Subalternidad y máquinas del sistema-mundo

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Índice:

Prólogo                                                   

Devenir capitalismo de Estado                 

¿Hay una historia del Estado-nación?      

Crítica de la teoría relacional del Estado  

Gobierno extraviado                           

Mecánica del derrumbe                           

Consideraciones sobre el

diagrama de poder de la corrupción         

En torno a la complejidad del

sistema-mundo                                               

Ahora y aquí                                            

Subsistema-mundo capitalista

de la dependencia                                   

Formaciones espacio-temporales-

territoriales-sociales del subsistema-

mundo del capitalismo dependiente                

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prólogo

 

Presentamos Subalternidad y máquinas del sistema-mundo, texto de ensayo crítico, que incursiona en los horizontes nómadas del pensamiento complejo; como los anteriores ensayos, desde Flujos-espesores. Como dijimos en un prólogo anterior, hablamos del último periodo de incursiones en la perspectiva complejidad. Periodo que no solamente establece lo que podríamos llamar la transición hacia la episteme compleja, atravesando los límites de la episteme moderna, cruzando los umbrales, para ingresar al espacio-tiempo de la complejidad, no solamente como las primeras exposiciones en el pensamiento complejo, que corresponde al periodo siguiente, sino ya como sugerencias de configuraciones y conceptualizaciones complejas, que conciernen al reciente periodo mencionado.

 

La subalternidad es una figura que incumbe a la condición de dependencia. Nos referimos a la situación histórico-política-económica de los Estado-nación subalternos, al modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente que siguen. Claro que hay otras formas de subalternidad, que abarcan las referencias de las clases subalternas, la condición subordinada de los pueblos colonizados, la situación marginal de las mujeres en las sociedades patriarcales y en los estados que institucionalizan las dominaciones masculinas. La subalternidad connota estas otras formas y denota, en este ensayo, la subalternidad de la dependencia de los Estado-nación subalternos, en la geopolítica del sistema-mundo capitalista.

 

Las máquinas atañen a la metáfora que retomamos de Gilles Deleuze y Félix Guattari; primero, como máquinas de guerra; después, como varios tipos de máquinas, que hacen a la sociedad moderna y al sistema-mundo capitalista. Hablamos, entonces, de las máquinas del sistema-mundo capitalista.  Cuando titulamos Subalternidad y máquinas del sistema-mundo, nos referimos a las dinámicas complejas que ocasionan la subalternidad, que reproducen la dependencia y, sobre todo, reproducen la geopolítica diferencial del sistema-mundo capitalista.

 

La pregunta de fondo es: ¿Cómo funciona el sistema-mundo capitalista, en la actualidad, cómo hace que funcionen las máquinas componentes del sistema-mundo y del subsistema-mundo capitalista de la dependencia? El ensayo ausculta sobre posibilidades configurantes de estos funcionamientos, sugiriendo hipótesis interpretativas prospectivas.  Una de esas hipótesis dice que el sistema-mundo, al contener al subsistema-mundo de la dependencia, funciona de tal manera que produce la diferenciación de centros y periferias, en la geopolítica mundial, dando lugar a la misma reproducción del subsistema-mundo periférico dependiente; el funcionamiento del subsistema-mundo garantiza estructuralmente la continuidad esta diferenciación de dominación y dependencia. En divergencia con la Teoría de la dependencia, no encuentra que lo que llama, esta teoría, contradicciones entre centros y periferias, concretamente entre Estado-nación dominantes y Estado-nación subalternos, lleven a una ruptura y a un replanteamiento de la geopolítica de dominaciones del sistema-mundo capitalista; mas bien, percibe concomitancias entre Estado-nación dominantes y Estado-nación subalterno, permitiendo márgenes de maniobra, permitidos por el orden mundial de las dominaciones. En términos extremadamente simples y esquemáticos, podríamos decir que la dependencia es producida en las mismas periferias por los mismos Estado-nación subalternos, al funcionar como funcionan, como máquinas de poder del mismo sistema-mundo al que pertenecen.

 

Desde esta perspectiva, la dependencia no solamente es resultado de la economía política capitalista mundializada, sino también de genealogías del poder, que asumen la división geopolítica mundial del poder, estructurando un subsistema-mundo dependiente; compuesto por maquinas estatales, garantes de la transferencias de los recursos naturales, desde las periferias a los centros del sistema-mundo. La dependencia es el contenido de diagramas de poder mundial, regionalizados y localizados; diagramas de poder que al afincarse en los espesores territoriales, inducen a comportamientos institucionalizados de la dependencia. Particularmente son importantes los diagramas de control y los diagramas de guerra. Podemos observar que en la circunscripción del plano de intensidad económico, que es, como dijimos, interjección de los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad dinámica y simultanea del mundo, las maquinas económicas desempeñan el papel de mantener la continuidad de los procesos productivos; estas máquinas económicas, despliegan unos dispositivos maquínicos en las periferias, encargadas de las labores extractivistas, explotando los recursos naturales, requeridos por la industria del modo de producción capitalista.

 

Los Estado-nación subalternos terminan siendo máquinas de poder del sistema-mundo capitalista, a pesar de las contradicciones manifestadas en las historias políticas de la modernidad. Por eso, una de las conclusiones del ensayo plantea que no es posible salir del círculo vicioso de la dependencia sino se sale del sistema-mundo capitalista, si no se sale del círculo vicioso del poder; donde los Estado-nación son los referentes cosificados. La crítica a las concepciones “ideológicas” del poder, a la fetichización del poder, apunta a desmantelar las formas de poder, locales, nacionales, regionales y mundiales. En consecuencia, apunta a desmantelar a los Estado-nación, sus formas de gubernamentalidad, deconstruyendo sus formas “ideológicas” de legitimación. No es con la toma del poder que comienza la emancipación, la liberación, sino, es cuando, mas bien, se clausura, entregándose de lleno a una nueva reproducción del poder, a una nueva trama de las dominaciones polimorfas.

 

A partir de estas hipótesis y conclusiones iniciales, se sugieren otras hipótesis auscultadoras y otras conclusiones prospectivas, que dibujan bocetos de configuraciones complejas, que interpretan los funcionamientos complejos de la dependencia y subalternidad.

 

Como en algún ensayo anterior, se incorpora un comentario a los análisis del marxismo crítico europeo, intentando articular debates del norte con debates del sur; pues consideramos que habitamos el mismo mundo o sistema-mundo. Si queremos mundos alternativos, tenemos que hacerlo juntos en todo el orbe del mundo. Aprovechamos la ocasión para ponderar los aportes, así como también para poner en mesa los debates que nos parecen pertinentes. Este es el rol del primer capítulo Devenir capitalismo de Estado. Los dos capítulos siguientes, ¿Hay una historia del Estado-nación? y Crítica de la teoría relacional del Estado, son precisamente la puesta en mesa del debate. Los siguientes capítulos corresponden a reflexiones prospectivas, desde la perspectiva de la complejidad. Quizás destacando un capítulo que podríamos calificar de convocativo, que es Ahora y aquí, y del último capítulo, Formaciones espacio-temporales-territoriales-sociales del subsistema-mundo del capitalismo dependiente, que retoma una caracterización propuesta en La explosión de la vida. Capitulo éste que hace de conclusión, pero, también, de proposición teórica para la interpretación integral, incluyendo a la biodiversidad, es decir a la ecología.

 

DEVENIR CAPITALISMO DE ESTADO

Comentario a Materialist State Theory and the Transnationalization of the Capitalist State de Alex Demirovic

 

 

 

 

 

 

 

Alex Demirovic analiza la transnacionalización del capitalismo de Estado, si se quiere, la globalización o mundialización del capitalismo de Estado. Forma compleja y avanzada del capitalismo, en el ciclo largo vigente del capitalismo, cuando el Estado se articula con el capital financiero, dando lugar, en el transcurso de la mitad del siglo XX, a la forma de dominación imperialista y a la geopolítica expansiva. Fenomenología económico-política estudiada por el marxismo austriaco, de aquel periodo de desenvolvimiento ascendente del capitalismo. Después, entre los expositores que retoman este concepto de capitalismo de Estado, se encuentra Karl Polanyi, quien amplía y modifica el concepto y su estructura categorial, otorgando al Estado no solamente una autonomía relativa, sino el protagonismo en el desarrollo del capitalismo; dando lugar a la expansión y organicidad de la propiedad pública, de la administración estatal y de la inversión estatal en la revolución industrial. Polanyi define a la Unión Soviética como capitalismo de Estado, desmarcándose del discurso bolchevique, que lo calificaba como Estado socialista.

 

 

Alex Demirovic retoma el debate marxista en torno a las relaciones del Estado con el modo de producción capitalista en las formaciones económico-sociales específicas, de la contemporaneidad del sistema-mundo capitalista, que el autor identifica como transnacionalización del capitalismo de Estado. Esta actualización del concepto de capitalismo de Estado adquiere otra connotación en el contexto de la mundialización o globalización. Una pregunta que debemos hacerle a Alex Demirovic es: ¿Cuándo se da lugar a esta expansión envolvente del capitalismo de Estado? ¿Puede interpretarse también como la transformación dada de la pluralidad de estados en el mundo, como transición a la síntesis integral de la administración política y el ejercicio global del poder, compacto y articulado, que adquiere una forma parecida a la transformación sugerida por Antonio Negri y Michael Hardt, cambiando la forma imperialista en la forma imperio, o adquiere otra forma estructural dominante y hegemónica? Genealogía del desarrollo del capitalismo, a escala mundial, que provoca no solamente la transformación del Estado, su articulación con el capital financiero, como aconteció durante la primera mitad del siglo XX, sino la transnacionalización de esta forma de articulación y concomitancia entre Estado y capitalismo desplegado; es decir, la conformación del capitalismo de Estado como organización política mundial, vale decir, como orden mundial.

 

La respuesta es no, pues no se da la misma forma de condensación de las relaciones sociales, de las relaciones de fuerza, que en el Estado-nación; sino una condensación parcial combinada con la articulación de las condensaciones nacionales. Dejaremos la aclaración de esta diferenciación y apreciación distinta de Demirovic para el final.

 

No parece compartir la tesis del imperio, sino, mas bien, continuar el recorrido gramsciano y poulantziano de la tesis de la autonomía relativa del Estado. Empero, ¿Qué significa e implica, en términos estructurales e histórico-políticos, la transnacionalización del capitalismo de Estado, en las condiciones de la autonomía relativa? ¿Qué forma adquiere de dominación y hegemonía? ¿Es más parecido al Estado de este capitalismo de Estado o a una coordinación entre Estado-nación dominantes? ¿El capitalismo de Estado corresponde a la integración de los capitalismos nacionales y regionales, en la expansión e intensidad del capitalismo mundial, correspondiente a la fase avanzada del ciclo largo del capitalismo vigente? ¿Ambos perfiles organizacionales, uno más político, el Estado del capitalismo de Estado, otro, más económico, el capitalismo de Estado, son ya lo mismo, las dos caras de lo mismo, o mantienen su diferencia en dos planos de intensidad, que se complementan, adquiriendo la forma de estructuras coordinadas y complementarias? ¿Si es lo uno o lo otro, cómo denominar a esta conformación política-económica y económica-política, a escala mundial?

 

 

Al descartar la interpretación al estilo de Negri y Hardt, la transnacionalización del capitalismo de Estado parece más parecida a la segunda alternativa. Sin embargo, en el intervalo de las dos posibilidades se efectúa la transición de la transnacionalización del capitalismo de Estado; lo que ocurra va a depender de las correlaciones de fuerza, de los desenlaces de la crisis orgánica, estructural y cíclica del capitalismo y de otras contingencias. 

 

 

Alex Demirovic nos dice, al respecto, lo que acabamos de exponer. En todo caso su preocupación se orienta a explicar la dinámica de los procesos, políticos y económicos, que llevan a la transnacionalización del capitalismo de Estado. Le interesa el análisis de este decurso de mundialización, aunque si le inquieta la teorización de la transformación del Estado como tal, en el contexto internacional. Si hacemos las preguntas que hicimos, es porque nos atañen y cuestionan las transformaciones de las estructuras de poder en el mundo.

 

 

Alex Demirovic comienza con la evaluación de la teoría materialista del Estado, emprendiendo el balance por las tesis de Marx, considerando sus mutaciones. La evaluación se concentra en las connotaciones y significaciones de estas tesis, auscultando las distintas tonalidades conceptuales de la autonomía relativa del Estado. Una de las conclusiones de esta revisión, de las tesis de Marx sobre el Estado, tiene que ver con la aseveración de que el Estado no es un aparato de poder, directamente e inmediatamente al servicio de la clase dominante, sino que emerge, establece y edifica como en suspenso de la lucha de clases; presentándose como mediador, persiguiendo el equilibrio en la estructura diferencial de clases de la sociedad; empero, garantizando siempre la acumulación de capital. En otras palabras, el Estado apunta más a la hegemonía que a la dominación a secas, salvo en momentos y periodos de crisis. Hay otras conclusiones; empero, nos detendremos en ésta, que es como la premisa y el referente histórico-político, que sostienen el concepto de autonomía relativa del Estado.

 

 

La autonomía relativa del Estado supone la separación del Estado respecto de la sociedad, convirtiéndose el Estado en instrumento de dominación, de hegemonía e “ideológico”, tal como lo concibe Louis Althusser. Alex Demirovic no está de acuerdo con denominarlo instrumento por la complejidad misma del Estado. Prefiere llamarlo aparato o, mejor dicho, conjunto coordinado de aparatos, que cumplen distintas funciones, en una especie de división del trabajo, de la administración pública y del ejercicio ejecutivo, así como de las tareas legislativas y el desempeño jurídico. Además de ocuparse no solamente de garantizar el cumplimiento de los derechos, sino preocuparse por mantener el “bien común”, de preservar la salud de la población y fomentar la formación, la educación y la participación científica. Sin embargo, a pesar de la discusión en lo que respecta a la caracterización del Estado, o como instrumento o como aparato, la importancia conceptual compartida entre Althusser, Poulantzas y Demirovic, es el concepto de autonomía relativa del Estado, que supone la separación entre Estado y sociedad.

 

 

A esta separación, nosotros la hemos definido como economía política del Estado[1], formando parte de la complejidad de la economía política generalizada, que conjunciona y articula, integrándolas, a distintas economías políticas. Desde la perspectiva integral y expansiva, plural y diferencial, de la economía política generalizada, no hay una sola economía política, la restringida al plano de intensidad económico. No se podría explicar esta soledad y aislamiento, sin los procesos y procedimientos que tienen que ver con la economía política, tal como los ha comprendido Marx; es decir, como disyunción entre el valor concreto o valor de uso y el valor abstracto o valor de cambio. Llevando a la valorización del valor abstracto y a la desvalorización del valor concreto; apuntando a la finalidad de la apropiación de la plusvalía, del excedente, y a la acumulación de capital. Sin embargo, para Marx, esta economía política no se da en los otros planos de intensidad de las dinámicas sociales. El capitalismo no es solamente un fenómeno económico; es también genealogía del poder; fenomenología “ideológica”; aculturación de las culturas tradicionales, locales y territoriales, es decir, decodificación cultural, desarmando sus símbolos, sustituyéndolos por axiomas, que son dúctiles y abstractos, pudiendo, de este modo, expandirse, conformando una cultura homogénea. Es también economía política colonial, economía política del cuerpo, economía política de género. El procedimiento de todas estas economías políticas es el mismo, separar lo concreto de lo abstracto; obteniendo, mediante esta disyunción, la valorización de lo abstracto y la desvalorizar de lo concreto; lo que cambia es el referente o, si se quiere, la materia de esta valorización y de esta desvalorización. En el caso de la economía política del poder, que no hay que confundir con la economía política del Estado, se separa potencia de poder; la potencia es lo concreto dinámico, integral y simultáneo, en tanto que el poder es lo abstracto, vaciado de sus contenidos; se separa la potencia de lo que puede, conformando el poder como relaciones de fuerzas. Se valoriza el poder y se desvaloriza la potencia. A esta valorización de lo abstracto, Marx la figuró, metafóricamente, como fetichismo de la mercancía, que es, a su vez, la ilusión que hace de substrato de la “ideología”. Claro que Marx desarrolló esta teoría, remitiéndose al fetichismo de la mercancía, y hablando de la economía política, en sentido restringido. Sin embargo, esta teoría, que es crítica de la “ideología”, no solamente crítica de la economía política, es extensible al conjunto de los planos y espesores de intensidad de la sociedad. Desde esta perspectiva compleja, diferenciada y plural, articulada e integrada, de manera dinámica, el capitalismo aparece como acontecimiento; ya no solamente como un proceso aislado, que se convierte en la base o estructura económica, que determina o sobre-determina a la superestructura. Tesis determinista, insostenible empíricamente.

 

 

La economía política de la “ideología” concurre por la disyunción de la percepción social, como experiencia social y memoria social, respecto a las representaciones institucionalizadas como narrativas estatalizadas o narrativas populares, que valorizan los imaginarios ateridos y desvalorizan los acontecimientos. La economía política cultural separa símbolo de signo, siendo el símbolo la interpretación vivencial de las comunidades y pueblos; en tanto que el signo es, prácticamente, un código binario, arbitrario y abstracto, que llega a la significación, trasladando el contenido figurativo, metafórico y metonímico, de los símbolos, a los significados. Lo que connota la separación del acontecimiento cultural respecto de la “ideología” de la modernidad, que abarca también, la “ideología” del desarrollo, que llaman cultura moderna, que es la cultura homogeneizante, abstracta, además de banal y consumista del sistema-mundo. La economía política colonial, establece la dualidad hombre de color/hombre blanco, siendo el hombre de color lo concreto y el hombre blanco el ideal civilizatorio; aquí también se da la valorización del hombre blanco y la desvalorización del hombre de color. Para dar un ejemplo más, la economía política de género, establece la dualidad mujer/hombre, desvalorizando a la mujer, que es lo concreto de la vida, en tanto que el hombre es lo abstracto del trabajo; es decir, del género activo, en tanto que la mujer corresponde al género pasivo. Esta economía política de género concierne a la estructura patriarcal de dominación, inherente al sistema-mundo capitalista[2].

 

 

Desde esta perspectiva, de la crítica de la economía política generalizada, ¿se puede hablar de autonomía relativa del Estado? Aparentemente sí; esa quizás sea la primera impresión, sobre todo, por la dualización; sin embargo, si bien se da la separación, se da “ideológicamente”, separación imaginaria; sostenida institucionalmente, por la materialidad institucional. Esta disyunción no podría efectuarse si, en el fondo, en la complejidad del acontecimiento, no deviene la continuidad de la conjunción y el juego de fuerzas, que manifiestan la modulación de los cuerpos, por parte de las estructuras de poder y de las mallas institucionales. La continuidad es la transversalidad del poder, que incide en los cuerpos e induce comportamientos; transversalidad acompasada por otra continuidad complementaria, la de las resistencias de los cuerpos, incluso de los flujos de fugas respecto a las capturas del poder. En otras palabras, la economía política es “ideológica” y evento institucional; en tanto que el acontecimiento, donde concurren estos procesos es la matriz real efectiva donde acontecen. La paradoja es que la dualización de la economía política solo es posible por la composición y combinación dinámica de los devenires; del devenir cuerpo, del devenir “espíritu”, del devenir bien, del devenir valor, del devenir sociedad, del devenir Estado, del devenir potencia, del devenir poder, del devenir comunidad, del devenir colonialidad.

 

 

Desde nuestra perspectiva, la de la complejidad, no se puede sostener la autonomía relativa del Estado, sino en la “ideología” de la modernidad; la que supone las autonomizaciones de las grandes divisiones de la sociedad capitalista. La autonomización del campo económico, la autonomización del campo político, la autonomización del campo estatal, que corresponden al mundo de las representaciones del mundo moderno. Mundo de las representaciones, que corresponden a la división del trabajo capitalista, que se da como estructura del modo de producción capitalista y se asume en la “ideología” económica. La autonomización del Estado es “ideológica”; se da como fetichismo estatal, también como fetichismo institucional, pues la malla institucional se encarga de sostener y consolidar esta separación en la recurrencia de efectuarla, en su relación con los cuerpos. Empero, para que ocurra esta disyunción es menester que, efectivamente, los ciclos vitales acontezcan continuamente; en tanto que el ejercicio del poder también se efectúe continuamente.

 

 

Ahora bien, el aporte de la tesis de la autonomía relativa del Estado, en el contexto del debate marxista, radica en que se zafa del determinismo economicista, produciendo desplazamientos epistemológicos; dando lugar a interpretaciones más complejas que las explicaciones lineales causalistas. Estos desplazamientos, que aparecen de manera clara en las interpretaciones de Antonio Gramsci, de Louis Althusser, de Poulantzas, y las corrientes marxistas que se generan, a partir de estos desplazamientos, coadyuvan a elaborar mejores comprensiones del capitalismo y de la dominación de clase, que las ortodoxas explicaciones de un marxismo determinista.

 

 

Alex Demirovic desarrolla el concepto de las condiciones y características de la autonomía relativa del Estado, de una manera más detallada y operativa.  Ya no se trata solamente de las implicaciones conceptuales de la autonomía relativa, sino de cómo funciona, de la estructura de esta autonomía relativa y sus alcances. Por otra parte, se hace hincapié en el desempeño de la autonomía relativa, buscando describir el alcance de sus iniciativas. Incluso en el caso del Estado del capitalismo de Estado, el Estado adquiere el protagonismo en la orientación política del capitalismo monopólico, público y concentrado. Un tercer desplazamiento de Demirovic, es la configuración conceptual del capitalismo de Estado, en escala mundial. Esta expansión y globalización implican trasformaciones estructurales de la composición de esta forma integral del capitalismo.

 

 

Estos desplazamientos teóricos conllevan una mayor descripción de las funciones y los dispositivos institucionales del capitalismo de Estado trasnacionalizado. La exposición muestra la transición hacia una mayor condensación del capitalismo de Estado; transición que no ha culminado, sino se encuentra como en el medio, sin todavía realizar una forma acabada de condensación. Podemos entonces apreciar el funcionamiento diferencial estructurado del capitalismo de Estado trasnacionalizado.

 

 

En consecuencia, podemos decir que la autonomía relativa del Estado se corrobora en este desenvolvimiento del protagonismo del Estado en la gestión, concentración y proceso de globalización, donde los Estado-nación desempeñan un papel importante. La transnacionalización del capitalismo de Estado es acontecimiento mundial; pero, acontece con menor intensidad y expansión que lo ocurrido en la genealogía del Estado-nación. Ahora bien, desde nuestra perspectiva, la de la complejidad, la autonomía relativa del Estado es relativa a la dinámica integral y continua de la genealogía del poder y de la contra-genealogía del contra-poder, que irradia la potencia social, que desborda intermitentemente, ocasionando transformaciones en los ámbitos de relaciones y composiciones del mundo; por ejemplo, en lo que respecta a la democracia participativa, en relación a la democracia representativa y delegativa. Proyectando la ampliación y la profundización de la democracia participativa, con las consecuentes transformaciones estructurales e institucionales que conlleva. El horizonte nómada de esta irradiación y de estas transformaciones es la realización de la democracia radical, que es el autogobierno de los pueblos del mundo, en tanto Confederación mundial de autogobiernos de los pueblos.

 

 

 

Demirovic retoma la teoría relacional del Estado de Nicos Poulantzas, quien concibe la autonomía relativa del Estado a partir de la conceptualización del Estado como estructura relacional; es decir, como condensación de las relaciones sociales, tanto en el sentido de los compromisos como en el sentido de los conflictos.  El Estado, entonces, es estructura de relaciones sociales y campo de batalla de la lucha de clases. Para Poulantzas el Estado no es instrumento de la clase dominante, tampoco herramienta de la dictadura de la burguesía, sino, por su autonomía relativa, se encuentra afectado tanto por la incidencia de los intereses de la burguesía, como por las demandas y conquistas de derechos de parte del proletariado y de las clases subalternas. En esta perspectiva, el Estado funciona más como aparato de hegemonía de la clase dominante, incorporando, hasta donde se pueda, las demandas del proletariado y de las clases subalterna, sin poner en cuestión la dominación matizada de la burguesía internacional y la acumulación de capital.

 

 

Sin embargo, Demirovic encuentra los límites de la teoría relacional del Estado. Poulantzas se halla todavía apegado a la preponderancia del modo de producción capitalista en la composición de la disyunción combinada entre Estado y sociedad, disyunción atravesada por la estructurada y proliferante malla institucional y de los aparatos diferenciales del Estado, de acuerdo con las funciones que cumplen, según a la división del trabajo. Por otra parte, privilegia y destaca en el contexto de la lucha de clases, la contradicción entre proletariado y burguesía, descuidando las otras formas del conflicto social, en lo que compete a las otras clases sociales e identidades colectivas. En tercer lugar, no considera la dominación del sistema capitalista sobre la naturaleza. En consecuencia, debido a estos límites, a pesar de los aportes de la teoría relacional del Estado, la teoría relacional queda aterida y rezagada respecto a la problemática de la crisis múltiple del sistema-mundo capitalista, y ante los horizontes contemporáneos de las liberaciones y emancipaciones múltiples.

 

 

Alex Demirovic ya forma parte de lo que se conoce como el socialismo verde, opuesto al capitalismo verde, así como el socialismo se opuso al capitalismo, considerando el contexto y periodo de los siglos XIX y XX. La perspectiva del socialismo verde va más allá de la crítica de la economía política; concibe que el socialismo no es posible sino sobre la matriz y las bases de la armonía ecológica. Este desplazamiento epistemológico involucra el recorrido reciente, de las actuales versiones del socialismo, del replanteamiento marxista, hacia la perspectiva de la complejidad.

 

 

Desde nuestro enfoque móvil, de la perspectiva de la complejidad, estos desplazamientos son aperturantes; sin embargo, requieren para soltarse completamente e incorporarse de lleno a la aventura del pensamiento complejo, de la necesaria crítica de la crítica, de la crítica de la crítica de la economía política; evaluar críticamente a lo mejor de la herencia marxista, encontrando sus límites epistemológicos.

 

 

Se podría decir, que la trasformación del sistema-mundo capitalista, que estaba conformado por la pluralidad de Estado-nación, de perfiles económicos, de lenguas y culturas diversas, a pesar de compartir el mismo modo de producción capitalista, combinado composiciones complejas singulares, en las formaciones económico sociales singulares, en distintas tonalidades, adquiere la disposición de mallas institucionales de carácter mundial, respondiendo a la transnacionalización. Lo mismo tiende a ocurrir con las organizaciones sociales, incluso con las organizaciones no-gubernamentales y otras instancias. Asistimos entonces a la integración articuladora de instituciones globales y organizaciones internacionalizadas; empero, combinando esta característica mundial, con la preservación de fragmentaciones, necesarias para la reproducción y acumulación de capital, manteniendo la competencia. En este decurso parece preponderar la tendencia a la transnacionalización, que abarca el mundo como redes institucionales y organizacionales; tendencia que se asienta sobre la propensión heredada de la diferenciación de los componentes. Esta combinación entre homogeneización y fragmentación, por así decirlo, parece coadyuvar a la preservación de la estructura de las desigualdades, además de conservar las condiciones estructurales que mantienen los conflictos sociales, en intensidades controlables. En otras palabras, se sugiere que el capitalismo de Estado requiere preservar la competencia, la fragmentación y las desigualdades, en la propia marcha hacia la transnacionalización institucional y organizacional, dada mediante los recorridos de procesos inherentes, que se encaminan a la transnacionalización del capitalismo de Estado.

 

 

Se da lugar, entonces, a la regulación como mecanismo jurídico e institucional, que ayuda a coordinar los distintos aparatos, administraciones y funciones de las variadas instituciones nacionales e internacionales. También ayuda al control de los ritmos de los procesos de transición y sus intensidades, así como a definir un marco normativo, que ayuda a amainar los conflictos. El Estado regula, estableciendo pautas para el desenvolvimiento de los comportamientos institucionales, de las prácticas sociales, de los mercados, de la producción y de los circuitos del capital. La regulación de estas actividades, en escala mundial, extiende como red normativa las reglas del juego, para decirlo de esa manera; reglas compartidas por los Estado-nación, por las clases sociales, por las instituciones y organizaciones, por las sociedades y sus composiciones formales, por las empresas y los mercados.

 

 

Esta malla regulativa hace de plataforma en la conformación de la hegemonía a escala mundial. El capitalismo de Estado adquiere el tamaño del mundo, la regulación internacional es como el “rayado de la cancha” en espacio internacional, donde se dan lugar los despliegues de competencia concurrente y de homogeneización de los referentes económicos y normativos. La regulación instrumentaliza la construcción de la hegemonía mundial.

 

 

La transformación del Estado concurre por varios ejes. De su condición nacional pasa a conformar la condición compleja mundial. Para que esto ocurra son necesarias otras transformaciones menores. El perfil burocrático nacional corresponde a un tipo de experiencia social y a un perfil nacional, a una forma de conocimiento requerida nacionalmente. En cambio, el perfil burocrático internacional corresponde a la experiencia social cosmopolita; sobre todo, a la experticia técnica y especializada en el manejo de los instrumentos administrativos internacionales; por lo tanto, a otra forma de conocimiento del mundo y de sus redes y circuitos de intercambio, de comercio, de procesos productivos, que abarcan el planeta; además de la destreza en el tratamiento de los problemas internacionales. Esta burocracia no se forma de la noche a la mañana, sino que responde a procesos de formación especializada. No solo se trata de actualización, sino del desarrollo de otras destrezas funcionarias, administrativas, de información y de aplicación internacional.

 

 

Sin embargo, en las transiciones al capitalismo de Estado, reaparecen las mezclas del ejercicio del poder, de la ejecución estatal efectiva; en la práctica, se combinan acciones legales, acciones extra-legales y acciones ilegales. Entre el Estado-nación y el capitalismo de Estado se repiten analogías, que contrastan con las diferencias. Otra analogía tiene que ver con la diferencia entre lo que se persigue como objetivo y lo que ocurre realmente. Los eventos y sucesos del desenvolvimiento de los aparatos de Estado, ocasionan efectos inesperados; esto se puede explicar, a groso modo, debido a que los aparatos no controlan el conjunto de factores y variables intervinientes. Hay pues cierta incertidumbre respecto a los desenlaces, así como hay y se evidencian proyecciones realizadas de manera incompleta. En otras palabras, teniendo en cuenta la formación del capitalismo de Estado trasnacional y el avance hacia la distribución de formas más integrales de la condensación de relaciones de fuerzas, en escala mundial, el capitalismo de Estado no transcurre sin contingencias, sin problemas, sin avances y retrocesos, sin variaciones, en el camino. Es como decir que la burguesía internacional, acompañada por la burocracia internacional, no domina en términos absolutos, sino en parte, aunque ésta sea una gran parte. Hay como una porción a la que tiene que renunciar, concediéndola a la incidencia parcial de las clases subalternas y la demanda de los pueblos y naciones.

 

 

Estas anotaciones descriptivas de las transiciones al capitalismo de Estado, muestran, un aspecto del Estado, entendido como campo de luchas; campo donde las clases sociales pugnan para influir. En este caso, campo político correspondiente a la transnacionalización del capitalismo de Estado, campo de luchas de los pueblos y naciones respecto al orden mundial de las dominaciones polimorfas. En este sentido, la teoría relacional del Estado, adquiere el carácter de teoría del Estado como campo de fuerzas, donde se define el decurso con los desenlaces de las correlaciones de fuerzas.  Por estas razones, Demirovic dice que el Estado no es instrumento de la clase dominante, tampoco herramienta de la dictadura de clase, sino, precisamente, campo de batalla de la lucha de clases.

 

 

Ciertamente es sugerente la tesis del Estado como campo de lucha, tesis que la ha compartido Comuna[3], en un libro titulado precisamente El Estado como campo de batalla[4]; empero, hay un problema. De alguna manera, aunque sea por analogías, aunque no sea lo mismo, a la idea del Estado como institución neutral, institución jurídico-política que dirime en los conflictos, el Estado sería, de todas maneras, el terreno institucional donde las clases pelean para tener influencia e incidencia, buscando hacer inclinar las políticas a su favor. Una consecuencia peligrosa de esta interpretación, sería que de lo que se trata es de usar al Estado para lograr conquistas, para cambiar situaciones y condiciones estructurales. Este utilitarismo pragmático fue y es la práctica política del reformismo, que, a pesar de sus comienzos aperturantes, termina atrapado en el círculo vicioso del diletantismo.

 

 

La teoría relacional puede acertar con el enunciado de que el Estado no es el instrumento de la dictadura de clase; empero, no deja de ser la maquinaria fabulosa del poder; por lo tanto, de las dominaciones. Descargarlo de estas características es como convertir al Estado en un recurso técnico, que no responde a estructuras y órdenes de relaciones; suponiendo que es una herramienta neutral, que puede utilizarse para bien o para mal. La crítica al determinismo economicista, habría llevado a las corrientes teóricas de la autonomía relativa del Estado a una concepción reformista del Estado y del poder, a pesar de la connotación imaginaria del término batalla.

 

 

¿Qué es entonces el Estado? Sin necesidad de volver a repetir nuestra posición al respecto, que concibe al Estado, a la manera de Cornelius Castoriadis, como institución imaginaria de la sociedad, sugerimos hipótesis interpretativas, que pueden mantenerse en el horizonte epistemológico del debate, todavía en los límites de la episteme de la modernidad.

 

 

El Estado no es solamente una estructura relacional, sino también la cristalización institucional de las dominaciones. En la teoría de la hegemonía, las dominaciones se legitiman “ideológicamente” e institucionalmente, irradiando la concepción del mundo de la burguesía en el resto de las clases sociales. Las dominaciones se instituyen en las estructuras jurídico-políticas y en las estructuras de prácticas funcionarias del Estado. Hablando figurativamente, el Estado es como la síntesis consolidada de las dominaciones. Desde nuestra perspectiva, una de las connotaciones de la tesis de la autonomía relativa del Estado - no hablamos de las otras connotaciones, con las que estamos de acuerdo, por su demarcación crítica respecto al determinismo económico - es edulcorar la realización de las dominaciones, en la materialidad institucional del Estado. En este caso, la tesis de la autonomía relativa del Estado funcionaría como “ideología”.

 

 

El problema del reformismo ha sido la apología del Estado. Sabemos que las corrientes marxistas de la tesis de la autonomía relativa del Estado no persiguen esto, la consolidación de las dominaciones; sin embargo, al concebir al Estado como campo de batalla, abren las compuertas a que esto ocurra, la apología del Estado. El marxismo, en conjunto, incluyendo a todas sus corrientes teóricas, también militantes, no ha resuelto el problema del Estado y la cuestión del poder. Es un corpus teórico que hace inteligible el acontecimiento capitalista; empero, está lejos de hacer inteligible el Estado y el poder, desde la perspectiva contestataria y de contra-poder.

 

 

 

Demirovic comparte con Poulantzas la concepción de que el la caracterización principal del capitalismo es la relativa al modo de producción. Por otra parte, está de acuerdo con la interpretación de la complementariedad y concomitancia de la esfera económica y de la esfera política; incluso comparte con Poulantzas la tesis de la determinación política de la economía, cuando el Estado no solamente se separa de la sociedad, sino se separa del modo de producción.  También está de acuerdo con la autonomización de la esfera “ideológica”.

 

 

¿Qué son las autonomizaciones? No vamos a decir que efectivamente se dan. En La explosión de la vida[5] dijimos que esta tesis corresponde a la autointerpretación de la modernidad, a la “ideología” modernista, que se erige sobre la conjetura de la evolución y la concepción lineal del tiempo. Es la interpretación de la sociología, que la asume como una ruptura civilizatoria, además de considerar una ruptura epistemológica. La historia, otra ciencia que corresponde a la modernidad, define al pasado anterior como la era medieval; la modernidad, en la historia, se concibe a sí misma como perteneciente a la era moderna. Las hipótesis sociológicas conocidas son la del desencantamiento y la de la desacralización, dados en los contextos de desplazamientos vertiginosos de la sociedad; sociedad que experimenta la transición desde las condiciones tradicionales de las instituciones, de los valores, de las estructuras sociales y del poder, hacia las condiciones fluidas modernas, cuando se da lugar a la transvalorización de los valores, a la transformación de las instituciones, edificándose nuevas, de acorde con la suspensión de los valores y la vertiginosidad de la modernidad, entendida como cuando todo lo solido se desvanece en el aire. La sociología observa en estos contextos y procesos de transición este fenómeno histórico-cultural e histórico-estructural de las autonomizaciones. La ciencia económica delimita su campo de estudio como el espacio del intercambio y la distribución, el mercado; el espacio de la producción y la industria; el espacio del consumo, es decir, la incorporación de las mercancías como bienes y valores de uso en la reproducción social. Este es el campo económico, que se supone emergido de los planos de intensidad de los procesos desencadenados en la modernidad, apareciendo como campo económico autonomizado. Con el desarrollo de la ciencia política, ésta va observar también su campo de estudio como campo político autonomizado. Lo mismo ocurre con los otros campos sociales, que se presentan como campos autonomizados; por ejemplo, el marxismo, independientemente de sus corrientes, va asumir la autonomización de la “ideología”, como parte de lo que denominan algunas corrientes superestructura.

 

 

¿En la realidad efectiva, los campos mencionados, se presentan así, diferenciados, separados y colindantes, efectuando sus actividades, relaciones, estructuras, de manera evidente y pura? Nada de esto acontece en la realidad efectiva. Todos los campos están mezclados, entrelazados, además de yuxtapuestos. Efectivamente se suceden acontecimientos abigarrados. La autonomización responde a las conjeturas analíticas de las ciencias sociales y humanas modernas, a procedimientos metodológicos, para ayudar al estudio, al acopio de información, al análisis y explicación de los campos. Sobre esta base epistemológica se edifican las ciencias sociales y humanas conocidas. Si bien estas delimitaciones de los campos de estudio, han coadyuvado al avance de estas ciencias, en lo que respecta al conocimiento especializado acumulado, el problema es que estas narrativas científicas, estas representaciones ordenadas, clasificadas y teorizadas, han sustituido a la realidad efectiva. Para estas ciencias, para la “ideología” de la modernidad, el mundo efectivo es éste, el mundo de las representaciones. Esto es precisamente “ideología”, al fetichizar las representaciones, los corpus teóricos, las ciencias.

 

 

El marxismo, si se quiere, como versión de estas ciencias, como filosofía materialista y dialéctica, como praxis, forma parte de la modernidad, de su episteme y de su “ideología”. No es pues de extrañar que haya asumido como realidad esta formación enunciativa y esta formación discursiva de los campos autonomizados.

 

 

Entonces, suponer la autonomización como hecho dado, tal cual, en la realidad efectiva social, es convertir las narrativas teóricas científicas en realidad, como si fuesen observaciones empíricas, de las que se parte para seguir construyendo nuevas teorías. Suponiendo, también, que las teorías nacen de las teorías, que los discípulos nacen de los autores fundadores, se repite el formato establecido por la concepción lineal de la historia. Las teorías no tienen sexo; por lo tanto, no pueden reproducirse; tampoco las relaciones de autores fundadores y discípulos; la continuidad y “evolución” de las corrientes teóricas e “ideológicas” no se reproducen ni efectúa por sí mismas. Si las teorías se suceden, si los nombres de los científicos, filósofos e ideólogos se suceden, no es por la autonomía de las ciencias, de las filosofías, de las “ideologías”; es porque las asociaciones, las composiciones, las prácticas, las relaciones, las estructuras, combinadas en variadas composiciones institucionales, reproducen, con sus prácticas recurrentes, estos productos sociales. Por lo tanto, se trata de acontecimientos, configurados por múltiples procesos singulares, en constante composición, descomposición y recomposición. Lo que acontece se debe a la potencia social.

 

 

En consecuencia, si bien las estrategias epistemológicas y metodológicas de las ciencias han coadyuvado al desarrollo de los conocimientos, cuando la experiencia social abre nuevos horizontes de visibilidad y decibilidad, cuando las sociedades enfrentan la complejidad, develada a la experiencia social acumulada y a la memoria social actualizada, esta forma de “ver las cosas”, por así decirlo, estos esquematismos dualistas de la episteme moderna se han convertido en obstáculos epistemológicos.

 

 

El supuesto de las autonomizaciones, en vez de coadyuvar, ahora, al conocimiento, mas bien, lo estanca, al redundar en sus análisis y reflexiones las mismas teorías, como si fuesen eventos empíricos y no representativos. Como dijimos en el ensayo citado, la paradoja del marxismo es que siendo crítica de la “ideología” se ha convertido en una “ideología”.

 

 

Con esta exposición no queremos decir que se pierde toda capacidad de observación empírica; claro que se sigue observando; empero, las observaciones están mediatizadas por las rejillas teóricas e “ideológicas”. Durante los periodos iniciales de la modernidad hasta un determinado momento o coyuntura de inflexión, estas elaboraciones investigativas, descriptivas y teóricas han servido para interpretar el acontecimiento moderno y el acontecimiento capitalista. Cuando la experiencia social se situaba en los límites de un mundo acotado por la experiencia social y las representaciones correspondientes a los recortes de la experiencia social, asumidos en los procesos del conocimiento. Sin embargo, en la historia reciente, en la contemporaneidad, esa ya no es la condición de la experiencia social. El horizonte de la experiencia social se ha abierto de nuevo, precisamente por las transformaciones desencadenadas en la modernidad. Esta experiencia social devela el acontecimiento de la complejidad, inherente al acontecimiento mismo de la vida social. Los conocimientos heredados de las ciencias modernas, no dejan de ser conocimientos acumulados; empero, no se puede seguir produciendo conocimientos por la vía tomada durante la modernidad, solo se producirá “ideología”; es menester ocasionar desplazamientos epistemológicos y rupturas epistemológicas, de acorde a la complejidad. 

 

 

 

Tampoco lo que hemos expuesto desconoce los desplazamientos epistemológicos ocasionados por Nicos Poulantzas, en el paradigma marxista. Después de la Escuela de Frankfurt, que construye un nuevo enfoque, no solamente renovado, del marxismo crítico, la corriente del marxismo crítico francesa se constituye en un acontecimiento teórico en la formación enunciativa y discursiva marxista. No solamente los aportes de este marxismo crítico son apreciables y significativos, en lo que respecta a la capacidad analítica e interpretativa, saliendo de las camisas de fuerza del marxismo ortodoxo, convertido en la “ideología” oficial del Estado del socialismo real, que a lo único que llega es a remachar en los mismo, como nemotécnica monótona y sin imaginación, rumiando con sus cuatro estómagos la misma cebada almacenada por décadas. Por otra parte, la incursión crítica y la apertura analítica novedosa del enfoque relacional del Estado, forma parte de estos desplazamientos epistemológicos, en el umbral de la episteme moderna; desplazamientos que van a ayudar a cruzar el límite de este horizonte epistemológico, dando lugar al inicio de la experiencia social de la elaboración comprensiva y hermenéutica, en los horizontes nómadas de la episteme compleja.

 

 

No se pueden, de ninguna manera, desconocer estos desplazamientos teóricos aportadores del análisis relacional del poder y del Estado por parte de Nicos Poulantzas. Pero, este reconocimiento no hay que confundirlo con un aval para seguir empleando la teoría crítica, en las condiciones tal como se ha conformado, en el periodo productivo de Poulantzas. Ahora, como dijimos, enfrentamos otros contextos de problemáticas, en los horizontes abiertos por la experiencia social de la complejidad. Por otra parte, el mismo sistema-mundo capitalista se ha transformado estructuralmente e institucionalmente, ocasionando otros efectos en la complejidad social; además, de ser esto parte del enfoque de la complejidad, que es sensible a los impactos en la complejidad ecológica. En consecuencia, las problemáticas, que se presentan en la complejidad abigarrada, fuera de evidenciar que son indisociables de los ciclos vitales de las ecologías, requieren ser interpretadas desde otra perspectiva, radicalmente distinta a los esquematismos dualistas de la episteme moderna. Para afrontar este desafío se requiere configurar y conformar lo que hemos denominado el pensamiento complejo.

 

 

  

En adelante, vamos a retomar los ejes de desplazamiento epistemológico, devenidos del marxismo crítico de Poulantzas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Teoría relacional del Estado

 

 

Podemos comenzar con la crítica de Poulantzas al marxismo tradicional, por así decirlo. Dice que un cierto marxismo ha concebido al Estado como instrumento, que puede usar a su antojo la clase social dominante. En consecuencia, ha reducido el aparato de Estado al poder del Estado.

 

 

Interpretando a los fundadores del marxismo, Poulantzas se pregunta: ¿Por qué la burguesía ha optado por el Estado nacional popular y no por otra forma de Estado, mas bien, vertical? Esta pregunta es crucial, para entender el funcionamiento de esta maquinaria aparatosa y sus características sociales y políticas. Uno de los ejemplos que da, para mostrar que hay funciones del Estado que no tienen que ver con la dominación, es la del seguro social; ejemplo que también Demirovic retoma.

 

 

Poulantzas critica otra versión de otro cierto marxismo, que concibe la doble naturaleza del Estado; una naturaleza, que corresponde a una especie de estructura técnica del Estado, que incumbe al modo de producción capitalista; otra naturaleza, que corresponde a la utilización del Estado por parte de la clase dominante. Poulantzas considera que esta interpretación no ha abandonado el presupuesto simbólico del Estado, imaginado por la ciencia política tradicional; la del centauro, mitad hombre mitad bestia. Doble naturaleza supuesta, que no ayuda a la comprensión de las dinámicas y mecánicas del Estado; sobre todo, en lo que corresponde a las relaciones sociales, económicas, políticas y culturales entre las clases sociales.

 

 

Uno de los desplazamientos aludidos se expresa de esta manera:

 

 

Si toda la teoría política, todas las teorías del socialismo, incluido el marxismo, giran siempre alrededor de la misma cuestión, es que hay ahí un problema real. No es, ni mucho menos, el único en ese terreno, pero es el principal, y concierne también – la cosa se adivina – a la cuestión de la transformación del Estado en una transición al socialismo democrático. Sea como sea, solo hay un camino que lleve, en este terreno, a alguna parte; solo una respuesta que permita salir del círculo. Esta puede enunciarse de manera simple: El Estado, presenta, desde luego, una armazón material propia, que no puede reducirse, en absoluto, a la sola dominación política. El aparato de Estado es algo especial, y por lo tanto temible, que no se agota en el poder del Estado. Pero, la dominación política está, a su vez, inscrita en la materialidad institucional del Estado. Si el Estado no es producido de arriba abajo por las clases dominantes, tampoco es simplemente acaparado por ellas: el poder del Estado (el de la burguesía en el caso del Estado capitalista) está trazado en la materialidad. No todas las acciones del Estado se reducen a la dominación política, pero todas están constitutivamente marcadas por esta dominación[6].  

 

 

 

Poulantzas critica dos equívocos de la interpretación ortodoxa del marxismo; una, la que reduce la relación entre Estado y economía, a la tesis mecanicista de la determinación económica, en la figura arquitectónica de la relación entre estructura y superestructura; la otra, la que concibe la autonomía del espacio económico, del espacio político, del espacio estatal, del espacio “ideológico”, del espacio jurídico, como autonomías de hecho. Esta interpretación reduce la historia de las formaciones sociales a la secuencia de los modos de producción, que variarían, dependiendo de la composición de los mecanismos inherentes, de los espacios autónomos concebidos.

 

 

Estas interpretaciones no solamente son reductivas, sino que llevan a conclusiones desastrosas para la explicación. La primera, lleva a la conclusión de que la comprensión y entendimiento del Estado se encuentra en las estructuras y dinámicas económicas. La segunda, de que así como hay una ciencia general de la economía, tiene que haber una ciencia general del Estado. Hay que analizar entonces el Estado, en los periodos correspondientes de los modos de producción sucesivos.

 

 

  

Interpretando a Poulantzas, las relaciones sociales están ya inscritas en el Estado, así como en el modo de producción. No son dos campos externos, entre sí, sino, mas bien, se trata de campos entrelazados, donde, en el transcurso, sus estructuras se modifican; incluso y sobre todo, en los periodos del mismo modo de producción. Esta apreciación del Estado como condensación de relaciones sociales, suscita algunas preguntas: ¿si es así, por qué hablar de autonomía relativa del Estado? ¿No repite este enunciado la idea de exterioridad entre ambos campos, el político y el económico, aunque sea de una manera más matizada? ¿No es conveniente, mas bien, enfocar estas relaciones imbricadas como dinámicas complejas y simultáneas, comprendiendo formaciones abigarradas e integradas de manera sincrónica? Esta es la discusión que proponemos a los y las estudiosas del poder y del Estado, que sostienen la tesis de autonomía relativa del Estado.

Por decirlo de alguna forma, la “respuesta” anticipada de Poulantzas a estas preguntas posteriores, que obviamente no ha escuchado ni leído, en vida, es que por las características de las relaciones de producción y de las relaciones sociales, en general, en la sociedad capitalista, se da como una autonomía relativa del Estado. Al no ser la fuerza de trabajo propietaria ni poseedora de los medios de producción, no controla el proceso productivo, dando lugar a la separación entre Estado y modo de producción. Entonces, la autonomía relativa del Estado es un fenómeno peculiar del capitalismo; no de todos los modos de producción. No es posible una teoría general del Estado, tampoco una teoría general de la economía; puesto que las combinaciones y composiciones imbricadas de ambos campos da lugar a distintas ubicaciones, roles y funciones del Estado. Es, en cambio, posible una teoría particular del Estado capitalista; así como una teoría particular de la economía capitalista.

 

 

Si bien es sugerente esta “respuesta”, no termina de corroborar ni de explicar la autonomía relativa del Estado, sobre la base de la separación de Estado y economía. ¿Si las relaciones de producción capitalistas ocasionan esta separación de Estado y economía, por qué no estudiar, mas bien, la reinscripción de las relaciones sociales, de manera diferenciada, tanto en el campo político como en el campo económico? ¿Si en la realización de esta separación, aparece el motor de la dinámica de las relaciones sociales, por qué, más bien, no estudiarlas como efectos diferenciales de la reinscripción de las relaciones sociales en una totalidad compleja, por así decirlo - usando este concepto holista que no compartimos, para ilustrar -? ¿Por qué insistir en los dualismos de las autonomías relativas? ¿Ayuda el concepto de autonomía relativa a consolidar la teoría relacional del Estado?

 

 

Desde nuestro punto de vista móvil, de la perspectiva de la complejidad, no. La tesis de la autonomía relativa reestablece la imagen discutible e insostenible de exterioridad, además de restituir, en otra versión, el esquematismo dualista. La tesis de la autonomía relativa, nos lleva de la mano a lo que el mismo Poulantzas concibe como teoría particular del Estado capitalista y teoría particular de la economía capitalista. Construyendo nuevas “ideologías” de nuevos fetichismos; un campo propio político, al que se lo puede estudiar en el aislamiento relativo de su autonomía relativa; un campo propio económico, al que se lo puede estudiar en el aislamiento relativo de su autonomía relativa. Cuando de lo que parece tratarse, desde el enfoque relacional de Poulantzas, es de analizar los entrelazamientos, las imbricaciones abigarradas, de estos campos yuxtapuestos - utilizando todavía estos conceptos espaciales que no compartimos -. No como autonomías relativas, sino como composiciones complejas de integraciones dinámicas, que articulan distintos planos y espesores de intensidad.

 

 

Por cierto, como hemos dicho, lo que decimos no vale como crítica a lo expuesto por Poulantzas, en su tiempo, sino como crítica a los y las estudiosas del Estado y de la sociedad de la contemporaneidad, que siguen utilizando el enfoque poulantziano como paradigma y como metodología, cuando ya se evidencia, se hace visible, la complejidad en la experiencia social.

 

 

Otra “respuesta” antelada a las preguntas, es la descripción e interpretación de una de las características del Estado, en cuanto a su relación estratégica con la clase dominante, con la burguesía.  La burguesía no es una clase homogénea, sino, mas bien, fragmentada, compuesta por distintas tonalidades de burguesías. La burguesía monopólica, la burguesía del libre cambio, obligada a la competencia; no solo debido a su tamaño, sino a la propia dispersión. Visto de otro modo, si se quiere, la burguesía local, manifestando su gama en la geografía política. Dicho desde otro ángulo, otra forma de presentarla, la burguesía comercial, la burguesía industrial, la burguesía financiera. El Estado respecto a esta fragmentación de la burguesía no atiende sus intereses particulares, sino se comporta como si fuese la consciencia histórica y económica de la burguesía en general. Como si fuese la burguesía abstracta y general, que actúa en función de los intereses de clase, en su totalidad; definiendo estrategias de largo alcance, proyectando su dominación en el resto de la sociedad, en forma de irradiación hegemónica. Comportamiento estatal, que corroboraría la tesis de autonomía relativa del Estado.

 

 

Suponiendo que es así, que el Estado se comporta como la burguesía general, ¿por qué no considerar este comportamiento estratégico como consecuencia de la sincronización de la complejidad de la lucha de clases y de los procesos entrelazados, inherentes a la formación económico-social, adquiriendo una singularidad compleja y dinámica? ¿Por qué sugerir la tesis de la autonomía relativa del Estado cuando se trata de un fenómeno político dado en la totalidad y como singularidad de la articulación e interjección de los planos y espesores de intensidad social en el plano de intensidad político?

 

 

La figura conceptual del Estado relacional, del Estado como relación social, aparece como metáfora de la condensación. Poulantzas dice que el Estado capitalista no debe ser considerado como una entidad intrínseca  sino - al igual que sucede, con el “capital” – como una relación, más exactamente como la condensación material de una relación de fuerzas entre clases y fracciones de clase, tal como se expresa, siempre de una manera específica,  en el seno del Estado[7].

 

 

 

La metáfora de la condensación ha sido utilizada por Vladimir Ilich Lenin en el enunciado conocido que define a la política como condensación de la economía; enunciado que eleva a la enésima potencia el determinismo económico. Claro que también se puede entender al revés; dada la condensación de la economía en la política, el Estado adquiere tal fuerza que puede incidir como determinación en la economía. Sin embargo, esta no ha sido la interpretación de Lenin, en el contexto de la “ideología” bolchevique, conformada a partir del determinismo económico. La paradoja histórica-política es que los bolcheviques se comportaron como si fuese así, en esta segunda alternativa de decodificación del enunciado. Convirtiendo al Estado en sustituto de la realidad, sinónimo de complejidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

Transnacionalización del capitalismo de Estado

 

 

Alex Demirovic concibe, a la manera de Nicos Poulantzas, el Estado-nación como condensación de las relaciones de fuerzas, a escala nacional. Entiende también que la conformación de redes internacionales organizacionales, financieras, de dispositivos de seguridad, de leyes reguladoras del comercio, de políticas monetarias, de macro-equilibrio económico, de reserva mundial, muestra los niveles de condensación que se dan en el mundo globalizado. La condensación de las relaciones de fuerzas, a nivel internacional, se da en algunos sectores de la economía-mundo, de la cultura-mundo, de la política-mundo, por lo tanto, del sistema-mundo[8]. Combinándose con las condensaciones de relaciones de fuerzas, a escala nacional, donde la condensación aparece como Estado. Demirovic no está de acuerdo en interpretar la globalización desigual y combinada, por así decirlo, como lo hacen Antonio Negri y Michael Hardt, sugiriendo, según Demirovic, la realización de un Estado mundial, que los autores citados llaman imperio.   En otras palabras, recordando lo que enunciamos en principio como posibilidad, no se ha constituido el Estado del capitalismo de Estado, sino se ha conformado la transnacionalización del capitalismo de Estado, combinando dispositivos de condensación mundial de las relaciones de fuerzas en algunos rubros, por lo tanto, condensación parcial, con las condensaciones completas de los Estado-nación, que coadyuvan a la transición del capitalismo de Estado y del Estado liberal hacia formas cada vez más integrales, en el contexto y condiciones del capitalismo de Estado trasnacional. 

 

 

 

Alex demirovic es cauteloso, prefiere describir lo que acontece en el mundo, desde la perspectiva de la teoria relacional del Estado, antes de sugerir una teoria conclusiva; algo así como la teoria del Estado del capitalismo de de Estado trasnacional.  Prefiere definir la trasnacionalización del capitalismo de Estado, de acuerdo al mapa evidente de sus transformaciones. Esta actitud parece lo más sensato que se puede hacer, dada la complejidad de la actualidad del sistema mundo y de las tendencias inherentes, todavía en concurrencia.

 

 

 

 

¿Hay una historia del Estado-nación?

 

 

 

 

 

 

La pregunta que hacemos, puede tener varias respuestas. Si consideramos a la historia escrita y publicada, lo hay. Empero, si consideramos que se trata de la descripción y recuperación del pasado, en los términos del rearmado de la historia, como ciencia, la respuesta no es tan fácil; puede implicar una negación, que adquiere distintas connotaciones. Una de ellas: no hay una historia del Estado-nación, pues se trata de la historia efectiva de las sociedades, que construyen instituciones y estados, como aparatos de organización y de administración de las prácticas y relaciones sociales desplegadas. Aparatos que adquieren estabilidad y se consolidan, cuando edifican al Estado y sus mallas institucionales. Otra de ellas: no hay una historia del Estado, de la misma manera que no puede haber una teoría general del Estado, sino una teoría particular del Estado, según la conclusión de Nicos Poulantzas. ¿Esto equivaldría a decir que es posible una historia particular de un Estado-nación específico? Pero, también, pueden darse respuestas afirmativas, en distintas versiones. Una de estas: hay historia del Estado-nación, que es el pasado de los actuales Estado-nación; pasado reconstruido por las investigaciones históricas. Otra de estas: hay una historia del Estado-nación, comprendiendo historia como narrativa, en el presente, de la reinvención del pasado. Sin embargo, no se trata tanto de inclinarse a las respuestas negativas o a las respuestas afirmativas, sino de comprender la problemática del Estado-nación, se lo haga con metodologías de la historia o se lo haga con metodologías de la sociología.

 

La pregunta, entonces, parece ser: ¿Cuál es la problemática del Estado-nación? Ciertamente se han dado, al respecto, distintas tesis. De las tesis conservadoras, la que parece expresar adecuadamente la perspectiva de las oligarquías, es la que considera que el Estado-nación se ha quedado rezagado porque no se ha logrado modernizar el Estado; es decir, no se ha logrado institucionalizar el Estado, porque el país está habitado por comunidades pre-modernas. De las tesis liberales, la que parece que refleja el punto de vista de la burguesía minera, es la que considera que el Estado-nación no se ha constituido completamente, debido a que no se respeta la propiedad privada, ni se incentiva a las empresas económicas pujantes. De las tesis populistas, la que expresa fehacientemente la “ideología” del nacionalismo revolucionario, es la que asevera que, a pesar de la revolución nacional, que nacionaliza los recursos naturales, la guerra contra la anti-nación no ha concluido. La anti-nación ha boicoteado el proyecto nacional del Estado-nación. De las tesis neoliberales, la que parece definir claramente su concepción económica y política, es la que dice que el Estado-nación es inviable, cuando se tiene un Estado proteccionista, que no deja libre a las fuerzas emprendedoras. Es en el libre mercado y en la libre empresa donde se pueden encontrar los cimientos del Estado-nación. De las tesis neo-populistas de los gobiernos progresistas, la que expresa adecuadamente la cosmovisión del socialismo del siglo XXI y del “socialismo comunitario”, es la que supone que el Estado-nación es superado, descolonizado, por la realización del Estado Plurinacional; Estado indígena y mestizo, defensor de los derechos de la madre tierra.

 

 

¿Entonces, cuál es la problemática? No es, por cierto, lo que ven como problema, cada una de estas “ideologías”, sino la problemática emergida de la lucha de clases, en distintos contextos y periodos. ¿Cómo definir esta problemática? Parece que lo más apropiado es estudiando las crisis políticas, sociales y económicas de los Estado-nación. En esta búsqueda, nos hemos encontrado con crisis de legitimidad, con crisis económicas y con crisis política, también crisis institucionales, que ocasionan vacíos políticos, así como que desencadenan crisis sociales. Ahora bien, la pregunta es: ¿Por qué se han dado estas crisis? De acuerdo a los análisis efectuados, que podemos llamarlos históricos, en la medida que realizamos una mirada retrospectiva del pasado, en gran parte se debe a que la oligarquía se encarama en el poder, no la burguesía; oligarquía que es la herencia encarnada del legado colonial, en un Estado que se declara liberal, después de la independencia. Obstruyendo el desenvolvimiento de la república, convirtiéndola en una representación jurídica, cuando efectivamente, a pesar de la Constitución, la forma de gubernamentalidad tiene todas las características coloniales.

 

 

¿Es posible que el Estado-nación haya emergido precisamente de una crisis y en una crisis, sea producto de la crisis? En ensayos anteriores nos acercamos a la tesis de Giorgio Agamben, que plantea que el Estado como tal emerge de la situación caracterizada como Estado de excepción[9]. ¿Qué implica enunciar que el Estado-nación nace, emerge y de edifica en la crisis? Por lo menos, como hipótesis interpretativa, el enunciado es sugerente. Hay varias posibilidades; por ejemplo, que el Estado emerge para resolver precisamente la crisis. Esto implica que el Estado es un sistema no solo para reducir la complejidad, que plantea el entorno, produciendo mayor complejidad interna, sino es una maquinaria para resolver la crisis en relación al entorno, ¿produciendo más crisis interna? Esta es una buena pregunta, manteniendo la misma en la perspectiva de la teoría de sistemas autopoiéticos.

 

 

¿Qué significa resolver la crisis respecto a las relaciones del entorno y a las relaciones con el entorno? ¿Qué significa producir más crisis interna? La crisis en el entorno y con el entorno puede denotar y connotar la problemática, que afronta la sociedad humana de referencia. Problemática que aparece como tal cuando la sociedad considera al entorno como amenaza, cuando considera a la relación con el entorno como desafío; buscando que la relación se convierta en control y dominación sobre la naturaleza, de parte de la sociedad. La problemática aparece, en la mirada humana, como crisis. Crisis de las relaciones con el entorno, crisis en el entorno, vista desde la mirada humana.  Crisis que se puede interpretar como manifestación de desajustes, como desequilibrios, como pérdida de sincronización, así como de armonía. Crisis que también puede ser comprendida como no-realización, como proceso o procesos truncados. Conocemos otras interpretaciones de la crisis, mas adheridas a las costumbres y hábitos, así como a las “ideológicas”; como, por ejemplo, la crisis económica, la crisis del capitalismo, la crisis política, la crisis cultural, la crisis ética y moral. Se puede seguir con la lista; empero, de lo que se trata es comprender la crisis en las dinámicas de su complejidad desbordante y abrumadora. Comprender el concepto crisis; sobre todo, comprender el acontecimiento de la crisis, en su dinámica destructiva.

 

 

La crisis se presenta en el desvanecimiento de las instituciones. Hablando del Estado, la crisis se manifiesta como fractura del Estado; más suavemente, como fragmentación dispersante; más gravemente, como diseminación.  Se ha adecuado el término crisis, para referirse a crisis específicas; por ejemplo, las crisis mencionadas anteriormente, haciéndose presentes en estos desafortunados desmoronamientos, en las condiciones concretas que se dan. En todas las manifestaciones, formas de efectuación, de la crisis, sean generales o específicas, el fenómeno de la crisis parece generar análogas regularidades de los recorridos, procesos y comportamientos dados, en estos lapsos aciagos. Regularidades de estos procesos de desajuste, descohesión, desvinculación, desequilibro, que hacen a la coyuntura álgida; incluso en el caso de la crisis especifica del capitalismo, aludiendo a ésta por la disminución de los ritmos de acumulación, por el truncamiento de la realización de las mercancías en dinero, por la tendencia a la decreciente tasa de ganancia; así como, en referencia, por los paros de la producción. Las variadas formas de crisis, de acuerdo a las caracterizaciones definidas, muestran regularidades en su desenvolvimiento; estos son los síntomas de desajustes, descohesiones, desequilibrios, destrucciones, descomposiciones. La crisis aparece como fenómeno contrario a la integración, a la composición, a la vinculación; así como contrastando con la sincronización, también con la asociación. Para dar una figura ilustrativa, ocurre como se deshilara, se desconectara, se desajustara, separando lo que estaba junto, asociado, compuesto. La crisis, entonces, se presenta como desintegración, descomposición, desvinculación, desincronización, des-asociación.

 

 

¿Desde la perspectiva de la complejidad, se da la paradoja de la integración/desintegración? En otras palabras, ¿podemos decir que la paradoja integración/desintegración es precisamente la paradoja de la crisis?  Por ejemplo, decir que la crisis reside en la estabilidad, en el equilibrio, en la armonía, en la integración. ¿Cómo puede ocurrir esto? La integración corresponde a la asociación de composiciones combinadas y de combinaciones de composiciones; es decir, se integra lo que está suelto, lo que es parte, lo que es unidad disociada, mejor dicho, no asociada. Por lo tanto, esta condición de la integración al responder a las asociaciones, como que contiene la posibilidad de la desintegración, al encontrarse compuesta por unidades, que pueden ser aislables, perdiendo los vínculos de su asociación.

 

Lo sugerente de esta hipótesis epistemológica, es esta complementariedad en lo contrastante. La crisis no podría darse sin esta complementariedad contrastante de integración y desintegración. La crisis, entonces, al ser, por así decirlo, el resultado de esta paradoja, nos muestra una fenomenología mayor a la crisis; puesto que se trata de la dinámica de una paradoja, que relaciona crisis y no-crisis. Llamemos provisionalmente armonía o equilibrio a esta no-crisis; entonces, la paradoja seria del equilibrio/crisis. ¿Qué nombre darle a esta dinámica paradójica? Llamémosla, por el momento, paradoja X; paradoja que corresponde a la dinámica movida por el contraste entre equilibrio y crisis. La crisis se sostiene en el equilibrio; es como la preservación del equilibro dinámico, como una constante, la que da lugar a imperceptibles desplazamientos, que pueden considerarse como imperceptibles desequilibrios. Aunque parezca extraño, la hipótesis sugiere que precisamente el preservar el equilibrio es lo que causa la crisis. La sugerencia sobre el nombre de esta paradoja es la de denominarla como la paradoja de la transformación. En consecuencia, la transformación es un acontecimiento paradójico.

 

 

Esta redefinición del concepto de transformación, replantea el sentido, el significado y la connotación de transformación. Es como decir que la transformación se da cuando repite lo mismo; sin embargo, lo mismo es diferente, pues al repetir se produce la diferencia. Dicho de modo filosófico, la transformación es como el eterno retorno de lo mismo de la diferencia. Lo sugerente de esta hipótesis teórica, es que sale de la esfera connotativa de entender la transformación en el marco del prejuicio de la evolución. La hipótesis no nos habla de evolución, sino de la repetición del mismo, que siempre es diferente, debido a la recurrencia. Esta transformación esférica, es un círculo virtuoso.

 

 Desde la perspectiva de la paradoja de la transformación, la crisis no es una negación del equilibro, la crisis no es lo opuesto de la armonía, sino, mas bien, su complemento. La crisis no es la contradicción al equilibrio, en la dialéctica que supera esta contradicción mediante la síntesis lógica, que afirma el equilibrio en una esfera mayor. La crisis es alteración del equilibrio, alteración que afirma el equilibrio.

 

 

La modernidad, al oponer equilibrio a crisis, al optar por uno de los polos, por así decirlo, de la paradoja, detiene su dinámica, ocasionando el estancamiento. Al creer que mantener el equilibrio es preservar sus estructuras definidas, sus instituciones constituidas, lo que ha ocasionado, mas bien, es la destrucción del equilibrio dinámico, al tratar de mantenerlo en estructuras e instituciones anacrónicas. La ironía de la historia, para decirlo figurativamente, es que la modernidad al querer evitar la crisis ha ocasionado, mas bien, más crisis; crisis separada del equilibrio; debido a la interrupción de la dinámica paradójica. De lo que se trata es de manejar, por así decirlo, la paradoja de la transformación, creando nuevos equilibrios, afirmados por nuevas crisis.

 

Si asumimos esta hipótesis teórica de la paradoja de la transformación, nos encontraríamos, supuestamente, en condiciones de replantear la cuestión estatal. Se ha supuesto que el Estado es sinónimo de equilibrio; su misma palabra lo dice. Entonces, mantener el equilibrio resulta lograr la preservación del Estado dinámico, de toda su estructura institucional dinámica. Al reducir el equilibrio al orden institucional, se termina fosilizando el equilibrio, que pierde la dinámica que lo constituye. La crisis, como opuesta al equilibrio, también se estanca, al perder sua dinámica. En consecuencia, la crisis separada de la paradoja, la crisis vista negativamente, como catástrofe, se evidencia como producto del dualismo esquemático de la modernidad. Al separar equilibrio y crisis, la modernidad ha desactivado la formación del equilibro y ocasionado la crisis permanente del Estado, la crisis orgánica del capitalismo, la crisis genética del poder, la crisis múltiple del sistema-mundo.

 

 

Ahora bien, después de la exposición conceptual sobre la paradoja de la transformación, debemos preguntarnos ¿qué es el Estado-nación desde esta perspectiva paradójica? Manteniendo todavía los nombres modernos heredados, en la dinámica paradójica social, la paradoja aparece como paradoja sociedad/Estado, generados en la dinámica paradójica de la organización.  El Estado reside en la sociedad; la sociedad, al reproducirse, afirma al Estado dinámico, que nunca es el mismo, sino muta y se transforma al repetirse, ocasionando diferencias, aunque sean imperceptibles. Desde la perspectiva paradójica, hablamos de una sociedad y un Estado dinámicos; no de la sociedad institucionalizada, que ha interrumpido su dinámica, no del Estado cristalizado en sus instituciones anacrónicas, que ha interrumpido su dinámica. Al acaecer estas interrupciones, debido a la separación entre Estado y sociedad, separación efectuada como economía política del Estado, asistimos a la congelación de estructuras separadas, que lo único que pueden hacer es repetirse sin cambiar; en otras palabras, mantenerse en la inercia.

 

El Estado-nación del que habla la ciencia política es pues este Estado separado de la sociedad, esta maquinaria, este aparataje aislado de la sociedad; en suspenso, separado de la dinámica que le dio nacimiento. Cosificado y convertido en un fetiche institucional. Hacer teoría de este Estado-nación es como convertir en objeto de conocimiento a una momia, que, por cierto no deja de dar información a partir de las huellas inscritas; pero, se trata de un conocimiento arqueológico. La comprensión, el entendimiento y los conocimientos vitales se encuentran en relación con las dinámicas paradójicas. Dinámicas, que si bien han sido descartadas por el sistema-mundo capitalista, en su estructural funcionamiento institucional, no han desaparecido en el tejido espacio-temporal-territorial-social no institucionalizado; no han desaparecido de la complejidad dinámica, sinónimo de realidad efectiva. En consecuencia, la tarea es comprender las dinámicas paradójicas no capturadas ni interrumpidas por la economía política generalizada.

 

Lograr el conocimiento aproximado de la paradoja de la organización, del devenir organización. Desde esta perspectiva paradójica, el devenir organización está más acá y más allá del Estado interrumpido, del Estado separado. El Estado o la “ideología” estatalista ha reducido la organización, la capacidad de organización, a imagen y semejanza de sí mismo, como si hubiese una sola forma, un solo modelo de organización, que es ésta, estampada por la economía política generalizada.

 

 

Si podemos hablar todavía de historia, como herencia, concretamente hablar de historia política, sería como historia presentista, acaecida en el presente, encontrando en la arqueología de las huellas del pasado, la posibilidad de elaborar la narrativa histórica, que no es el pasado, pues éste ya no está. Sino una representancia, como denomina Paul Ricoeur[10]; es decir, una interpretación basada en fuentes. En estas condiciones, la historia como representancia tiene como referente la historia efectiva, que ya es inalcanzable, empero interpretable; configurada y reconfigurada, por medio de la narrativa histórica, que resuelve las antinomias de la historia mediante el recurso de la ficción.

 

Ninguna historia dice la verdad del pasado. Esto es apenas una pretensión de la corriente positivista de la historia. La historia ayuda a comprender a los humanos del presente lo que llaman pasado y ha quedado como archi-escrituras hendidas como huellas.  Desde este punto de vista, la historia adecuada no es la historia del Estado-nación en la modernidad, pues sería la historia de una estructura separada, cristalizada, interrumpida y congelada. La historia que conviene al presente es la historia de la dinámica de la organización, aunque exilada en las sombras y en los márgenes de un sistema-mundo iluminado. Es decir, la historia del despojo y desposesión de la potencia social, que es, al mismo tiempo, la historia de la “ideología” del Estado.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Crítica de la teoría relacional del Estado

 

 

 

 

 

 

Cuando la teoría relacional del Estado define al Estado como condensación de las relaciones sociales, de las fuerzas sociales concurrentes, asume que las relaciones se cristalizan en las instituciones que hacen al Estado. Es decir, que son las relaciones sociales dadas las que conforman al Estado, condensándose como aparatos. Este enunciado plantea varios problemas. Uno, no el más complicado, es que supone que las dominaciones se dan con anterioridad del Estado, pues son estas relaciones sociales las que se condensan en el Estado. Ocurriría como que las relaciones de dominación anteriores hubiesen avanzado a un grado de intensidad, que induce a la condensación, convirtiéndose en Estado. Pero, el problema mayor o más complicado del enunciado se encuentra en el reconocimiento como realidad de las llamadas relaciones sociales, entre ellas, de las relaciones sociales de producción. ¿Por qué tienen que ser esas relaciones el referente de la realidad social? Las relaciones sociales de las que se habla son las relaciones institucionalizadas. ¿Son efectivamente reales o son efectivamente “ideológicas”?

 

¿Se trata, en el fondo, de relaciones sociales de producción; extendiendo, de relaciones sociales institucionalizadas? ¿Si bien las tesis marxista sobre el modo de producción capitalistas forman parte de la crítica de la economía política, además, para nosotros, crítica de la “ideología”, las relaciones de las que se habla, no serán relaciones que, si bien develan las apariencias de la economía y la “ideología” capitalista institucionalizadas, también son relaciones aparente e “ideológicas”, solo que en una capa más profunda de la geología institucional? ¿En el fondo, se trata, por ejemplo, de burgueses y proletarios? ¿No son estos nombres dados por el discurso del poder? ¿No son estos sujetos sociales reducciones producidas por los diagramas de poder, que se inscriben en los cuerpos? ¿Se es esencialmente burgués, se es esencialmente proletario? ¿Si bien se puede aceptar que esa es la realidad producida por el poder y por el capitalismo, por qué estas reducciones, estos estrechamientos, tienen que ser el referente principal de la teoría crítica?

 

Por otra parte, ¿si los estados del socialismo real de la Europa oriental, incluyendo a la Unión Soviética, se han derrumbado ignominiosamente, no hay algo que anda mal en la teoría, algo que no cuadra? La crítica, en la mayoría de las corrientes pos-estalinianas, ha circunscrito su crítica a la forma y al estilo de poder asumido por el estalinismo, pero no llegaron a evaluar a la teoría misma, al paradigma marxista; suponiendo que la teoría estaba bien, que el paradigma era consistente, que lo que ha fallado es la aplicación. Hay en esta conducta un acotamiento de la crítica; por lo tanto, estamos ante una crítica parcial, acotada, nada consecuente. Por estas razones no pudieron ver los problemas inherentes a la teoría, inherentes al paradigma, o no quisieron ver.

 

Si la teoría no pudo prever o estimar la posibilidad de los desenlaces desastrosos de los regímenes del socialismo real, es porque la teoría tenia limitaciones para hacerlo; era otra “ideología” más, a pesar de constituirse en crítica de la “ideología”. Déjenos usar términos concluyentes, que los usamos metafóricamente, para lograr una exposición ilustrativa. Diremos que las relaciones fundamentales de la realidad efectiva no son estas relaciones sociales, ni como relaciones de producción, ni como la gama de relaciones sociales. Estas son relaciones institucionalizadas por las sociedades institucionalizadas modernas y del capitalismo. En esta su condición, no pueden ser el referente último o básico de relaciones fundamentales, constitutivas de la complejidad, sinónimo de realidad. Lo que está en cuestión, no son relaciones sociales ya desarrolladas en las mallas institucionales de la sociedad, sino la vida, que es el substrato vital de toda sociedad.

 

Recurriendo a un término general y abstracto, diremos que el problema del poder, es decir, de las relaciones de dominación, de sus estructuras e instituciones constituidas, en el fondo, no son lo que puede considerar el poder como población apta para incorporarla a los procesos de producción, y que el marxismo define como fuerza de trabajo, sino la vida; es decir, los cuerpos concretos de estos seres humanos, que habitan en territorios concretos, en sus espesores ecológicos. En el fondo, el problema del poder es cómo capturar vida al servicio de la reproducción del poder, se llame, en un caso, acumulación de capital, en otro caso, expropiación de bienes. La vida es lo único real, es el substrato vital de toda sociedad y de toda estructura social.

 

Las sociedades humanas se han desarrollado, por así decirlo, aprendiendo a domesticar a las plantas y a los animales; lo que llama Michel Serres, la domesticación del genoma. Es esta tecnología aplicada a la vida, en su pluralidad, lo que ha dado lugar al estilo de recorrido social, de formaciones sociales, que hacen parte, si se quiere, de nuestras historias efectivas. Hoy como antes, esto no ha cambiado; la vida sigue siendo el substrato vital de las edificaciones sociales. Déjenos ahora ser rudos, también por razones de exposición ilustrativa. Diremos, que las sociedades humanas, estructuradas y organizadas, sobre los ámbitos de la recurrencia de estas tecnologías de domesticación de plantas y animales, aprendió también a aplicar tecnologías equivalentes a los humanos. También domesticándolos.

 

Convirtió a parte de la población humana en rebaños; concentrados en talleres, en fábricas, para producir mercancías.  También en instituciones educativas, donde se forman ciudadanos disciplinados; en cuarteles donde se convierte a campesinos en soldados; ampliando el panorama, en ciudades donde se constituyen ciudadanos e individuos consumistas, en los espacios circulantes de las urbes. Son estos diagramas de poder, en su variación y diferencia, en su especificidad económica, que producen el proletariado.  Ya hay una larga historia de la aplicación de estas tecnologías de biopoder en las poblaciones humanas, que se asume como si fuera “normal” que esto ocurra, que se acepta la reducción de lo humano a las condiciones que impone el poder y el modo de producción capitalista, que se acepta el nombre que te otorga el Estado; eres proletario, eres indio, eres negro, eres mujer, eres pobre, eres delincuente.

 

Cuando una teoría, por más crítica que sea, parte de los presupuestos que el mismo poder define, entonces, esta teoría crítica forma parte de la reproducción del poder. No es alterativa, aunque critique la “ideología” hegemónica del poder.

 

No es pues condensación de relaciones sociales lo que hacen al Estado, sino captura de fuerzas vitales de la sociedad, captura de cuerpos, captura de vidas. Decir que el Estado es condensación de relaciones sociales es como otorgarle un papel protagónico a las relaciones mismas de dominación, que establece el poder. No ver que se trata de la vida devela que esta teoría critica forma parte de la “ideología” de la modernidad, que descalifica a la naturaleza y se siente con el derecho y con la capacidad de dominarla. El marxismo forma parte de los prejuicios ateridos de la modernidad. Estaba y está todavía acotado por los límites del horizonte epistemológico de la modernidad. 

 

El Estado no es condensación de relaciones sociales, el Estado es una máquina de captura de fuerzas sociales, captura de parte de la potencia social, que se encuentra en los cuerpos. El Estado aplica tecnologías adecuadas para domesticar, disciplinar y controlar a los seres humanos; modulando sus cuerpos, induciendo comportamientos. Si habláramos el discurso marxista, podríamos decir, que la contradicción fundamental es la contradicción entre vida y sistema-mundo capitalista; contradicción donde la forma Estado-nación, sus conglomerados, su orden mundial, son las mallas institucionales de la administración de estas capturas, de los usos de estas fuerzas capturadas, canalizándolas hacia la realización abstracta de los objetivos “ideológicos” de este sistema-mundo. Pero, como no lo somos ni lo hacemos, diremos, que la forma asumida de reducción de la complejidad a partir de un momento o momentos, de una coyuntura o coyunturas, por la sociedades humanas, ha dado lugar a una reducción de la complejidad antropocéntrica, situando al humano en el centro de todo, aislándolo de la comunicación con el resto de los seres, sobre todo, con las condiciones de posibilidad vitales para la reproducción social y la sobrevivencia. En estas condiciones imaginarias e institucionales, los humanos terminaron proyectando en sus instituciones, en su tecnología y ciencias, el prejuicio de un sentimiento artificial de superioridad.

 

Cuando se cae en una inadecuada información, cuando se interpreta sesgadamente esta información, se cae peligrosamente en decisiones y acciones que ponen en peligro la sobrevivencia.  Esta es la situación actual de las sociedades humanas, tengan el Estado que tengan, sea dominante o subalterno, del centro o de la periferia del sistema-mundo capitalista; la ruta que han tomado y en la que persisten las arrastra a su desaparición.   ¿Se puede detener esta marcha desbocada al abismo? No lo sabemos. Pero, como dijimos, no hay peor derrota que no haber intentado.

 

¿Qué requerimos para hacerlo? Parece que hay que llevar la crítica a fondo, a las premisas mismas o fundamentos de las epistemologías humanas. Parece también que la interpelación tiene que ser, mas bien, dirigida a los pueblos, pues el secreto del poder no se encuentra en la riqueza ni en la disponibilidad de fuerzas de la clase dominante, en la actualidad la hiper-burguesía del sistema-mundo contemporáneo, sino en la renuncia de los pueblos a luchar.  Parece que debemos tomar en serio la vida, la vida nuestra y la vida en la complejidad de la vida de la biodiversidad; desde nuestra interpretación, la vida como materia y energía, como existencia del pluriverso, en sus distintas escalas. Nuestra responsabilidad es con la vida, no con “ideología”, que es bagatela ante la complejidad dinámica y simultánea del pluriverso y de la biodiversidad del planeta; no es ante ningún Estado, tampoco ante ningún orden mundial; por lo tanto, ante ninguna malla institucional.  ¿Vamos a responderle a la vida o las fantasmagorías de las “ideologías” hegemónicas y dominantes? Eso no lo sabemos; todo depende de los pueblos, de sus decisiones colectivas, de su capacidad de amar a la vida, de su capacidad de asumir la intuición social; que por más oculta que se encuentre, por la imposición institucional de la racionalidad instrumental y de la razón abstracta, separada del cuerpo, visualiza y comprende el problema. No sabemos si tendremos oportunidad de comprobar si los humanos, por último, deciden suicidarse, quiéranlo o no, o deciden sobrevivir, en comunicación y en armonía dinámica con los seres del pluriverso y de la biodiversidad.

 

La tarea activista, la responsabilidad de los y las activistas, es con la vida. La responsabilidad se traduce en la tarea de liberar la potencia social, de las ataduras, contriciones e inhibiciones en las que se encuentra, debido a las redes del poder inscritas en los cuerpos.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gobierno extraviado

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué se puede decir de un equipo, cuando después de perder un partido de futbol - que tiene dos tiempos, sino no hubiera habido un resultado -, cuando el equipo derrotado desconoce su derrota, y dice que tiene derecho a la “revancha”; fuera del cronograma y las reglas del juego, aceptadas por todos los equipos? No solamente que es un “mal perdedor”, sino que le importan un comino las reglas del juego, que tiene poco respeto a los hinchas de su equipo y del otro, que cree que puede desechar las reglas del juego, inventarse otras a su capricho. Los entusiastas del futbol dirían que ese equipo, “mal perdedor”, está chiflado.

 

Lo mismo pasa con un partido político gobernante, su presidente y vicepresidente, los ministros, el Congreso, los que se hacen llamar dirigentes de los movimientos sociales, y no son más que dirigentes impuestos por el gobierno, desconociendo la democracia sindical. Toda esta gente ha decidido desconocer las reglas del juego de la democracia institucionalizada; donde ellos se encuentran y además por este juego democrático llegaron al poder. ¿Qué se puede pensar de gente así? ¿Qué clase de subjetividad es esta?

 

No sirve de nada recurrir al discurso “ideológico” y considerarlo para responder las preguntas. El discurso “ideológico”, en la era de la simulación sirve para encubrir actitudes, acciones, prácticas políticas, que no condicen con el discurso ideológico. El debate entre “oficialismo” y “oposición” se mueve en la querella “ideológica”. La “oposición” asume como hecho lo que dice el discurso oficialista, para justificar sus actos; considera al oficialismo como expresión de “izquierda”, incluso “socialista”. En reciprocidad, el oficialismo considera a la “oposición” como expresión clara de la “derecha”; entonces, desde su punto de vista “ideológico” ya está condenada y descalificada. Lo que supone que sus discursos y sus acciones, sean las que sean, ya están justificadas, porque el gobierno es expresión política de “izquierda”. Esta apreciación muestra abiertamente toda la simpleza de la argumentación, que corresponde a un imaginario dualista de lo más simple, de buenos y malos.

 

¿No se dan cuenta que desde la estructura normativa de la Constitución cometen delitos constitucionales? ¿Qué sus actos son ilegales e ilegítimos? ¿Qué si lo hacen, lo que hagan no tiene valor jurídico-político? Por lo tanto, nadie está obligado a acatar. ¿No se dan cuenta que su ilegalismo convoca a otros ilegalismos; no solamente de parte de ellos, sino de la “oposición”, incluso del mismo pueblo? ¿Qué es lo que les lleva a desprender esta conducta extraviada? ¿Quiénes son estos sujetos extraviados en su laberinto?

 

La comedia política, que desplegaron en sus gestiones de gobierno, parece haberse convertido, en su imaginario, en la realidad. Esta comedia viene acompañada por mitos; el mito del caudillo, el mito del “gobierno de los movimientos sociales”, el mito del “proceso de cambio”. ¿Están tan atrapados en su comedia y en los mitos, que asumen que es así como es; entonces, sus conductas responden a estos mitos y a esta comedia? Como se es el gran caudillo, el gran padre de la patria, el mesías del pueblo, entonces, se puede hacer lo que guste, a su antojo. Por ejemplo, desconocer las reglas del juego democrático, desconocer a la misma Constitución, llamar a referendo porque lo requiere el deseo de poder y mantenerse en esta estructura de dominaciones. Esta gente ha convertido la frase el fin justifica los medios - que no corresponde a Maquiavelo, como el sentido común le indilga, sino a una interpretación simplona y oportunista de los analistas pos-Maquiavelo, que fungían de asesores del poder; en aquellos tiempos, de la monarquía absoluta – en una frase mucho más simplona: el fin soy yo y los medios están justificados por eso.

 

Es indispensable hacer el análisis de estas conductas políticas, de la psicología que sustenta a los comportamientos políticos extraviados. Tratar de comprender cómo funciona esta máquina de poder tan singular, que a pesar de denominarse, teóricamente Estado-nación, república - incluso en la misma Constitución, modificada por capricho del Vicepresidente, pues los órganos de poder no son otra cosa que la división de poderes y de los contrapesos de la estructura jurídico-política de la república, a pesar de autodenominarse, sin justificación alguna, “Estado plurinacional”, aunque no lo sea -, aunque estos conceptos se encuentran en el discurso, explícitamente o implícitamente, se comporta y funciona como una máquina de poder. Sí, pero, en condiciones barrocas, mezcladas, ambivalentes, ambiguas; que se termina usando nombres que no corresponden a las prácticas políticas.

 

Como aconsejamos, no se puede analizar este fenómeno político - que combina, extrañamente, mimesis y despotismo, comedia y violencia simbólica, además, intermitentemente, de combinar con violencia física -, usando los términos de “izquierda” y “derecha”, de “progresismo” y “conservadurismo”, y otros tantos términos esquemáticos y dualistas, que forman parte de los discursos “ideológicos”.  En la era de la simulación, estos términos no son referentes útiles para el análisis, aunque sean referentes imaginarios en la “ideología”. No se puede hacer un análisis si se parte de lo que creen que son los actores políticos. Para esto, para efectuar el análisis, es indispensable ubicar su papel en la maquina abstracta del poder, en la geopolítica del sistema-mundo capitalista, en la geopolítica local del capitalismo dependiente. Si se quiere, después, se puede contrastar, esta su ubicación en el mapa de poder, con sus autodefiniciones “ideológicas”; en otras palabras, contrastar con las autorepresentaciones de la comedia política.

 

 

Estamos ante un perfil psicológico exaltado, que sobrevalora delirantemente a su propia persona, convirtiéndola, imaginariamente, en el centro sagrado de todo; por lo menos, de la vida política y social del país. Este perfil psicológico viene acompañado o rodeado por otros perfiles psicológicos que tienen, al menos alguno, un perfil psicológico parecido o equivalente, si es que no es más delirante todavía. Los otros perfiles psicológicos, generalmente son de condescendencia; forman parte de la comedia y de la reproducción de los mitos. Por lo tanto, se inclinan a apoyar y sostener las pretensiones desmesuradas del “jefe”. El perfil psicológico congresal oficialista expresa un apego sin discusión y sin reflexión a este símbolo del poder, encarnado en el caudillo. Los dirigentes sociales, que forman parte de esta gubernamentalidad clientelar, de manera más patética se manifiestan más que condescendientes, como alucinados seguidores, fanáticos creyentes, que les falta poco para considerar a su “jefe” como un Dios. Ciertamente el Vicepresidente expresó claramente una concepción parecida.

 

Una pregunta emerge: ¿Se trata de un movimiento político o de un movimiento religioso? Aunque sabemos que la genealogía de la política devela el substrato religioso, que sostiene el imaginario político, vale la pena hacerse la pregunta, que parece exageradamente contrastante y disímil, pues se requiere comprender sobre que sentimientos se afincan estas conductas políticas extraviadas.  La hipótesis interpretativa es la siguiente: Cuando la composición singular, en esta genealogía política, expande el imaginario religioso, más allá de su horizonte propio, invadiendo y otorgando significados, a otro horizonte, en este caso, el político, entonces, las conductas políticas son afectadas a tal punto que cuando se actúa en el campo político, se lo hace como si se estuviera actuando en el campo religioso.

 

En el campo religioso no hay exactamente reglas del juego, sino la relación ética y moral de religar con Dios. Se espera milagros, se busca la salvación, antes, el perdón, se promete el paraíso a quienes cumplan con devoción el paso transitorio por la vida, e infierno a quienes no lo hagan, transgrediendo la relación sagrada con Dios. En el campo religioso la sumisión a Dios es un gozo mayúsculo. Cuando este arquetipo se traslada al campo político, con todas las diferencias que puedan asumirse, la política se trastoca, convirtiéndose como en una religión civil; si no es la relación con Dios, es la relación con el símbolo patriarcal del poder, el caudillo, que, en el fondo de los imaginarios, aparece significado como el mesías. Ante semejante interpretación, las reglas mundanas no valen nada. Lo que importa es marchar a la salvación, que, en el caso de la política, viene a ser el fin perseguido, que está enunciado en el programa y en los discursos oficiales.

 

De acuerdo a la hipótesis interpretativa lanzada, se puede sugerir que la animosidad del caudillo, de sus entonos palaciegos, de la militancia, del Congreso, de las organizaciones sociales, es afectivamente religiosa; animosidad que justifica, de antemano, cualquier actuación del presidente, cualquier ocurrencia, incluso cualquier desfachatez.

 

Respecto a esta genealogía política singular, no tiene mucho sentido hablar de “izquierda” y “derecha”, incluso de “progresismo” y “conservadurismo”, pues no hay correspondencia con el desenvolvimiento efectivo de la política. Si tendríamos que nombrar esta fenomenología política barroca, tendríamos que caracterizarla como dinámica de una política mesiánica. Esta composición singular es indudablemente conservadora. Los imaginarios de las dominaciones polimorfas reaparecen. El mito del caudillo emerge del mito del patriarca; el mito de la “revolución” - en el caso de que es simulada y forma parte de la comedia -, el mito de la verdad del discurso propio; el mito del Estado. Estos mitos no solamente conforman la formación imaginaria populista, sino que legitiman las estructuras de dominación heredadas y preservadas.

 

Si bien esta práctica política barroca, este populismo, es convocativo, por lo menos, en un principio, en una etapa del “proceso de cambio”, antes de mudarse y optar por la expansión de las relaciones clientelares, el problema es que sustituye las emancipaciones y liberaciones múltiples, si se quiere la revolución efectiva, por una catarsis colectiva, de carácter religioso-político. Las historias políticas de la modernidad han mostrado que el recorrido de estas expresiones políticas, si bien convocan al pueblo, moviliza sus fuerzas, apoyan a la experiencia social de la rebelión, una vez ocurrido esto, inmovilizan al pueblo, desarman sus organizaciones vitales de lucha, las convierten en dispositivos clientelares, destrozando toda posibilidad de seguir adelante. El resultado es paradójico; ocurre como si se hubiera despertado el pueblo, para terminar legitimando, en mejores condiciones, la reproducción del poder, que cuenta, ahora, con la expansión del pacto social comprometiendo a las mayoras.

 

No podríamos hablar, rigurosamente, de “progresismo”, pues se trata de tonalidades conservadoras. Ciertamente, las expresiones conservadoras más conocidas son las tradicionales; las ligadas a la oligarquía, después a la burguesía, expandiéndose a las “clases medias altas”. Cuyas formaciones discursivas pueden ser claramente conservadoras, cuando se ponderan los valores tradicionales de la oligarquía, su jerarquía y su propiedad latifundiaria;  o, en su caso, liberales, conservadurismo moderno, discurso apologético del Estado de derecho y de la república; o, en otro caso, neoliberal, conservadurismo renegado, pues no se reconoce como tal, auto- identificándose como moderno, incluso expresión avanzada de la modernidad, además de concebirse como ciencia técnica de la economía.  El conservadurismo populista es, también un conservadurismo barroco; mezcla valoraciones religiosas con promesas sociales; mezcla el mito patriarcal con fragmentos discursivos emancipadores de moda; mezcla el folclore con fragmentos del discurso socialista. La diferencia con el conservadurismo tradicional radica en que se opone a los valores de la oligarquía y a su propiedad latifundiaria; por lo menos, de boca para afuera. La diferencia con el conservadurismo moderno liberal radica en que recurre a la democracia directa de la movilización popular; por lo menos, al principio, para luego adherirse a la democracia formal; pero, sin reconocerla plenamente, buscando saltar sus vallas cuando pueda. La diferencia con el conservadurismo renegado neoliberal, radica en que éste fue el enemigo, en la historia reciente, convirtiéndose el neoliberalismo en el referente odiado por el pueblo; en tanto que el pueblo encontró en el populismo la esperanza de curar sus heridas, salir de sus sufrimientos, encaminándose al cumplimiento de la promesa.

 

Sin embargo, a pesar de estas diferencias, el conservadurismo, comprendiendo todas sus tonalidades, forma como un bloque. Reproduce el poder, es decir, las estructuras de dominación, aunque unas sean instituciones obsoletas, otras se presenten como modernas, entonces adecuadas, otras se presenten como técnicas, y el populismo se presente como “revolucionario”. Este bloque conservador responde a la gama de imaginarios sociales conservadores, haciendo compás con las formas de gubernamentalidad, que conllevan estas expresiones políticas. Si el populismo parece dislocar este bloque conservador, al comportarse como convocatoria popular y nacional; este dislocamiento es más circunstancial. Una fisura que después se suelda. Las mayorías terminan reenganchadas al Estado, que no es otra cosa que la institución que concretiza el poder abstracto, además de ser la institución imaginaria de la sociedad.

 

Lo que sucede con el populismo es abigarrado. Respecto y a diferencia de los liberales se conectan con el pueblo, lo nacional-popular; ésta es su virtud democrática, en tanto y en cuanto la democracia la ejerce el pueblo; empero, la desventaja, respecto a los liberales, es que retroceden, por así decirlo, en la forma de Estado; retroceden al Estado policial o, en el mejor caso a un oportunismo pragmático en la administración y respeto de las normas, reglas y Constitución; es decir, en lo que respecta a la estructura de la democracia institucional. Esta ambivalencia o mezcla, por cierto, no coadyuva a la emancipación y a la liberación. Es precisamente lo que detiene a la revolución, usando este concepto conocido en la modernidad.

 

La interpretación que hicimos es que este decurso sinuoso corresponde a una de las formas del círculo vicioso del poder. En consecuencia, el populismo, en sus distintas versiones, la del nacionalismo-revolucionario, que corresponde a la mitad del siglo XX, el de los llamados neo-populismos, que corresponde a fines del siglo XX y principios del siglo XXI, cuya versión conocida se denomina también “gobiernos progresistas”, contiene en sus propias estructuras política, “ideológica”, organizativa, esta contradicción inherente. Es como si tuviera inscrito el decurso curvo y circular en su propio programa inmanente.

 

La crítica a sus contradicciones, a sus inconsecuencias, no les llega al oído aunque la escuchen, pues la armadura de su “ideología”, sobre todo la sobrevaloración exaltada de su papel en la política, en la nación y respecto al pueblo, infla un sentimiento exacerbado de protagonismo pretendido.  En todo caso, esta crítica sirve como parte de la pedagogía política al pueblo. No hay que esperar ningún cambio, ninguna autocrítica, tampoco alguna reflexión sobre las contingencias políticas, por parte del populismo. Si bien, toda expresión política en el poder, pierde, por así decirlo, la cabeza, pierde el principio de realidad, se sumerge en sus burbujas, el problema del populismo es que este fenómeno se ahonda.

 

Ni siquiera se dan cuenta de lo que pasa cuando caen, ya sea por elecciones, ya sea por conflictos políticos expandidos e intensificados, ya sea por implosión. Se puede decir, entonces, que la “ideología” persiste más allá de la muerte. La explicación “ideológica” es que cayeron por “conspiración” de la “derecha”, apoyada por el “imperialismo”, también por la incomprensión de la “izquierda radical”, que coadyuvó a la “derecha” a derrocarlo. Jamás van a poder asumir que en gran parte su caída se debe a que ellos mismo construyeron su derrota.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mecánica del derrumbe

 

 

 

 

 

 

 

 

Hay fenomenologías sociales y políticas asombrosas; parece que funcionaran con su propia mecánica. Una vez que los procesos inherentes, que las conforman, se articulan, forman como despliegues casi aparentemente autónomos. Incluso, cuando se dan los desenlaces, parece como si ya se hubiera definido su curso antes. Es menester estudiar, por así decirlo, las mecánicas de estas fenomenologías sociales. Una de ellas es la fenomenología política. Ocurre como si, en un determinado momento, cuando se compone y estructura un perfil político, su estrategia, su articulación definida de los distintos procesos combinados, incluso su “ideología”, que adquiere una actualización singular y local, parece que esta composición política singular cobrara autonomía relativa, para decirlo en términos althusserianos. Se encaminara de acuerdo a la inscripción lograda por esta composición singular política. Así también, parece ocurrir, independientemente de los deseos de quienes creen conducir un proceso político; así como independientemente de los deseos populares.

 

En relación a estas fenomenologías políticas asombrosas, vamos a verter algunas hipótesis interpretativas. Sobre todo, referidas a los gobiernos que desatan pasiones, expectativas y esperanza en los pueblos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Autonomía relativa de la composición singular política

 

1.   Una composición política combina y articula, de una determinada manera, distintos componentes, que corresponden a distintos planos de intensidad. La militancia incorporada corresponde al tejido social, plural y diferenciado; la “ideología” corresponde a los espesores de intensidad imaginarios, generalmente heredados. Las prácticas políticas corresponden, generalmente, a los habitus incorporados. El perfil del partido, que contiene la integral de perfiles individuales, corresponde a los espesores psicológicos y de subjetividades constituidas.  Su convocatoria, que generalmente muta, corresponde al ámbito de relaciones con el pueblo, con lo popular; que son los electores potenciales o, en el mejor de los casos, los movilizados. Los recursos con los que cuenta, que corresponde a la relación económica del partido, a los ingresos, para solventar sus actividades. Hay otros planos de intensidad; empero, no se trata de hacer una lista larga, sino de comprender el tipo de articulación que se define.

 

2.   La composición singular del partido no corresponde a la composición social, como si fueran estructuras paralelas; una, la social, como un macrocosmos; otra, la política, como un microcosmos.   Sino, depende de la composición “ideológica”, de la estrategia de poder, de su relación singular con el poder. No nos vamos a ocupar aquí de los partidos conservadores tradicionales y modernos, sino de los partidos populistas, de combinaciones abigarradas y de composición barroca. Lo que interesa es comprender la mecánica de estas composiciones singulares barrocas. Entender qué tipo de articulación conforman, qué estructura política, qué estructura de relaciones con la sociedad y qué estructura de relaciones con el poder. Esto para tratar de descifrar el decurso inscrito y autonomizado, a partir de un determinado momento.

 

 

3.   Antes de seguir, debemos contar con una hipótesis interpretativa de la relación de la sociedad institucionalizada con el poder, de la composición de clases de la sociedad con el Estado, del perfil variado de la psicología de masas y de las psicologías individuales. En este sentido, proponemos la siguiente interpretación: Parece que, en lo que respecta a la composición social institucionalizada, ciertos estratos de la población, no modifican necesariamente sus habitus; por ejemplo, hay un sector tradicionalmente conservador, que puede variar en cantidad, dependiendo de la coyuntura, que está atrapado en los prejuicios conservadores, que hacen a su sentido común. Este sector siempre apoya al poder, sea quien sea quien esté gobernando. Por ejemplo, es el mismo sector que apoya a las dictaduras militares, pues son el orden; después, puede apoyar a los neoliberales, porque parecen eficientes. Posteriormente, pueden apoyar al “gobierno progresista”, sobre todo cuando queda claro que son poder institucionalizado. Por eso, no es sorprendente que, después de un tiempo de gastos heroicos, cuando los revolucionarios, que hicieron la revolución, la defendieron y se entregaron a la lucha, derramando su sangre, dejando, en su ausencia, un vacío, se sustituye este vacío con gente que emerge del sector conservador del que hablamos. El oportunismo pragmático campea otra vez, cuando, por fin se consolida el gobierno “revolucionario”. Este gobierno no requiere de héroes, de militantes críticos y consecuentes, sino requiere precisamente, como todo gobierno, de gente dócil, no formada, que asimile, como sea el discurso “ideológico” y sea leal al gobierno. Con este ingreso de otro perfil psicológico en la militancia del partido, el partido mismo sufre su mutación regresiva. Los límites de su “ideología”, de su pose contestataria, se refuerzan con el estilo del pragmatismo oportunista de la nueva camada incorporada. La retroalimentación apresura la velocidad de la decadencia; incluso, en la medida que se sufre el incremento de la mediocridad generalizada, el partido, además de sus propios discursos, que ya no son convocativos, sino clientelares, añadiendo el funcionamiento del aparato administrativo, es decir, el conjunto cohesionado que hacen a la mecánica política, es afectado por la tendencia a la lentitud burocrática, a la desidia, añadiéndose la tendencia por la concomitancia con la corrosión institucional y la corrupción. Entonces, la retroalimentación, se convierte en una complicidad generalizada con las prácticas paralelas del poder, no institucionales. 

 

4.   En las organizaciones sociales, ha cambiado el perfil de los y las dirigentes; es distinto y casi opuesto a las dirigencias del periodo de las resistencias y de las luchas sociales. En periodos de resistencia y de lucha, los y las que se exponen son de perfiles psicológicos más críticos, más resueltos, más interpeladores, incluso en camino de nuevas constituciones subjetivas. En cambio, cuando ingresamos a la fase de la decadencia, los dirigentes que se encaraman son de un perfil, mas bien, mediocre, menos comprometido, más apegado al oportunismo servil. Entonces, no solamente estamos ante una mecánica política que se encamina a su propio derrumbe, sino ante regularidades y constancias de estratos sociales, que encuentran la ocasión de realizar sus habitus en el campo político. No interesa, si los perfiles pragmáticos y oportunistas se autonombren como “revolucionarios”, pues eso es lo que está de moda; estos perfiles, antes, sirvieron de sostén a las dictaduras militares y a los gobiernos liberales. Par ellos, de lo que se trata es de tener buenas relaciones con el poder. Lo que se diga, en el discurso, no tiene mucha importancia; se lo dice para coincidir con el discurso oficial.

 

5.   Como dijimos en Diagonales del poder, fuera de la estructura social de clases, se dan diagonales[11], que atraviesan la estructura social, articulando a distintos estratos sociales en la “ideología” compartida. Una “ideología” conservadora puede ser compartida por distintos fragmentos de diferentes cases sociales. El nuevo pacto, del partido populista con sectores conservadores de los estratos más rezagados del pueblo, redunda gravitatoriamente en esta regresión conservadora del partido y del gobierno. Reforzando las características más desalentadoras; la mediocridad, la sustitución de la crítica y el debate por la adulación más sumisa, la demagogia compartida, que cada vez es más descompaginada. En conjunto se avanza al desastre.

 

 

6.   En los perfiles del partido, ya atrapado en la decadencia, los perfiles de la militancia son desmoralizantes. Comenzando por los que tienen formación, que militaron en partidos de la “izquierda” tradicional; se trata de perfiles psicológicos desgarrados, pues saben del contraste entre “ideología” y “realidad”, saben de la diferencia entre un partido populista y el partido “bolchevique”, que soñaron. Empero, a pesar de este conocimiento, deciden apoyar el “proceso de cambio”, pues consideran que es la única oportunidad a mano. En principio, se justifican, argumentando que se trata de un realismo político, en busca del fortalecimiento de un proceso popular. Suponen, en proyección, la profundización del proceso. Pero esto, solamente es una hipótesis sin sostén empírico. Después, cuando son evidentes las profundas contradicciones, hacen un gran esfuerzo en inventarse hipótesis auxiliares, que los cubran de sus propias dudas. Cuando las cosas avanzan a los enfrentamientos entre gobierno y pueblo, como cuando el “gasolinazo” y el conflicto del TIPNIS, para dar dos ejemplos, no dudan en comportarse con el más descarado cinismo, cerrando los ojos ante lo que se han convertido.

 

Siguiendo con los militantes menos formados, sobre todo con éstos que ingresaron por su estrategia de sobrevivencia y connivencia con el poder. Estos no tiene la menor idea de lo que se trata “el proceso de cambio”, menos de la Constitución; empero, si saben adular al “jefe”, apoyar sin criterio al discurso oficial, diga lo que diga, se muestran los más leales, incluso se reclaman ser de los más estridentes “revolucionarios”; se encargan de descalificar a otros, que son, más bien, críticos y les preocupa el decurso que ha tomado el “proceso de cambio”. A estos militantes, de última hora, no les parece peligroso ni la corrosión institucional, ni la corrupción, ni, mucho menos, la dirección que ha tomado el gobierno y el partido; pues están acostumbrados que todos los gobiernos desplieguen estas prácticas. Ellos mismos, intensifican y expanden estas prácticas paralelas.

 

Continuando con el perfil de las autoridades y representantes, en el Congreso, en el ejecutivo, en el órgano judicial, el perfil no dista mucho de los perfiles descritos. Los que pertenecen al pequeño grupo formado, también viven tempranamente el desgarramiento y lo resuelven cerrando los ojos a lo que ocurre, convenciéndose a sí mismo que todo “proceso de cambio” es así. Incluso, de manera más torpe, justifican las conductas del gobierno y sus contradicciones. En cambio, los que pertenecen a los estratos pragmáticos y oportunistas, si bien no se hacen líos, ni tienen dilemas, embarcándose como costumbre en la decadencia del régimen, son señalados por sus bases o sus votantes como inconsecuentes.

 

7.   La mecánica del derrumbe es esta articulación perversa de estos factores de desarme, desmoralizantes, destructivos, que integra y define la composición singular hacia el desenlace del partido y del gobierno. Es su forma de funcionamiento, que refuerza los procesos inherentes de hundimiento y decadencia.

 

8.   Lo más grave de esta mecánica del derrumbe es la ceguez, la atrofia de los sentidos, sobre todo de la razón. El reciclaje de todos estos factores de desarme, corrosivos y decadentes, reproductores de las formas más ateridas del conservadurismo, deriva en la alucinación colectiva del gobierno, de los aparatos de Estado, del partido, de la militancia y la dirigencia clientelar. Se comportan como un conjunto enajenado, que no atina a leer los signos, las señales, de la realidad efectiva.

 

 

 

 

 

 

 

Consideraciones sobre el diagrama de poder de la corrupción

 

 

 

 

 

 

 

Tocamos como varias de veces esta problemática acuciante y este tópico corrosivo[12]; ahora lo volvemos a hacer, proponiendo nuevas consideraciones al respecto.

 

Dijimos que la corrosión institucional y la corrupción están íntimamente vinculados al poder; también configuramos estas prácticas paralelas de dominación como el lado oscuro del poder. Así mismo, mostramos la extensión mundial de este diagrama de poder, atravesando las mallas institucionales, incluyendo a los organismos internacionales, sobre todo al sistema financiero internacional. Por otra parte, dejamos claro que no compartimos esa perspectiva de la consciencia culpable y de la culpabilidad, apoyada en el acto de juzgar; pues el juzgar es otra práctica de las estructuras de poder. Teniendo en cuenta estas consideraciones vertidas, vamos a intentar sugerir nuevas interpretaciones sobre este álgido tema.

 

 

Comencemos con unas preguntas: ¿Por qué los que se envuelven en las prácticas de corrupción y relaciones clientelares se esfuerzan desesperadamente en demostrar su inocencia? ¿De dónde sacan esa energía para hacer persistente la escena de que no están comprometidos y que se trata de acusaciones de la “conspiración”? 

 

Alguien podría responder apresuradamente y decir que precisamente por estar envueltos y comprometidos con la corrupción, niegan que lo están. Sin embargo, no parece ser, efectivamente, tan mecánico, pues hay que descifrar el síntoma de la aparente tranquilidad con que lo hacen, con alocuciones casi convincentes, por lo menos, algunas veces. ¿Qué hay en esta conducta osada, que encubre el cinismo con la que se la efectúa? Ante esta problemática planteada de este modo, es menester comprender el funcionamiento de esta maquinaria gris, clandestina, de la corrupción.

 

Máquinas de corrupción

 

Partiendo de lo escrito en El lado oscuro del poder, sugerimos la figura de máquinas de corrupción, para avanzar en el análisis del diagrama de la corrosión institucional y de la corrupción. Al hablar de máquinas de la corrupción, nos referirnos al contexto de la fenomenología de la decadencia, que contiene procesos degradantes; uno de ellos, sugerimos, es precisamente la corrupción. Parece que funcionan paralelas a las máquinas de poder institucionalizadas y a las máquinas de guerra. Ocurre como si a las máquinas de poder y a las máquinas de guerra les faltara un complemento, que vienen a ser precisamente las máquinas de corrupción. ¿Por qué requieren de este complemento?

 

Sin detallar, pues escribimos sobre esto, el funcionamiento de las máquinas de poder, diremos, sucintamente, que son máquinas de dominaciones polimorfas. Los diagramas de poder institucionales no son del todo suficientes para garantizar la reproducción del poder; si bien, constituyen sujetos dóciles, disciplinados y controlados, el sujeto constituido no abarca el espesor del sí mismo, cuya potencia se encuentra en la creatividad del cuerpo.  El poder requiere avanzar e invadir estos espesores no capturados. Cómo no puede hacerlo, pues no conoce cómo funciona el cuerpo, en el sentido de la fenomenología de la percepción, en el sentido de los saberes no evocativos corporales, entonces recurre a lo que podríamos considerar, por el momento, su método de emergencia, provisional, el soborno, el chantaje, la coerción, el cohecho. Lo que parece acontecer es que no avanza nada en lo que respecta a estos espesores, sino que deforma a los sujetos constituidos institucionalmente, adulterando su estructura ética y moral, convirtiéndolos en oportunistas pragmáticos.

 

En lo que respecta a las máquinas de guerra, también de manera sucinta, diremos que son las máquinas destructivas, que no necesariamente se oponen a las máquinas de producción del sistema-mundo capitalista, sino que coadyuvan a la acumulación de capital, cuando entra en crisis cíclica. El capitalismo requiere destruir su stock que no se vende, para recomenzar el proceso de acumulación, en las condiciones esperadas, de ganancias incentivadoras. Las máquinas de guerra, en su armazón complejo, contienen la estrategia de la guerra psicológica; sin embargo, ni esta estrategia ni otras que tiene a mano parecen del todo suficientes, requiere cómplices en su tarea destructiva. Para lograr incorporar cómplices recurre al soborno.

 

Si bien no mencionamos todavía, en este texto, a las máquinas capitalistas, es porque consideramos que el sistema-mundo capitalistas, que es la complejidad singular integrada de las dominaciones a escala mundial, contiene y emplea estas máquinas, las del poder y las de guerra, para garantizar la continuidad de la acumulación de capital. Sin embargo, podemos definir a las empresas monopólicas, trasnacionales, como máquinas económicas, directamente vinculadas a la acumulación de capital. Ahora bien, estas máquinas económicas, también requieren como un complemento, en la realización del capital; por eso recurren al soborno, presupuestado en sus gastos, para contar con cómplices de las estrategias económicas de estas máquinas económicas.

 

En consecuencia, el diagrama de poder de la corrupción aparece como un complemento necesario en el complejo corporativo maquínico del sistema-mundo capitalista. Se puede deducir, en primera instancia, que para extirpar lo que la moral hipócrita del orden mundial llama mal es condición indispensable desmantelar el sistema-mundo capitalista. Otras opciones, de las que nos ofrece este orden mundial, son sencillamente procedimientos adormecedores y calmantes, mientras se continúa en el círculo vicioso de la corrupción, en sus distintas formas cambiantes.

 

Pintado así el cuadro, no parece fácil salir del círculo vicioso del poder, del círculo vicioso de la corrupción, pues no parece una tarea posible desmantelar el sistema-mundo capitalista. ¿Cuándo puede suceder semejante acontecimiento? Cuando los pueblos y ciudadanos del mundo dejen de transferir sus voluntades singulares y sus voces singulares a los Estado-nación, a los gobiernos, a los llamados “representantes del pueblo”. Cuando los pueblos y ciudadanos del mundo se liberen de las telarañas “ideológicas”, en sus distintas formas. Cuando los pueblos y ciudadanos del mundo liberen su potencia social y puedan desenvolver su creatividad. Cuando sean capaces de despejar la niebla de la ficción de realidad producida por el orden mundial y el sistema-mundo capitalista; las fronteras, los estados, las pugnas, los dualismos de amigo/enemigo, que llaman política, y sean capaces de autogobernarse como Confederación de Pueblos del Mundo. Este logro puede ser muy largo, incluso inalcanzable, que nunca se dé, embarcándose, mas bien, las sociedades institucionalizadas, en el derrotero de su propia destrucción. Sin embargo, la tarea es irrenunciable. Parafraseando a Marx, no hay peor derrota que no haberlo intentado.

 

 

Volviendo al tema del diagrama de poder de la corrupción, que hemos ubicado en la configuración opaca del lado oscuro del poder, podemos corregir o mejorar esta apreciación. Si el diagrama de poder de la corrupción es un complemento necesario de las máquinas de poder y las máquinas de guerra, es decir, si forma parte de los engranajes y mecanismos del sistema-mundo capitalista, no necesariamente hay que concebirlo como no institucional, sino, más bien, resulta ser la parte muda de la institucionalidad, la parte invisible de la institucionalidad, que se ejerce, aunque no sea pronunciada.

 

 

 

Tomando un ejemplo, que nos compete, en Bolivia, adquiere su propia singularidad el diagrama de poder de la corrupción, dependiendo del contexto, de la coyuntura y del periodo. La peculiaridad de la singularidad del diagrama de poder de la corrupción en Bolivia, parece tener que ver con la condición de Estado-nación subalterno, afincado en el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente. Los ejes del diagrama de la corrupción se hilan en las relaciones de las empresas trasnacionales con el gobierno, con las direcciones empresariales públicas; también en el ámbito de relaciones de gobierno a gobierno; así como recientemente se develado, entre vasos comunicantes entre carteles y gobierno. Otros ejes, más locales, se hilan en la profusión expansiva de las relaciones clientelares. Estos ejes e hilados, en la medida que atraviesan las mallas institucionalizadas, las corroen, ocasionando no solamente la concomitancia de estas instituciones, sino trastocándolas, convirtiéndolas, poco a poca, en dispositivos de las máquinas de la corrupción.

 

Lo que pasa en Bolivia no es muy distinto de lo que pasa en otros Estado-nación subalternos, independientemente de su “ideología”, tampoco tan distinto de lo que pasa en Estado-nación dominantes, del centro del sistema mundo capitalista. Estamos ante singularidades diferenciales de un arquetipo de diagrama de poder destructivo, en sus distintas formas. El diagrama de poder de la corrupción, así como los otros diagramas de poder, esta globalizado, es mundial. Lo que hay que analizar, en la singularidad boliviana, son las formas de funcionamiento en un gobierno que se reclama de “progresista”, sobre todo cuando las autoridades se desgarran las vestiduras cuando aparecen acusaciones de corrupción. Ciertamente, no se puede esperar una confesión pública de parte de los gobernantes; no se trata de lograr este comportamiento, que no se va dar; sino de comprender las razones de la expansión e intensificación de la corrupción, precisamente en gobiernos, de los cuales se esperaría, por lo menos hipotéticamente, que estas prácticas paralelas disminuyan. En relación a esta necesidad de comprensión, sugerimos hipótesis interpretativas.

 

 

 

 

La condena del poder

 

1.   El poder institucional tiene por complemento al poder no-institucional.

 

2.   En gobiernos de convocatoria popular, que no salen del circulo vicioso del poder, para mantener su convocatoria, requieren de la expansión abrumadora de las relaciones clientelares. Son estas relaciones las que hacen como de base a la reedificación de las prácticas paralelas heredadas. El “gobierno progresista” no tarda en caer en la atracción de estas prácticas paralelas. Una vez que lo hace, que da los primeros pasos, que ha cruzado el umbral, ya está comprometido y es absorbido por la vertiginosidad de las máquinas de la corrupción.

 

 

3.   No son precisamente los que fueron representantes de los gobiernos neoliberales, tampoco de los gobiernos liberales, ni mucho menos, de los gobiernos conservadores, los que tienen la solvencia y la moral para acusar al “gobierno progresista” de esta degradación, pues el “gobierno progresista” es continuador de lo que ellos dejaron como herencia. Es el pueblo, como soberano constitucional, el que puede preocuparse e interpelar al respecto.

 

4.   Sin embargo, el pueblo ha renunciado a su potencia social, delegando su voluntad y su voz a los representantes; se encuentra inhibido, expectante, ante los desenlaces. Para poder hacerlo, interpelar al poder, requiere liberar su potencia social.

 

 

5.   Este acontecimiento, de liberar la potencia social, no es tarea fácil, pues el poder está cristalizado en los huesos, inscrito en el cuerpo, induciendo comportamientos subalternos. Es una tarea necesaria y urgente, antes que se desate la cadena de desastres. Los colectivos activistas libertarios juegan un papel activador importante en esto. La comunicación con la potencia social, inhibida en los cuerpos, es indispensable; no con el oído domesticado, docilizado y disciplinado por el racionalismo instrumental y por los diagramas de poder. ¿Cómo hacerlo? Esa es precisamente la cuestión que hay que averiguar y aprender, en la nueva generación de luchas. Es menester entonces, salir de las costumbres ateridas de la “izquierda” tradicional, incluso de la llamada “radical”, pues lo único que hace es repetir lo mismo, el mismo formato, con todos sus errores, sin haber aprendido de la experiencia social y de la memoria social de los pueblos. Llevando nuevamente a la derrota a los estratos que se comprometen.

 

6.   La corrupción no es un mal, como la perspectiva moral burguesa dice; es parte de los mecanismos y engranajes del sistema-mundo capitalista, para garantizar su acumulación de capital. Forma parte del complejo maquínico de este sistema-mundo, de las máquinas de poder, de las máquinas de guerra, de las máquinas económicas. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En torno a la complejidad del sistema-mundo

 

 

 

 

 

 

 

 

La pregunta principal que nos hemos hecho es: ¿Cómo funciona la complejidad, sinónimo de realidad? Esta pregunta no ha sido respondida. Lo que se ha dado son aproximaciones a través de bocetos, que hemos denominado andamios provisionales, que son como herramientas de apoyo para ayudar en la edificación del pensamiento complejo. Quizás de los acercamientos conceptuales, por cierto hipotéticos, uno de ellos tiene que ver con el concepto, ya complejo, de simultaneidad dinámica. Otro de los conceptos, que deriva del anterior, como consecuencia lógica, es el de sincronía integral.  A lo largo de los ensayos - que exploran en el tejido del espacio-tiempo de la episteme compleja, recorrido que puede ser tomado como proceso, por así decirlo, usando este término como metáfora - también se han sugerido hipótesis interpretativas; en este caso, ya son numerosas. No las vamos a citar, pues sería una lista larga; se las puede encontrar en los ensayos[13]. Empero, lo que si vamos a hacer es mencionar lo que podemos considerar las hipótesis interpretativas inaugurales de los bocetos teóricos que siguen. Una de estas hipótesis es que la materia es vida. Propusimos que la vida, en sentido de memoria sensible, en consecuencia, subjetividad inmanente; es decir, saber, inteligencia, cálculo, proyección anticipada al hecho mismo, en condición inmanente, se encuentran ya antes de las células, en otras palabras, de la vida, en sentido orgánico; se encuentran en las macromoléculas, que crearon la vida. Lograron retener la energía, que supuestamente se dispersa como entropía, conformando la neguentropía. De este modo, después, sugerimos que si la vida, en sentido amplio, abarcando a la existencia misma, aunque se dé de distintas formas inmanentes, en diferentes modalidades, con desemejantes estructuras y relaciones asociativas, que la vida se encuentra ya en los átomos y, de esta manera, en las partículas infinitesimales, creadoras de la materia. Interpretando estas hipótesis teóricas auscultadoras, sugerimos que todo lo que tiene el ser humano, sus facultades, sus capacidades, en sentido integral, su potencia, ya se encuentra en la existencia, pues, de otro modo, no podría haber explicación del ser humano y de sus atributos.

 

El otro concepto estructurante es el de tejido espacio-tiempo-territorial-social, que deriva del concepto físico del tejido espacio-tiempo, propuesto por la física relativista. Este concepto se sustenta en la interpretación que reflexiona de este modo: La sociedad se encuentra en el mundo, el mundo, en su complejidad integral, es el planeta; el planeta se encuentra en el pluriverso, en sus distintas escalas; entonces, si en el espesor dinámico en el que nos movemos es el tejido del espacio-tiempo, la biodiversidad y las sociedades orgánicas, entre ellas las sociedades humanas, forman parte del espacio-tiempo; en consecuencia, podemos especificar el concepto como tejido espacio-tiempo-territorial-social.

 

En otros ensayos posteriores, intentamos avanzar, en la construcción de andamios, considerando estos conceptos y estas hipótesis interpretativas. Por ejemplo, propusimos, un poco a ciegas, iluminándonos como con una linterna en la penumbra, otras perspectivas, pretendidamente complejas, para interpretar las sociedades humanas; uno de estos conceptos es el correspondiente a la sociedad alterativa. Dijimos que la sociedad alterativa preserva la potencia social, pues escapa a la captura de las mallas institucionales del Estado; genera flujos de fuga, abriendo recortes de espacios-tiempos concretos, no controlados por el poder. La parte de las sociedades capturadas por el poder, la llamamos sociedad institucionalizada. Aunque estos conceptos, no son, en sí, por así decirlo, conceptos complejos, sino, mas bien, tienen analogías con los conceptos esquemáticos dualistas de la episteme de la modernidad, de todas maneras, la composición de estos conceptos, su estructura categorial, es, de manera diferente, compleja; pues se conforma en la pluralidad y multiplicidad de singularidades. Son tomados como acontecimientos.

 

En relación a los problemas que plantean las teorías de la física relativista y la física cuántica, como por ejemplo, la composición y combinación de lo que denominan las fuerzas fundamentales del universo, contando con el reconocimiento de que todavía no se ha llegado a la teoría unificada, que explique la combinación de las fuerzas fundamentales, confesando que no se ha llegado a explicar, entre estas fuerzas, la fuerza fundamental de la gravedad, nos pareció pertinente asumir la teoría de las cuerdas, que es la teoría que más ha avanzado en lo que respecta a la construcción de la teoría unificada y de la explicación de la fuerza fundamental de la gravedad.

 

A partir de esta profunda intuición del pluriverso, por parte de la física contemporánea, sugerimos comprender a las sociedades, desde la perspectiva de las cuerdas, concebidas en topologías complejas que se manifiestan como vibraciones y ondas. En Flujos-espesores[14] tenemos un ejemplo de estos intentos prospectivos. Por otra parte, se puede mencionar a un conjunto de hipótesis intermedias, que tratan de conectar los andamiajes, que todavía aparecen como sueltos, que se encuentran en los demás ensayos. Así también podemos mencionar a las hipótesis prospectivas intermedias, que cumplen un papel parecido. Fuera de estos ensayos, aparecen otros ensayos, que hemos confesados que son especulativos, que tratan, por lo menos, de dibujar posibles bosquejos de nuevos andamios, para contar con algo parecido a un corpus teórico.

 

Este breve balance de nuestros recorridos recientes, en la aventura auscultadora de la perspectiva de la complejidad, tiene el propósito de tenerlo como antecedente, si se quiere teórico, antes de entrar al tema de este ensayo; el que presentamos, que tiene el propósito de tratar de sugerir un diseño de interpretación integral de cómo funciona el sistema-mundo, desde la perspectiva de la complejidad.

 

 

Complejidad integral del sistema-mundo

 

1.   Son las constelaciones de singularidades, en el tejido del espacio-tiempo-territorial-social, en distintas escalas, las que crean el sistema-mundo.

 

2.   Al mismo tiempo, desde la perspectiva de la simultaneidad dinámica, el mundo o los mundos, reconfiguran a las singularidades componentes. Cuando se llega, por así decirlo, al sistema-mundo, éste reconfigura a los mundos y a las singularidades componentes.

 

 

3.   Hay que entender que cada singularidad, en sus distintas escalas, es una composición compleja singular, incluso lo que podemos denominar filosóficamente mónadas; por ejemplo, los individuos. Aunque este concepto, el de individuo, sea un concepto moderno discutible, pues el mismo individuo se divide, es otra composición singular compleja. No hay pues una singularidad pura fundante, por así decirlo, última. Este es un tema, también, no resuelto por la física cuántica, que no ha encontrado una partícula pura, por más infinitesimal que sea, pues es también una composición de asociaciones de partículas más infinitesimales todavía. Aunque la teoría de la cuerdas conjetura que son las cuerdas las que componen a las partículas infinitesimales.

 

4.   Si fueran las cuerdas el fundamento, por así decirlo, la misma geometría, la misma topología, cambian completamente. Como dicen algunos teóricos de la teoría de las cuerdas, debemos concebir un universo de once dimensiones; cuatro desplegadas y siete plegadas.

 

 

5.   ¿Hay que hacer algo parecido, para comprender a las sociedades, desde la perspectiva de la complejidad?  Aunque usemos como metáforas los conceptos de cuerdas, de vibraciones y ondas, para comprender a las sociedades, resulta complicado imaginar, en este caso, composiciones macro de bloques complejos de cuerdas, que conforman las composiciones singulares básicas del acontecimiento social. Por lo tanto, lo que hemos hecho respecto al análisis de las sociedades, en la condición en las que se encuentran en el presente, es desplegar acercamientos, mediante proyecciones figurativas, es decir, metafóricas, desde el zócalo físico de la episteme de la complejidad. Estas proyecciones se sostienen mediante la retoma de conceptos configurados por las teorías nómadas, que para nosotros forman parte del pensamiento complejo, aunque no piensen de la misma manera, los teóricos de la complejidad. También se apoyan en conceptos elaborados por las teorías críticas de la episteme de la modernidad. De esta manera, tenemos un boceto hibrido, mutante, de aproximación a la perspectiva de la complejidad.

 

6.   Conjeturamos que una consecuencia teórica de esta aventura auscultadora, en lo que respecta al análisis de las sociedades, comprendidas como parte de la biodiversidad, por lo tanto, como conformaciones vitales en los ecosistemas, en ecologías complejas, lo que podría ser como bloques de macro-cuerdas molares, no son instituciones sociales, como la familia, la comunidad, las bandas, las sociedades iniciales; éstas ya son composiciones complejas singulares simbolizadas, significadas, interpretadas y asumidas socialmente; sino algo anterior a las mismas instituciones. Este algo, entendido como si fuese macro-cuerda molar, manifestada como vibración y onda; no es tampoco exactamente social, aunque sea propenso a lo social. Se trata, entonces, de composiciones de macro-cuerdas molares, manifestadas en las tonalidades de vibraciones y de ondas; combinaciones de composiciones complejas, que todavía se encuentran en condición biológica, aunque también se manifiestan en la condición de tránsito, por así decirlo, a lo social y a lo institucional.

 

 

7.   Sugerimos que esta composición compleja integrada singular molar aparece como predisposición a lo social. Predisposición que puede encontrarse, en condición de dinámica molecular y orgánica, expresándose, virtual y químicamente, como información en el gen humano, también en los genes de los seres orgánicos. Empero, como el gen no existe sino en los cuerpos vivos, en sentido biológico, aparece manifestado o realizado en los cuerpos, como predisposición corporal a la asociación complementaria. ¿Qué clase de vibración y que clase de energía sustenta esta fenomenología?

 

8.   Si retomamos nuestra tesis espinosista de que nadie sabe lo que puede el cuerpo, podemos sugerir que el cuerpo sabe lo que tiene que hacer, aunque esto no sea consciente en el ser humano. 

 

 

9.   El humano en tanto humano nace, por así decirlo, cuando interpreta lo que ocurre, cuando simboliza el acontecimiento. ¿Cuándo ocurre esto y de cómo? Esta es tarea de la multidisciplina compleja, que conjunciona a la biología, a la arqueología, a la antropología y a la sociología; para dar una pequeña lista, que, obviamente puede ser más grande.

 

10.       Entonces, se suponen, por lo menos, tres momentos o componentes integrados, que tienen que ser considerados desde la perspectiva de la simultaneidad dinámica; el momento biológico, el momento corporal y el momento social.

 

 

11.       En consecuencia, lo social, desde la perspectiva de la complejidad, no puede ser comprendida desde la perspectiva analítica reductiva, que aísla a la sociedad para estudiarla, visualizándola como en un plano de intensidad; en el mejor de los casos, en un espesor de intensidad. Tiene que ser comprendida en la composición compleja de estos momentos integrados. Por eso, hablamos de eco-sociedad o de eco-sociedades.

 

12.       Otra consecuencia, volviendo a la conjetura del bloque de macro-cuerdas molares, de composiciones complejas de macro-cuerdas, éstas responden a la combinación integral de estos momentos articulados. Son bloques de composiciones de macro-cuerdas básicas, que hacen a la compleja composición ecológica. Las sociedades, entonces, funcionan, viven, habitan, se reproducen, como acontecimiento vital, que articula e integra sincrónicamente las distintas dimensiones ecológicas.

 

 

13.       Así que ha sido un desatino analítico, separar cuerpo de espíritu, para concebir al hombre; también es un desatino analítico de la modernidad, separar ecología, corporeidades sociales y sociedad, esta última concebida solo en el plano de intensidad social, reducido a la composición de las relaciones, de las estructuras y de las instituciones. Con este procedimiento analítico y metodología reductivos, la sociología ha visualizado solo efectos sociales, efectos de multiplicidades singulares masivas. Sin embargo, a pesar de estas reducciones de la complejidad, se ha elaborado interpretaciones teóricas, no solamente descriptivas, sino también explicativas, de causalidades sociales. Que, ciertamente no han logrado explicar los acontecimientos sociales, aunque sí, hayan descrito el comportamiento de las relaciones, de las estructuras y de las instituciones. 

 

14.       Quizás esta sea una de las razones de los equívocos políticos, en sentido restringido, así como de las disfuncionalidades de las instituciones, que, en vez de servir al potenciamiento social, lo inhiben; optando por las variadas tonalidades de violencia, para domesticar, docilizar, disciplinar y controlar a las sociedades.

 

15.       Para decirlo, un poco irónicamente, por eso, parece que el pensamiento complejo es requerido urgentemente, para corregir estas grandes falencias institucionales.

 

 

16.       Falta entonces comprender la complejidad de los ciclos vitales de la biodiversidad, en la complejidad singular de relaciones abigarradas, que aparecen en la integración ecológica, territorial, biológica, corporal y social.

 

17.       Es probable, que cuando logremos comprender esta complejidad dinámica e integral ecológica, recién entendamos las atrocidades que cometen las sociedades modernas, afectando a los ciclos vitales y destruyendo sus propias condiciones vitales de vida.

 

 

18.       Sin embargo, las sociedades institucionalizadas, los estados, el sistema-mundo capitalista, se resisten a abrirse a la comprensión de la complejidad; lo que se ha convertido en un gran muro de obstáculos, peligrosos para la sobrevivencia.

 

19.       Siguiendo con las hipótesis interpretativas del sistema-mundo, podemos sugerir lo siguiente: La sociedades se encuentran como atrapadas en mallas institucionales ateridas a sus corporeidades sociales, reteniendo su potencia social, absorbiendo parte de la energía social, para la reproducción de las mallas institucionales; lo que hemos denominado la maquinaria fabulosa del poder.

 

 

20.       Liberar la potencia social implica desmantelar esta malla institucional aterida de captura y de retención.

 

21.       Ahora bien, ¿cómo funciona el conjunto integrado de las mallas institucionales, que hemos denominado sistema-mundo? No es solamente la violencia, en todas sus gamas, desde la violencia simbólica hasta la violencia física, y la “ideología”, lo que puede explicar el fenómeno de captura, retención y reproducción sistemática del poder. Se puede sugerir una multiplicidad de efectos ecológicos, en lo territorial, en lo biológico, en lo corporal y en lo social. Para decirlo resumidamente, el efecto territorial de la captura institucional repercute en los ecosistemas; el efecto biológico de la captura repercute en la composición biológica. Aquí aparece un problema, ¿afecta al genoma humano? ¿De qué manera, si es que lo afecta? ¿Inhibe sus capacidades? Yendo más lejos, ¿el genoma ha decidido, por así decirlo, la aniquilación del ser humano debido a su incapacidad de articularse, adecuarse y complementarse con los ciclos vitales de la biodiversidad?, ¿o, mas bien, la información, recepcionada por el genoma, obliga a una reprogramación por parte del genoma? Por ejemplo, ¿las nuevas generaciones contendrán en sus cuerpos la información y el saber no-evocativo, no necesariamente consciente, de responder a la agresión institucional? Por lo tanto, ¿los cuerpos nacerán con la capacidad intuitiva y de comprensión inmediata de la totalidad de la complejidad social y, en consecuencia, actuar en defensa? Otra consecuencia, ¿se esperaría un trastrocamiento de los ámbitos de relaciones, estructuras e instituciones sociales? Aunque estas hipótesis implícitas en las preguntas, suscitan analogías con el formato simple de las tesis mecánicas, en principio, sirven, para conjeturar campos de posibilidades. Ciertamente quitándole a la interpretación la perspectiva de la simultaneidad dinámica y de sincronización integral. Evidentemente no podríamos hablar de repercusiones en lo social, sin tener en cuenta la predisposición de las voluntades singulares.

 

22.       La constelación “ideológica” de la modernidad se hace la idea de que controla el mundo; es decir, el planeta, que no conoce en su complejidad integral y dinámica. Este imaginario le sirve para legitimar las actuaciones, acciones y desplazamientos técnicos destructivos, contaminantes y depredadores de la biodiversidad. Sin embargo, al hacerlo, no solamente socava sus propias condiciones de posibilidad de vida, sino que, al hacerlo, disminuye la capacidad de información, por lo tanto, de saber y de conocimiento; además de repercutir negativamente en las capacidades y alcances de las ciencias y las tecnologías. Exagerando un poco, empero, para ilustrar, lo único que se ha hecho es desarrollar las tecnologías destructivas. No se comprende que estas estrategias son suicidas, apuntan a la propia destrucción de las sociedades.

 

 

23.       No creemos que lo que decimos sea otra versión de la narrativa apocalíptica. Basta observar y meditar sobre las huellas ecológicas y sus repercusiones destructivas. Basta, también, meditar sobre el sin-sentido de una sociedad institucionalizada, que se ocupa de acumular, en su aritmética contable, la cuantificación sesgada de la acumulación de capital; empero, sin contar los costos transferidos a los ecosistemas. Basta tomar en cuenta que, a pesar de la capacidad científica y tecnológica lograda, así como del alcance de la organización mundial de los estados, sea una sociedad-mundial que ha incrementado las magnitudes de las desigualdades, de las estructuras discordantes de las sociedades. Sin resolver problemas sociales resolubles, como el hambre, la pobreza extrema, la persistencia absurda de las guerras, la contaminación galopante y depredación expansiva, así como el desborde de los odios. Basta tener en cuenta los perfiles desdichados de los sujetos constituidos, incluyendo a los sujetos de las clases privilegiadas.   No hay perspectiva a largo plazo, ni mucho menos que sea alentadora respecto del porvenir de esta sociedad mundial institucionalizada. ¿Por qué se insiste en seguir reproduciéndola con todas las consecuencias desastrosas que contrae?

 

24.       No vamos a responder a esta pregunta; de manera general, lo hemos hecho en otros ensayos[15], sugiriendo hipótesis interpretativas. Por supuesto que reconocemos el aporte valioso de las teorías más completas, expuestas en los distintos términos de descripción, interpretación y explicación, dados en el umbral de la episteme moderna; son las teorías de la historia de los ciclos largos del sistema-mundo capitalista. Sin embargo, no queremos volver a interpretar - ya lo hemos hecho - recurriendo al bagaje de estas teorías; que, de todas maneras, las asumimos como una gran herencia y transmisión de conocimientos. Queremos intentar hacerlo desde la perspectiva de la complejidad. A pesar de que contamos con información menguada, pues no se han hecho investigaciones al respecto, desde la perspectiva de la complejidad. Sin embargo, lo hacemos, porque creemos que es indispensable hacerlo, considerando la gravedad de la situación de las sociedades humanas y del planeta, en la álgida actualidad. Por lo menos, queremos poner en mesa y en el debate, estas consideraciones provocadoras.

 

 

25.       Volviendo a la pregunta, ¿cómo funciona el sistema-mundo?, sugerimos el siguiente bosquejo:

 

a)   El sistema-mundo funciona y logra la integralidad en el plano de intensidad económico, incluyendo al plano de intensidad social, reducido, como dijimos, a los ámbitos de relaciones, estructuras e instituciones. Funciona así con repercusiones trastrocadoras, sobre todo, relativas a la homogeneización y a la banalización en el plano de intensidad cultural. Consolidado sus mallas institucionales ateridas y anacrónicas.

 

b)   Dejando de lado, sin contemplar, los otros planos de intensidad y espesores de intensidad, que hacen al planeta, integralidad compleja de combinaciones y composiciones singulares articuladas.

 

 

c)   Al no tomar en cuenta la complejidad dinámica de la biodiversidad, se ilusiona con sus interpretaciones segadas, asumiendo que la evaluación histórica es positiva; por ejemplo, en toda la gama de teorías relativas al paradigma evolutivo, incluyendo a las teorías del desarrollo. Cuando una evaluación, por lo menos, aproximativa a la comprensión de la complejidad, incluso una evaluación no compleja, como la de las primeras versiones ambientalista e iniciales de la ecología, muestra todo lo contrario. Que lo que llama evolución tiene un alto costo vital, de mucha incidencia destructiva. Esto no quiere decir, de ninguna manera, que era mejor que nos quedemos como estábamos, en un principio, como en los primeros términos que el humano frecuenta. Sino que las rutas, abarcando la complejidad de los planos y espesores de intensidad, podrían haber sido distintas, no sesgadas, ni remitidas a la selección arbitraria de conocimientos incompletos y pretensiosos.

 

d)   En consecuencia, se podría decir que, aparentemente, se han logrado avances, en los planos seleccionados mencionados; pero, a costa de la destrucción o inhibición de otros planos y espesores de intensidad. Este descalabro no es un avance, desde la perspectiva de la complejidad, sino una irracionalidad, por decirlo de esa manera, pues el costo es demasiado grande y peligroso, al socavar las condiciones de posibilidad de la vida. No hay nada de que alegrarse respecto de este estilo de sociedad en el presente.

 

 

e)   Entonces, el sistema-mundo es integral, solamente en estos planos de intensidad seleccionados; sistema-mundo que se presenta como un orden mundial, una geopolítica del sistema-mundo capitalista, un sistema-mundo-cultural, un sistema-mundo político, que articula las dominaciones en escala mundial.

 

f)    Los Estado-nación forman parte del orden mundial, las economías nacionales forman parte de la economía-mundo capitalista. Las culturas nacionales, aunque todavía sean abigarradas, ya forman parte de la cultura-mundo.

 

 

g)   Los gobiernos, sean neoliberales o progresistas, forman parte de las dominaciones y subordinaciones paradójicas y perversas del orden mundial. Moviéndose en los márgenes definidos por el orden mundial.

 

h)   Los discursos, que parecen contestatarios al orden mundial, ya sea en versión de “ideologías” antiimperialistas o “ideologías” anti-occidentales u otras formas culturalistas o religiosas, son recicladas en las formas cambiantes de legitimación de las dominaciones, sintetizadas en el orden mundial.

 

 

i)     Con todo esto, no se concluye, de ninguna manera, que no hay salida, sino que por esta ruta no se puede seguir, la del círculo vicioso del poder.

 

j)    Si bien las revoluciones han cambiado el mundo, sin embargo, los estados constituidos, por estas revoluciones, se han hundido en sus profundas contradicciones. Han ampliado el pacto social, ampliando los derechos democráticos, incluyendo la mejora en las inclusiones y participaciones acotadas de los ciudadanos; empero, al final, el resultado es un sistema-mundo más consolidado y más amenazante.

 

 

k)   Lo más grave de la situación es que la hiper-burguesía, que domina el mundo, tiene como salida de emergencia a la crisis estructural del capitalismo la opción de la guerra a escala mundial. Guerra, que por la capacidad alcanzada de destrucción masiva de la tecnología de guerra, va a repercutir irremediablemente en consecuencias catastróficas. Ésta es una salida de emergencia, que indica, claramente, que la hiper-burguesía prefiere desaparecer y hacer desaparecer el mundo, antes que entregar su dominio al conjunto de los pueblos sublevados. La otra salida, de menos impacto, es la guerra mundial de baja intensidad, que ya se ha comenzado a efectuarla. Aunque guerra diferida, su desenlace también puede ser desastroso, aunque los efectos se los sienta diferidamente.

 

l)     ¿Cómo parar esta marcha al apocalipsis? Como dijimos en otro ensayo, está en manos de los pueblos. Hasta ahora se ha dejado hacer lo que quieran los gobiernos, incluyendo a las organizaciones internacionales, que son una especie de coordinación mundial de los Estado-nación, bajo control, dominio y hegemonía de las potencias centrales del sistema-mundo capitalista.  La clave de esta estructura de poder mundial se halla en la renuncia de los pueblos a su propia potencia social, delegando sus voluntades singulares, su voz y la posibilidad de la construcción colectiva de las decisiones. En consecuencia, hay corresponsabilidad de los pueblos en lo que sucede y en lo que pueda suceder.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ahora y aquí

 

 

 

 

 

 

 

Desde la perspectiva de la simultaneidad dinámica, no hay tiempo, o dicho de otra manera, usando el lenguaje heredado, lo único que tenemos a mano es el presente, que se sustenta en el espacio de  experiencia del pasado y se proyecta en el horizonte de espera,  la expectativa del futuro, haciendo uso de los conceptos de Reinhart Kochelleck. Paul Ricoeur propone, para salir de las antinomias de la historia, acercar el pasado al presente, así también acercar el futuro al presente, de tal manera que el pasado sea recuperado como experiencia plena y el futuro deje de ser una utopía, sino alcanzable y realizable. No vamos a entrar al debate teórico de las corrientes de historia, es decir, de las corrientes de los historiadores, de sus distintas formas de investigar el pasado y de interpretarlo; además de asumir de un determinado modo esta interpretación, de una manera absoluta, como verdad del pasado, o con la relatividad y provisionalidad que amerita, las narrativas históricas que escriben. Tampoco de la relación que tiene la historia con la narrativa, con la ficción literaria; así como tampoco entraremos a la luminosa exposición de Paul Ricoeur sobre la influencia, conjunción y combinaciones que se han dado entre historia y literatura[16]. Preferimos remitirnos a los tres tomos de Tiempo y narración. Sobre estos temas, hemos hecho anotaciones en otros ensayos[17]. Lo que nos interesa ahora es asumir de estos tópicos, temas y problemáticas, las consecuencias políticas.

 

Sin necesidad de diferenciar los horizontes epistemológicos del debate, con respecto a los horizontes epistemológicos de la perspectiva de la complejidad, sino asumiendo la cercanía de los tópicos y temas en cuestión, vamos a concentrarnos en las repercusiones políticas. Hablemos de simultaneidad dinámica o de presente pleno, lo que parece ser la principal consecuencia es que no hay exactamente horizonte de espera en lo que corresponde a la actividad política, en sentido pleno; no es muy adecuado referirse a este horizonte efectivo de espera como encaminarse a la utopía. Sino, lo más pertinente es hacerlo aquí y ahora. Tampoco se trata de alejamiento del pasado debido a la vertiginosidad de la modernidad, que es la interpretación de las corrientes evolutivas, puesto que el pasado se encuentra sedimentado en la experiencia social. En consecuencia, es imperativo usar la experiencia social plenamente para potenciar la acción creativa en el presente.

 

Los pueblos del mundo, las sociedades del mundo, en su compleja composición de sociedades institucionalizadas y sociedades alterativas, no pueden esperar, dejar para después las tareas urgentes que les corresponde. Tampoco pueden dejar como en el olvido al pasado, retomando solo fragmentos seleccionados arbitrariamente; están como obligados a usar toda la experiencia social. Es el ahora y aquí lo que convoca a la humanidad. La experiencia social enseña que no se puede seguir por la ruta tomada, desde hace un buen tiempo, para decirlo en lenguaje conocido; esta ruta lleva al desastre, a la destrucción y posiblemente a la desaparición de la especie humana.

 

Lo que tenemos delante de los ojos es una ficción de realidad, si se quiere, recortes de realidad, conjuncionados sesgadamente, sostenida por las mallas institucionales del sistema-mundo; no es la realdad efectiva, sinónimo de complejidad. Esta desinformación terca, preservada por los Estado-nación, las estructuras de poder, la geopolítica del sistema-mundo capitalista, es la amenaza a la sobrevivencia.

 

Genealogías de generaciones nos anteceden. Lo que sabemos se los debemos a ellas, a sus experiencias sociales, a sus memorias sociales, a los saberes acumulados, a las ciencias conformadas, desde el inicio mismo de las sociedades, que aprendieron a leer en el firmamento las señales de las analogías, convertidas en símbolos, transmutaron estas señales en mitos del origen. También aprendieron las matemáticas al descifrar movimientos estelares en las noches luminosas. Quizás los primeros pasos de la geometría se hallen en esta visibilidad de las constelaciones de composiciones de estrellas. Lo que hicieron las generaciones pasadas es la geología, por así decirlo, en sentido metafórico, de la experiencia social, conformada por estratificaciones sedimentadas. A diferencia del referente sólido y pétreo, conformando también capas, de la geología como ciencia, las sedimentaciones de la experiencia social son dinámicas; se mueven y combinan distintas composiciones, de acuerdo a los requerimientos del presente, en sentido restringido. No parece adecuado juzgar, hayan hecho lo que hayan hecho nuestros antepasados; lo que no quiere decir dejar de comprender el pasado. Al contrario, se trata de comprender más, de manera más adecuada, con mayor profundidad, las complejidades singulares e integrales que llamamos pasado. Estos son los espesores de la experiencia social. Es indispensable aprender de ella, de su geología dinámica, de sus estratificaciones sedimentadas, en constante combinación. Es indispensable usar los conocimientos que emanen del análisis de la experiencia social orientando nuestras acciones. No para repetir lo mismo, ni paralelismos o, si se quiere, aproximaciones corregidas, sino para crear otros mundos; pues de eso se trata, de liberar la potencia social, la potencia creativa de la vida.

 

Es admirable el alcance de las condiciones de posibilidad actuales de las ciencias y de los saberes; empero, no han respondido a preguntas cruciales; por ejemplo, acudiendo a una de ellas: ¿En qué momento las sociedades toman esta ruta, en la que estamos? Que, si bien, parece corroborar, hasta cierto punto y hasta cierto momento las tesis evolutivas, después de ese punto y de ese momento, la ruta parece extraviada, encaminándose a un lugar sin salida. Esta pregunta en lo que respecta a las llamadas ciencias sociales y humanas. En lo que respecta al zócalo mismo de nuestras epistemologías, las ciencias físicas y matemáticas, que han abierto otros horizontes de visibilidad, de decibilidad y de interpretación, tan asombrosos, que conducen a replantearnos la estructura misma de los conocimientos acumulados; sobre todo, las certezas de las que partieron, no han explicado el funcionamiento complejo y sincronizado, en distintas escalas, del pluriverso. Los físicos denominan a esta explicación la teoría unificada.

 

La filosofía, que es como intérprete de las consecuencias ontológicas de lo que describen las ciencias físicas y configuran topológicamente las ciencias matemáticas, así como se amamanta de lo que encuentran las ciencias sociales y humanas, no ha satisfecho con sus sistemas de sentido construidos especulativamente. No ha podido interpretar el sentido inmanente de nuestra presencia en el pluriverso; incluso si este sentido solo sería válido para nosotros, para nuestras maneras de interpretar el mundo; incluso si este sentido no existe, salvo para la mirada humana. Sin embargo, se trata de darse la tarea o las tares de un rol o roles en el pluriverso; se trata de darse una labor o labores dignas de la humanidad. Salir de los mezquinos objetivos propuestos por las mallas institucionales anacrónicas, que están ligados a las estrategias de poder. ¿Qué alcance tienen estos objetivos? ¿Qué servicio prestan a la humanidad? Estos objetivos satisfacen al estrato dominante de las sociedades, además son de corto alcance, provisionales, considerando las dinámicas complejas de la vida. Los seres humanos no pueden reducirse al tamaño de semejantes ávidos objetivos, al tamaño de avaras obcecaciones, cuando tiene ante sí el acontecimiento del asombroso pluriverso, en sus distintas escalas.  Un intento de explicación aproximada de lo ocurrido podría ser: Los seres humanos han sido atrapados por sus propias criaturas, sus propias instituciones, a las que las toman como si fueran ellas las condiciones de posibilidad de sus propios nacimientos. Lo grave es que una vez dada esta inversión de roles, entre él y la creadora y lo creado, se haya persistido en este equivoco. Aunque hayan cambiado las mallas institucionales, trastrocándose, sobre todo en coyunturas de crisis, ocurría como que se iniciara la misma ruta, en otras condiciones, más amplias.

 

No podemos culpar a nuestros antepasados por lo que ha resultado como desenlace; no hay culpables; empero, podemos recoger sus huellas como experiencia acumulada. Esta es la mejor herencia con la que contamos. Ahora, podemos afirmar que por esa ruta no podemos continuar, pues esa ruta no solo está extraviada, en su propio laberinto, sino que lleva al desastre. Si no usamos esta experiencia social, entonces nos comportamos como suicidas. Ciertamente, no es de ninguna manera tarea fácil salir del atolladero donde nos encontramos; concebirnos como lo que somos, como todo ser, como toda forma de vida, creadores. Después de milenios que hemos repetido recurrentemente lo contrario, como si fuésemos criaturas.

 

Se pueden hacer distintos cortes a las composiciones complejas singulares de las sociedades; se han hecho algunas, por parte de las ciencias sociales y humanas, que han llevado a las interpretaciones que conocemos. La complejidad integral y de simultaneidad dinámica de las sociedades, comprendiendo su alteridad, no se reduce a estos cortes e interpretaciones. Se pueden hacer otros cortes que den lugar a otras interpretaciones, quizás más pertinentes. Claro que nunca alcanzarán la cobertura de la complejidad misma. Sin embargo, como ejemplo, supongamos un corte a partir de los perfiles subjetivos, por así decirlo. Toda sociedad contiene una proporción de subjetividades inquietas, curiosas, auscultadoras, con capacidades inventivas inmediatas. Sin embargo, este estrato de las subjetividades no es al que se lo escucha y se le deja hablar, sino, precisamente debido a la ruta tomada, es otra proporción de subjetividades la que se ha impuesto; la que llamaremos, provisionalmente, subjetividades narcisas; inclinadas a la ostentación, a la apariencia y a la comedia; inclinadas a la demagogia, a la impostura, a la charlatanería estridente,  que busca impresionar antes que comunicarse. Estas subjetividades son las que se montan en la cresta de la ola de las instituciones, sobre todo, en la macro-institución del Estado. Es a estas subjetividades elocuentes a las que se escucha y son estas subjetividades las que supuestamente dirigen el mundo. A su saber o astucia le llaman política, en sentido restringido.   Y son estas subjetividades las que apuestan a las dominaciones, pues creen que de eso se trata, de dominar al otro, al que definen como enemigo, apropiarse de sus posesiones. ¿Dominar, para qué? ¿Para enriquecerse, para acumular lo que la contabilidad llama capital, para sobreponerse sobre los demás, para ser los únicos sobrevivientes? El problema respecto a estas pretensiones, no deriva solamente de cuántos gozan de estos bienes, por así decirlo, sino qué cualidad tiene su gozo, y cuál es su alcance, su perdurabilidad. ¿Es que prefieren gozar ellos, de esta manera tan trivial, a costa de las generaciones venideras, sacrificando a la humanidad misma? En verdad, por así decirlo, no tiene mucha perspectiva esto, ni mucho sentido. Es, mas bien, irracional, usando, aunque no queramos, ese dualismo esquemático de lo racional e irracional.

 

No parece adecuado ese lograr; es alcance desventurado, ese futuro tan mezquino, ese tamaño de logros. No es una oferta apreciable para los espesores desconocidos de la humanidad; dicho en otras palabras, no es digno de la humanidad. ¿O eso es lo que quiere la mayoría de los seres humanos? Es decir, querer ser el otro, el amo, el patrón, el dominante, ocupar su lugar; creer que la felicidad es eso, se logra así, cuando, no es otra cosa que goce banal y provisional, un autoengaño.   Si fuese así, si esto fuera cierto, entonces no habría salida. Empero, contamos con la alternativa de la duda; que no es así; que los seres humanos no renunciamos a los sueños, a los deseos profundos, a las esperanzas abiertas, que aunque las interpreten de manera circunscrita, adecuándolas  a sus propias narrativas, es una muestra de que no renuncian. Cuando la capacidad creativa se libera, aunque sea en algunos o en muchos, dependiendo del momento y las circunstancias, y ocurra esto intermitentemente, es una muestra de que no renunciamos; que las sociedades y el mundo haya cambiado, es otra muestra de que no renunciamos. Si esta intuición es la certeza de que los humanos contenemos potencia, que se encuentra inhibida, precisamente debido a la ruta tomada, la del poder, entonces tenemos la gran oportunidad de abrir otras rutas, más adecuadas a la dignidad humana.

 

Para decirlo de alguna manera, ha llegado el momento de escucharnos y vernos, de percibirnos, de comunicarnos, de conocernos, en vez de reducir al otro a estereotipos imaginarios. Ha llegado el momento de escuchar a nuestros jóvenes, así como a esa proporción de subjetividades inquietas, curiosa, que todavía se asombra como los niños del maravilloso acontecimiento de la vida y la existencia. Ha llegado el momento de aprovechar la experiencia acumulada, los conocimientos, saberes, ciencias, tecnologías acumuladas, para orientar de otra manera, nuestras acciones y prácticas, para inventar otras instituciones, que no se conviertan en fetiches, sino que sean instrumentos flexibles y cambiables, potenciadores de nuestras capacidades creativas. Como decía Walter Benjamín, ha llegado el momento de hacer un alto a la locomotora que nos lleva al apocalipsis, de suspenderse de la historia, reencarrilando en otro curso. Esto, la alternativa que escojamos, no depende de ninguna verdad, ni de tener razón, por más próxima que pueda estar de una certeza; depende de las constelaciones de voluntades singulares de los pueblos.  Solo tienen que llegar a la convicción de que hay cambiar las reglas del juego, incluso cambiar de juego. No es el juego del poder el que nos gusta, no nos hace gozar plenamente, sino requerimos de otros juegos; por ejemplo, el juego de los consensos en la pluralidad de pueblos y en cada pueblo de la multiplicidad de colectivos, comunidades e individuos. También podemos jugar otros juegos; otro ejemplo, el de la comunicación, aprovechando las distintas lenguas y culturas, pues ahí radica la riqueza de la humanidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Subsistema-mundo capitalista de la dependencia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Vamos a usar como instrumento metodológico referencial a la teoría de sistemas autopoiéticos, que es parte de la arqueología del saber del pensamiento complejo. Esto para adecuarnos a las connotaciones epistemológicas del concepto sistema-mundo capitalista y del concepto geográfico-político de geopolítica del sistema-mundo capitalista. Ya hemos expuesto nuestra concepción del pensamiento complejo en Episteme compleja. No vamos a volver a repetir nuestras discordancias y diferencias con las teorías de sistemas, así como tampoco nuestros acuerdos y analogías compartidas.

 

El subsistema-mundo capitalista de la dependencia forma parte del sistema-mundo capitalista; es uno de sus subsistemas.  Las características de este subsistema, denominado países y estados-nación periféricos, en el lenguaje de la teoría de la dependencia, y países del “tercer mundo”, en lenguaje económico desarrollista, es que las relaciones con el resto del sistema-mundo viene básicamente dado por la transferencia de recursos naturales y la recepción de productos manufacturados y “bienes” de capital, por así decirlo, que son como créditos que se pagan a intereses dados. Ciertamente, si esta es la relación y la retroalimentación básica; no termina aquí, hay un conjunto de relaciones y retroalimentaciones que se combinan con la relación básica.

 

La teoría de la dependencia definía a esta relación o bloque de relaciones como dependencia en el sistema-mundo capitalista, de parte de las periferias, respecto del centro de la geopolítica del sistema mundo capitalista. En su interpretación plantea la siguiente dialéctica de la dependencia: el desarrollo del sistema-mundo capitalista produce el subdesarrollo en las periferias de la geopolítica del sistema-mundo. Podemos decir que esta es la condición histórico-política de la dependencia.

 

Así como hemos extendido la configuración conceptual del sistema-mundo, definiendo un sistema-mundo cultural y un sistema-mundo político, contenidos en el sistema-mundo capitalista, podemos también ampliar la configuración del subsistema-mundo de la dependencia, considerando estos otros sistemas-mundos. Podemos, entonces, hablar del subsistema-mundo cultural y del subsistema-mundo político. En este sentido, vamos a buscar definir ambos subsistemas.

 

Subsistema-mundo de la dependencia cultural

 

En el discurso marxista o filo marxista de la de-colonialidad, se habla, por eso, de la colonialidad, como marca cultural de la dependencia, respecto de la hegemonía y dominación del mundo colonial, que para la formación discursiva decolonial es el “occidente”. Como si una parte del mundo dominara a la otra parte del mundo, partes externas entre sí. Supuesto que hace inexplicable la continuidad de la colonialidad, la dependencia y la dominación. La reproducción de la colonialidad, de la dependencia, de la hegemonía y la dominación, no puede darse sino en el mundo, articulando e integrando sus partes.  No hay colonialidad en el mundo si no se da una colonialidad interna en el subsistema-mundo; esto es hay colonialidad cuando se renuncia a la autodeterminación cultural y civilizatoria. Como hemos optado, por razones metodológicas, el enfoque sistémico, diremos que el subsistema-mundo de la dependencia cultural aparece como un subsistema cultural que, en vez de transferir su bagaje cultural, para enriquecer la dinámica cultural mundial, solo recepciona la cultura homogeneizante y banal del sistema-mundo cultural. Entonces, ¿qué transfiere al sistema-mundo cultual?

 

¿Transfiere solamente las formas, figuras, signos, de sus armaduras culturales, acumuladas por la memoria social? Vaciadas, entonces, de contenidos y estructuras prácticas, relativas a los habitus de los pueblos locales. ¿Qué significa este vaciamiento y esta transferencia de formas sin contenido simbólico? Diremos que se trata precisamente del carácter de funcionamiento del sistema-mundo cultural, que hemos llamado simulación. Al apropiarse de las formas, de las figuras y de los nombres, hace como que se tratara de un mundo multicultural e intercultural; que también mundializa la cultura. Cuando es precisamente esto lo que no ocurre. En otras palabras, el sistema-mundo capitalista se apropia, despoja y desposesiona, de los recursos naturales y de sus reservas al subsistema-mundo capitalista de la dependencia; empero, bloquea la transferencia cultural; induciendo más bien a convertir al subsistema-mundo de la dependencia cultural a ser meramente pasivo y receptivo de la cultura homogénea y banal del sistema-mundo cultural. Esta situación, simétricamente distinta, de la dependencia; relación donadora de recursos naturales y retenedora de cultura propia, puede iluminar sobre el carácter complejo de la dependencia.

 

En el segundo caso, el de la dependencia cultural, la dependencia no se da por transferencia sino por todo lo contrario, por la no-transferencia, por la retención cultural. ¿Qué implica este fenómeno paradójico? La dependencia aparece, por lo menos, en dos planos de intensidad, el plano de intensidad de la transferencia económica y el plano de intensidad de la inhibición cultural. La dependencia no solamente es una dependencia económica de la hegemonía y dominación de los centros del sistema-mundo respecto de las periferias del sistema-mundo, sino una dependencia cultural, en el sentido inverso que hemos anotado. Esto lo han expuesto las corrientes teóricas de la de-colonialidad. Nuestra diferencia con el paradigma de la colonialidad es que la de-colonialidad hace hincapié en la dependencia cultural, concebida como geopolítica de los saberes y de los conocimientos, al mismo estilo que lo hace el paradigma económico crítico, que hace hincapié en la dependencia económica. Son dos versiones del mismo estilo de pensamiento, que denominamos pensamiento de la modernidad.

 

En la perspectiva de la complejidad, ahora, acotada provisionalmente, desde el enfoque de la teoría de sistemas autopoiéticos, hay más de un plano de intensidad; por lo menos, dos planos de intensidad, lo que ya hace un espesor de intensidad, por más mínimo que sea. Esto implica, a diferencia del pensamiento moderno, que supone el determinismo y la causalidad unilineal, en sus interpretaciones y explicaciones, que la combinación de las composiciones dinámicas de ambos planos de intensidad, funcionan de una manera compleja; exponiendo todavía considerando solamente dos planos de intensidad.   Este funcionamiento complejo de las combinaciones de ambos planos de intensidad, no es la co-determinación, que es la hipótesis correctiva de las teorías modernas, incluyendo a las teorías de la de-colonialidad. Tampoco se trata de sobredeterminación, que es la hipótesis correctiva del marxismo. Estas correcciones no dejan de ser deterministas, tampoco causalistas y linealistas. El funcionamiento complejo entre ambos planos de intensidad, plantea lo que llamaremos la sincronización de la dependencia, en la simultaneidad dinámica de la realidad del sistema-mundo capitalista.

 

Para decirlo de manera sencilla, a pesar de los esquematismo redundantes que connota, diremos que como que se refuerza de manera recurrente y multiplicada, la condición de dependencia del subsistema-mundo capitalista. Dejaremos para después una interpretación más adecuada al pensamiento complejo.

Subsistema-mundo de la dependencia política

 

Basándonos en la exposición de nuestra interpretación del sistema-mundo político, que consideramos relativo al orden mundial de las dominaciones, diremos que el subsistema-mundo de la dependencia política, desde la perspectiva de la teoría de sistemas, tampoco transfiere su experiencia social política, no aporta su contenido político, sino que también, como en el anterior caso, lo retine y lo practica solamente en su Estado-nación; en la mejor condición, incide en el entorno y en la región. Es el sistema-mundo político el que define las reglas del juego político en el mundo y establece las políticas ejercidas para el mundo y para cada uno de los Estado-nación. La repercusión es parecida al anterior caso; se refuerza la dependencia, de una manera recurrente y multiplicada. Ahora, que consideramos tres planos de intensidad, el económico, el cultural y el político, la complejidad de la combinación de las composiciones dinámicas entre el subsistema-mundo de la dependencia y el sistema-mundo dominante, el funcionamiento aparece de una manera más compleja.

 

El sistema-mundo no solamente incide en la dependencia económica y en la dependencia cultural, sino también en la dependencia política. Las implicaciones de esta múltiple dependencia, no solamente tienen que ver con el reforzamiento, la recurrencia y el efecto multiplicador de la dependencia, sino que ésta adquiere la condición de mecánicas y dinámicas de las estructuras de sumisión y subordinación, en lo que respecta a las relaciones entre el subsistema-mundo y el sistema-mundo. La complejidad de la dependencia deviene complejidad de la sumisión y la subordinación. Parafraseando a la teoría de la dependencia, diremos que el desarrollo capitalista del sistema-mundo no solamente produce el subdesarrollo de las periferias, sino también produce la sumisión y la subordinación de las periferias. La paradoja de la dependencia y dominación entre el subsistema-mundo y el sistema-mundo se da pues en esta paradójica dinámica de la dependencia. La dominación se efectúa, se aposenta, precisamente en la generación de las dependencias. En otras palabras, el sistema-mundo produce dominaciones porque precisamente en sus entrañas produce dependencias. 

 

Ahora, después de estas definiciones desplegadas, vamos a bosquejar la configuración compleja del funcionamiento de las estructuras, relaciones, prácticas y operaciones de clausura del subsistema-mundo capitalista de la dependencia.

 

 

 

Anti-poiesis del subsistema capitalista de la dependencia

 

Una de las consecuencias de la dependencia compleja del subsistema-mundo capitalista de la dependencia, es esta fenomenología y genealogía de la anti-poiesis. La anti-poiesis vendría a ser todo lo contrario de la poiesis, que significa creación. El subsistema-mundo se reduciría a una reproducción social negativa o, mejor dicha, a una práctica negativa; esto es, a la anulación de la creación social; en otros términos, a la anulación de su potencia social.

 

La paradoja entonces es que el sistema-mundo se reproduce y se desarrolla porque el subsistema-mundo muere. Empero, esta paradoja, como bumerang diferido, deriva en la paradoja de la muerte, no en la paradoja de la vida. Ocurre como si un cuerpo viviera debido a la muerte de sus órganos; lo que no es posible bilógicamente, ni corporalmente. Empero, como nos referimos a una corporeidad institucional, a una maquinaria abstracta e institucional, que no tiene vida propia, sino la adquiere absorbiendo y capturando la vida de las fuerzas sociales atrapadas por sus mallas institucionales, la reproducción del sistema-mundo no es vital, sino artificial, acompañada por la reproducción imaginaria de sus “ideologías”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Formaciones espacio-temporales-territoriales-sociales del subsistema-mundo del capitalismo dependiente

 

 

 

 

 

 

Vamos a continuar con lo planteado en el ensayo Subsistema-mundo del capitalismo dependiente; ahora, esta vez, en enfoque menos teórico y más descriptivo, situándonos en una formación-espacio-temporal-territorial-social singular. Hemos escogido como referente concreto a la formación compleja singular boliviana, que en el lenguaje marxista y gramsciano de René Zavaleta Mercado se denominaba como formación social abigarrada. ¿Por qué ya no hablamos de formación social abigarrada? Hemos reconocido el aporte crítico de Zavaleta al desplegar una interpretación distinta y, podríamos decir, compleja, de la formación social boliviana. Lectura creativa e innovadora, que se separa de la mimesis recurrente y repetidora de los discursos marxistas tradicionales, que lo único que hacen es aplicar mecánicamente un modelo teórico estandarizado, modelo, mas bien, metodológico, en sus interpretaciones llanas de Bolivia y su formación social. Estos monjes “revolucionarios” creen que por lo que hacen, por la repetición memorística de la misma estructura general discursiva, el mismo formato “explicativo” vale para todas partes; solo hay que cambiarle de nombres. Se consideran que son consecuentes y se enorgullecen por haber salvado el marxismo del revisionismo. Este uso de la formación discursiva marxista, en vez de salvarlo, como ellos presumen, lo desgastan, por el uso reiterado y en constante letanía. Los discípulos de Marx terminan matando lo que tenía de vital el marxismo. Entonces, en vez de combatir “ideológicamente” contra los enemigos de clase - usando los mismos términos de la política, en sentido restringido -, lo que terminan haciendo, paradójicamente, es inutilizar el marxismo, que fue, por lo menos, dos siglos, arma de la revolución social; terminan coadyuvando a los enemigos de clase con esta manera de chamuscar el marxismo.

 

No retomamos el marxismo sino de una manera crítica, además de desplazarnos fuera de su horizonte epistemológico, que consideramos forma parte de la episteme de la modernidad y del pensamiento esquemático dualista moderno. No dejamos de valorarlo, quizás como la formación discursiva de mayor incidencia y convocatoria que las otras formaciones discursivas histórico-políticas. Consideramos que es una de las más valiosas herencias, no solamente teórica, sino sobre todo práctica; apreciando su praxis revolucionaria, por lo menos, antes de tomar el poder. Pero, no nos consideramos marxistas, pues, creemos situarnos ya fuera de los horizontes de la modernidad, de sus formas de pensamiento y de su episteme dualista, a los cuales pertenece el marxismo. Consideramos que incursionamos en los horizontes móviles de la episteme de la complejidad.

 

En estos horizontes nómadas, se han abierto también otros horizontes ambulantes de las luchas sociales, territoriales, ecológicas, de subjetividades heterogéneas, correspondientes a las nuevas formas de contra-poder y contra-sistema-mundo capitalista. El pensamiento complejo retoma, además de situarse en el zócalo epistemológico de la episteme compleja - zócalo que corresponde a la física relativista y cuántica -, las experiencias sociales actualizadas, las memorias sociales actualizadas y las dinámicas sociales de los pueblos, reconociendo y apoyando a la nueva generación de luchas desatadas. En este sentido, en su connotación política, económica, social y cultural, para decirlo con términos conocidos, se convierte en no solamente en instrumento complejo de lo que antes era la revolución, sino, en el contexto conceptual del pensamiento complejo, es herramienta de deconstrucción de las “ideologías” e instrumento de diseminación de las mallas institucionales del poder. No es la única connotación, sino es una de las múltiples connotaciones entrelazadas, participando en el acontecimiento, como una más de sus múltiples dinámicas singulares. La participación del pensamiento complejo en el acontecimiento no puede considerarse jerárquicamente como la actividad más importante, como lo hacía el pensamiento moderno, en su propio contexto histórico y horizonte epistemológico. En la perspectiva de la complejidad no hay jerarquía, sino simultaneidad y sincronización dinámicas en la complejidad integrada, sinónimo de realidad.  Por otra parte, como ya expusimos, el pensamiento no se concibe como pensamiento autonomizado, separado de las dinámicas corporales, sociales y ecológicas, sino que se sabe parte de estas dinámicas materiales. Además, se distingue radicalmente de las pretensiones de verdad de las epistemologías y de la filosofía del pensamiento moderno; no considera que dice la verdad sobre la complejidad, sinónimo de realidad, sino que es meramente un instrumento dinámico de interpretación, que sirve para orientar las acciones de las sociedades alterativas; coadyuvando a la orientación de sus acciones y prácticas. Colabora en la comprensión afanosa de la simultaneidad dinámica y la complejidad integrada de la realidad; sobre todo, contribuyendo a la necesaria comunicación de las sociedades humanas con todos los seres del pluriverso.

 

No se trata de un pensamiento revolucionario, al estilo se los pensamientos críticos y contestatarios de la modernidad, al talante del marxismo, sino de un pensamiento reintegrado al cuerpo y a las corporeidades sociales, así como a los espesores de intensidad ecológicos de la biodiversidad; espesores que abarcan a las vibraciones, ondas y corporeidades complejas infinitesimales cuánticas; también a vibraciones, ondas y corporeidades complejas molares relativistas y gravitacionales. Un pensamiento que forma parte de las dinámicas de las cuerdas, en sus distintas escalas, de las composiciones de las partículas infinitesimales, de las combinaciones y composiciones de las fuerzas fundamentales del pluriverso, de las composiciones atómicas y moleculares, de las composiciones vitales de las macromoléculas; por lo tanto, de las combinaciones y composiciones complejas singulares de la vida. Se concibe como una actividad vital, en la proliferante constelación de actividades y dinámicas del planeta, que se encuentra en el complejo tejido del espacio-tiempo del pluriverso. Forma parte de la sincronización dinámica y simultanea del pluriverso.

 

En esta sincronización dinámica y simultánea del pluriverso, el pensamiento integrado a la percepción, al cuerpo, es inmanente en la materia; materia oscura y luminosa que es vida, en sentido amplio, es inmanente en la existencia, en las distintas escalas del tejido espacio-temporal del pluriverso. También, para decirlo provisionalmente, se puede sugerir la hipótesis eventual de que el pensamiento es inmanente en la existencia e inmanente y trascendente en la vida, en sentido biológico; adquiriendo las formas evocativas de expresión en las sociedades humanas.  El acontecimiento primordial, para decirlo de esta manera no adecuada, es la vida, tanto en su sentido amplio, como existencia, así como en sentido restringido, como vida, en sentido biológico. Éstas son conformaciones complejas, que no están separadas, ni se distinguen delimitadas, sino que forman parte de lo mismo, de la misma complejidad integral del pluriverso, del tejido del espacio-tiempo, en distintas escalas. Se puede decir, circunstancialmente, que la combinación de composiciones complejas singulares de la vida, en sentido biológico, tiene como substrato complejo, la vida, en sentido amplio, de la existencia.

 

 

Una vez expuestas estas consideraciones contextuales, desde la perspectiva de la complejidad, podemos pasar al tema del ensayo, que es el de las formaciones espacio-temporales-territoriales-sociales del subsistema-mundo del capitalismo dependiente.

 

 

Perfiles de formaciones espacio-temporales-territoriales-sociales del subsistema-mundo del capitalismo dependiente

 

Hemos dicho que el subsistema-mundo del capitalismo dependiente forma parte del sistema-mundo capitalista y de su geopolítica. Las formaciones espacio-temporales-territoriales-sociales forman parte de las combinaciones y composiciones complejas integradas de las ecologías de la biodiversidad. En este sentido, la configuración conceptual es más amplia en las formaciones espacio-temporales-territoriales-sociales que en el subsistema-mundo del capitalismo dependiente y en el sistema-mundo capitalista. Pues su complejidad abraza la condición de posibilidad ecológica de la vida; por lo tanto, de las sociedades, no solo humanas, sino orgánicas e inorgánicas, usando estos conceptos discutibles heredados. De esta manera, la comprensión de la perspectiva de la complejidad, que compartimos, va más allá y se encuentra más acá de la perspectiva - también compleja - de la teoría de sistemas autopoiéticos, que utilizamos metodológicamente en el anterior ensayo.

 

Para simplificar la larga denominación de formaciones espacio-temporales-territoriales-sociales, vamos a llamarlas, como hicimos en anteriores ensayos, formaciones eco-sociales. Estas formaciones eco-sociales son composiciones complejas singulares, que articulan e integran dinámicamente planos y espesores de intensidad de ciclos de vida del tejido espacio-temporal-territorial-social. En la comprensión de estas complejidades dinámicas, es indispensable entender los funcionamientos dinámicos entrelazados de estas formaciones singulares; concebir el mapa, en distintas escalas, de las dinámicas de las sincronizaciones inherentes a las formaciones. Para ilustrar lo que decimos, diremos que, por ejemplo - solo tomando algunos planos y espesores de intensidad seleccionados, usando los nombres acostumbrados -, que las formaciones eco-sociales articulan, en combinaciones singulares, los distintos planos y espesores de intensidad, situándose como matriz de los planos y espesores de intensidad social; que envuelve y enlaza a los planos de intensidad económico, político y cultural. Toda esta integración dinámica, a su vez, se integra a la complejidad entrelazada e imbricada de los ciclos vitales de la biodiversidad.

 

Se trata de formaciones eco-sociales que requieren pensarse, concebirse, imaginarse, conceptualizarse, interpretando las dinámicas simultáneas de la complejidad. La interpretación, que lleva a la comprensión, también a la explicación, por ende, a teorías de la complejidad, no abarca toda la complejidad de la realidad, pues no podría hacerlo. Lo que hace es aproximarse, mediante interpretaciones circundantes, que reducen la complejidad, conformando una complejidad hermenéutica, ciertamente instrumental y provisional, en la medida que las vinculaciones entre experiencia social, memoria social e interpretación social, se enriquecen. No hay verdad, sino un aprendizaje social permanente.

 

 

Dijimos que el subsistema-mundo del capitalismo dependiente forma parte del sistema-mundo capitalista. El sistema-mundo capitalista se encuentra en los espesores intensos de la biodiversidad; forma parte de sus ecologías. El subsistema-mundo del capitalismo dependiente tiene la misma situación que el sistema-mundo, solo que a escala menor y en un pedazo, por así decirlo, de la voluminosidad esférica de los espesores intensos de la biodiversidad. Ambos, el subsistema-mundo y el sistema-mundo, forman parte de las dinámicas ecológicas integradas de los ciclos vitales de la biodiversidad. Sin embargo, ambos se consideran superiores a la naturaleza; es más, creen que la dominan y controlan. No se dan cuenta, no tienen consciencia, por así decirlo, que dependen de los ciclos vitales de la biodiversidad, de las dinámicas ecológicas y de la armonía de los ecosistemas, donde se encuentran. Al creer imaginariamente que son superiores, que forman parte de la jerarquía lograda por la evolución, se comportan como si fueran realmente autónomos respecto a la biodiversidad y sus ciclos vitales. Entonces, se presentan, al disociarse imaginariamente e institucionalmente, de las ecologías y los ecosistemas, como una obstrucción de los ciclos vitales, como factores des- cohesionadores de las articulaciones integrales de la complejidad, convirtiéndose en una amenaza para la vida, sobre todo, para la sobrevivencia humana.

 

En la sincronización compleja y dinámica del planeta y del pluriverso, donde se encuentran el sistema-mundo y el subsistema-mundo, pareciera que se comportasen de-sincronizada-mente afectando a la sincronización integral del pluriverso, particularmente del planeta, en sus distintas escalas.  Empero, no puede ocurrir esto, precisamente porque el conjunto de constelaciones de combinaciones y composiciones del pluriverso y del planeta funciona como sincronización integral y simultánea. Lo que parece pasar, mas bien, es que en esta sincronización integral simultánea y cambiante, como expusimos en otro ensayo, al afectar del modo como lo hace y hemos descrito, al contaminar, al depredar, al obstruir los ciclos vitales y destruir la coordinación armónica de los ecosistemas, la sincronización integral del planeta, modifica las formas de sus sincronías integradas.

 

Ni el sistema-mundo ni el subsistema-mundo dominan las ecologías integrales y los ciclos vitales de la biodiversidad; ésta es una pretensión imaginaria de las mallas institucionales del sistema-mundo; pretensión que sólo se da y asume en la “ideología” antropocéntrica del sistema-mundo capitalista y del subsistema-mundo del capitalismo dependiente. Lo que ocurre efectivamente es que en los contextos y formas de sincronización desatadas, el sistema-mundo y el subsistema-mundo son diseminados por la vida misma, en toda su complejidad integral y dinámica. 

 

¿Cómo puede ocurrir esto? Por lo menos, hipotéticamente, podemos sugerir algunas alternativas; quizás dos, fuera de las que mencionamos en otro ensayo. Las sociedades alterativas, que escapan a la captura y al control de las estructuras de poder, pueden actuar en contra del sistema-mundo capitalista, buscando su deconstrucción, su desmantelación y su diseminación. Otra alternativa, la sincronización integral genera la desaparición de las sociedades humanas, al no poder éstas resolver el problema mayúsculo, la amenaza a la vida de parte del sistema-mundo capitalista. Esta última hipótesis es corroborable, dadas las condiciones de posibilidad, la complejidad dinámica y simultanea del planeta y del pluriverso. No parece posible que las sociedades humanas destruyan la vida en su compleja totalidad creativa, en el planeta; mucho menos, en el pluriverso.

 

El sistema-mundo, por tanto, el subsistema-mundo, se han convertido en formas y estructuras institucionales de contra-vida o anti-vida. Son máquinas destructivas de los ecosistemas y los ciclos vitales. En esta situación catastrófica, no es sostenible hablar de “progresismo”, incluso de “socialismo”, como si fueran algo distinto, desde la perspectiva ecológica, al “conservadurismo” y al capitalismo liberal. Forman parte del mismo sistema-mundo capitalista, así como en su pertenencia al sistema-mundo político, el orden mundial de las dominaciones. Se trata de matices de la misma afectación contra la vida. El “progresismo” mentado solo fuese sostenible si la complejidad se redujese a los límites del plano de intensidad y el espesor social, obviando las dinámicas ecológicas, que son la matriz de los substratos, que hacen de condiciones de posibilidad vitales de las sociedades. Esta reducción de la complejidad es meramente “ideológica”, solo puede sostenerse imaginariamente. Desde la perspectiva ecológica, el “progresismo”, el “socialismo”, son tan “reaccionarios” y peligrosos, como lo son las versiones “conservadoras”, liberales y neoliberales del sistema-mundo político.

 

El problema o la problemática, que enfrentan las sociedades, no se restringen ni se circunscriben al tamaño delimitado como problemática social, incluyendo la problemática política y la problemática económica, tal como se interpretó en las corrientes críticas, contestatarias y “revolucionarias”, de la era de la modernidad.  Quizás, podía sostenerse esta interpretación, en los horizontes de la experiencia social moderna, en una primera etapa de la modernidad y del capitalismo; mientras no incidían en la extensidad e intensidad, como ocurrió en las siguientes etapas, incrementándose el impacto cada vez más.  Esta temprana consideración positiva de las formaciones discursivas modernas no deja de ser “ideológica”; solo que la “ideología”, en aquél entonces, no era tan evidente como ahora para la experiencia social. No hablamos de la comprensión e interpretación ni de la “ideología” sociales, tampoco de las posiciones, prácticas y relaciones estructurantes, sino del espesor de la experiencia social. Espesor de la experiencia social hecha de inscripciones sensibles como huellas hendidas en los cuerpos, que son memorias sensibles; experiencia social que no necesariamente se procesa conscientemente por parte de las sociedades institucionalizadas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dinámicas complejas del poder en las ecosociedades

Formaciones-espacio-temporales-territoriales-sociales y dominación

 

 

Desde la perspectiva de la complejidad, las dominaciones del sistema-mundo capitalista se ejercen no solamente sobre la sociedad, capturando a las fuerzas sociales que no escapan a la captura, constituyendo la sociedad institucionalizada. Quedando los flujos de fuga de las fuerzas sociales no atrapadas como sociedad alterativa. Sino que se efectúan incidencias e impactos negativos en los espesores ecológicos, sin lograr dominarlos, como dijimos. Esta situación más amplia y más compleja que lo que se observó e interpretó respecto al poder en las formaciones sociales, implica, por su mayor complejidad, replanteamientos en la interpretación de las dinámicas complejas del poder.

 

Hemos dicho que el poder es parte de la economía política generalizada. Esto es entendido en lo que respecta a los planos y espesores de intensidad sociales. Sin embargo, ¿ocurre lo mismo cuando consideramos la complejidad dinámica ecológica? ¿Podemos hablar de economía política generalizada cuando el contexto dinámico es la ecología o el Oikos, que nos cobija? Vamos a tratar de responder eta pregunta.

 

Hablamos de economía política al referirnos a la bifurcación efectuada entre lo concreto y abstracto en los planos de intensidad de la sociedad, dándose lugar distintas economías políticas singulares, que valorizan lo abstracto y desvalorizan lo concreto en cuestión, de acuerdo a la referencia. Articulándose todas estas economías políticas en la economía política generalizada integrada. ¿Podemos extender estos procesos y sus efectos en lo que respecta a la complejidad simultánea y dinámica ecológica integrada en el planeta?

 

No parece factible hacerlo por varias razones. No solo porque no hay sujetos sociales en los ecosistemas, aunque sí, como hemos expuesto en otro ensayo, subjetividades inmanentes, devenidas de las memorias sensibles inmanentes, sino que el poder, las máquinas económicas, las máquinas de guerra, las máquinas políticas, del sistema-mundo capitalista, no puede efectuar esta separación de lo concreto respecto de lo abstracto en el Oikos, de la misma manera que no puede hacerlo respecto a los cuerpos, respecto a las dinámicas corporales. El cuerpo no se separa de su manifestación sensible, de su potencia energética, sino que las mallas institucionales se apropian de parte de las fuerzas de la potencia social; fuerzas separadas de lo que pueden, de su potencia; fuerzas convertidas, en condición de capturadas, en poder, que ya es economía política, en su singular valorización abstracta, separada de la potencia concreta. Este fenómeno de la economía política acontece imaginariamente e institucionalmente, sobre la base de la apropiación de energía vital. Esta fenomenología de la economía política generalizada no puede darse en el Oikos o con respecto al Oikos. Primero, porque efectivamente no se da ni en el cuerpo, sino en el sujeto social; en tanto el sujeto es constituido por el poder, por los diagramas de poder. El sujeto es un producto del poder, cuando el poder se inscribe en la superficie del cuerpo y en el espesor del cuerpo. En la superficie del cuerpo como archi-escritura de huellas de la historia política; en el espesor del cuerpo como marcas de huellas genealógicas del poder, ateridas como gramatología de las dominaciones. La subjetividad sumisa, subordinada, moldeada por el poder, emerge de estos traumas. El sujeto deviene en la síntesis dinámica de la heterogénea subjetividad constituida.   

 

Es en el sujeto, que es la composición edificada de las inscripciones del poder en el cuerpo, que quedan para la memoria sensible, como traumas, que se interpretan simbólicamente a partir de las armaduras culturales; armaduras culturales que adquieren significaciones a partir del lenguaje de las estructuras “ideológicas, que se institucionalizan, cuando las prácticas, acciones y comportamientos del sujeto social devienen en habitus. ¿Cómo impacta el desenvolvimiento destructivo del sistema-mundo capitalista en los ecosistemas, en las memorias sensibles inmanentes, en las subjetividades inmanente? No lo sabemos. No se ha investigado este efecto por parte de las ciencias de la modernidad. Es tarea de las multidisciplinas del pensamiento complejo hacerlo. No podemos, entonces, hablar de economía política cuando el contexto es la biodiversidad. Entonces, ¿qué ocurre? Podemos, al respecto, lanzar algunas hipótesis prospectivas de interpretación.  

 

 

 

Los límites del poder del sistema-mundo capitalista

 

1.   El sistema-mundo capitalista desconoce la complejidad dinámica y simultanea del Oikos; no conoce ni sospecha de la existencia de las subjetividades inmanentes del Oikos, que emergen de las memorias sensibles inmanentes de las ecologías del planeta. En consecuencia, la economía política generalizada no se extiende a los espesores del Oikos. Sin embargo, sabemos que el sistema-mundo se apropia de lo que la economía llama recursos naturales, depredando, contaminando y destruyendo los ecosistemas. Se apropia de las materialidades de los recursos naturales, convertidos en objetos de explotación, imaginariamente, institucionalmente y económicamente. Supone que se apropia de la energía contenida; empero, hay que tener en cuenta que la “ideología” del sistema-mundo reduce la representación de la energía a su condición fluida de fuerza cosificada; la considera también objeto. No comprende que la energía es potencia; por lo tanto, vida, en sentido amplio. No se comunica con la energía, sino solo la usa, sin calcular las consecuencias, pues el sistema-mundo no controla la energía; lo que hace es desencadenar procesos de flujos energéticos que no controla, aunque sí los utilice y canalice mediante sus maquinarias, entre ellas las maquinarias industriales.

 

2.   La utilización de las fuerzas energéticas cosificadas es medida por la contabilidad capitalista; medida físicamente y convertida esta medida en cuantificación de valor abstracto, de valor de cambio, dinerario, denominado capital. Estos son los recursos del uso capitalista de la energía. Son también los límites de su pretendido control y dominio de la naturaleza.

 

 

3.   En consecuencia, más que destruir la complejidad dinámica y simultánea de los espesores ecológicos, lo que destruye, sobre todo, es la relación de las sociedades humanas con el Oikos. Afectando notoriamente a las sociedades, mermando sus capacidades de sobrevivencia. El Oikos, en el desenvolvimiento de las estructuras de ciclos de larga duración, se regenera; la vida se reinventa y se recrea constantemente. Si las sociedades humanas no resuelven este problema de la destrucción sistemática de sus relaciones con el Oikos, la vida se regenerará sin el ser humano.

 

4.   Otra consecuencia; al final, la destrucción efectuada en los ecosistemas es efectivamente destrucción de las sociedades humanas. Esta destrucción se efectúa principalmente a través los procesos de explotación de base extractivista del sistema-mundo capitalista; que funciona como geopolítica, definiendo dos geografías económicas. Una de ellas, la economía preponderantemente extractivista, en las periferias, con todas las combinaciones singulares que se puedan dar, mediante los despliegues industriales y financieros. La otra de ellas, la economía preponderantemente industrial, en los centros, durante las primeras etapas de la modernidad y primeros ciclos del capitalismo; ahora, en la contemporaneidad, preponderantemente economía especulativa. También la destrucción se efectúa como consecuencia de la contaminación y la depredación, donde juega un papel demoledor el proceso productivo capitalista.

 

 

5.   Estos son los límites del poder y del telos, por así decirlo, que proyecta el sistema-mundo como finalidad para el porvenir de las sociedades humanas. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Estado-nación subalterno en los límites del poder del sistema-mundo capitalista

 

El Estado-nación subalterno de las periferias de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, es la institución imaginaria de las sociedades en las latitudes expandidas de las periferias. Se trata de una maquinaria fabulosa, de composiciones complejas singulares, según el contexto, el periodo, la historia política singular, la combinación de cultura propia y la cultura recepcionada del sistema-cultura-mundo. Su función es garantizar la transferencia de los recursos naturales, en las condiciones establecidas de los términos de intercambio, por parte el sistema-mundo político, contenido en el sistema-mundo capitalista. Solo tiene márgenes de maniobra posibles, acotados por el orden mundial de las dominaciones. Aunque se den variedades de formas de gubernamentalidad en los Estado-nación subalternos, el sistema-mundo capitalista, a través de los dispositivos, engranajes y mallas institucionales globalizadas, garantiza la reproducción y acumulación de capital. Pueden darse contradicciones entre algunas formas de gubernamentalidad, por ejemplo, populistas y “progresistas”; empero, estas contradicciones no trastocan ni alteran el funcionamiento de las máquinas de poder, de las máquinas económicas, de las máquinas de guerra, de las máquinas culturales, del sistema-mundo capitalista. A lo mucho que llega estas contradicciones es causar molestias en la hiper-burguesía mundial y en las burguesías nacionales, en la burocracia del orden mundial y en las burocracias nacionales, en la casta de funcionarios del sistema financiero internacional y de los funcionarios banqueros nacionales. Esto ocurre porque la burguesía internacional, su burocracia y sus funcionarios, acompañados por sus homólogos nacionales, no conocen el funcionamiento de sus estructuras de poder, de sus diagramas de dominación y sus cartografías políticas, aunque conozcan el funcionamiento de sus máquinas de poder, económicas, de guerra y culturales; anotando que no calcula sus efectos.

 

Lo que hay que investigar en los Estado-nación subalternos son sus formas de gubernamentalidad. Estas formas son procedimientos efectivos de la maquinaria abstracta del poder; es donde se realiza efectivamente la idea y la forma del Estado. A propósito, sugerimos una interpretación hipotética de estas formas de gubernamentalidad singulares, teniendo como referente a la formación espacio-temporal-territorial singular boliviana.

 

Perfil de la gubernamentalidad clientelar

 

1.   La genealogía de la gubernamentalidad en Bolivia, se constituye en la conquista. Primero, como gubernamentalidad colonial; segundo, como gubernamentalidad liberal, rota intermitentemente, por formas de gubernamentalidad patrimoniales y dictatoriales; tercero, como gubernamentalidad populista, que no deja de ser liberal, empero, trastocada en una mezcla barroca, que la convierte en gubernamentalidad clientelar; cuarto, como gubernamentalidad neoliberal; quinto, en la actualidad, como una renovada gubernamentalidad clientelar, que combina con simulaciones populistas, simulaciones socialistas y simulaciones comunitarias.

 

2.   La gubernamentalidad clientelar, renovada y reforzada, expandida e intensificada, se afinca haciendo funcionar un conglomerado maquínico; maquinarias barrocas de poder; maquinarias extractivistas de la administración económica y política de la renta que dejan las empresas trasnacionales. Maquinarias de represión, que funcionan acompasadas, a pesar de sus rivalidades gremiales, una; simulando ser un ejército militar; la otra, siendo efectivamente policía. Los dos aparatos de emergencia del Estado funcionan como contra-insurgencia y represión de movilizaciones sociales.

 

 

3.   La gubernamentalidad clientelar se caracteriza por sustituir la convocatoria popular por la expansión de las relaciones clientelares. Trayendo a colación, la expansión de las formas paralelas del poder no institucionalizadas, la intensificación de la economía política del chantaje, el uso desmesurado de la demagogia y las formas mezcladas de simulación. Entre las formas de simulación barrocas, se encuentra la comedia de la democracia, refiriéndonos a la democracia formal e institucional, convertida en comedia mediocre.

 

4.   Siendo ya la gubernamentalidad clientelar una repetida versión, es ya un teatro político, de disminuida calidad, que está más cerca del drama que de la tragedia. En estas condiciones, tiende a generar las formas más grotescas de la violencia, simbólica y descarnada; tratando de ocultarlas con estridente propaganda y desmesurada publicidad. Ilusionándose e ilusionando a sus creyentes, esperando se puede sustituir la realidad con la difusión estereotipada de propaganda y publicidad chabacana.

 

 

5.   El ejercicio de la política, en la gubernamentalidad clientelar renovada, tiende a convertirse en un constante forcejeo, en una permanente cadena de empujes y empellones; afrontando los problemas sin tacto ni talento. Alardeando desenfrenadamente, síntoma de su vulnerabilidad e inseguridad, de su pérdida de convocatoria y legitimidad desaparecidas; convertidas en usos utilitarios de la legalidad. Incluso tiende con más inclinación a cometer delitos constitucionales, vulnerando la Constitución, las leyes y las normas; cometido fraudes electorales, en sus últimos periodos de gestión.

 

6.   En los últimos periodos de gestión, la gubernamentalidad clientelar renovada, en su desesperación, por la crisis política, sentida por su atareada gubernamentalidad, no lograda, recurre a la proliferación de corrupciones, generando, más que en otras formas de gubernamentalidad, la dramática corrosión institucional. Lo único que le queda a mano es mostrar prepotencia, aparentar a gritos seguridad y fortaleza, que visiblemente no las tiene. Arrollar derechos constitucionales, civiles, políticos, sociales, colectivos y derechos de los seres de la biodiversidad, derechos establecidos por la Constitución.

 

 

7.   Ante los escándalos desatados, la audacia criolla, ya desgastada, atina a montar tramoyas para desarmar a la “oposición”, que efectivamente no es ningún peligro para la gubernamentalidad clientelar; pues no solamente es débil, sino su “oposición” resulta efectivamente complementaria al “oficialismo”.        Atina a construir, ociosamente, montajes para justificar retrasos y rezagos del programa de gobierno, que, a todas luces, es un evidente incumplimiento de la Constitución. Montar comedias dramáticas pasionales para echar cortinas de humo, cuando se descubren estruendosos escándalos de corrupción y delitos económicos contra el Estado.

 

8.   Estos síntomas asombrosos, sobre todo, por la magnitud de su intensidad y expansión, correspondientes a las formas paralelas del poder y a la economía política del chantaje, que prácticamente no solo han atravesado las mallas institucionales, sino que, también, las formas paralelas del poder han terminado cooptando a las formas institucionalizadas del poder. Lo que queda es la inercia inútil de las estructuras normativas y la demagogia embustera, queriendo demostrar que se cumple. 

9.   Sumando a esta catastrófica calamidad política, entre las formas de la economía política del chantaje, ha cobrado preponderancia la economía política de la cocaína.

 

10.       En consecuencia, la crisis múltiple del Estado-nación, en las periferias, la crisis múltiple del Estado-nación subalterno, deriva en la administración improvisada de la crisis política.

 

 

11.       En el caso boliviano, esta gubernamentalidad clientelar renovada, adquiere su singularidad propia, debido a los componentes debilitados del gobierno y de la gestión estatal.

 

12.       La singularidad local de esta gubernamentalidad clientelar en Bolivia, adquiere una tonalidad desalentadora y desmoralizante, porque, a diferencia de otros gobiernos “progresistas”, se ha apostado con ingenuidad supina y petulancia tonta, a la destrucción de las organizaciones sociales, al ahogar sus autonomías de funcionamiento, sin dejar siquiera aunque sea un poco de libertad. También se ha apostado al vaciamiento del partido populista, al no generar ni apoyar la formación de su militancia, que está compuesta, de manera deportiva, como se invita a afiliarse a los hinchas del equipo de futbol, dejándolo como una caja vacía, donde resuena la voz machacona y monótona del caudillo y las voces aduladoras de sus voceros. Sin partido ni organizaciones sociales solventes, convertidas en pantomimas, el gobierno y la gubernamentalidad clientelar quedan expuestos y vulnerables ante las contingencias políticas y económicas.