Diseminaciones

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

 

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Índice:

 

Diseminaciones

 

Diseminaciones                                                                                                     

La diseminación del mundo en cuanto mundo                                    

Juegos geopolíticos                                                                                              

 

Paradojas de la violencia

 

El poder vulnerable                                                                                              

Encaracolamientos                                                                                               

La invención del enemigo                                                                        

Presente y pasado                                                                                                

 

Perfiles del poder

 

Un gobierno etnocida                                                                                           

A la sombra del caudillo                                                                                      

Clientelismo y corrupción                                                                       

 

Rutas alterativas

 

Consideraciones sobre la pregunta

 ¿cómo transformar?

Hacer presente la autogestión                                                                         

 

Conclusiones generales                                                                                       

 

 

 

 

A modo de breve introducción

 

En el presente ensayo comenzamos con Diseminaciones; que es, como dijimos en Antiproducción[1], la destrucción política de las dominaciones, de sus estructuras institucionales, siguiendo, en los planos y espesores de intensidad activos, lo que la deconstrucción hizo en los planos de intensidad de la hermenéutica crítica. Continuamos con Paradojas de la violencia; que es como la descripción crítica de las prácticas de poder singulares, mostrando sus evidentes paradojas. Sigue Perfiles del poder; que es como la descripción crítica de las formas de gubernamentalidad singulares, en este caso las relativas al populismo. Terminamos con Rutas alterativas; poniendo en mesa dos debates presentes en la actualidad, las transiciones y las formas autogestionarias.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Diseminaciones

 

Diseminaciones

 

 

 

Jacques Derrida, en su libro La diseminación[2], se ocupa de la farmacia de Platón, de la doble sesión y de la diseminación misma. La farmacia de Platón es la medicina y el veneno, a la vez; pero, también, es la metáfora para aludir a la escritura, que es precisamente eso, medicina y veneno, desviación, pues seduce, al retener en las inscripciones lo que dice el logos. Desde De la gramatología hasta La diseminación, Derrida es minucioso en el análisis de la confrontación del logos, la dialéctica, el saber vivo, contra la inscripción de la huella, que hace a la escritura, acusada de repetición memorística y de no-saber o si se quiere, “saber muerto”. Esta es la posición de Sócrates en el Fedro de Platón, que corresponde a uno de sus Diálogos.  Derrida ausculta las razones, si no son los motivos, que llevaron a Sócrates y a Platón, que nos da a conocer a Sócrates, y con ellos, después, a toda la tradición metafísica, que se instituye, con la Academia y, después con el Liceo, hasta los tiempos modernos, a oponerse a la escritura, a la materialidad de la escritura, a su huella hendida, impresa.  Ya en De la gramatología, Derrida nos presenta los mitos religiosos que asocian la escritura a la luna y a la noche, en tanto que el habla, lo oral, viene asociado al sol y al día. La misma metafísica, incluyendo a la filosofía moderna, vincula el sentido al soplo, al aire, al sonido, no a los órganos, no al cuerpo, no a la inscripción, que puede ser incluso anterior a la escritura; lo que Derrida llama archiescritura, que encuentra en la danza a una de sus expresiones. La antropología, tanto la descriptiva como la estructuralista, ha afincado sus tesis en la transmisión oral, oponiéndose a la escritura, como herramienta de dominación. La antropología, en todas sus corrientes, tanto teóricas como empíricas, no han tomado en cuenta las críticas de Derrida a esta interpretación de la historia, del saber, basadas en la hegemonía del logos, en la irradiación absoluta de la fonación, y en la dominación absoluta del patriarcado. Han hecho como si no lo escucharan, no le tomaran atención, pues, como Sócrates y Platón, consideraban futilidades las interpretaciones de los sofistas. De un sopetón fueron descartadas las teorías de los sofistas, también las críticas deconstructivas de Derrida. La institución se volvió a imponer, a lo que considera que no es formal o riguroso. En el caso de Derrida llama la atención, pues estamos ante un crítico hermenéutico minucioso, detallista, erudito, además de lúcido.   Por lo tanto, no se le puede acusar de falta de rigor, menos de desconocimiento de los temas, que maneja en mucho más detalle y extensión que estos investigadores institucionalizados, que desprecian la crítica deconstructiva. Se han inventado una palabra, que por cierto, está mal manejada, pues como lo hacen no es apropiada; esta palabra es “posmodernismo”. Derrida sería descalificado como “posmoderno”. Gran parte de ellos desconocen a Derrida, no lo han leído; pero basta, caracterizarlo de esa forma para estigmatizarlo y descartarlo. Sus análisis no corresponden a lo acostumbrado en la institucionalidad académica. Aunque recientemente, hace una década o dos, quizás un poco más, la academia anglosajona lo ha puesto de moda con esto de la corriente deconstructivista. Desde nuestro punto de vista, que por cierto puede ser político, en el sentido que lo usamos, amplio, como democracia radical, que pone en suspenso los mecanismos de dominación, consideramos que esto, esta reducción de Derrida al de-constructivismo, no es otra cosa que una domesticación del crítico de la metafísica, de la historia, del logos, del etnocentrismo, del patriarcalismo, afincado en el mito del falo-centrismo; por lo tanto, crítico de lo que se ha acostumbrado en llamar “occidente” o cultura “occidental”, también, mejor dicho, cultura moderna. Esta despolitización de Derrida ha convertido a su hermenéutica crítica en una heurística de análisis de textos y análisis lingüísticos; en otras palabras, han despolitizado la hermenéutica crítica de Derrida.  Lo peor, es que otros críticos de este de-constructivismo, han terminado considerando, que eso es Derrida, la hermenéutica crítica de Derrida, calificándolo también de “posmoderno”. Lo que comparten tanto los críticos de la “posmodernidad”, término que no deja de ser un invento de estos “críticos”, que no se han detenido a informarse que la “posmodernidad” tiene que ver efectivamente con una corriente arquitectónica, así como el concepto de modernidad ha sido elaborado por los poetas malditos, como un concepto estético, que expresa la experiencia de la vertiginosidad de la época de la revolución industrial, así como los partidarios de la “posmodernidad” supuestamente postulada por Derrida, es pues este prejuicio de que existe algo que pueda llamarse la “posmodernidad”,  en el sentido atribuido por ellos; es decir, como corriente filosófica. Ciertamente, Françoise Lyotard también ha caído en la esfera de esta calificación; sin embargo, después de sus escritos conocidos, que llevan como título precisamente ese nombre, “posmodernidad”, ha reculado, dándose cuenta de la confusión creada, no por él, sino en el ambiente académico.

 

Derrida como Foucault, Deleuze, Guattari, Baudrillard, el mismo Lyotard, pueden ser considerados críticos de la modernidad, siguiendo una tradición que se remonta, en la historia reciente, a Bataille, que, sin embargo, también puede remontarse a Marx. Claro que esta definición no excluye sus diferencias singulares.  Esto para aclarar, el vínculo de estos autores con la crítica de la modernidad y el capitalismo, más claro, esto último, en Deleuze, Guattari, el mismo Foucault, también Baudrillard, así como el antecesor Bataille.

 

Volviendo al tema, creemos que es importante retornar al debate sobre la escritura, la huella, la experiencia, la memoria, la techne, es decir, la técnica y el arte, sobre todo ahora, que vamos a hablar de diseminaciones. Para Derrida la diseminación, como acción crítica desmanteladora, altera las pretensiones del logos, de la dialéctica, de la metafísica, de la historia, del fono-centrismo, del falo-centrismo, del etno-centrismo. Ante la diseminación no puede enseñorear el logos, tampoco la metafísica, ni la historia, que es el relato del poder. La diseminación disemina, por así decirlo, estas narrativas, estos relatos, del poder. Coloca al logos en el contexto de las condiciones de posibilidad material, que lo sostienen, que sostienen la pretensión se estar separado, de ser independiente, de corresponder a esa voz, a esa palabra, a esa razón, que dice la verdad. La diseminación descubre el cuerpo de donde emerge ese logos; los procesos que lo hacen posible, procesos a los que niega su existencia. La diseminación muestra la simulación de la dialéctica, que es una forma elaborada del logos; dialéctica que pretende superar la contradicción, la dualidad, con su juego triangular de la triada, que no es otra cosa que silogismo rebuscado, de la síntesis.  Muestra que este teatro dialéctico oculta la pluralidad y la multiplicidad, oculta que no puede concluir y clausurar en la síntesis, en el tercer componente, pues la numeración siempre queda abierta. Que lo que llama la dialéctica contradicciones, no son más que conceptos, representaciones duales, extraídos de la imagen que se hace del acontecimiento, que es multiplicidad de singularidades, entrelazadas y en constante dinámica. Que la complejidad del acontecimiento no puede reducirse a la narrativa tranquilizadora de la dialéctica. Que precisamente la escritura como huella establece una relación abierta con el acontecimiento, comportándose como matriz material de posibilidades, que repiten las plurales y múltiples huellas del acontecimiento en las huellas inscritas en la memoria, que son, a su vez, repetidas, en las huellas impresas de la escritura. Por eso. Los textos son susceptibles de deconstrucción, pues la hermenéutica crítica puede desmantelar sus capas, interpretando sus recorridos y posibilidades significativas.

 

Al respecto, Derrida no aísla al texto referente del contexto de textos colaterales, afines, y referenciales, incluso acumulados, como todo deconstructivista sabe, sino que también no aísla a los tejidos textuales de los contextos políticos, para no ir más lejos todavía. Esto no necesariamente sabe o lo hacen saber los llamados deconstructivistas.  Esta falta es lo que despolitiza a su uso de Derrida en el de- constructivismo.

 

Entonces, si bien la deconstrucción es un método de la hermenéutica crítica derridiana, la diseminación es el desmantelamiento político de la metafísica, de la historia, de la ideología, es decir, del mundo de las representaciones de la modernidad y del llamado “occidente”. 

 

Con esto, queremos colocar a Derrida en el lugar que le corresponde, en el activismo crítico y demoledor de las formas narrativas del poder como dominación colonial, como dominación patriarcal, como dominación técnica – técnica reducida a instrumentalidad del poder -, como dominación metafísica.

 

Dicho esto, pasamos a nuestro tema, el de las diseminaciones desencadenadas por la destrucción material del sistema-mundo capitalista, en su etapa tardía y decadente, ocultadas por narrativas metafísicas, logo-céntricas, falo-céntricas, fono-céntricas y etno-céntrica. Estas diseminaciones materiales, efectivas, que se dan como consecuencias perversas de lo que hemos llamado modo de des-producción especulativo financiero y extractivista[3], pueden evidenciarse para el análisis y la crítica, mediante la diseminación, como acción crítica desmanteladora de las narrativas del poder.  Entonces, como se puede ver, empleamos diseminación, en los dos sentidos, como crítica política de la hermenéutica crítica y como fenómenos destructivos dados en las sociedades.

 

Esto nos ayuda a comprender que la diseminación efectiva, material, que se da en las sociedades, no puede ser captada por la denuncia, que, si bien, señala las consecuencias de esta destrucción, las señala como mal, desde una perspectiva moral, sin poder entender la dinámica y mecánica de las fuerzas de la diseminación material. Incorpora la destrucción al mismo paradigma, por así decirlo, que sostiene las narrativas del poder. Si bien denuncia el poder desde una perspectiva moral, al denunciarlo como mal, se coloca del otro lado del esquematismo dual, donde el poder, se representa como el bien, contra el mal, que son los que defiende la denuncia. De esta manera, a pesar de develar las consecuencias de las dominaciones, en vez de desarmar, desmantelar, deconstruir, no solamente las narrativas del poder, sino sus maquinarias de poder, termina, paradójicamente, reforzándolo, al moverse en la misma, aunque de manera opuesta, perspectiva moral.

 

Hay que salir de la “ideología” de la moral, cuyo antecedente o substrato es la religión. Esta formación enunciativa integra parte de las narrativas del poder, aunque intente oponerse a esta fabulosa maquinaria abstracta de dominaciones, pues forma parte de la metafísica como historia y como genealogía de la moral. Cuando Friedrich Nietzsche decía más allá del bien y el mal, precisamente recalcaba esto, no la inmoralidad, que sería lo opuesto, por lo tanto, lo mismo, de una manera paradójica, como algunos necios creen, ya se crean partidarios de Nietzsche o encontrando en él al “ideólogo” del mal.  Ni moralidad ni inmoralidad, sino espíritu libre, como decía él, potencia social, potencia creativa, como decimos nosotros.

 

 

 

 

La diseminación del mundo en cuanto mundo

 

 

 

 

A modo de corta introducción

 

Lo que viene tómeselo como hipótesis auscultadoras,  que buscan sondear; se lo puede tomar también como intuiciones subversivas, que buscan el sentido inmanente del acontecimiento de la crisis múltiple y orgánica del sistema-mundo capitalista. No pretenden ser verdad; no creemos en la verdad, en el sentido metafísico ni científico, que, al final, de esa manera, no deja de ser tampoco metafísico, que es el único ámbito donde podrían darse las verdades. Sino, como dijimos en otros escritos, las teorías son herramientas para orientar; en este caso proponemos hipótesis para hacer inteligible la crisis múltiple del sistema-mundo capitalista en la imbricación densa de coyunturas, que convergen en el momento, haciendo desplazar las estructuras de este sistema-mundo, haciéndolo mutar transformándolo en otro sistema-mundo, el sistema-mundo especulativo financiero.     

 

 

 

 

Transmutación financiera

 

Ya no solamente ocurre que lo sólido es lo que se desvanece en el aire, como en la modernidad, sino que el mundo mismo se desvanece en el aire. No solamente nuestro mundo, el mundo que conocimos como experiencia social; por lo menos, en el transcurso de tres generaciones. No solamente el mundo o los mundos sucesivos, usando este término metafóricamente, que son señalados en la memoria histórica, sino el mundo en cuanto mundo, condición de posibilidad de todos los mundos posibles, se evapora, se disemina, ante la emergencia del modo de des-producción especulativo. El modo de des- producción especulativo, que avanza a conformar el sistema–mundo especulativo financiero[4].  En este avance destruye a su paso todo lo que queda de la historia del hombre – no hablamos de mujer ni otras subjetividades, pues es un mundo dominado por el hombre, la figura patriarcal del hombre -. No quedara ni huella, lo único que quedará son los surcos abiertos por sus hendiduras demoledoras. Sobre esta destrucción, sobre estas ruinas, edificará su propio trasmundo, trasmundo de la especulación, no solamente financiera, sino sosteniendo la especulación financiera propagada por el orbe, nacerán otras formas de especulación.  Especulaciones de la vida o simulaciones de vida, producción de vida artificial. Especulaciones sociales, pues la sociedad misma desaparecerá, con sus históricas relaciones sociales, su tradicionales cohesiones sociales; en vez de ello habrá ilusiones de sociedad, acompañadas por ilusiones sociales; lo que llamamos alguna vez individuos no serán más que terminales o puntos de conexión de redes virtuales. No habrá mediaciones institucionales, tampoco mediadores humanos; esas barrocas conexiones que atraviesan las relaciones sociales; en vez de ello, habrá solo una fabulosa trans-institución que hará de única mediación entre las mónadas aisladas, impedidas de asociación y de composición entre ellas; lo que siempre había acontecido en todas las sociedades. La única cohesión social aceptada será la de esta fabulosa trans-institución, la del sistema-mundo especulativo financiero. Toda la población, ya no podríamos hablar así, pues ya no sería población, sino una especie de des-población dispersa, aunque pueda estar concentrada, pero, no en contacto, entre sus miembros, sino con la fabulosa maquinaria del modo de des-producción especulativo; sería convertida en la eterna deudora del sistema-mundo especulativo financiero.

 

En este sistema-mundo especulativo financiero, cuyo núcleo, si se puede hablar así, es el modo de des-producción especulativo, la deuda eterna no recaería sobre las naciones, los estados, los pueblos, sus economías, pues estas formaciones habrían desaparecido, aunque, en una etapa inicial de la conformación del sistema-mundo especulativo financiero, hayan sido mantenidas de una fuerte manera de subalternización[5]. Los deudores eternos sería la numerable masa gigantesca de mónadas aisladas. Deberían, es decir, serían deudores, no sólo al nacer, sino antes de nacer incluso. ¿Cómo pagarían su deuda infinita? No con trabajo, menos con especies, sino con dinero virtual, con cantidades financieras de pago. Para lograrlo, para pagar la deuda, los deudores tendrían que hacer de todo, todo que pueda convertirse, conmensurarse, como cantidad financiera. Devastar sus territorios, destruir lo que queda de sus ecosistemas, venderse como cuerpos, desde sus órganos hasta sus propias descendencias. Hacer toda clase de tráficos, proliferar los circuitos de las economías políticas del chantaje. Con lo que se conformaría todo una constelación conglomerada de submundos de formas de gestión de sobrevivencias, constelación oculta institucionalmente, aunque efectivamente visible, que haría de algo así como la parte material del sistema-mundo especulativo financiero; ya no como diferenciado, dual, como ocurría en la economía política restringida y en la economía política generalizada, sino, mas bien, inmanente, por así decirlo,  como órganos de un cuerpo mutante, fluido y flexible, luminoso, que corresponde a la piel, por así decirlo, del sistema-mundo especulativo financiero. Órganos que no se ven desde la exterioridad, que ignora la mirada  contable del sistema-mundo especulativo financiero, que, sin embargo, son evidentes para los órganos mismos.

 

Para decirlo con palabras de Deleuze y Guattari, el sistema-mundo especulativo financiero se creería así mismo un cuerpo sin órganos; empero, como no hay un cuerpo sin órganos, salvo imaginariamente, estos órganos no serían concebibles  en el imaginario especulativo[6]. Serían taxativamente ignorados. Como dijimos en un anterior escrito, el sistema-mundo especulativo financiero ya no es un mundo dual como el sistema-mundo capitalista, sino un mundo único, no bifurcado, donde lo concreto no es lo diferenciado de lo abstracto, sino que sería subsumido, de tal modo, hasta desaparecer, como constatable. La parte concreta de aquél mundo dual habría sido destruido, retomando sus fragmentos diseminados en conexiones virtuales, haciendo de puntos de contacto de redes. Aunque de verdad sean, de todas maneras, el sostén material, de este sistema-mundo abstracto de la especulación financiera, no serían tomados en cuenta, salvo como cantidades de deuda distribuida en todos. La corporeidad de los deudores habría desaparecido para la mirada abstracta de la especulación financiera; no existiría, salvo como cantidades numéricas de montos de deuda.

 

 

Cambiar las reglas del juego

 

No hablemos de los orígenes, que son mitos; los mitos iniciales se ocuparon precisamente de los orígenes. No hablemos de los fines; las “ideologías” se ocupan de las finalidades. Hablemos de las reglas, que son las que rigen el juego – usando el término metafóricamente -, el juego de las sociedades; es decir, el juego de los estados, el juego de la economía, el juego de la política; en definitiva, el juego del poder. Las reglas son los engranajes, los mecanismos, las condiciones reglamentadas de las operaciones, de las prácticas y relaciones. Si habría que hablar de realidad, en su sentido efectivo, habría que identificar a las reglas como las que orientan el sentido de las acciones, la codificación y decodificación de las prácticas y relaciones. Si se quiere, el secreto no está en los orígenes utópicos, tampoco en las finalidades utópicas, sino en estas reglas que definen el carácter  de nuestras acciones y orientan las secuencias, las series, las estructuras de prácticas y relaciones.

 

El problema radica aquí, las crisis múltiples que acarreamos, desde la década de los setenta del siglo pasado, en las reglas. Resulta que las reglas que heredamos, que, en realidad, son impuestas, no son democráticas, no establecen las mismas condiciones de igualdad para todos los jugadores, por así, decirlo. Estas reglas ya tienen determinado el ganador; ocurre como cuando se va a la casa de juego;  la casa siempre gana. No se puede jugar así, no hay chance de ganar. En el caso del sistema-mundo especulativo financiero internacional del sistema-mundo capitalista, la casa, en este caso, el sistema, siembre habrá de ganar; las que pierden son las economías nacionales, endeudadas hasta más allá de cogote. Pierden los pueblos del mundo, que es en quienes se traspasa la deuda; pierden los ecosistemas, que son los espesores donde se transfieren los costos. Entonces no se puede jugar un juego así, tan desigual, tan disimétrico.

 

La solución del problema estructural de este sistema-mundo capitalista, mutando a sistema-mundo especulativo financiero, es sencilla, teóricamente; hay que dejar de jugar este juego, hay que desechar estas reglas no-democráticas. Hay que inventarse otros juegos, con reglas democráticas. Esta decisión la toman los pueblos. ¿Por qué no lo hacen? Hay teorías al respecto; nosotros mismos sugerimos algunas[7]; de lo que se trata no es de explicar sino de transformar, como lo dijo un viejo crítico del capitalismo. Pero, ¿Cómo se puede transformar si los pueblos no lo hacen? El problema parece radicar en que los pueblos están atrapados no solamente en las redes de las reglas tramposas, sino en habitus.  Ocurre como si las reglas se hubieran naturalizado, inscribiéndose en los cuerpos, induciendo conductas y comportamientos. Sin embargo, los seres humanos no son o no se reducen a la internalización de estos habitus y a la inscripción de las reglas; son mucho más, son vida, primordialmente. En el fondo sabe o intuye todo humano que estas reglas no son las que se debe seguir. ¿Cuándo este fondo, este saber profundo, esta intuición social, emergerá? Como se dice en momentos de emergencia, hay que hacerlo antes que sea tarde.

 

A propósito de la deuda infinita, impagable, cargada por el sistema-mundo especulativo financiero internacional a los pueblos del mundo, deuda que ha desatado no solamente las crisis financieras, sucesivas, diferidas, acontecidas intermitentemente, crisis que son, efectivamente, no solo efectos y manifestaciones de la crisis de sobreproducción, sino verdaderas crisis sociales, de magnitudes asombrosas, empujando a la miseria a contingentes poblacionales. Ante esta situación de congregación y convergencias de múltiples crisis, es pues indispensable tomar consciencia - usaremos este concepto metafóricamente, para ilustrar - de que el nudo del problema estructural  está en las reglas financieras, en las reglas de la economía, reglas impuestas por relaciones de poder. El tema es que los pueblos siguen jugando bajo estas reglas; por ejemplo, los estados deudores, que no pueden pagar su deuda, piden rescates, refinanciamientos de la deuda, cayendo no solamente en lo mismo, preservando la causa de su crisis singular, sino que agrava la propia situación, empeorando su dependencia, su condición deudora. La solución, teóricamente, es sencilla, dejar de jugar este juego de reglas desiguales.

 

¿Cuándo la multiplicidad de voluntades de los pueblos emergerá como decisión? Los mitos y las “ideologías” no ayudan a hacer emerger estas voluntades y hacer convergerlas en la decisión. Se mueven en narrativas, que, de manera preformada, repiten la contradicción antagónica entre opuestos, entre enemigos, que, en la caricatura simple, unos son los buenos, otros son los malos; que, en las representaciones menos simples, unos son los fieles, los otros los infieles; que, en definitiva, unos son los amigos, otros son los enemigos. Estas tramas no ayudan, ahora, en la contemporaneidad presente, a resolver el problema estructural que enfrentan los pueblos en la coyuntura de la dominación absoluta y global del capitalismo financiero, aunque, antes, en el pasado reciente, incluso remoto, haya resuelto parte de los problemas[8].

 

Prácticamente toda la humanidad, en clave heterogénea, está enredada en estas mallas de reglas desiguales, que pueden presentarse en sus formas singulares aquí y allá.  La humanidad se encuentra en una encrucijada, que es como la convergencia, de sus historias acumuladas hasta el presente. Recorridos, por así decirlo, que muestran que las instituciones conformadas le ayudaron a sobrevivir y avanzar;  pero, también, estos dispositivos se convirtieron en capturas que ponían en peligro su sobrevivencia, obstaculizando el desenvolvimiento social. Por eso, las sociedades efectivas, en su efectiva alteridad, tuvieron que cambiar sus mapas institucionales[9].   Ahora, mundialmente, con la globalización integral del sistema-mundo capitalista, mutando hacia el sistema-mundo especulativo financiero, se ha conformado una fabulosa e inmensa máquina-malla de redes, que envuelve al mundo, que lo captura. Todo este sistema asfixia la potencia social, separando a las fuerzas sociales de lo que pueden, capturando estas fuerzas y usándolas para los fines institucionales, que en este sistema eran los de la valorización del valor, ahora son de la acumulación especulativa.

 

La sobrevivencia de la humanidad, la sobrevivencia de los pueblos, depende, como antes, a escalas nacionales y regionales, de desechar instituciones obsoletas, incluso peligrosas, y construir otras, que permitan el flujo libre de las fuerzas de la potencia social, sobre todo de sus capacidades creativas. Más aun, depende, como dijimos de cambiar las reglas del juego;  estableciendo reglas democrática.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Juegos geopolíticos

 

 

 

 

¿Qué es la geopolítica? Una política geográfica, una estrategia del dominio del espacio[10]. Fue como la teoría de la dominación en el siglo XIX; su proyección se alargó hasta el siglo XX. Quizás su proyección marcada con dramática y hasta trágica intensidad durante la primera y la segunda guerra mundial. La geopolítica expresa muy bien los juegos de poder  de los imperialismos concurrentes. Los resultados de la primera y segunda guerra mundial mostraron lo vanos que son estos juegos geopolíticos. La búsqueda del espacio vital, el hinterland, finalizó en un rotundo fracaso, en la derrota catastrófica de la potencia tecnológica y militar, que buscaba resarcirse de la derrota de la primera guerra mundial con una victoria arrasadora en la segunda guerra mundial. Esta potencia jugó a la geopolítica imperial de dominio absoluto; al recurrir a la geopolítica mostraba su atraso estratégico. Se trataba de una potencia apegada a concepciones territoriales, correspondientes al anterior siglo, el XIX, cuando, en el siglo XX, los espacios del capitalismo tendían a ser lisos, incluso des-estriados. Quizás también las otras potencias seguían tomando en serio la geopolítica, pues no se había desarrollado otra teoría, contemporánea, en ese entonces, adecuada a las características del espacio transformado durante los periodos del capitalismo ya avanzado. Cuando la geografía cuantitativa, la geografía social, la geografía humana, cuando Milton Santos expuso su geografía emancipadora, cuando estas teorías del espacio como producto social aparecieron en la escena, de manera consolidada, los fuegos estruendosos de la segunda guerra mundial habían acabado. Sin embargo, el comportamiento de las potencias aliadas, que enfrentaban al eje nazi-fascista e imperial japonés, era más bien defensiva, al principio, antes de entrar a la ofensiva. Si bien tomaban en serio todavía la geopolítica, se movían para actuar también con otros referentes y ópticas, sobre todo económicas, intuyendo o adivinando que el manejo espacial debería ser distinto; sobre todo, estas apreciaciones se daban en la potencia industrial reciente, potencia emergente, en aquel entonces, económica-tecnológica-militar, que comenzaba a ser Estados Unidos de Norte América.

 

No queremos decir que la Alemania nazi ha perdido la guerra por su anacrónico apego a la geopolítica, sino que esto muestra el rezago o el apego a concepciones espaciales sobrepasadas por las transformaciones espaciales efectivas, dadas en el sistema-mundo capitalista. Los analistas e historiadores de la primera y segunda guerra mundial todavía consideran como referente de análisis la geopolítica, todavía se detienen en la impresionante maquinaria militar alemana de aquel entonces, la Wehrmacht, sin evaluar los rezagos conceptuales de la Alemania nazi. Por cierto no hablamos de los anacronismos “ideológicos” del nacionalsocialismo, que, por cierto, expresa un gran rezago “ideológico” respecto a las “ideologías” de convocatoria universal, humanista; sean estas liberales o, en su caso, socialistas. Apostar al dominio, desde la perspectiva etno-céntrica,  enalteciendo delirantemente la cualidad superior de la raza, no hace otra cosa que mostrar el elevado solipsismo y autismo, acumulado y fijado geológicamente, en gran parte de las subjetividades de aquella sociedad moderna, de desarrollo desigual y combinado civilizatorio y cultural. Un proyecto de dominio nacional, auto-centrado, absoluto, descalificando a los demás, estaba, de principio, destinado al fracaso, en un mundo que estaba ya atravesado por convocatorias universalistas y humanistas, ya sean de un tipo o de otro tipo.  Esto no miran los analistas y los historiadores, quienes prefieren demonizar al enemigo, el monstruo racista, genocida. No está en discusión los crímenes de lesa humanidad cometidos, sino, que hasta ahora, no se ha dado una explicación satisfactoria teóricamente, si se quiere, científicamente, de lo ocurrido. Se prefiere echar tierra sobre la necesidad de responder a preguntas cruciales. ¿Por qué, en determinadas circunstancias, los estados, si se quiere, ciertos estados absolutistas, son capaces de las atrocidades más descabelladas? No se crea que sólo hacemos referencia a los nazis, a los fascistas y a los franquistas, además de al imperio nipón, o, si se quiere, a las alusiones que les gusta hacer a los “críticos del totalitarismo”, que incluyen también a los estalinistas, sino también hacemos referencia a las potencias líbrales, autonombradas “democráticas”.  No está en discusión quienes han cometido más atrocidades que otros. Abunda material a propósito. Sino, que llama la atención, la forma como se oculta el vacío de análisis y de la falta de respuestas. Este olvido, no hace otra cosa que mostrar un profundo trauma.

 

Las generaciones contemporáneas están en la obligación de efectuar el análisis crítico de esa dramática y trágica historia. Están en la obligación de buscar respuestas, pues en la actualidad enfrenta peligros de nuevos juegos geopolíticos. Para evitar que se repitan estas oscuras experiencias, que pueden repetirse de una u otra manera, no necesariamente parecida a la anterior, sino que basta que el mundo se involucre en una tercera guerra mundial, es menester haber aprendido la lección, lo que no parece ocurrir. Una cosa es haber experimentado el dolor desgarrador y masivo, que ocasiona la destrucción de la guerra, y otra cosa es haber racionalizado, por así decirlo, comprendido, interpretado y explicado lo que ha pasado. Esto último no se ha hecho, a no ser que se crea que una explicación es encontrar la causa del mal en el juicio de la locura del nazismo y en la locura delirante de su líder; esta “explicación”, por cierto, simplona, es la que aparece en muchos libros de historia y en muchos escritos de analistas. Hay, ciertamente, interpretaciones menos simplonas; que recurren a teorías, para aludir a supuestas causas.  La más común, en sus diversos tonos, es la que encuentra la causa de la guerra en la competencia y beligerancia económica, en la lucha por los mercados, que pueden extenderse a la competencia por el control de las colonias, existentes en gran escala, en aquel entonces. De entre estas teorías sobresale aquella que expone la lógica de un determinismo histórico, que dice: La competencia burguesa es despiadada, eleva a unos y saca a otros del mercado, los más. Del mismo modo, la competencia imperialista deriva en guerra imperialista. Se dice esto, como si un mecanismo inherente, en el suceder histórico, condujera deterministamente los acaecimientos, como si alguna “lógica” tutelar condujera secuencialmente los eventos.

 

Las últimas teorías mencionadas pueden tener ciertos aciertos, sobre todo porque la descripción de los sucesos parece darles la razón; sin embargo, esto está lejos de demostrar la existencia de un determinismo histórico[11]. De todas maneras, tampoco este es el problema al que queremos analizar, sino, lo que dijimos: ¿cómo es que llegaron a ser lo que son los hombres para cometer esas atrocidades? Este es el tema.

 

En este tema, no son respuestas, menos teorías, esas apreciaciones, pues no las consideramos ni hipótesis. Unos, dicen porque son los otros capitalistas, particularmente capitalistas nacionalistas exaltados, que actuaron contra la amenaza comunista; este fanatismo los llevó a la barbarie del holocausto. Los otros, dicen porque son los otros comunistas, el otro mal, después del nazismo; porque no son liberales, porque no son “democráticos”, porque son totalitaristas; este fundamentalismo los llevo a la dictadura y a la represión contra los campesinos. Ambos, dicen lo mismo, descalifican moralmente al otro, el enemigo común, amenazante, pues el enemigo compartido, en el lapso de la guerra, eran los nazis; quienes los habían declarado a ambos, liberales y comunistas, enemigos, estigmatizados como decadentes. Los nazis consideraban enemigos a liberales y comunistas; unos expresando la decadencia del capitalismo; los otros, expresando la decadencia comunista.  Estas no son respuestas, mucho menos explicaciones, son prejuicios. Todos cometieron atrocidades, salvando obviamente las diferencias; es difícil disputar frente a lo que han hecho los nazis. Para hablar un poco románticamente, sobre todo para ilustrar; la humanidad, los hijos, los hijos de los hijos, de las sociedades, solicitan respuestas, requieren aprender la lección, para evitar que sucedan estas tragedias masivas nuevamente.

 

Volviendo a nuestra crítica a la geopolítica. Si bien hubo un tiempo cuando parecía seria la geopolítica; siglo XIX, incluso parte del siglo XX. Después de la segunda guerra mundial no se la puede tomar en serio. La complejidad del  mundo, del sistema-mundo capitalista, no se reduce al simple referente del dominio del espacio, mucho menos, cuando se tiene una concepción del espacio tan abstracta y vacía, como la tiene la geopolítica. Si ahora, los famosos servicios de inteligencia, los estados mayores de los ejércitos y fuerzas armadas de las potencias imperiales, los académicos especialistas en el tema, toman en serio la geopolítica, es porque todos ellos manifiestan su gran rezago y anacronismo ante los problemas geográficos sociales, geográficos económicos, geográficos políticos, geográficos culturales, que se han hecho evidentes en la actualidad. En realidad, estos especialistas juegan a la geopolítica, manteniendo presupuestos gigantescos, aparatos gigantescos, que no tienen mucho sentido, incluso mucha utilidad. Ante este desajuste, sobre todo respecto a la complejidad, sinónimo de realidad, estos especialistas han optado por inventarse guerras de probeta para mantener el calor, para probar, de esta manera, que existe la amenaza, en las magnitudes que dicen que se da. Son como unos escuincles – usando el término como metáfora, con perdón de los niños - jugando a la guerra, dedicados a juegos geopolíticos; sin embargo, no por ser tales, escuincles, metafóricamente, no dejan de ser, empero, psicológicamente vulnerables. Lo grave es que al jugar con armas de destrucción masiva, son altamente peligrosos.

 

Una vez desaparecida la amenaza comunista, se han inventado el enemigo ambiguo, mutante, camaleón, indefinido. El terrorista, que amenaza la paz mundial, que es capaz de destruir en gran escala, comenzando con las pequeñas escalas, incluso micro, puntuales. Para atender esta amenaza se requiere tanta cantidad de presupuesto como la empleada en la segunda guerra mundial. ¿No hay algo más absurdo que esto? Grupos, hasta dispersos, que llaman terroristas, son capaces de no solo amenazar, sino de destruir a la híper-potencia económica-tecnológica-militar-comunicacional-cibernética.  Lo llamativo es que parte de las sociedades se lo cree; a lo que coadyuvan los medios de comunicación de masa.

 

La paradoja es la siguiente: Se ha llegado a tal capacidad tecnológica de guerra, de destrucción intensa y masiva, no solo nuclear, sino incluso convencional, que ya la guerra misma, la posibilidad de la guerra, ha encontrado un límite.  Ir a la guerra ya no es para vencer, sino para perder ambos. La única que ganaría es la muerte. Para decirlo de un modo resumido, la capacidad destructiva de la guerra ha hecho imposible la guerra; aunque nunca hay que perder de vista tendencias suicidas, que pueden estar como solapas. Esta es la razón, por lo que estos estrategas de la guerra se han inventado una novedosa estrategia geopolítica, la guerra de baja intensidad. Cómo no pueden destruirse, se opta, en principio, porque se destruyan terceros, transfiriendo su guerra, la guerra imperialista, a otros, desplegando guerras en menor escala, que no dejan, sin embargo, ser altamente destructivas, localmente y regionalmente. Después, cuando desaparece la gran amenaza, los estados socialistas de la Europa oriental, sobre todo la URSS, las guerras de baja intensidad son para contener y controlar, devastando, de todas maneras, los países donde estas guerras de baja intensidad se dan.

 

Entre otras cosas, estas guerras, ya no solo de baja intensidad, sino guerras policiales, que también llaman guerras humanitarias, de ocupación parcial de los países, de los estados, que llaman “canallas” los “ideólogos” de las nuevas versiones discursivas de la misma geopolítica, se dan en ese borde, en ese límite, que no se quiere cruzar, el umbral antes de entrar en una guerra a gran escala. Un ejemplo de estos discursos pretensiosos, hasta pomposos, haciendo esfuerzos por mostrarse eruditos, sin embargo, repiten sentidos comunes, anidados de prejuicios,  es la famosa supuesta tesis del Choque de civilizaciones[12], que estaría bien para guion de Hollywood; pero, que  no se la puede considerar como teoría consistente. Todo esto, las estrategias geopolíticas y estas “teorías” geopolíticas no sirven para otra cosa que para mantener inflados presupuestos, destinados a un arsenal sofisticado, que en gran parte no se va utilizar. ¿No hay algo más irracional?

 

De las explicaciones teóricas recientes sobre este tema, el de las máquinas de guerra, la más sugerente es la que encuentra en la guerra  el medio para absorber la plusvalía, que no puede realizarse en el mercado. Esta interpretación es bastante distinta al determinismo linealista, que dice que la competencia conduce irremisiblemente  a la guerra. No nos vamos a detener en la exposición de estas tesis sugerentes; nos remitimos a lo escrito en La inscripción de la deuda, su conversión infinita[13]. Lo que nos interesa, ahora, es mostrar no solo el anacronismo de la geopolítica, de los juegos geopolíticos, sino que, de todas maneras, estas estrategias y estos discursos son útiles para mantener hipertrofias burocráticas y militares, que no tienen mucho sentido, incluso utilidad, en términos de su uso, incluso de su eficacia. Salvo, si se quiere, como dijimos un poco más arriba, usarse desencadenando guerras para absorber la plusvalía, que no se realiza en el mercado. Empero, lo que se usa en estas guerras es parte del arsenal. Lo asombroso  e inocuo es que se ha producido un arsenal que posiblemente no se va utilizar nunca, salvo en el depósito, a no ser que las tendencias suicidas se encaminen estrepitosamente a ello.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Geopolíticas regionales en el sur

 

En el sur, otro nombre para denominar a las periferias del sistema-mundo capitalista, quizás con una perspectiva más cultural que económica, también se han dado juegos geopolíticos. Hemos llamado a estos juegos geopolíticos, en el sur, geopolíticas regionales. En principio, nos referimos a la geopolítica regional de la burguesía trasandina en la guerra del Pacífico[14]; después nos ocupamos de la geopolítica regional de la burguesía industrial brasilera[15], que adquiere tonalidades expansivas, en su versión militar, que, después, se transforma en una geopolítica de integración económica, comercial y de infraestructura, en su versión neoliberal, adquiriendo con Lula, tonalidades populistas. Por último, retomamos una geopolítica micro-regional, abanderada por el gobierno populista de Bolivia en su intervención en los territorios indígenas, institucionalizados por la Constitución[16]. En los tres casos se juega a la geopolítica, en menor escala, que en los casos anteriores, que se dan a escala mundial.

 

Hay analogías en estos juegos geopolíticos en el norte y en el sur, a pesar de sus diferencias de escala, de sus diferencias geográficas. Una primera analogía es que desbordan sus pretensiones estratégicas, como si sus proyectos fuesen la clave del éxito, cuando no son más que exageraciones burocráticas, que presentan sentidos comunes como grandes estrategias espaciales. La geopolítica regional trasandina no era otra cosa que un discurso subordinado, que daba forma a la estrategia de las burguesías portuarias de apostar al mercado internacional, desechando las proyecciones del país interior. En ese entonces, se puede decir, que esta geopolítica regional era un dispositivo intermediario para adecuarse a la revolución industrial británica, solo que en condición de subalternidad, garantizando la transferencia de los recursos naturales de las periferias a los centros del sistema-mundo capitalista. En lo que respecta a la geopolítica regional de la burguesía industrial brasilera, en sus dos versiones, geopolítica, por cierto de mayor escala regional que la anterior, se persigue la expansión de lo que fue el imperio brasilero, y, en su versión neoliberal, incluso populista, la integración continental, bajo la hegemonía de la burguesía industrial brasilera. Dicho así, suena más serio, no parece ser un juego; sin embargo, como anotamos en Gramatología del acontecimiento[17], este plan estratégico es un proyecto, que adolece de la comprensión de la complejidad de las formaciones sociales del continente, del subcontinente suramericano, incluso de la propia formación social brasilera. Que se haya elaborado la estrategia, incluso con la sistematización abordada en el IIRSA, no quiere decir que se cumpla al pie de la letra; primero el plan militar fracasó; tropezó con las resistencias territoriales, sociales, culturales, de los pueblos; segundo, el IIRSA tropieza con las resistencias de las naciones y pueblos indígenas. Si se quiere, éste es un juego más serio, además de darse a una escala controlable, la regional; sin embargo, no deja de ser juego, pues se pretende desplegarlo, ejecutarlo, como ingeniería institucional, sin contar con la participación, la consulta, la opinión de los pueblos. Al ignorar a los actores sociales, se cree que el IIRSA se puede efectuar así como se construyen las carreteras, con criterios meramente técnicos. Confunden entonces a los países, con todas sus complejidades, con explanadas o terrenos accidentados pasivos, donde se construyen carreteras. Esta perspectiva los condena a un fracaso.

 

El tercer caso, es el de la geopolítica micro-regional, planeada como intervención a los territorios indígenas, buscando ampliar la frontera agrícola en beneficio de la agro-industria, sobre todo la de la soya, de los transgénicos, además de la frontera agrícola de la hoja de coca, fuera de otorgar concesiones a las empresas extractivistas minera e hidrocarburífera. Esta geopolítica no solamente hereda las desventajas de todo juego geopolítico, la de reducir la complejidad al simplismo de un espacio abstracto, un mapa susceptible de control estatal, sino también hereda las desventajas mencionadas de las geopolíticas regionales de mediana escala, como la trasandina, que sirven como instrumentos de subalternización en la adecuación del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.  En el caso boliviano, en menor escala, micro-regional, de una manera más rudimentaria, incluso insólita, pues un gobierno que se reclama indígena se propone precisamente desterritorializar a los pueblos indígenas, para efectuar concesiones a las empresas trasnacionales extractivistas.     

Paradojas de la violencia

 

 

El poder vulnerable

 

 

 

 

En la existencia paradójica, de universos que parecen responder también a paradojas constitutivas, en un mundo, el nuestro, paradójico, el poder, como dijimos antes, se mueve en paradojas[18]: entre ellas, una digna de notar es la siguiente: el poder es vulnerable. El poder, que es el objeto oscuro del deseo del débil, quien se lo representa todopoderoso, absoluto, descomunal, inmune, es, paradójicamente, lo más vulnerable que uno se pueda imaginar.

 

Los poderes o las formas de poder, que se representan como absolutos, como totalitarios, todopoderosos, descomunales y demoledores, son, extrañamente, los que más se preocupan por indicios y señales de desacuerdo, por más pequeños que sean; los leen como críticas ingratas al régimen tutelar de la patria, incluso como interpelaciones conspirativas; elevando el tono, como disidencias, hasta escisiones o secesiones.  Débiles protestas se les antoja ser parte de un plan conspirativo; las protestas menos débiles aparecen ya como la demostración del plan conspirativo en marcha. Si la protesta es más fuerte, termina calificada como secesionista. Una comunicadora que interpela y critica con elocuencia, no sin tener razón, se les atoja una bruja endemoniada, a la hay que dar caza, como en los tres siglos de la “caza de brujas”, efectuadas por la iglesia católica, las monarquías y las instituciones, al servicio de la nobleza y de la burguesía naciente[19]. Este comportamiento paranoico de los que se presentan como los fuertes de un poder absoluto, legitimado por mayorías, es, en realidad, una regularidad en los regímenes de gobierno; ciertamente no solo de “izquierda” o populistas, sino también de “derecha”, sean liberales o, mas bien, conservadores. No es pues una característica de gobiernos de “izquierda”,  de gobiernos populistas, o, en contraste, de gobiernos de “derecha”, de gobiernos conservadores, de gobiernos liberales o neoliberales, sino que es una característica compartida por las formas de gubernamentalidad estatal, sobre todo cuando llegan a controlar las estructuras de  poder del Estado. Mal sería entonces atribuir esta característica a unos u otros, dependiendo del lugar de donde se emite el juicio, o el lugar que es el referente de la acusación. Es pues una característica propia del poder mismo.

 

¿Por qué el poder se siente acosado, cuando es, mas bien, el poder el que define las reglas, las normas, las leyes, el que instituye y garantiza su cumplimiento mediante sus instituciones, el que vigila, castiga, domestica, disciplina y controla? ¿No se siente legítimo, a pesar del apoyo o de los votos logrados? ¿Cree que se asientan sus pilares sobre un terreno de conspiraciones? ¿Alguna otra razón, como las tesis conservadoras de enfrentar al mal? Nuestra hipótesis interpretativa es distinta: el poder se siente aislado, intuye su soledad institucionalizada, pues el poder, en su forma institucional, el Estado, nace de la separación entre Estado y sociedad. El Estado no es la sociedad, desde la perspectiva institucionalizada; es la institución que garantiza el orden, el cumplimiento de las leyes, el bienestar de la sociedad. Aunque no pueda entenderse el Estado sin la matriz que le dio lugar, la sociedad, la representación filosófica es que el Estado es la sociedad política, la síntesis de la pluralidad social[20]. Esta separación, en la modernidad, se basa, en la delegación de la voluntad al Estado, por parte de la sociedad; se basa, según Rousseau, en un contrato social. Este encargo, por así decirlo, separa al Estado de la sociedad, representativamente e institucionalmente. Esta separación corresponde a la ruptura del cordón umbilical con la madre - usando esta metáfora -, que, en este caso, sería la sociedad. Esta metáfora de la ruptura del cordón umbilical, en el caso del Estado respecto de la sociedad, no alude tanto al nacimiento del hijo, en el sentido de su independencia, de su autonomía, en desarrollo, sino al trauma, a la pérdida de la armonía con la madre, a la pérdida del mundo íntimo esférico del líquido amniótico. Hay pues una dependencia inconsciente, por así decirlo, de este hijo, el Estado, con la madre, la sociedad. Sin embargo, el Estado reprime este recuerdo inconsciente, opta por presentar su trauma inicial como nacimiento de la sociedad de la costilla de Adán. Es decir, opta por el mito patriarcal. La sociedad habría nacido por el Estado, por iniciativa y voluntad del Estado; el Estado es el padre de la sociedad; el Estado le habría entregado las instituciones que norman sus conductas y comportamientos. Entonces, la historia efectiva se invierte en la historia oficial, una narrativa de la historia política institucional, donde el Estado aparece como principio y fin de la teleología histórica de la sociedad.

 

Si se quiere, esta manera de ocultar el trauma, expresa o manifiesta los síntomas de la consciencia culpable.  En el fondo, el Estado, no puede con su culpa, de acuerdo al sentimiento religioso que impregna todo Estado, incluyendo a los estados laicos y los socialistas. El Estado nace de la guerra inicial, de la guerra de conquista. Nace de las sangres derramadas, de los asesinatos y de las usurpaciones[21]. Que en la genealogía del Estado se haya tratado de corregir esto, buscando redimir a las víctimas, mediante las ampliaciones de derechos democráticas, mediante los afectos y solidaridades populistas, mediante las transformaciones socialistas, no resuelve el fondo del problema, a pesar de las mejoras. No resuelve el problema del nacimiento del Estado, separación respecto de la sociedad, que no es otra cosa que la expropiación de las voluntades sociales, invistiéndose de representante de la sociedad, usurpando su opinión plural y la construcción colectiva de las decisiones.

 

Esta perspectiva crítica del poder, que lo analiza, desde sus paradojas, observa los límites, por un lado, y las tesis inocentes, criterios simplistas, por otro lado, que creen que se trata de poner buenos hombres en el poder, no corruptos, no angurrientos, no autoritarios; que creen que otros lo hubieran hecho mejor. Mejorando estas interpretaciones políticas; hay otras propuestas, que dicen que, en la medida que el régimen sea más “democrático”, que se cumpla con la institucionalidad, se garantiza el buen gobierno. Incluso, avanzando con las tesis políticas, las propuestas que plantean que un gobierno socialista logra el reencuentro entre el Estado y sociedad, no hace otra cosa que reproducir el mito patriarcal del Estado en otra versión, más romántica, o si se quiere, de almas bellas, o, en su caso, de “rigurosa interpretación” histórica y política.

 

Las historias políticas de la modernidad, sobre todo de los “gobiernos revolucionarios”, nos han mostrado patentemente, el decurso que toman las revoluciones. Al no poder escapar de la historia no escapan de la reproducción del poder. Al no escapar del poder, repiten la separación entre Estado y sociedad de una manera cada vez más asombrosa y hasta perversa, sobre todo cuando se habla a nombre de la sociedad.  Este decurso no beneficia la situación de los regímenes conservadores, liberales, nacionalistas, neoliberales; al contrario, estos regímenes asumen la separación entre Estado y sociedad como si fuese natural; como si el Estado formara parte de las cosas del mundo. En otra versión liberal, el Estado es un contrato social, acordado voluntariamente por los hombres; entones la separación se presenta como orden que lucha contra el mal, contra la maldad inherente en los hombres. En la versión nacionalista, el Estado es la encarnación soberana de la nación; la separación es presentada como realización histórica de la nación en la soberanía institucional del Estado. En la versión neoliberal, el Estado aparece como regulador o moderador de las reglas del juego del mercado y la competencia; la separación es presentada como que el Estado es la realización de la libertad del mercado. Todas estas versiones, legitiman entonces la separación del Estado respecto de la sociedad, separación que es una usurpación de la democracia, de la política, en sentido pleno de la palabra, usurpación del gobierno del pueblo por el pueblo mismo.

 

Aunque se opongan liberales a socialistas, peor aún, si son conservadores los que se oponen a estos últimos; aunque se opongan neoliberales al socialismo real, experimentado en parte de las sociedades del mundo, al proyecto comunista, latente en los corazones del proletariado nómada, a los populismos, que se les antojan de descalabros públicos, en realidad, todos ellos, enemigos jurados, comparten el mismo arquetipo traumático del nacimiento institucional del Estado. Reprimen el recuerdo inconsciente del comienzo de esta separación, preservan el olvido de este nacimiento, interpretado desde el paradigma religioso, aunque se encuentre solapado, como culpa, esmerándose en presentar el mito patriarcal del Estado como historia política de la libertad o del socialismo.

 

El problema de fondo es el poder, la genealogía del poder, en todas sus múltiples formas, aunque parezcan contradictorias[22]. El problema o el desafío político puede presentarse de la siguiente manera: ¿Cómo acabar con la separación, entre Estado y sociedad, repetida y recurrente en las historias políticas? ¿Cómo devolverle a la sociedad su potencia creativa?  La cuestión crucial es responder a estas preguntas; sobre todo cuando las mayorías, estén bajo un régimen liberal o bajo un régimen populista, en otro tiempo, quizás más adecuado, por su evidencia, bajo un régimen socialista, creen en el mito patriarcal del Estado. Consideran que la realidad social es el Estado o que no hay realidad social sin el Estado. Las mayorías han internalizado las relaciones de poder, las estructuras de poder, los diagramas de fuerza, inscritos en la piel, internalizados en el cuerpo, convertidos en habitus, conductas, comportamientos, subjetividades. Las mayorías aceptan el poder, como algo, natural. Estas mayorías, esta condición de dependencia y subordinación de las mayorías, es la que explica la reproducción del poder en sus distintas formas de gubernamentalidad restringida; es decir, institucional y estatal. No hay dominaciones que no se den sin aceptaciones implícitas.

 

Sabemos que es en los momentos de crisis cuando las masas se rebelan, cuando las multitudes emergen como poder constituyente, cuando los pueblos se levantan y persiguen descolonizarse. Es en estos momentos cuando las estructuras de los habitus y los esquemas de comportamientos entran también en crisis; son cuestionados por los sentires e imaginarios radicales de las masas, de las multitudes, del proletariado nómada, de los pueblos. Estos momentos críticos son pedagógicos, enseñan a las mayorías a interpretar desde la intuición subversiva, descubriendo el sentido inmanente de estas historias políticas, afincadas en dominaciones polimorfas[23]. Sin embargo, estos momentos no duran, cuando amainan las movilizaciones, cuando los fuegos y furores se apagan, se retorna a la rutina, se transfiere el poder a otros, a los que se considera legítimos representantes de la movilización social. Con esto no se hace otra cosa que repetir la misma historia de la separación de Estado y sociedad en las nuevas versiones, en los nuevos contextos, con nuevos personajes. Cuanto tiempo tarde en volver la crisis, es cuestión no solo de tiempo, sino sobre todo del manejo administrativo y político del gobierno. Los gobiernos del socialismo real prologaron rudamente la durabilidad del régimen de la socialización de los medios de producción; los gobiernos populistas tienden a tener lapsos más cortos de vida, salvo excepciones, como el de la revolución mexicana y el peronismo argentino, que, si bien han perdurado, incluso intermitentemente, en parte convirtiendo al partido en el Estado, han, en realidad, administrado la crisis política, de una manera clientelar y distribuida. 

 

Los regímenes liberales, ahora convertidos en neoliberales, han administrado la crisis institucionalmente; la apariencia de la ley, del orden, de las garantías de los derechos civiles y políticos, mientras han podido, sobre todo al principio; empero, en la medida que estalla la crisis, no han dudado en recurrir a los métodos que ellos llaman autoritarios, absolutistas, totalitarios, que es la acusación que les hacen a los socialistas y populistas. Pero aun, de una manera solapada, han terminado también convertidos en regímenes policiales. Bajo el chantaje de la acusación de la amenaza terrorista, su propia población es sometida al panoptismo de la vigilancia, de las medidas de excepción, por motivos de seguridad del Estado, es empujada a la deuda infinita, entregándola a manos de la usura y la especulación financiera.

 

Como se puede ver, como estructuras arquetípicas de poder, estos regímenes, contrastantes y contradictorios, no son distintos; comparten el mismo arquetipo de poder. Sin embargo, desde la perspectiva de las formas políticas, se puede encontrar diferencias que no se deben despreciar, sobre todo cuando se trata de las transiciones y de la pedagogía política de las masas, de las multitudes, del proletariado nómada, del pueblo. Aunque los gobiernos populistas sean demagógicos y clientelares, se diferencian de los regímenes liberales y neoliberales porque, por lo menos, mejoran los términos de intercambio, incluso mejoran las condiciones de vida de por lo menos, de parte de las mayorías de los condenados de la tierra. Los regímenes socialistas se diferencian de liberales y neoliberales, también de los populistas, porque cambian las estructuras estatales y las estructuras económicas, de acuerdo a su programas de expropiar a los expropiadores; sus efectos en las condiciones de vida de la población son de mucho mayor alcance que los regímenes populistas. Sin embargo, al entramparse en las estructuras de poder, terminan reproduciendo no solo la diferenciación política, la separación entre Estado y sociedad, sino incluso la diferenciación social y de los privilegios, la burocracia sustituye a la burguesía. Estas diferencias en las formas políticas son importantes para la acción política, para el aprendizaje de las multitudes; empero, no hay que confundir estas apreciaciones, que llamaremos tácticas, con objeto de ilustrar, con que el régimen populista o, en su caso, el régimen socialista, es el fin de la historia, así como, la teoría conservadora contemporánea enuncia respecto del Estado liberal, como el fin de la historia[24].  Esta creencia compartida, en el telos histórico, muestra una vez más, lo que comparten, en el fondo, como arquetipo, estas distintas formas de gobierno estatal, el arquetipo de poder.

 

 

Volviendo a lo de la vulnerabilidad del poder, desde la perspectiva desde la cual expusimos esta interpretación del poder, evidenciado en sus paradojas, vemos que el poder nace vulnerable. El poder no puede reproducirse por sí solo; ya lo dijimos antes[25]; el poder es una economía política; separa Estado de sociedad, valoriza el abstracto de la sociedad política y desvaloriza lo concreto de la sociedad efectiva[26]. El poder separa de la sociedad su potencia social, por lo menos, parte de ella, parte de su fuerza; la captura, incorporándola al servicio y la reproducción del poder. Por lo tanto, el poder requiere que la sociedad sea dócil, obediente, disciplinada, por lo menos, crea en el mito patriarcal del Estado. Para tal efecto, para lograrlo, requiere mantener a la sociedad en condición dependiente, en condición de necesitada, requiere atemorizar a la sociedad con el fantasma de amenazas foráneas de todo tipo; cuando esto no funciona, entonces directamente amenaza a la sociedad, recurre al terrorismo de Estado.

 

Si bien hemos hablado antes de la paranoia del poder, lo que es evidente, sobre todo por la conducta de los gobernantes; esto no quiere decir que sea solamente una especie de síndrome o si se quiere, “locura”, como se dice comúnmente. Este síntoma de la paranoia, tiene un asidero histórico, por así decirlo, la intuición de algo que no es ilegitimidad, pues muchas veces o algunas, mas bien, la tienen, sino de algo más problemático; la separación inicial entre Estado y sociedad, la usurpación inicial de la democracia efectiva, el gobierno efectivo del pueblo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Encaracolamientos

 

 

 

Es como un encaracolmiento, si podemos manejar esta palabra, un tanto inventada, cuyo sentido, el que queremos darle; también puede decirse, algo así como encuevamiento. Aunque lo que connotan estas palabras no expresen el alcance de las significaciones que queremos darle.  Se trata como de un síndrome, sufrido por los políticos, la clase política, sobre todo cuando se encuentran en el poder, en función de gobierno. Esta clase política se encueva, por así decirlo, o si se quiere, se encaracola. En otras palabras, los gobernantes se encierran en su propio imaginario; no solo ven el mundo desde las tramas tejidas por su imaginario; cosa que sucede prácticamente a todos, sólo que de distintas maneras y formas, con diferente connotación y consecuencia; lo que no sería extraño, sino que su imaginario se convierte como en la concha donde se encaracolan, donde se refugian.  Entonces, no solo ven el mundo desde su imaginario, sino que su imaginario, es decir, su concha, se convierte en el mundo. El mundo se reduce a su concha.

Todo lo que no está en su concha no es verdad; no es del mundo, que se imaginan, sino un invento de los enemigos. Este síndrome del encaracolamiento es como una especie de autismo político, combinado con una esquizofrenia, dramatizada en el teatro político; esquizofrenia que empuja a cada político, según sus características, a actuar, de acuerdo a los escenarios donde tiene que desenvolverse. Tiene un discurso para cada uno de ellos, y sin embargo, ni se inmuta. Asume estas disonancias como si fueran lo mismo, el mismo discurso; no es un mismo discurso, obviamente, sino que es la misma actitud en distintos discursos pronunciados. La actitud de actuar para los escenarios, para los interlocutores, para el auditorio, a quienes busca satisfacer, decirles lo que quisieran escuchar.

 

El autismo político puede llegar al extremo de hacer desaparecer lo que comúnmente se llama realidad. Se pierde el contacto con los fenómenos, hechos, eventos, situaciones concurrentes, diremos, a modo de ilustrar, en la exterioridad, que la interioridad imaginaria del autismo político hace desaparecer. Para el autista político lo que hay, lo que existe, es el esqueleto de la trama, que sostiene su argumentación. Todo lo que no es este esqueleto traumático de la trama, no existe, corresponde a la conspiración de los enemigos. Para decirlo en términos conocidos en el psicoanálisis, usandolos también para ilustrar, al renunciar al principio de realidad, el autista político, cree que preserva el principio del placer; es más, cree que se preserva el placer. Sin embargo, al engañar, aunque pueda ser sin querer, de esta manera enajenada, termina engañándose a sí mismo, incluso no sólo en lo que respecta a la información del entorno, sino también respecto a su propio placer. No lo alcanza, no lo logra, no se satisface; el placer queda como promesa no cumplida. Este personaje entonces resulta ser un sujeto insatisfecho, un sujeto carente, no de medios, de recursos, de riqueza, sino de felicidad. Es una consciencia desdichada, es decir, en sentido hegeliano, un sujeto desgarrado.

 

Los gobernantes no gozan, ni tienen placer. Sólo acceden a representaciones de lo que podría, hipotéticamente, corresponder al gozo y al placer; solo acceden al simbolismo. Simbolizan el poder; sin embargo, es el poder el que manda; como máquina abstracta, singularizada en la malla de agenciamientos concretos de poder, la red institucional, es el dominio que se ejerce sobre ellos, quienes ni siquiera ejercen el poder, en términos efectivos. Ordenan, aparentemente deciden; sin embargo, sus órdenes ya forman parte de los engranajes preformados del poder.

 

 

En ciertas sociedades ancestrales, las que se organizan en jefaturas, el jefe o el rey, aparece como el lugar del escarnio del grupo y del colectivo. Si bien, no es esto lo que ocurre, con el caso en cuestión; el del síndrome político del encaracolamiento, nos ilustra, en contraste, lo que sucede, en las sociedades modernas, en los Estado-nación, en la etapa del capitalismo tardío. Estos símbolos del poder, que son sus cuerpos, como fachada del simbolismo, incluso sus nombres, no son otra cosa que significantes vacíos, que el poder usa para otorgar los significados precisos, dependiendo de la coyuntura, el contexto, el periodo; dependiendo si hay crisis o no; de la intensidad de la crisis. Los significados del poder, si se quiere, las tramas del poder, tiene que ver con la proliferación de las dominaciones; por lo tanto, también con la preservación de las dominaciones. La domesticación, la subordinación, la sumisión, el disciplinamiento, la vigilancia, el control y la simulación.

 

Se entiende pues, que estos personajes sean en parte fantasmas imaginarios y en parte consciencias desdichadas, que sufren del síndrome del encaracolamiento, del autismo político; que estos personajes resulten algo parecido a ser marionetas. Marionetas no necesariamente de otros personajes, que pueden encontrarse en niveles más jerárquicos del poder, o en estructuras de poder mayores, sino de hilos, por así decirlo, de la maquinaria abstracta de poder.

 

Entre las paradojas del poder, ésta, la del síndrome del encarcolamiento, tiene su particularidad anecdótica; los hombres de gobierno, símbolos del poder, son impotentes, además de ser títeres de la maquinaria abstracta del poder. Se mueven en márgenes de maniobra ya definidos, precisamente por el contexto del juego de las máquinas abstractas del poder, conformadas en el sistema-mundo capitalista. Lo llamativo es que, incluso, en estos márgenes de maniobra no aprovechan el espacio de posibilidades, sino que, generalmente, tienden a responder a la media de los comportamientos gubernamentales de los Estado-nación subalternos, que es de la obsecuente subalternidad. Pueden hacer lo mismo con distintos discursos, aparentemente contrapuestos y hasta antagónicos, o pueden desplazarse en el margen de maniobra; en este último caso, si bien deciden, en estrecha autonomía, lo hacen sin poder atravesar los límites impuestos por la geopolítica de la economía-mundo capitalista.

 

El papel de estos personajes es trágico-cómico, pues, a pesar de la creencia, de sentido común, de que su situación es privilegiada, vista por unos, envidiable, vista por otros, oportuna, vista por unos terceros, en realidad, son representaciones, con nombres distintos, de tramas preformadas del poder. Pueden hasta imaginarse que controlan el Estado, que toman decisiones libremente y a su antojo; pero, esto no es más que una creencia o, si se quiere, una pretensión. Estos personajes ocupan un lugar en la arquitectura del poder ya establecida, cumplen roles ya definidos. El que ocupa el lugar, venga de donde venga, de la “derecha”, de la “izquierda”, cumplirá su rol; no por determinismo, ni causalismo, ni tampoco como condena, sino que al formar parte de la malla institucional, de la maquinaria institucional, su actuación ya está regulada. Como dijimos, puede moverse en el espacio de los márgenes de maniobra; empero, no puede quebrar los limites, salvo si se destruye la arquitectura del poder, la malla institucional establecida. 

 

Las experiencias políticas, en la modernidad, que llegaron a cruzar los límites, fueron las revoluciones socialistas, pues destruyeron el Estado antiguo, el viejo régimen; sin embargo, inmediatamente reestructuraron el poder, la máquina abstracta de las dominaciones, como nuevos despotismos, otras jerarquías, reiterados monopolios, sobre todo el relativo al monopolio de la violencia, de una manera equivalente a lo que ocurría antes, solo que ejercido el poder a nombre de la dictadura del proletariado. Esta maniobra socialista derivó en la recreación de márgenes de maniobra para los gobiernos socialistas, márgenes dados en el contexto del juego de las máquinas abstractas del poder en el mundo.  En la medida que participan del sistema-mundo, también terminan definiendo los roles preformados, tanto de los gobiernos, así como de los hombres símbolos del poder.  Se puede decir, que estas son las ironías de la historia, además de una de las expresiones de las paradojas del poder.

 

Los gobiernos populistas no llegan a cruzar los límites; en el mejor de los casos, se acercan a los umbrales. Lo que hacen es cuestionar el régimen de propiedad de los recursos naturales, también, dado el caso, el régimen de propiedad de las empresas de explotación extractivista. El cambio de propiedad, de manos privadas, generalmente de empresas trasnacionales, a manos públicas, mejora los términos de intercambio y, si se quiere, mejorando la situación, en algunos casos, mejora el control de los recursos en el territorio del país; sin embargo, al no salir de su condición preponderantemente de economía extractivista, no hacen más que reproducir la dependencia, aunque en condiciones mejoradas, pero, de la misma dependencia.

 

La condición de marionetas de máquinas abstractas del poder de estos personajes, símbolos del poder, se hace patética, cuando intentan mostrar soltura, pretendida independencia, sobre todo cuando hacen desplantes de soberbia.  Cuando se asumen como jueces absolutos, cuando definen, en un mapa esquemático, que tienen en sus cabezas, quienes dicen la verdad y quienes mienten, quienes son buenos y quienes son malos, quienes quieren el “desarrollo” del país y quienes no lo quieren, quienes defienden la soberanía y quienes “quieren entregar las tierras a extranjeros”, hablando de las denominadas áreas protegidas, que, en realidad, corresponden a los territorios indígenas, según la Constitución. Entonces la conclusión peregrina no se deja esperar: estamos obligados a defender al gobierno, al Estado, al proceso de cambio, y, en este sentido, es indispensable la intervención estatal; controlar, vigilar, reprimir, con dosis adecuadas, según el tamaño de la amenaza. Desde esta perspectiva, resulta que la amenaza se encuentra en la ONGs, que defienden las áreas protegidas, los territorios indígenas, la amenaza se encuentra en los medios de comunicación, que no siguen el libreto. Por lo tanto, se les ocurre a estos personajes del poder, que estos medios mienten.

 

Llama la atención el discurso de los llamados gobiernos progresistas, sobre todo en lo que corresponde a cómo se conciben a sí mismos. Se consideran víctimas de la conspiración foránea e interna. Si las cosas no marchan bien es porque la conspiración boicotea; si el “proceso de cambio” no avanza, como era de esperar, es porque la conspiración no deja que ocurra esto.  Ya dijimos en otro escrito[27], que si bien puede haber conspiraciones y conspiradores, éstas y éstos no explican la crisis política, la crisis económica, en algunos casos, la crisis social, pues ni las conspiraciones ni los conspiradores gozarían de la potestad de controlar las condiciones y las variables de la coyuntura, de los contextos y de la historia. En todo caso, podrían aprovechar circunstancias críticas; empero, lo que queda claro es que estas circunstancias críticas ya se dieron, para que puedan ser aprovechadas.

 

La condición de víctima, en el imaginario populista, hace que el otro, el enemigo, el conspirador, la conspiración, sean los culpables. Entonces la explicación de la crisis ya está resuelta, sólo que imaginariamente. Este tipo de explicaciones adolecen de simplismo, esquematismo, además de repetir el dualismo religioso de la culpabilidad. La problemática, efectivamente dada, en el juego y los campos de fuerza, plantea varios desafíos; uno de ellos, quizás como condición preliminar interpretativa, es comprender la situación, la estructura de la situación, la composición histórica-social-política-económica-cultural de la coyuntura. Cuando se cree tener resuelto esto, cuando se cuenta con verdades, con explicaciones anteladas, es cuando precisamente se obstaculiza la posibilidad de la comprensión del problema. Ahí mismo se cierra el camino para poder resolver la problemática, reducir la complejidad de la realidad, conformando complejidad en las formas de organización y en las formas prácticas del accionar. Al cerrarse el camino de esta forma, recurren a la costumbre cristalizada en los aparatos de Estado, repitiendo las mismas prácticas, emergidas en otra época, en otro periodo, para otros problemas. Entonces, al hacerlo, al repetir, anacrónicamente, el formato estatal, estos gobiernos terminan siendo parte del problema a resolver, quizás hasta una de las partes más agudas de la problemática.

  

 

 

 

 

 

 

La invención del enemigo

 

 

 

No sabemos cuánto de lo que llamamos pasado pesa en el presente; hablando en términos de la suposición del tiempo, que no ha dejado de ser una suposición y una concepción lineal. No sabemos cómo pesa condicionantemente el paradigma religioso inaugural en las formas de pensar, incluso en aquellas que no solo se consideran ateas sino críticas de la religión. Estos primiciales paradigmas parecen inscribirse perdurablemente en la carne y los huesos, de tal manera, que su modelo es pre-formativo en todo lo que viene después.  Falta pues comprender esta relación con las matrices civilizatorias cuando comenzamos nuestras interpretaciones del mundo y nuestras narraciones. La manera cómo concebimos un mundo en un principio. La tesis moderna de la evolución, con sus derivados conceptuales en el “desarrollo” y el “progreso”, se han desentendido no solo de esta herencia, sino, sobre todo, de los condicionamientos de los primeros pasos de la hominización y de la humanidad.

 

No se puede negar que son las religiones las que sistematizaron las narraciones míticas del origen de la humanidad. Las que convirtieron a los mitos iniciales en una versión elaborada y abstracta de la unidad divina. Son estas religiones las que inscribieron en los cuerpos un modelo inaugural en las formas de pensar. La unidad, lo uno, la totalidad, lo trascendental, lo inmanente, incluso, desde aquellos tiempos lejanos, lo que se llamó, después, en la modernidad, lo universal, son conceptos construido por las grandes religiones, sobre todo monoteístas. A pesar de que la historia de la filosofía crea encontrar el nacimiento de la filosofía en la disociación de la filosofía respecto a la mitología, la mirada arqueología no puede desentenderse de este substrato religioso, que conlleva la filosofía. Las religiones antecedieron a la filosofía; esto lo reconoce hasta el mismo Platón, el primer filósofo propiamente dicho, desde la perspectiva de esta historia de la filosofía. Se puede decir que la religión cristiana y la religión musulmana, que son posteriores a la filosofía de la Grecia antigua, le deben mucho, sobre todo sus conceptualizaciones teológicas, a las apropiaciones singulares que hicieron de la filosofía griega. Sin embargo, la arqueología de la filosofía nos muestra, mas bien, que la historia de las estructuras de pensamiento comienzan con estas mitologías y estas religiones.

 

A propósito, la política, en el sentido institucional, que se constituye como tal, a partir de la definición del enemigo, no podría comprenderse sin el paradigma inicial del dualismo fiel/infiel, instaurado por las religiones monoteístas. El substrato imaginario del esquematismo dualista amigo/enemigo se encuentra en el esquematismo dualista religioso de fiel/infiel. A pesar de los discursos modernos sobre la política, emitidos y difundidos en la discursividad política, que comprende sus propias teorías, que tiene como referente, el enemigo, como imaginario, que es el infiel como antecedente imaginario. Se trata al enemigo como se trataba al infiel; es el demonio o, si se quiere, el poseído por el demonio, el endemoniado. Como dijimos en otro escrito[28], al enemigo se lo demoniza, es, en el fondo, el monstruo, contra-natura, contra-moral, contra-racional. Se le atribuye al enemigo todo lo peor; se lo descalifica. Al combatir contra la monstruosidad, entonces, se justifica su aniquilación.

El problema radica en que todo esto es imaginario. Se lucha contra un fantasma, la representación del enemigo; se desconoce lo que es, en realidad, el enemigo. ¿Qué se piensa, exactamente o de una manera equivalente, del que se considera, a su vez, el enemigo? Se inventa el enemigo para combatirlo, para afirmarse, para ungirse de toda legitimidad, de legalidad y de razón, en la lucha contra un enemigo tan despreciable.

 

Como dijimos, en ese escrito mencionado, el enemigo es necesario para la propia identificación como partidario del bien en guerra contra el mal. El enemigo es necesario no solamente para la guerra, sino para política.  Por eso, concluimos que los enemigos, paradójicamente, son cómplices. Los enemigos se requieren mutuamente para reproducir el poder.

 

Sabemos que la denominada “derecha”, que es una variedad de posiciones, recurre a este estigma del enemigo para justificar la represión, para legitimar sus guerras. Sin embargo, de esta actitud o conducta no escapa la llamada “izquierda”, que también es una variedad. La respuesta de la “izquierda” a la estigmatización hecha por la “derecha” es, a su vez, la estigmatización de esa “derecha”.  Es el enemigo; por tanto, el monstruo. Se puede entender que esta reacción de defensa y, después, de ataque, ayude “ideológicamente” a cohesionar y fortalecer las luchas contra las dominaciones; sin embargo, termina incorporando a la “izquierda” en el círculo vicioso del poder.  Cuando la “izquierda” toma el poder, convierte esta estigmatización   “ideológica” en una descalificación institucional. No se da cuenta que hace lo mismo que hizo la “derecha”.  No se trata de una defensa formalista de los derechos civiles y políticos liberales, sino de señalar una recurrencia compartida, la de la reproducción del poder, del esquematismo dualista del poder.

 

En el fondo, se cobija el “huevo de la serpiente”, utilizando esta metáfora de la película que lleva el mismo título, de Ingmar Bergman; la “izquierda”, de víctima, pasa a ser, el verdugo. No se trata, de ninguna manera, de pacifismo, ni de humanismo light, sino de comprender una fenomenología perversa, la del poder. Para decirlo, de alguna manera, al poder no le interesa que sea la “derecha” o la “izquierda” la que esté en el poder, sino que lo que le interesa es su reproducción; que el poder se reproduzca como tal, como poder, como maquinaria abstracta, que captura fuerzas de la potencia social.

 

Dijimos que no es suficiente la denuncia contra el poder, contra el Estado, contra el gobierno, aunque ayude a describir los efectos destructivos del poder, pues la denuncia, a secas, nos convierte en víctimas, que es la figura paradójica que forma parte de la reproducción de poder. El poder requiere de víctimas pues son sus cuerpos, los de las víctimas, objeto y materia del poder, donde el poder inscribe en la superficie de los cuerpos la historia política y en el espesor de los cuerpos constituye las subjetividades domesticadas, disciplinadas, controladas. Las víctimas al mostrar sus heridas, reconocen al amo, al verdugo, de quién piden conmiseración, a quien le reclaman reivindicaciones. No es que sea incorrecto que se lo pidan o las consigan, mejor si obtiene estos resultados, sino que el amo también se reivindica al cumplir con sus exigencias, incluso al no cumplirlas, inventando excusa para no hacerlo.  Las víctimas forman parte de la paradoja del poder víctima/verdugo.

 

Para romper con la reproducción del poder se requiere salir de este papel de víctimas; se requiere asumir la condición de guerreros y guerreras. Los guerreros y las guerreras, a diferencia de las víctimas, no muestran las heridas al amo para obtener su conmiseración, sino que luchan contra su condición de amo, luchan por abolir esta condición, luchan por destruir la estructura de poder. Se trata de rechazar el marco institucional en el que se mueven y funcionan estas relaciones de dominación, amo/víctima, patrón/siervo, burgués/proletario, patriarca/mujer, blanco/indio, blanco/negro, dominante/subalterno.

 

Cosa distinta es comprender las transiciones obligadas, los pasajes obligados, debido a las correlaciones de fuerzas, que condicionan diálogos, negociaciones, concesiones, acuerdos, en el camino, entre dominadores y dominados; acuerdos obligados en la lucha. De ninguna manera esto implica jugar el papel de víctimas. Este papel esconde un arquetipo religioso, el de ángeles y demonios. Las víctimas son los ángeles, los amos, verdugos, patrones, en definitiva, el enemigo, son los demonios. Este arquetipo religioso no solamente encierra la descalificación del enemigo, convertido en demonio, sino que justifica su ajusticiamiento y aniquilación. No hay ningún horror aquí, en lo que decimos, a la violencia revolucionaria, a la cual no se renuncia, sino que se señala un paralelo simétrico a las actuaciones políticas del enemigo. No se sale del modelo reiterativo de la política institucional, que es, no otra cosa, que la política estatal. No se sale del círculo vicioso del poder, que entrampa precisamente a los y las que son los y las explotadas, a los y las subalternas, a los y las colonizadas, en las mallas reiterativas del poder.

 

La reiteración de este modelo político, en su estructura profunda, aunque varían las formas, los discursos, los nombres en el discurso, aunque varíen los objetivos por los que se hace esto, la reproducción del poder, sean diferentes y opuestos, termina reproduciendo, si no es lo mismo, por lo menos, lo equivalente, de las formas de poder. Una nueva élite se hace cargo del poder a nombre de las víctimas; las víctimas no dejan de serlo, pues la élite de “revolucionarios” las requiere, precisamente para mantenerse en el poder, restregando su existencia a la élite derrocada. Las historias políticas de la modernidad, sobre todo las referidas a las revoluciones, no solo socialistas, sino también populistas y nacionalistas, son una constatación de estas paradojas históricas del poder.

 

La “izquierda” sigue demonizando al enemigo; con lo que, se impide el conocimiento de la mecánica de las fuerzas en juego. Si bien la estigmatización del enemigo sirvió en las convocatorias y en las luchas “ideológicas”, sobre todo para cohesionar y fortalecer las propias fuerzas, cuando se requiere de trasformaciones, sobre todo de la continuación de la lucha y de la revolución, estos procedimientos, mas bien, estancan, inhiben las fuerzas, obstaculizan en el camino, arrastrando a las movilizaciones y movimientos sociales a preservar las estructuras de poder contra las que combatieron. Esto no quiere decir, de ninguna manera, que haya que amortiguar la lucha, que se tenga que ser menos virulentos, sino que no se debe apuntalar las fuerzas sociales desbordantes de la revolución a reiterar el arquetipo dualista de poder; se debe apuntalar las fuerzas a la destrucción del poder y a liberar la potencia social.

 

La crítica a los gobiernos progresistas, que, obviamente, no es la misma crítica e interpelación que la hecha a los gobiernos neoliberales, no debería efectuarse en el mismo sentido del dualismo amigo/enemigo, estigmatizando al enemigo, con la demonización del enemigo; viendo en él un monstruo. Esto no es otra cosa que hacer lo mismo, que hace precisamente el criticado, el gobierno progresista, que estigmatiza y demoniza, a su enemigo, a los movimientos sociales que lo interpelan y a las críticas que lo cuestionan. Al hacer lo mismo se fortalece, paradójicamente, al que se quiere interpelar y criticar, pues se usa su mismo método descalificador, usando el mismo paradigma de poder.

 

Esta “izquierda”, la que crítica al gobierno populista, por más buenas intenciones que tenga, incuba el “huevo de la serpiente”. Estando en el gobierno haría prácticamente lo mismo, incluso en el caso que lo haga mejor. Las víctimas no solamente se convierten en verdugos, sino en jueces absolutos. Los ángeles llevan a la hoguera a los demonios. Son los nuevos artífices del nuevo poder, quiéranlo o no. Esta premonición se anticipa, en este papel de víctimas, en esta figuración de ángeles o “revolucionarios” consecuentes, frente a los demonios o “reaccionarios”, también “traidores”. En el fondo, todo esto son juegos de poder. Se demanda reconocimiento, sobre todo a sus papeles. Decimos la verdad, los otros mienten, de la misma manera que lo hacen lo voceros del gobierno populista, solo que desde distintas posiciones. Somos los “revolucionarios” consecuentes, los otros son los “traidores”, somos los “descolonizadores” consecuentes, los otros los continuadores de la colonialidad. No se trata, de ninguna manera, de quitar responsabilidades a los actos gubernamentales ni a los personajes patéticos que ocupan el gobierno, sino de no limitar, restringir, empobrecer, la comprensión de lo que sucede; por lo tanto, de no limitar los alcances de las acciones y prácticas revolucionarias.

 

Ni hay ángeles peleando contra demonios, ni víctimas contra perversos monstruos, no hay “revolucionarios” absolutos peleando contra “traidores” absolutos; no es sostenible este esquematismo dualista.  Se trata de luchas efectivas, concretas, de los pueblos, sociedades, comunidades, incluso individuos, contra las formas de dominación polimorfas, contra las estructuras de poder recurrentes. Esta lucha, para ser efectiva, tiene que desmantelar el Estado, tiene que deconstruir las mallas institucionales, donde se sostienen las dominaciones, tiene que desvanecer las relaciones donde se tejen las estructuras de poder. La política más allá de la política es la que se construye en la perspectiva y práctica que está más allá del esquematismo dual amigo/enemigo.

 

 

Presente y pasado

Valoraciones y juicios teórico-políticos

 

 

 

 

En el paradigma del tiempo, pasado, presente y futuro son los referentes de su linealidad continua. Lo único que se tiene a mano, por así decirlo, es el presente. El pasado ya no está y el futuro está por-venir. Sin embargo, en el presente se juzga el pasado y se estima el futuro. Este juzgar el en presente no es justo, no sólo porque se juzga después, en la posterioridad, sin atender a las circunstancias y condiciones completas del momento, sino porque los juicios se efectúan desde la experiencia acumulada y contando con nueva información, además de nuevas teorías. Esto es importante tener en cuenta al momento no solo de juzgar sino de evaluar los eventos, sobre todo las acciones, tomadas en un momento del llamado pasado. También, tomar en cuenta las consideraciones mencionadas, pueden servir de mucho cuando evaluamos las acciones en el presente.

 

A pesar de los dogmáticos que abundan, hoy sabemos de las debilidades de las teorías bolcheviques; sin embargo, como dijimos, lo que sabemos ahora no estaba a la mano de los bolcheviques de entonces. Ellos tomaron decisiones con lo que tenían, sus teorías heredadas, incluso formuladas, como las tesis orientales, además de la experiencia que tenían, hasta entonces. Lo valioso no está tanto en las teorías que emplearon, que son, mas bien, débiles, si las comparamos con las teorías en la actualidad, sino en las acciones que desencadenaron, que no solamente hicieron temblar al mundo sino lo transformaron. Lo valioso se encuentra en la voluntad que concentraron, cohesionaron, templaron, y desplegaron, de una manera continua y constante. Es esto lo admirable. Independientemente de cómo se pondere la experiencia socialista real materializada. En contraste, se puede observar que la intelectualidad marxista crítica del presente tiene menor impacto y alcance que lo que tuvieron los bolcheviques de principios del siglo XX. No los bolcheviques del presente, que no son otra cosa que sacerdotes disfrazados de “revolucionarios”, pretendidamente bolcheviques, sino la intelectualidad marxista crítica, que, indudablemente sabe mucho más, tiene una abundante información, cuenta con la comparación de las distintas teorías, no solo de las distintas corrientes marxistas, sino de otras teorías importantes, que, además, cuenta con la experiencia acumulada de las historias políticas hasta el momento. A pesar de estas ventajas comparativas, no manifiestan la voluntad de transformación de los bolcheviques; por el contrario, han aquilatado sus acciones y prácticas a una especie de reformismo conformista, que se contenta con proponer decrecimiento en vez de crecimiento económico.

 

No decimos, de ninguna manera, que es más importante la acción, la voluntad, y no la teoría crítica, sino que apuntamos a la comprensión de la articulación de voluntades, experiencias, teorías, organización, en las condiciones históricas de un momento dado, en un contexto concreto determinado. Podemos decir, a modo de una primera hipótesis interpretativa, que la voluntad concentrada usó las teorías al alcance, independientemente que las considerasen verdaderas, incluso científicas, para transformar el mundo. En cambio, parece que ahora, ocurre de otra manera; la teoría usa las voluntades para demostrar sus valideces. Amortiguando, con esto, la capacidad y la posibilidad de transformaciones. Las teorías son indispensables para interpretar, explicar, comprender, las mecánicas y dinámicas de las fuerzas en los campos del mundo; mucho mejor si son críticas; pero, las teorías no dejan de ser lo que son, herramientas de lucha, en el caso de las necesarias transformaciones. No son paradigmas autorreferentes, cuya finalidad son las teorías mismas. Lo llamativo, y hasta grave, es ver que las teorías no solamente pretenden esto, su propia autorreferencia, sino que han terminado, además de autocomplacientes, en conformistas con el estado de cosas del mundo, salvo algunas modificaciones que habría que hacer, para salvar la democracia, para salvar la ecología, para mantener la justicia, para preservar los derechos. A esta teoría crítica le hace falta su crítica teórica.

 

El problema es que la llamada teoría crítica o, si se quiere, hablando en plural, las teorías críticas, es crítica respecto a otras teorías, crítica del mundo vigente, crítica de la modernidad, critica del marxismo ortodoxo, critica del socialismo real; sin embargo, no lleva la crítica a las condiciones mismas de posibilidad de la teoría y de la crítica. No critica el tibio papel que cumple ahora, en las luchas del presente, contra el capitalismo vigente. Es menester responder a la pregunta: ¿Qué clase de crítica es ésta que no es capaz de fortalecer las luchas de los pueblos y no es capaz de concentrar las voluntades, con capacidad transformadora? Tal parece que el término de crítica le queda grande.

 

Con lo que decimos no estamos revalorando los discursos dogmáticos, tampoco los discursos ortodoxos, de las nuevas iglesias marxistas, de ninguna manera.  Estos discursos son más desactivadores de la voluntad y de las capacidades de lucha que las teorías críticas. Son parte de las estructuras del poder; en el caso concreto, lo fueron del socialismo real. En el caso de su persistencia anacrónica, lo son de las formas de poder vigente, al hacer el juego, como enemigo fantasma, de las formas de dominación del capitalismo vigente. Lo que decimos es que la crítica debe llevar sus consecuencias radicalmente; esto ocurre cuando la teoría logra convertir su crítica en armas de lucha, logrando una comprensión lucida, que haga inteligible la composición estructural del sistema-mundo capitalista y sus maquinarias de poder. Cuando logra la concentración de las voluntades desencadenando transformaciones materiales e institucionales.

 

El otro problema es que las llamadas teorías críticas se han convertido en inventarios de las limitaciones de otras teorías, inclusive en inventarios de las formas de dominaciones múltiples, sin poder convertir a las teorías en herramientas potenciadoras de acciones. No lo hace porque tampoco se atreve ir más lejos en las explicaciones e interpretaciones de la complejidad, sinónimo de realidad.

 

El tercer problema es la propia intelectualidad crítica. No hablamos de la intelectualidad conservadora, cuyo apego a-crítico a rumiar teorías institucionalizadas, como si fueran verdades consagradas, de un orden del mundo y de un mundo ordenado, que habría alcanzado su madurez lograda, los convierte en maestros de ceremonia y liturgias académicas. Hablamos entonces de esta intelectualidad crítica, que, en todo caso, esta desconforme con lo que ocurre, con la institucionalidad consolidada como poder, con las pretensiones de verdad de las teorías. Esta intelectualidad es autocomplaciente consigo mismo; una especie de hedonismo sobresale en sus conductas, comportamientos, exposiciones, escritos y escenarios donde se congratula de su radicalismo delimitado. Una competencia compulsiva y preocupada entre los intelectuales críticos sobresale, sobre todo para mostrar mayor radicalidad teórica, mayor consecuencia, mayor apego a los y las condenadas de la tierra y a las causas nobles. No es que sea de por sí inocuo todo esto, sino que, lo que sorprende, que están más interesados en resaltar sus egos que desatar verdaderas tormentas anticapitalistas, incluso en el caso de que se inmiscuyan con los movimientos sociales, los movimientos indígenas, los movimientos ecologistas, que si lo hacen algunos. Sin embargo, esta inserción en los movimientos sociales más sobresalta sus egos, la demostración de su consecuencia, que tener efectos multiplicadores en las luchas, que deberían desbordar las fronteras institucionales del poder.

 

Entonces, como una de las conclusiones, podemos decir que, hay que aprender de los bolcheviques, de la época heroica, no lo bolcheviques que eran, sino de cómo, obviamente sin copiar, sino comprendiendo la articulación explosiva, lograron concentrar las voluntades y desencadenar las transformaciones desplegadas, cambiando el mundo, desde entonces.

 

Otra de las conclusiones podría ser la siguiente: Cómo ser consecuentemente críticos, cómo realizar la crítica plenamente, desencadenando la deconstrucción y el desmantelamiento de las relaciones de poder, desencadenando la liberación de la potencia social.

 

Una tercera conclusión, es dejar nuevamente claro que las teorías son herramientas de lucha, en el caso de nuestras pretensiones de transformación del mundo, no verdades consagradas, no teorías autoreferidas.

 

Por lo tanto, la cuarta conclusión: las asociaciones, composiciones, alianzas, organizaciones, que sustentan y usan las teorías, no pueden ser iglesias, que resguardan las sagradas escrituras. Esta actitud no solamente mata la crítica, por lo tanto, anula la capacidad de transformación, sino es el claro ejemplo, como los supuestos “revolucionarios” terminan castrados.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Perfiles del poder

 

 

Un gobierno etnocida

 

 

¿En qué se basa el imaginario gubernamental para creerse gobierno popular, inclusive, la ironía, gobierno indígena? ¿En qué tiene un presidente indígena o, por lo menos, se parece? ¿En qué tiene una Constitución, donde están consagrados los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, a pesar que la Constitución haya sido puesta en vitrina, por un  gobierno que ha optado por desmantelarla y vulnerarla, continuando el desarrollo legislativo, bajo los procedimientos y la lógica de la anterior Constitución liberal? ¿En qué cree en un imaginario montado sobre la propaganda “ideológica” de un gobierno populista, que, en la práctica, repite el método de las relaciones clientelares de dominación de todo el modelo político populista? Estas escenificaciones solo se la creen los llunk’us, los aduladores, los apologistas, y esa “izquierda” internacional, que para lo único que sirve es para medrar detrás de las sombras de “gobiernos progresistas”, alimentando sus ilusiones anacrónicas de que asiste a “revoluciones”. “Revoluciones” que no son otra cosa que la comedia triste y gris de lo que fueron antaño, en el siglo XX, las revoluciones socialistas, incluso las revoluciones nacionalistas, de estos inaugurales populismos. Ahora, los llamados gobiernos progresistas no hacen otra cosa que investirse con las aureolas de estas revoluciones, creyendo que con este disfraz se unge de su efecto transformador, cuando lo único que hace este disfraz es presentar a fantoches como líderes y caudillos de “revoluciones” que nacen muertas, pues la voluntad de estos caudillos, de los apologistas que los acompañan y los llunk’us infaltables, no es de transformar nada, sino de ocupar el lugar de los derrocados, los gobiernos neoliberales. Barnizando esta gubernamentalidad monetarista y extractivista de símbolos pluralistas, indigenistas, semi-socialistas.   A esta farsa llaman “revolución democrática cultural”, en otro lugar llaman “revolución ciudadana”.

 

Este gobierno, el de Evo Morales Ayma y su clarividente jacobino, Alvaro García Linera, es un gobierno etnocida; es decir, anti-indígena. Lo ha sido, de manera evidente, no solo desde el conflicto del TIPNIS, cuando se ocupó un territorio indígena, reconocido por la Constitución, por las leyes, por un título otorgado, por el mismo presidente, de territorio comunitario, sino desde antes, cuando el presidente nato del Congreso hizo intervenir con el poder constituido al poder constituyente; Congreso declarado constitucional, interviniendo y revisando – situación insólita - la Constitución, aprobada en Oruro por el poder constituyente, la Asamblea Constituyente. El último jacobino o pretendido bolchevique crepuscular, sacó la reforma agraria de la Constitución, salvando a sus amigos terratenientes; buscando, además, aminorar los alcances de una Constitución que propone el Estado Plurinacional Comunitario y Autonómico. Ahora este personaje, digno de los cuadernos de Nicolás Maquiavelo, apunta a hacer reformas de la Constitución, persiguiendo el desmantelamiento completo; sacando todo aquello que es un obstáculo para su geopolítica extractivista[29].

 

Este gobierno, pretendido gobierno de los movimientos sociales, incluso gobierno indígena,  responde o es la nueva singularidad política del mismo Estado-nación, restaurado, consolidado, ensanchado y relegitimado, por esta pantomima, que es la tramoya del gobierno progresista. Su ilusión es el desarrollismo, como lo fue tanto de los nacionalistas, así como de los liberales y neoliberales, aunque tengan versiones distintas. Su materialidad estatal es la del Estado rentista, su política económica sigue siendo monetarista, como lo fue la política económica de los neoliberales, aunque esté edulcorada por demagogia “antiimperialista”; y su modelo económico es extractivista colonial del capitalismo dependiente. Estas son las condiciones y características de posibilidad históricas de este gobierno. No se entiende en que se basan los que pretenden atribuirle características progresistas, en el sentido de una transición, aunque sea tibia, hacia un pos-capitalismo. Esto no solo es engañarse, sino, además de no explicar nada, es desarmar a las capacidades de luchas de los pueblos. Esta gente, la que usa esta retórica inconsistente, son los nuevos conservadores, incluso los nuevos reaccionarios, las expresiones atiborradas de la contrarrevolución contemporánea.

 

Si hay gente que se autoproclama “marxista”, incluso “bolchevique”, sustrayendo estos nombres, usándolos para legitimar las acciones espantosas de estos “gobiernos progresistas”, no hay por qué tomarlos en serio. Son los impostores, que aparecen en toda revolución, sobre todo cuando éstas entran en decadencia. Tienen una concepción deportiva del “marxismo” y del “bolchevismo”; creen que es cuestión de ponerse una camiseta y defender fanáticamente al equipo. Cuando las revoluciones, que llegan al poder, y se dejan atrapar por las mallas y redes del poder, ingresando a un franco proceso contrarrevolucionario, esta gente es la que sustituye a los que lucharon, que son desplazados, púes incomodan. Cuando se escuchan sus argumentos de defensa del “gobierno progresista”, que se les antoja hasta de “revolucionario”, se evidencia, a todas luces, su desconocimiento, tanto del marxismo como del propio bolchevismo, salvo una noción de manual o, en el mejor de los casos, un inventario fragmentario de citas descontextuadas. Tienen, en la cabeza, como dice Federico García Lorca, de la guardia civil española, una vaga astronomía de pistolas inconcretas, el cielo se les antoja, una vitrina de espuelas; tienen, por eso no lloran, de plomo las calaveras[30].

 

 

 

 

 

Itinerario de otro atropello gubernamental contra los pueblos indígenas

 

Recurrimos para tocar el tema álgido en cuestión, la represión al pueblo guaraní por parte del gobierno progresista, a lo difundido en Territorios en resistencia[31].

 

El martes 18 de agosto, el gobierno del presidente indígena Evo Morales Ayma, dio la orden de intervenir violentamente el bloqueo de caminos, efectuado por organizaciones indígenas guaraníes. Los pueblos indígenas exigen la consulta con consentimiento, previa, libre e informada, como establece la Constitución, además de los convenios internacionales. Cuestionando los cuatro Decretos Supremos, firmamos por el presidente. Decretos que habilitan la exploración y explotación petrolera e hidrocarburífera, inconsulta e inconstitucional, en sus territorios, reconocidos como territorios de los pueblos y naciones indígenas originarias por la Constitución.  La policía no solo desbloqueó la carretera internacional, que vincula Bolivia con Argentina, a la altura de Camiri; también asaltó, entro a saco, como quien dice, a la comunidad Yateirenda. Para tal efecto, usaron, nada más ni nada menos, media tonelada de gases químicos, en contra de mujeres, de niñas y niños, ancianos y ancianas; los persiguieron, hasta lograr golpearlos, incluso torturarlos, además de arrestarlos; sin cumplir con ningún procedimiento legal. Hay, hasta el momento, veintisiete detenidos, dos mujeres, además de cuatro menores de edad[32].

 

Los indígenas heridos de gravedad, internados en el Hospital Bajío, en zona la Cuchilla, en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, de acuerdo a la lista escrita por el abogado del caso, son: Domingo Castedo, 70 años, Felipe Nicolás, 67 años, José S. Ávila, 50 años, Pablo Hurtado, 21 años. El diagnóstico es el siguiente: heridos de gravedad, poli-contusos, con heridas abiertas en la cabeza o en el cuerpo, con riesgo de perder órganos o miembros. Necesitan urgentemente medicamentos y dinero para pagar intervenciones quirúrgicas[33].

 

El testimonio del guaraní llamado Gonzalo, pide ayuda para reconstruir Yateirenda, pide alimentos para indígenas reprimidos y para los heridos; damnificados por la represión sañuda del gobierno: "les pedimos que lleven la ayuda a la comunidad Yateirenda. No solo es comunidad Yateirenda; ahí están reunidos todos los indígenas, que son parte del sur, del este, del norte. Hay guaraníes, guarayos, chiquitanos, weenhayek. Todos los que estamos, todos los que somos. Ahora no tenemos con qué comprar, ni con qué comer, ni dónde dormir, ni ropa. Esa es nuestra situación lamentable;”[34].

 

Otro testimonio dice: “En Yateirenda nos hemos organizado para hacer bloqueo esporádico. Nos entendían los chóferes, nos entendían los pasajeros; ellos nos apoyaban. Nos decían ‘es justo’, ‘les apoyamos’ (…) Por último, llegaron los policías; nos han masacrado, nos han hecho más que en la guerra. En la guerra, por lo menos, se tiene bandera blanca, se cuenta con la Cruz Roja, también con informaciones. Que se puede llevar y dar a conocer; pero, a nosotros se nos ha negado estos derechos. Estamos totalmente abandonados. Con el gas disparado contra nosotros, han espantado todo; ya no hay qué comer. Ahorita, ni agua; no hay víveres, entraron a saquear las viviendas. Y por último, nuestras autoridades, orgánicamente constituidos, están perseguidas; se han declarado en clandestinidad. Nosotros, los comunarios, estamos aquí en pie de lucha. Estamos cerca de los que están detenidos. La única que nos está apoyando, de manera voluntaria, de todo corazón, por ese patriotismo, de vivir de manera digna, es la UAGRAM, Universidad Autónoma Gabriel René Moreno”[35].

 

“Hemos escuchado en diferentes medios, que están recolectando víveres; les pedimos que lleven a comunidad Yateirenda”. “Realmente nos hemos quedado sorprendidos por este acto inhumano. De verdad este gobierno se ha disfrazado, igual que en 1952; nos decían “tierra para todos”. ¿Y cómo ha salido ese gobierno del 52? Ahora, este gobierno del 2005, no sabemos cómo va a salir, pero estamos muy indignados”[36].

 

 

 

Se nota el dramatismo de la situación, expresada por los testimonios; la intensidad de la represión; la violencia descomunal desatada contra los pueblos indígenas. Todo esto, de parte del gobierno, por defender su modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente. Como en otras épocas, se comprueba, una vez más, ahora, en las condiciones histórico-políticas del neo-populismo, que los Estado-nación subalternos, son los dispositivos administrativos de la transferencia de los recursos naturales de las periferias a los centros del sistema-mundo capitalista. Forman parte del sistema-mundo, del orden mundial de dominaciones, aunque sus roles se desenvuelvan en márgenes de maniobra permitidos y delimitados. Si bien, estos márgenes de maniobra les permiten distinguirse, en su singularidad, por ejemplo, un gobierno progresista de un gobierno neoliberal, de todas maneras, ambos gobiernos, cumplen sus roles, distinguidos en sus discursos y retóricas, en los márgenes permitidos por la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Estos roles son los relacionados a la división del trabajo internacional y a la jerarquía diferenciada de las economías; unas economías corresponden a los centros móviles, que pueden desplazarse, donde ya participan las llamadas potencias industriales emergentes, otras economías corresponden a la subalternidad de las economías extractivistas de las periferias.  

 

 

 

¿Por qué se ataca con tanta vehemencia a los pueblos indígenas? ¿Qué son estos pueblos en el imaginario gubernamental? Según la idea obsecuente que tiene el vicepresidente, se trata de organizaciones manipuladas por ONGs, que están en contra del “desarrollo”, que por lo que hacen, están al servicio de intereses foráneos, utilizando a los indígenas para sus propios fines. Este discurso, en su formato, se parece, en mucho, a todo discurso “desarrollista”, que encuentra en los pueblos indígenas el obstáculo para el “desarrollo”. Por otra parte, parece el formato de gobiernos liberales y neoliberales, incluso de gobiernos de facto, que encuentran conspiradores detrás de reivindicaciones sociales, colectivas, indígenas.  Esta descalificación implícita de los pueblos indígenas, quienes son considerados como infantes, susceptibles de manipulación, que no piensan con cabeza propia, habla de por sí de la gente que emite esta clase de discursos. Para esta tesis peregrina el mundo se divide entre líderes buenos y conspiradores malos; en el medio están los que tienen que ser dirigidos, pues se supone, que ellos mismos no pueden dirigirse ni autogobernarse, o también, los que son sujetos de toda clase de manipulación. Esta elemental concepción del mundo es la que sirve de sustento a la argumentación gubernamental. Como se puede ver, no es gran cosa este silogismo barato; no se hace esfuerzo por mejorar la argumentación; por hacerla más creíble. Se confía en la confianza que tiene el pueblo a sus líderes. Esto basta; cualquier cosa que se diga por ellos va a ser aceptada por el pueblo. También, como se ve, se tiene una imagen disminuida del pueblo. Es la víctima, atendida por el caudillo, por el gobierno, por el intelectual orgánico de este populismo tardío. Se olvidaron que es este pueblo el que se ha levantado, se ha revelado, se ha insurreccionado, manteniendo una movilización  prologada por seis años, llevándolos a estos engreídos personajes al poder. Que puede ser este mismo pueblo, que, si bien confió en ellos, el que se canse y vuelva a buscar otras rutas, otras formas, de transiciones emancipadoras.

 

En relación a la pregunta que hicimos, vamos a proponer una hipótesis interpretativa, que vaya al núcleo del asunto.

La movilización prolongada del 2005 al 2006 fue, en el fondo, un levantamiento indígena, inaugurando el nuevo milenio. Lo decimos sobre todo por su eje descolonizador, por la participación de los pueblos indígenas, no solo en las condiciones de autodefinición étnica, por así decirlo, sino en su condición de migrantes urbanos y transformaciones sociales y subjetivas campesinas. La Constitución, que establece la estructura política del Estado Plurinacional Comunitario y Autonómico, es una Constitución que se sustenta en la procedencia matricial indígena. Si bien, también se puede hablar del eje nacional-popular, recogido de las tradiciones de luchas del pueblo boliviano, así como del eje socialista, aunque mencionado con menor intensidad, se puede decir que en la articulación de los tres ejes, el eje descolonizador, el eje de las luchas indígenas, hace significación crucial de la interpretación de la movilización prolongada. 

 

Entonces el gran problema que tiene el gobierno populista es este núcleo del acontecimiento de la movilización prolongada, denominada “proceso de cambio”. El gobierno populista, aunque lo haga de manera demagógica, aunque sea una impostura y usurpación, una hipostasis, tiene que presentarse como gobierno indígena. Cuando las contradicciones estallan, como en el caso del conflicto del TIPNIS, como ahora, enfrentándose a los pueblos guaraníes y a los pueblos indígenas de tierras bajas, el gobierno se ve en dificultades en explicar estos contrastes evidenciados. A pesar de los esfuerzos que hace por hacerlo, por darle un barniz “teórico”, como cuando presentó su explicación en el libro Geopolítica de la Amazonia[37], queda sin saldar la deuda; sus explicaciones terminan siendo fofas, insostenibles, y, lo peor, pobres en fuentes, en investigación, desconociendo papablemente de lo que habla.

 

Es que no se puede suplir una explicación necesaria, construida por conocimientos, basados en la experiencia social, en la memoria social, sobre todo en investigaciones hechas, analizando las condiciones y las características de las estructuras y relaciones sociales en cuestión, por un forzado y artificial armado de argumentos montados, como en un rompecabezas.

Por lo tanto, inconscientemente, usando el concepto metafóricamente, para ilustrar, el imaginario gubernamental, tiene ante sí, en la presencia, demanda y exigencia de los pueblos indígenas, la marca, la huella, ineludible de a lo que falta, de a lo que no cumple, de lo que lo señala como impostor. En consecuencia, la relación con los pueblos indígenas, que, en principio, fue de cita, mencionándolos como protagonistas del “proceso de cambio”, se fue tornando, poco a poco, en contradictoria, hasta convertirse en antagónica. Cuando esto ocurre, no puede el gobierno actuar sino de manera represiva y violenta, como lo hace, quiere borrar de sus recuerdos la memoria de su culpa con los pueblos indígenas; la única manera de poder hacerlo es borrándolos del mapa.      

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A la sombra del caudillo

 

 

Hay que buscar en el entramado de tejidos de los acontecimientos los nudos referenciales, que pueden servirnos de lugares, en la representación o en las formas de expresión, que nos hagamos de ellos, para construir interpretaciones adecuadas de lo que ocurre. No hay que partir de explicaciones dadas o, si se quiere, de modelos elaborados, por más adecuados que parezcan, para abordar los sucesos, los eventos y los acontecimientos. Para decirlo, de algún modo, cada complejidad singular - que obviamente no es una estructura estática, que se repite, sino una complejidad en movimiento, cuyas estructuras también se mueven, incluso las estructuras se transforman - exige, si se quiere, una interpretación también singular.

 

Esta perspectiva teórica, incluso metodológica, la de la complejidad, está, pues, en contra de las generalizaciones, por un lado, y de la universalización, por otro lado. Lo que no quiere decir que no se tenga que aceptar analogías, repeticiones, regularidades y diferencias, en lo que respecta a lo que podemos llamar configuraciones de la complejidad. Si habría alguna universalidad, entendida de otra manera, ésta relativa a las analogías, tendríamos que buscarla aquí; en esta configuración de la complejidad. No en estructura subyacentes, mucho menos en esencias, en sustancias, en causas condicionantes o determinantes.  Se trata de una universalidad, para seguir usando el término heredado, pero, no de una manera esencialista, sustancialista, causalista, incluso estructuralista, sino de una manera compleja, en relación a las configuraciones dinámicas de los acontecimientos.  Sin embargo, hay que anotarlo, también aquí, se trata de configuraciones singulares, en el acto mismo de singularización de los acontecimientos. Las analogías son importantes en el análisis comparativo, si se quiere, pero, siempre contextuadas en su aparición singular.

 

Este enunciado, de la complejidad, es distinto al enunciado dialéctico de la universalidad particular y de la particularidad universal, que significa la determinación de lo universal por lo particular, por un lado; y la realización, si se quiere, la objetivación, en sentido hegeliano, de lo particular, es decir, la contención de lo universal en lo particular. No se trata del movimiento de las contradicciones y su superación en la síntesis conceptual, como lo que ocurre en el pensamiento dialectico.  Sino de la comprensión integral de la complejidad en la configuración de sus articulaciones, composiciones, combinaciones e integraciones dinámicas. El pensamiento complejo no persigue la superación conceptual de las contradicciones; primero, porque no es un problema teórico o conceptual este de la complejidad, sino una problemática de las composiciones de las fuerzas en juego, incluyendo al mismo pensamiento complejo, que forma parte de este juego de fuerzas. No es externo al mismo. No se coloca en una exterioridad, desde donde hay que conocer el objeto de estudio; tampoco se coloca en una inmanencia, en la interioridad de las relaciones de las contradicciones, desde donde hay que develar la teleología inherente. Sino que es una fuerza más, por así decirlo, en este juego de fuerzas, que hacen al acontecimiento.

 

Entonces, dicho de manera simple, el pensamiento complejo participa del acontecimiento. En la medida que esto ocurre, que participa, el acontecimiento produce el pensamiento complejo, por así decirlo, lo inventa; al mismo tiempo, el pensamiento complejo alumbra el acontecimiento, lo hace inteligible; por lo tanto, de alguna manera, lo inventa. En este sentido, el pensamiento complejo no es teórico; está más acá y más allá de la teoría; forma parte de la actividad de las fuerzas en juego. El pensamiento complejo es acción.

 

Ciertamente, hay teorías de la complejidad que siguen reclamándose teóricas; siguen asumiendo este rol. Con esto, reducen el pensamiento complejo, otra vez, a un pensamiento teórico; convierten a la complejidad en un problema teórico, que requiere soluciones teóricas. Como, por ejemplo, teorías complejas para abordar la complejidad. Esta posición de las teorías de la complejidad no habría abandonado el horizonte epistemológico de la modernidad, en el que se plantearon problemas teóricos, reduciendo el mundo en contante devenir al mundo de las representaciones, por más “complejas”, esmeradas y minuciosas que sean estas representaciones, estas teorías, estas explicaciones e interpretaciones.

 

Para el pensamiento complejo, integrado a la percepción, a la experiencia y a la memoria social, por lo tanto, a la memoria sensible, la complejidad no es un problema teórico; es un problema complejo en su misma compleja manifestación integral, en los distintos planos y espesores de intensidad articulados. En su buena época, antes de institucionalizarse, no solamente políticamente, sino antes, cuando se institucionaliza como teoría, como filosofía, incluso como epistemología, el marxismo decía que el problema de la verdad es un problema práctico, no teórico. Sin embargo, a pesar de este enunciado, que podemos considerar como un acierto, la complejidad no puede ser abarcada con este desplazamiento de la teoría, o de la filosofía, a la práctica. La complejidad no solamente supone prácticas, sino vivencias, formas de vida, ciclos vitales, en su integralidad. La complejidad es un problema de vida; no solamente, obviamente, en el sentido de sobrevivencia, que ya sería mucho, sino en el sentido de lo que hace la vida para vivir, en sus múltiples y plurales formas, ciclos, en distintas escalas.

 

El pensamiento complejo, entonces, solo podría reclamarse de complejo, si forma parte de estos procedimientos de la vida para vivir. Reducirlo a sistema teórico, que resuelve teóricamente los problemas de la complejidad, creando complejidad teórica, no es más que continuar en la ruta de la filosofía y de las teorías, que amplían sus complejidades, sin haber salido de la esfera de las representaciones. No es este el camino, para decirlo metafóricamente, del pensamiento complejo. Sino el de su participación en la misma complejidad del acontecimiento, no solamente, desde ya, teóricamente, sino como fuerza interviniente. Esto no significa reducir las fuerzas a la concepción oscura de fuerzas de poder o fuerzas políticas; sino también, comprender las fuerzas como fenómenos y relaciones integrales. Para decirlo de un modo sencillo; solo la vida puede conocer la vida, no es la teoría la que puede hacerlo, salvo cuando cree que lo hace. La teoría es un fantasma de la vida.  En otras palabras, solo viviendo se puede conocer la vida.

 

Esta perspectiva, la del pensamiento complejo, no disminuye el papel de la teoría; al contrario, la potencia, la libera de sus ataduras o, si se quiere, de sus imaginarios fantasmáticos. La vincula con las fuerzas que la hacen posible, las fuerzas vitales de los cuerpos. Pero, como se ve, no se trata de una teoría separada, que forma su propio campo, sino de una teoría integrada a la percepción, al cuerpo, a la experiencia y a la memoria social.

 

En otro escrito[38] dijimos que estamos ante bricolajes, ante entrelazamientos barrocos, que salen del plano del cuadro o del discurso, y se expresan usando no solamente figuras y signos sino usando materialidades. Hablamos de dispositivos complejos de expresión. Ahora bien, también dijimos que no es que no ocurra esto con las teorías y discursos conocidos, solo que no son conscientes, usando el término metafóricamente, de que esto ocurra; o creen en la neutralidad de la ciencia o creen en la capacidad de la razón. Sin embargo, para que digan lo que dicen, para que expliquen como explican, para elaborar y difundir sus conocimientos, en las formaciones discursivas en que se expresan, requieren de materialidades institucionales, de controles de espacios y de cuerpos, de los recursos de acciones estratégicas. La diferencia radica en que estas materialidades institucionales son las del poder, son las instituciones que reducen y delimitan la acción teórica, las que le hacen considerarse como separada de esta mallas institucionales, como si hubiera una capacidad teórica, una capacidad racional, independiente de las instituciones, de donde emergen estas teorías. Las teorías modernas no se separaron, efectivamente de las instituciones, salvo imaginariamente, por lo tanto, no se separaron de las cartografías de poder y los diagramas de fuerzas, que conformaron estas mallas institucionales.

 

Una consecuencia de lo que decimos es la siguiente: No se logra nada con los famosos cambios de paradigmas, de formas de pensamiento, de rupturas epistemológicas; solo cambiarían las formaciones discursivas. Se producirían desplazamientos, hasta rupturas, en las formaciones discursivas. Pero, en la medida que se mantienen los perfiles de las mallas institucionales, por lo tanto, sus cartografías de poder y diagramas de fuerzas, incluso suponiendo márgenes de maniobra, y, en consecuencia, modificaciones institucionales, lo que perduraría, continuando su ruta, es este pensamiento abstracto separado del cuerpo y de la vida.

 

Ingresar a una relación efectiva, como actividad pensante compleja, es salir de estas mallas institucionales, que capturan fuerzas y las aprisionan en la reproducción del poder.  Potenciar el pensamiento, la comprensión y el conocimiento, requiere liberar la potencia social, por lo tanto, en el contexto, la potencia de la vida. Esto implica abordar conformaciones institucionales, que en vez de capturar y aprisionar, liberen fuerzas; en vez de inhibir, potencien fuerzas. Un ingreso pleno al pensamiento complejo implica entonces la conformación de mundos institucionales dinámicos, liberadores, flexibles y dúctiles, capaces de composiciones y recomposiciones, de combinaciones y de recombinaciones, variadas y en mutación, dependiendo de los problemas y las problemáticas afrontadas.

 

En esta perspectiva, que ciertamente tiene más consecuencias, queremos abordar la interpretación de una singularidad política y social, la que se da en Bolivia, en la coyuntura y el periodo, con el perfil de forma carismática de convocatoria. La misma que sostiene las formas de gubernamentalidad que hemos denominado populistas.

 

 

Preguntas iniciales

 

¿Por qué la fuerza política coyuntural y del periodo radica, como en otros periodos, con sus propias singularidades características, en el símbolo del caudillo? ¿Por qué el cuerpo simbólico del caudillo hace de centro, que absorbe toda la fuerza del campo social de los movimientos sociales, incluso de su propio movimiento político o partido, además de su entorno palaciego? Entonces, si bien explica, esta pregunta, usada como hipótesis provisional, el que el campo social de las organizaciones sociales, el entorno de su partido, el entorno palaciego, existan y se reproduzcan a la sombra del caudillo, no podrían existir sin él, por lo menos, en la condición de poder, en la que se encuentran, la otra pregunta pendiente es: ¿Por qué se dan estas formaciones políticas carismáticas, con un centro gravitante absoluto, y campos y entornos totalmente dependientes del símbolo irradiante del caudillo?

 

No pretendemos responder estas preguntas, de por sí difíciles, que solo podrían empezar a responderse, en el sentido de abordar la complejidad desde el pensamiento complejo, con investigaciones en profundidad. Lo que pretendemos hacer es sugerir hipótesis interpretativas prospectivas, que ayuden a armar estas investigaciones. 

 

 

Hipótesis prospectivas interpretativas

 

1.   La descripción del perfil de esta formación política singular, con un centro simbólico absorbente, además de absoluto, y campos, entornos, vaciados de contenidos, fuerza, vitalidad y autenticidad, vamos a usarla como entramado sintomático, que muestra las peculiaridades de una formación social institucional; no de la formación social en su amplitud, como lo que se entendía como formación social-económica, sino de aquélla capturada por las mallas institucionales. 

 

2.   En el sentido anterior, el de una sintomatología, podemos conjeturar que este perfil político muestra una formación social institucionalizada, que construye su cohesión social sobre el imaginario mesiánico del patriarca. La sociedad institucionalizada se asume como dependiente del gran dador, del padre que da, que cubre, el misericordioso.

 

 

3.   Estamos entonces en una sociedad institucionalizada, que se edifica sobre el eje primordial de la relación imaginaria del gran padre con los hijos. Pueden los discursos ideológicos y políticos interpretar de otra manera; pero, lo que hacen es desplegar capas discursivas modernas sobre un imaginario matricial del que no han salido, sino lo repiten con otros discursos y guiones.

 

4.   No se crea que este perfil político carismático solo ocurre con los populismos, los conservadurismos, los liberalismo y neoliberalismos, también lo reproducen, a su manera; cada quien tiene sus propios caudillos. La diferencia radica en que los populismos llevan el perfil político carismático lejos, no es un caudillo más, sino el gran caudillo, el gran padre esperado, como un mesías, que viene a redimir a los pobres y desamparados. La fuerza política populista es pues mayor. Los conservadores, los liberales y neoliberales, se desgarran las vestiduras por eso, mas bien, por celos, que por lo que dicen, por la defensa de la institucionalidad.

 

 

5.   Sin embargo, el problema no es, aquí, en este caso, quién es más y quien es menos, en la conformación de este perfil carismático, sino explicarse por qué se da, cómo funciona, cuál es la mecánica de las fuerzas. La ventaja del caso populista es que se da en la intensidad y en el alcance que arrastra a casi la totalidad de un pueblo. Por eso, vale la pena estudiar este fenómeno, de esta formación política carismática, en los acontecimientos populistas.

 

6.   Siguiendo con la secuencia de hipótesis, podemos decir que, a pesar de la apariencia de modernidad - que parece que no solamente se da en las modernidades periféricas, sino también en las modernidades centrales, por lo  tanto, también en las modernidades centrales emergentes, convirtiendo entonces la modernidad más en una cascara o en una máscara de las dominaciones polimorfas efectivas, dadas en el orden mundial -, lo que parece perdurar, cambiando de formas, es la matriz de relaciones de poder fundantes de toda una genealogía de poder. Vale decir, esta matriz se encuentra en las religiones monoteístas, que son las grandes narrativas simbólicas de este imaginario patriarcal.

 

 

7.   La modernidad, en clave heterogénea, no ha salido nunca del horizonte religioso, donde se ha fundado y constituido; sino que lo ha consolidado, reproducido, continuado, dándole múltiples formas, incluso en las formas más pretendidamente laicas, implícitamente ateas, incluso explícitamente ateas. La modernidad ha convertido al mesías en el Estado-nación, dándole un cariz institucional en los regímenes liberales, dándole un cariz más barroco en los regímenes populistas, otorgándole un cariz más religioso en los regímenes conservadores.

 

8.   No se trata de ninguna enfermedad, como concebía, en toda su simpleza peregrina, Alcides Arguedas[39], y los pensadores neoliberales contemporáneos, que piensan, prácticamente lo mismo, desde sus proposiciones moralistas y racionalistas, que no dejan, tampoco de ser religiosas, por más laicos que se crean. Tampoco se trata de los males del subdesarrollo, del atraso o de alguna condena que impide el progreso, como creen los teóricos e intérpretes economicistas. No es pues la trama de un drama preformado. Estamos ante singularidades, en toda su variedad plural, que se manifiestan de distintas formas en el mundo, en todas las formaciones sociales institucionalizadas. Solo que este perfil configurativo político carismático adquiere como un perfil propio y desbordante en formaciones sociales institucionalizadas; cuya modernidad heterogénea, modernidad barroca, hace se substrato civilizatorio y cultural universalizado. Perfil de la formación política carismática manifestado y realizado en la multiplicad de formas singulares; de manera más institucional, en unos casos, de manera, más bien, barroca, en otros casos, de una manera más religiosa, en un tercer grupo de casos.

 

 

9.   En este sentido y en esta perspectiva, podemos decir que aparece esa universalidad, de la que hablamos, universalidad de las configuraciones singulares. Esta universalidad singular es la de la matriz fundacional del poder patriarcal, dado en distintas formas, maneras, combinando variadas formaciones discursivas con diferentes mallas institucionales, en distintos contextos, periodos y épocas.

 

10.       Lo que hemos dicho no es algo distinto a lo que ya adelantaron las teóricas del feminismo radical, del feminismo decolonial, sobre todo las teorías queer, que no se consideran feministas, sino en transiciones. La diferencia radica en que esta interpretación, rica histórica, política, culturalmente, la desplazamos a contextos de constelaciones de los planos de intensidad y espesores de intensidad de la complejidad, que es sinónimo de realidad.

 

 

Boceto de interpretación

 

La descripción es de por sí sugerente. Estamos ante un partido o movimiento o lo que se llame - eso no importa, por el momento definir -, que no tiene vida propia, depende de los hálitos, por así decirlo, del caudillo. Las organizaciones sociales, que dejaron de ser movimientos sociales, responden al caudillo y no las bases, incluso si se considera que las bases tiene simpatía por el caudillo. El gabinete, más que hacer su tarea, salvo el Ministerio de Economía y Finanzas Públicas, que cumple al detalle con la política monetarista, que paradójicamente, se articula y se lleva a cabo como ningún gobierno neoliberal lo pudo hacer. El vicepresidente, que se reclama de intelectual, dedica su “talento” a justificar al caudillo en todo lo que hace, incluso cuando no parece que lo que hace sea justificable. La mayoría del Congreso, que está en manos del partido gobernante, sirve de encubridor de todo, manipulador de leyes, interpretador oficioso, sin mucho criterio, de la Constitución, sobre todo cuando no hay que cumplirla. El Órgano judicial se ha convertido en un dispositivo de uso recurrente por parte del ejecutivo; lo mismo pasa con el Órgano electoral, que no solamente encubre las decisiones no-democráticas del gobierno, además de inconstitucionales, sino que prepara el terreno para hacerlo. Los medios de comunicación de masa, tanto oficiales como privados, que, en su mayoría, son controlados por el gobierno, salvo contadas y honradas excepciones, o se dedican a la propaganda y publicidad descomunal de lo que hace el gobierno, publicitando incluso obras fantasmas o inconclusas, como las relativas a las flamantes empresas públicas, sin hablar de las empresas públicas heredadas desde la revolución de 1952, que son las únicas que funcionan. Parte de la opinión popular, aunque se encuentre sorprendida por el decurso del “proceso de cambio”, aunque se encuentre hasta desencantada, persiste en justificar al “jefe” o en construir interpretaciones matizadas. Incluyendo a la llamada “oposición” en este baile, se puede observar que esta “oposición” se restringe a la denuncia de la corrupción, que de todas maneras, tiene una larga historia, incluyendo a los gobiernos neoliberales, liberales, conservadores y nacionalistas. Aunque, si se puede constatar la extensión alarmante que se ha dado en este gobierno, extensiones constatadas y parecidas, aunque de menor alcance, en anteriores gobiernos populistas, incluso en un partido que se reclamaba de “izquierda” y pactó con el asesino de militantes de “izquierda”. Esta “oposición” también es una órbita más alrededor del caudillo.

 

El cuadro es asombroso; empero, elocuente. La composición de la militancia oficialista no puede ser sino descrita como patética. No solo por el ingreso masivo de contingentes oportunistas, después de las elecciones del 2002, mucho más en el caso de las elecciones del 2005 en adelante, sino por la incorporación de fragmentos de estratos de militantes considerados de “derecha”. Exagerando un poco, pero, de una manera ilustrativa, se puede decir, que el único que tiene formación en ese partido es el vicepresidente, quien se considera bolchevique. Dejemos la pregunta necesaria de ¿cómo puede haber un bolchevique sin un partido bolchevique? Esto estaría en contra de la propia teoría del partido bolchevique. Lo que interesa, ahora, es hacer notar esta solitaria presencia “ideológica”. En otras palabras, el centro gravitante del poder, que en términos efectivos, es el cuerpo simbólico del caudillo, se lo traga todo, absorbe toda la energía, quedando sus entornos, desde los próximos, hasta los más lejanos, sin energía, sin fuerza, como opacas murmuraciones moviéndose apenas en las sombras.

 

Se entiende pues que si desapareciera el caudillo, incluso si se retirara momentáneamente, estos entornos desaparecerían, sobre todo el partido y el entorno palaciego. Esta es pues la razón de la desesperación por mantener al caudillo como candidato. No vamos a entrar en la discusión, de por sí restringida, de si es o no legítimo, incluso legal, de que lo haga, de que se vuelva a postular. La Constitución, modificada por el Congreso, es clara al respecto; no hay más que dos mandatos seguidos en la presidencia o para la postulación a la candidatura presidencial; para modificar esta cláusula constitucional se debe llamar a un referéndum. Sin embargo, haciendo caso omiso a esta cláusula, el Congreso habilitó al presidente para la anteriores elecciones, con una interpretación que no convenció a nadie, salvo a la masa de llunk’us en crecimiento. Ahora, si bien no se interpreta de la misma manera, se habla de “re-postulación” y de preguntar al soberano, es decir, al pueblo, sobre esta alternativa, que implica reforma constitucional. La llamada “oposición” se opone a que esto se haga; empero, el procedimiento está contemplado en la misma Constitución, que obviamente no acta el gobierno, salvo cuando le conviene. La pregunta es: ¿Qué gana la “oposición” en elecciones donde no se encontrará, hipotéticamente, el caudillo, incluso en el caso, hipotético, de que ganará esas elecciones? ¿Habría vencido al caudillo? No. Habría vencido a un partido que no es partido, peor aún, que no es nada sin el caudillo. No ha llegado a vencer al caudillo, sino a un espacio de entornos sin el caudillo, por lo tanto, a un espacio de entornos que no tiene vitalidad, que no es el poder que teme la llamada “oposición”. No se entiende, porque una “oposición”, que dice tener tanta razón en sus denuncias y en sus reclamos de institucionalidad, no se atreve a vencer al caudillo, con todos sus entornos, en su propio terreno. Hipotéticamente, si esto ocurriese, sería efectiva la derrota del caudillo; la muerte política del caudillo. Ganar, hipotéticamente, en elecciones sin el caudillo, no es vencerlo, sino mantener el mito incólume. Nuevamente comprobamos que la “oposición” no es más que una órbita alrededor del caudillo.

 

El tema es, entonces, comprender, en qué se basa esta fuerza, que parece absoluta, del caudillo. En primer lugar, como hablamos, en este caso, de representaciones políticas, del mundo de las representaciones en el discurso político, incluso en el discurso “ideológico”, la fuerza absoluta del caudillo es imaginaria, tanto para unos como para otros. La fuerza descomunal del caudillo es imaginaria. Esto no quiere decir que el perfil de la formación política carismática sea ficticia. De ninguna manera. La estructura de esta formación es real, se edifica en la física de las fuerzas en juego. Esta física de fuerzas políticas está condicionada por campos políticos y campos sociales, que se encuentran dibujados, por así decirlo, por habitus, prácticas y relaciones, que vienen conformadas por estrategias de poder y dominación cuyo eje principal o, si se quiere, matricial, es el de la dependencia acrítica, subordinada, a la jerarquía, sobre todo a la jerarquía del gran padre.

 

Aunque en la modernidad, con clave heterogénea, hayan aparecido otras estrategias de poder, como las estrategias disciplinarias, las estrategias del control y las estrategias de la simulación, además de las estrategias de guerra en la filigrana de la paz, esta estrategia patriarcal hace de operador de fondo del conjunto de las otras estrategias de poder. El alcance o, mejor dicho, la singularidad de la formación política carismática, incluso de los otros perfiles de formaciones políticas, va a depender del peso de la irradiación patriarcal, de la abertura que se le dé explícitamente a esta estrategia de poder antigua heredada. En formaciones políticas barrocas, como en el caso de las gubernamentalidades populistas, se suele dejar abierto el camino para la circulación más franca de esta estrategia de poder antigua. Dando lugar con esto a combinaciones y composiciones asombrosas, desde la perspectiva del bricolaje.

 

En el caso boliviano, parece darse esta abertura a la circulación de la estrategia patriarcal, no solamente en los regímenes populistas, sino también en los otros regímenes, conservadores, liberales, neoliberales; aunque sus impactos políticos, en estos últimos casos, sean menores. Estamos, entonces, no solamente ante una estructura patriarcal de poder, como en todo Estado-nación, como en todas las mallas institucionales de los estados modernos, con todas las variedades de los casos, diferencias y particularidades, sino ante el desborde del mito del caudillo, de la narrativa patriarcal, significada por el imaginario mesiánico, en la configuración de la singularidad de la formación política. Se puede decir que el populismo no es otra cosa que el retorno barroco a esta forma primordial de dominación. Forma que es usada tanto para modificar correlaciones de fuerza, otorgando cambios a las demandas sociales y nacionales, sobre todo al principio de un “proceso de cambio”; forma que es también usada para fortalecer el poder en cuanto poder, el Estado en cuanto Estado, reproduciendo las jerarquías odiadas, aunque sean otras élites la que ocupen los lugares privilegiados. 

 

La problemática que plantea esta formación política carismática, desde la perspectiva de las emancipaciones y liberaciones múltiples sociales, no se resuelve con cambiar al “jefe” o a sus entornos; tampoco se resuelve, en el caso hipotético, de que se formará una opción alternativa de “izquierda”, que sustituya al caudillo y su partido. Lo que pasaría, en este caso hipotético, es que se habrían dado modificaciones en los escenarios del poder, desplazamientos en la gente; en el mejor de los casos, en el perfil de los dirigentes y representantes. Si se pudiera considerar mejoras, tanto en las expresiones políticas, como en las ejecuciones políticas, es decir, en la administración pública, no habría ocurrido otra cosa que reformas en la misma formación política carismática. Para salir de esta formación política es menester, en principio, alcanzando lo más leve de las consecuencias, cambiar la composición, combinación y relación del eje estratégico patriarcal con el conjunto de estrategias de poder desplegadas en la historia política de la modernidad barroca. Segundo, buscando transiciones políticas y sociales hacia formas de democracia participativa, se debería perseguir abolir esta matriz genealógica patriarcal de las dominaciones. Lo que conlleva, como consecuencia, si no es la diseminación o suspensión del imaginario populista, del imaginario mesiánico del mito del caudillo, por lo menos, su debilitamiento notable. Tercero, si se persiguen emancipaciones y liberaciones múltiples, es menester sustituir las mallas institucionales heredadas por conformaciones de configuraciones institucionales plásticas, dúctiles, flexibles, limitadas a ser herramientas de sociedades autogestionarias. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Clientelismo y corrupción

 

 

El Estado-nación no deja de ser lo que es, sea el gobierno que sea; liberal, nacionalista, neoliberal o, en su caso, progresista. El Estado-nación subalterno, concesione sin soberanía al modo neoliberal o nacionalice al modo progresista los recursos naturales, no deja de transferir las materias primas de las periferias al centro del sistema-mundo capitalista. El Estado es el dispositivo de poder y de gobernabilidad del orden mundial, en el país o la región para administrar esta transferencia de los recursos naturales en el proceso de acumulación originaria y ampliada de capital.  Digan lo que digan los discursos, pretendan lo que pretendan los gobiernos, incluso, en el caso difícil de darse, de las buenas intenciones, no es posible modificar esta estructura de dominación impuesta por la geopolítica del sistema-mundo capitalista: Las periferias no han dejado de ser las colonias donde se extraen los recursos naturales para alimentar la vorágine del proceso de la renovada y móvil revolución industrial del capitalismo, en constante traslación. Incluso en el caso de las nacionalizaciones, que es el acto soberano de recuperación del control de las materias primas y los recursos, además de las empresas, reparaciones que modifican los términos de intercambio. Esta especie de condena se debe a la división del trabajo y del mercado mundial. En el mejor de los casos, en las condiciones dadas por la denominada sustitución de importaciones; es decir, de la revolución industrial local, lo que ocurre es, en la mejor perspectiva, poco probable por cierto, de la emergencia de una nueva potencia industrial, es de ingresar a la zona privilegiada del centro móvil del sistema-mundo capitalista, sin cambiarlo, indiscutiblemente. En casos de menor alcance, puede ocurrir que se mejore solamente las relaciones de los términos de intercambio; empero, lo que es difícil es salir de la condición de dependencia.

 

En estas condiciones económicas, que parecen repetir una regularidad de las genealogías del poder, se reproducen también formas de dominación perversas, que hemos llamado economía política del chantaje; formas en las que entra como clasificación la corrosión institucional y la corrupción, en sus variadas formas. Este procedimiento de poder es compartido por las distintas formas gubernamentales modernas; las liberales, nacionalistas y populistas. El poder no se disocia de su continuidad perversa, la corrosión institucional y la corrupción. Los gobiernos populistas realizan este procedimiento implícito del poder en su forma clientelar.  Procedimiento al cual los gobiernos no populistas están restringidos, pues no tiene la convocatoria de estos gobiernos mesiánicos. Si los gobiernos populistas emergen de una “revolución” o de una movilización prolongada, una vez concluida la “revolución” o, en su caso, la movilización, una vez agotada la legitimidad otorgada por la “revolución” o la movilización, continúan la preservación del poder por la expansión cuantitativa y masiva del clientelismo, que es una relación proliferante del diagrama de poder del modelo patriarcal proliferante; el mito del caudillo.

 

Las relaciones clientelares destruyen a las organizaciones sociales, destruyen sus autonomías organizativas, desmantelan las relaciones de las bases con las dirigencias, cooptando a las dirigencias. Vinculan subordinadamente a las dirigencias con el caudillo, en una relación de seducción y sumisión. El caudillo, sobre todo su entorno cómplice, logra mantener la “seducción” comprometiendo a la dirigencia sindical en las redes de relaciones clientelares. Se incita compromisos con distribución de fondos que amarran a las dirigencias con usos no lícitos de recursos dinerarios, con pleno conocimiento de los gobernantes. Cuando estalla el escándalo, los que pagan son las dirigencias y no los gobernantes y su gabinete, que tuvo, en su momento, pleno conocimiento de lo que ocurría. Este es un desenlace calculado por los gobernantes, quienes desplegaron estos métodos clientelares, comprometiendo a las dirigencias para cooptarlas.

 

El escándalo del Fondo Indígena en Bolivia, de la manera como es manejado por los medios de comunicación, es presentado como si la corrupción se restringiera a la dirigencia sindical, incluso la dirigencia indígena, sea oficialista o no. Esta manera de presentar los hechos es no solamente circunscrita, además de desinformada y segada, sino que, además de la aparente ingenuidad, es oficiosa, pues oculta y encubre, intencionadamente o no; es cómplice de lo que llamamos el diagrama de poder de la corrupción. El chivo expiatorio son las dirigencias visibles, pero no serán tocadas las cabezas del gobierno, que impulsaron estas cazas y cooptaciones de dirigencias vulnerables por procedimientos clientelares.  Lo que los medios de comunicación no pusieron en evidencia, es el papel que cumplen los gobernantes en esta estructura de poder de la economía política del chantaje.

 

No se trata de quitar responsabilidades a las dirigencias comprometidas, sino de comprender el alcance de la estrategia de las estructuras del poder clientelares, su funcionamiento en las formas de preservación del poder y de mantención de la figura del caudillo, recurriendo a las concomitancias del entorno palaciego y a toda clase de encubrimientos burocráticos y comunicacionales.

 

El Fondo Indígena, que fue diseñado, en principio, para apoyar las formas de gestión comunitarias, las formas de economía comunitarias, sostenidas por normas y procedimientos propios, por instituciones propias y autoridades originarias, terminó adulterada por intervención gubernamental, incorporando al Ministerio de Economía y Finanzas públicas, a las organizaciones campesinas, quienes se llevan la mayor parte sustantiva de los fondos, en proyectos no comunitarios. Estas adulteraciones se deformaron al punto de encontrar en el Fondo Indígena el mecanismo indispensable de cooptación de la dirigencia por medio del enriquecimiento privado y personal. Formando esta cooptación parte de el diagrama de poder de la corrupción, que sostiene al gobierno populista en la función de dominio político en la que se encuentra, a pesar de todo.

 

Para lograr el cumplimiento de los objetivos de las relaciones clientelares, se mueve todo el aparato estatal, incluyendo también al órgano judicial, así como a la Contraloría, de tal manera, que si el escándalo alcanza magnitudes incontrolables, pueda juzgarse a los peces chicos, pero no a los peces grandes. Entonces ocurre como la instalación velada de un régimen de complicidades no dichas, empero efectivas y pragmáticas, no solo del aparato estatal, de la burocracia gubernamental, además de los medios de comunicación, sino también, y esto es lo más grave, de contingentes de la sociedad misma. Este conformismo, si podemos hablar así, es pues cómplice de la corrupción descollante.

 

Por cierto, no es el Fondo Indígena el único dispositivo de este diagrama de poder de la corrupción; en verdad, es un mapa de dispositivos económicos que funcionan como redes clientelares en los circuitos de una economía extractivista y un Estado rentista.    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rutas alterativas

 

 

Consideraciones sobre la pregunta ¿cómo transformar?

 

 

 

¿La transformación es una tarea intelectual? Depende de que transformación estemos hablado; si se trata de transformaciones teóricas, se puede decir, que sí; si se trata de transformaciones políticas y sociales, se puede decir que no es tarea solamente intelectual, sino de la participación transformadora de la sociedad.  Los marxistas militantes de inicios del siglo XX decían que es tarea de los explotados su liberación, es tarea del proletariado su liberación de las dominaciones del capital. Aunque después entendieron que la conciencia del proletariado era el partido; convirtiendo a los intelectuales en la consciencia y conocimiento histórico del proletariado, de todas maneras, en la premisa, no en la conclusión, se encuentra el enunciado que concibe la transformación como acción social. Acción, por cierto, desbordante, radical, que estalla cuando las contradicciones y antagonismos políticos, económicos y sociales, llegan a un máximo. Ciertamente se requiere escudriñar las condiciones, las circunstancias, las mecánicas y dinámicas de las fuerzas intervinientes en los campos sociales. Esto requiere análisis crítico; es, se podría decir, tarea intelectual. Sin embargo, no se puede confundir la actividad intelectual, por más critica que sea, con la actividad práctica transformadora, que corresponde a las fuerzas que escapan a las capturas institucionales del poder.

 

Ahora bien, los intelectuales creyeron jugar un papel preponderante en el despertar de la consciencia de clase. Esta es la tesis de la vanguardia, que después se restringe a la tesis del partido. El problema de esta tesis de transferencia de representación y de consciencia histórica es que considera el papel activo en los intelectuales y el papel pasivo en el proletariado, salvo en las movilizaciones, las huelgas, la propia revolución. ¿No es esta una diferenciación inherente, que separa teoría y praxis, a pesar del postulado de la articulación entre teoría y práctica militante, tan pregonada?

 

Por otra parte, hay un problema con la concepción de la teoría como verdad, como iluminación, como claridad, cuando es tan solo un instrumento de orientación para las acciones y prácticas, comportamientos y conductas. Cuando la teoría se convierte en iluminismo, peor aún, cuando se convierte en verdad, la teoría misma pierde su capacidad crítica, incluso su capacidad de iluminar, por así decirlo

 

Si las revoluciones del socialismo real se han hundido en sus contradicciones, quiere decir, por lo menos, que la teoría estaba equivocada, tanto en relación a las complejidades del poder como a las complejidades del capitalismo. Si no se revisa críticamente la teoría, el conjunto de la teoría, el sistema teórico, armado, acumulado, desplegado, si solo se promueven hipótesis auxiliares para salvar a la teoría o, de una manera más matizada, para corregirla en zonas consideradas vulneradas, sin comprender que una teoría es un corpus, entonces un sistema -si se revisa una parte hay que revidar todo -, entonces no se está en disposiciones de recuperar la condición instrumental de la teoría, no iluminista, no metafísica, sino de herramienta de lucha.

 

Por lo tanto, resulta difícil hacer un diagnóstico del presente recorriendo la historia con una mirada retrospectiva. Lo que se suele hacer, sin haber rendido cuentas la teoría en cuestión, es incorporar la descripción de hechos seleccionados, en el momento, que de alguna manera, pueden significar la crisis del capitalismo, del ciclo del capitalismo, en su hegemonía y fase vigente. No se trata, de ninguna manera, de eso, de acomodar la información seleccionada para explicar el presente, de acuerdo al paradigma teórico heredado. Sino de comprender las dinámicas y mecánicas de las fuerzas desplegadas en el presente, las configuraciones, las cartografías y diagramas de las fuerzas, de las estructuras de poder; cuestionarse sobre la composición del sistema-mundo capitalista, que evidentemente no se reduce al plano de intensidad económico, tampoco al plano de intensidad político. Sino que integra y articula distintos planos de intensidad, diferentes espesores de intensidad social, manifestando una complejidad histórica, política, económica, social, cultural y territorial, que exige del análisis crítico intelectual; empero, de un análisis crítico desprendido de las herencias teóricas, convertidas en obstáculos epistemológicos.

 

Si hacemos una evaluación del comportamiento de la izquierda, sobre todo de la izquierda que se considera crítica, que es la que nos interesa, vemos que prefiere circunscribir su crítica a las formas autoritarias del partido, a las formas deterministas de la teoría, incluso a los alcances universales de la teoría; sin embargo, se resiste a cuestionar el corpus teórico heredado. Con lo que prácticamente se niega a comprender y conocer la complejidad del presente. Encontrándose en condiciones vulnerables para emprender la lucha contra las cartografías y diagramas de poder concretos, contra las formas desenvueltas, desplegadas y desarrolladas del capitalismo hoy. 

 

Esta deficiencia limitante y condenatoria, clausura posibilidades de activar la potencia social, entrampándose en un círculo vicioso repetitivo y reiterativo de lo mismo. Esto se ve claramente cuando los intelectuales críticos se devanan los sesos buscando alternativas al desarrollo y al capitalismo, cuando la alternativa no es un proyecto racionalmente construido, un programa alternativo, racionalmente armado, sino la alternativa es la sociedad misma; las practicas alterativas se encuentran en la sociedad misma. Lo que pasa es que estas alteridades no son visualizadas por los intelectuales, pues observan a la sociedad desde corpus teóricos que tienen como centro al Estado. En otras palabras, los llamados intelectuales críticos observan la sociedad desde una perspectiva estatalista.

 

Otro ejemplo de la deficiencia teórica se observa cuando los intelectuales críticos llaman a los gobiernos populares como progresistas, como experiencias populares asumidas gubernamentalmente, como nuevos recorridos de socialismos singulares, olvidando completamente que el tema pendiente por resolverse teóricamente es la cuestión estatal, que  no es otra cuestión que la del poder. ¿El Estado es un instrumento de transformación? Se deja pendiente esta pregunta o se la alude; pero, no se la ausculta ni se responde, tomando en cuenta las experiencias sociales de las historias políticas de la modernidad. El camino más fácil, para no responder, es optar por las tesis de las transiciones, como por el hecho de ser transiciones resolvieran el problema pendiente, cuando lo que hacen es diferir el tratamiento del problema, postergarlo. La pregunta anterior nos lleva a preguntarnos - no es una hipótesis, sino una pregunta - ¿si los gobiernos progresistas no son, mas bien, un detente,  un termidor, una manera popular de terminar con la revolución? Vale la pena, por lo menos hacerse la pregunta, antes de usar, abusivamente el calificativo de progresista, que de por sí, encierra prejuicios desarrollistas y evolucionistas.

 

La experiencia social y la memoria social, en las historias políticas de la modernidad, son inmensas; la experiencia de la caída de los regímenes del socialismo real es dramática; las contradicciones de los gobiernos progresistas son, además de profundas, espeluznantes. Sorprende entonces el seguir escuchando versiones de una crítica culpable, que se golpea el pecho; pero, no es capaz de salir de la esfera de la culpabilidad, que, por cierto, es una herencia cristiana; que no es capaz de efectuar una crítica de su propia crítica, limitada, débil y vulnerable.

 

No son  las teorías  las que deben preservarse, salvo en la bibliotecas o en los museos; son las luchas sociales las que debe continuar. Si para que esto ocurra hay que desechar teorías y construir otras, hay que hacerlo. Si no se hace, se cae no solo en el fetichismo teórico, sino en la creencia de que existe un campo ideacional, donde habitan las ideas,  independientemente de  los cuerpos, de las percepciones y afectos corporales. Con esto hemos terminado reproduciendo las nuevas versiones, modernas y posmodernas, de la religión.

 

Otro ejemplo de la deficiencia teórica se encuentra en las tesis sobre las instituciones. Se trata de tesis extremadamente generales, que forman parte del sentido común, aunque sean dichas en lenguaje más elaborado. Ni siquiera se parte del gran aporte y paso dado por Cornelius Castoriadis, quien ya avanzó al concepto de institución imaginaria de la sociedad, articulando, integrando e imbricando la materialidad social de las instituciones y lo imaginario de las mismas. Decir que hay instituciones e instituciones, unas que sirven más a la dominación y otras que pueden servir a las emancipaciones, es decir muy poco, es caer en una especie de utilitarismo institucional. No se auscultan la imbricación y el entrelazamiento de las instituciones con las estructuras de poder; menos que si las instituciones son criaturas de la sociedad, ¿por qué se convierten estas criaturas en amos de la sociedad, en vez de ser meros instrumentos? Por lo tanto desechables, cambiables, modificables.

 

El tema de fondo de las instituciones es el poder; es decir, las relaciones de dominación polimorfas. ¿Por qué las instituciones, en un momento determinado, dejan de ser instrumentos y herramientas de sobrevivencia para convertirse en estructuras permanentes de poder? No se trata, obviamente, de renunciar a la construcción de instituciones, sino de construir instituciones de sobrevivencia, útiles a los ciclos vitales, evitando caer en el fetichismo institucional, evitando convertirlas en  principios y fines de la sociedad, en símbolos perenes de la sociedad. Este imaginario institucional es el imaginario que requiere el poder para preservarse. Llama la atención que los intelectuales críticos se mantengan en este imaginario institucional.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hacer presente la autogestión

 

 

 

 

Como dijimos, de alguna manera, implícita, semi-explícita, incluso, a veces, explícitamente, la autogestión es la salida del sistema-mundo capitalista y del círculo vicioso del poder. Esta salida o alternativa no tiene que esperar, no se da en el futuro, cuando se cumplen determinadas “condiciones objetivas y subjetivas”, sino en el ahora, cuando se toman decisiones autónomas, libres, igualitarias; decisiones consensuadas, sin atender a condicionamientos institucionales y de poder. La salida se la construye autónomamente, cuando se ejerce plenamente la libertad y la igualdad, sin mediación de fetichismo institucionales y de fetichismos de representación, así como de fetichismos de delegación. La autogestión supone la asociación libre, la composición libre, entre iguales, no solo jurídicamente, no solo políticamente, si no efectivamente iguales en los distintos planos donde se despliega la actividad, manifestación, práctica, expresión, humanas. La autogestión es entonces la realización creativa y múltiple del ejercicio de la autonomía, en sus distintos planos y espesores; individuales, grupales, colectivos, comunitarios, sociales. Por eso mismo, las formas de autogestión son plurales, diferenciales, singulares y cambiantes, de acuerdo no solo a momentos, coyunturas y contextos, sino a problemáticas y complejidades que se afrontan.

 

Haremos un repaso a conceptos generales, después retomaremos los aportes de Cuadernos Lanki, a propósito de la autogestión. Para luego, abordar algunas conclusiones aperturantes para sugerencias activistas posteriores.

 

 

Concepto de socialismo autogestionario

 

Se puede decir que el “socialismo autogestionario” se orienta en la idea de una composición social y política establecida en la participación de las diferentes comunidades próximas, constituidas en la vida cotidiana colectivizada; empresa, sindicato, localidad, tendencia. También comprendiendo la gestión de comunidades mayores, a mayor escala; país, federaciones, confederaciones. Articula economía, política, cultura, territorialidades, con capacidades, potencialidades, competencias, destrezas, técnicas, tecnologías, ciencias y saberes. La autogestión obrera, comunitaria, colectiva, incluso grupal, en la coordinación consensuada y participativa, configurando constelaciones de alianzas, de federaciones y confederaciones, abre horizontes nómadas para la invención y realización de formas variadas y dinámicas de organizaciones sociales[40].

 

 

 

 

 

 

 

Autogestión integral

 

En Cuadernos de Lanki[41] se escribe: “Nos aproximaremos al significado del concepto autogestión partiendo de esta sencilla definición de autonomía”. El término sugiere una concepción dilatada de la autogestión; se trata de la constitución-organización autónoma, producida desde la autonomía y reproductora de autonomía. Designaremos como autogestión a la conformación y actividad de formaciones sociales, en distintas escalas, de comunidades, incluso de agrupaciones, establecidas en la autonomía, en la capacidad de decisión autónoma de individuos, grupos, colectivos, comunicados, asociaciones y sociedades

 

Desde esta perspectiva, se puede entender la autogestión como una integralidad dinámica, transversal y variable; la misma que se organiza tanto a pequeña escala como en escalas mayores, que puede complementarse y contenerse[42]. El campo económico no es otra cosa que una forma de nombrar un campo de actividades, que, obviamente, no se reducen a lo que se llama comúnmente economía. Desde una perspectiva restringida, la de la economía política restringida, la economía social es una forma de organización interna de la actividad económica (restringida), que supone una manera de situarse en el mercado, así como en la sociedad institucionalizada [43]. Esta ubicuidad, mejor dicho esta singularidad, del colocarse en el mundo, singularidad que supone la combinación y composición de perspectivas múltiples, integrando múltiples alternativas, en los distintos planos de intensidad. Es aquí, en este nudo de la complejidad, donde se sitúa la aportación de la autogestión social-económica-política-cultural[44].

 

Las experiencias en la autogestión social-económica-política-cultural, permiten un conocimiento social y colectivo de las complejidades mundanas, económicas, sociales, políticas y culturales, en su pluralidad, multiplicidad y singularidades propias. Por eso mismo, abren los horizontes para estrategias de complementariedad y reciprocidad entre las distintas sociedades y en sus diferentes escalas[45]. El punto de partida y referencia primordial puede ser la experiencia y memoria social de la propia comunidad; atendiendo a los requerimientos y demandas comunitarias, locales e individuales; que configuran los procesos inherentes singulares. Descartando pues modelos deductivos, que introducen estrategias externas inadecuadas e inadaptables al lugar y a la comunidad[46].

 

La autogestión social-económica-política-cultural se hace posible en el ejercicio pleno de la democracia, entendida como autogobierno del pueblo[47]. El conjunto de herramientas y dispositivos, así como de regulaciones, de la autogestión, como la participación en la gestión, la participación en los bienes, pueden formar parte de transiciones de integración de los planos y espesores de intensidad social, desintegrados por el sistema-mundo capitalista[48]. No olvidemos que “El management moderno o la nueva cultura empresarial, utiliza mensajes y procedimientos de la autogestión como instrumentos para implicar al empleado y mejorar la productividad, involucrando el alma del trabajador en la racionalidad económica que emana del capitalismo”[49]. Entonces, se puede decir que “ciertos procedimientos de la autogestión fortalecen la racionalidad económica capitalista, pero al mismo tiempo tienen el potencial de introducir en ella transformaciones fundamentales, cambiando el metabolismo de las empresas y preparando las expectativas participativas de las nuevas generaciones”[50]. En este sentido, uno de los sentidos, se puede hablar de transición en el presente. No se puede perder de vista que el alcance, el efecto multiplicador y la capacidad trasformadora es mucho más efectiva si la articulación se da en los múltiples planos de intensidad social, efectuando la integración en todos estos terrenos[51]. La autogestión integra los planos de intensidad, desintegrados, dispersados y fragmentados por el sistema-mundo capitalista. Su perspectiva utópica y trasformadora se asienta, paradójicamente, en este pragmatismo autogestionario fundamental[52]. “El proyecto autogestionario es un proceso de experiencias, de maduraciones, un proceso educativo ligado a praxis concretas”[53]. No olvidar que las experiencias autogestionarias son experiencias de armonización de intereses individuales y colectivos[54]. Esto permite potenciar todos los niveles sociales, desde las singularidades individuales hasta las singularidades colectivas y sociales de mayor escala.

 

Una de las conclusiones prioritarias, en las perspectivas de las transiciones locales, nacionales, regionales y mundiales, puede ser:

 

“La autogestión económica tiene el potencial de impulsar un desarrollo endógeno, enraizado y multidimensional”[55]. “La autogestión económica puede caminar a un paradigma de participación integral y coherente, complementando la participación institucional con la participación en la gestión”[56]. La autogestión económica de los países tecnologizados tiene potencial para activar mecanismos para la solidaridad global, participando en la cooperación al desarrollo de las comunidades empobrecidas”[57].

 

 

Conclusiones

 

1.   Es posible y es necesario ejercer la libertad y la igualdad plenamente; es decir, la democracia plena, participativa. Para hacerlo se requiere de decisión y voluntad; para contar con estas condiciones subjetivas se requiere liberarse de los fetichismos institucionales, que son también los fetichismos del poder.

 

2.   Las experiencias socialistas estatalistas han demostrado que no se sale del sistema-mundo capitalista manteniendo el Estado; al contrario, se lo reproduce y continúa, por otros caminos, otras formas, otros discursos y legitimidades; pero, siempre reproduciendo la economía política generalizada, la de las separaciones duales entre lo concreto y lo abstracto, en los distintos planos de intensidad social, valorizando lo abstracto y desvalorizando lo concreto.

 

 

3.   Por eso, aprendiendo las lecciones de las revoluciones sociales en la modernidad, es indispensable salir del círculo vicioso de la economía política generalizada y del círculo vicioso del poder. Para tal efecto hay que iniciar ya las prácticas y relaciones, las asociaciones y composiciones, más allá de la economía política generalizada, más allá del esquematismo dualista del amigo/enemigo, que sostiene la reproducción de la política restringida; es decir, de aquella que es la reproducción de las dominaciones. Más allá del esquematismo dualista, pretendidamente epistemológico, que, sin embargo, sigue siendo religioso, de verdad/mentira o verdad/falsedad.

 

4.   También es indispensable salir del paradigma moderno del tiempo y de la historia. Asumir los tejidos espacio-temporales territoriales-sociales-culturales en su simultaneidad dinámica. Dicho de manera sencilla, crear, en el ahora, mundos alternativos, desde las autonomías múltiples y desde las autogestiones complementarias.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones generales

 

1.   Asistimos a la diseminación del sistema-mundo capitalista. Tanto por lo que llamamos, en Antiproducción, una suerte de autodestrucción, así como por el activismo emancipatorio y libertario, que interpela y demuele las certezas y las columnas del sistema-mundo, además de efectuar su deconstrucción y crítica.

 

2.   En esta diseminación, que, por cierto, connota conjuntos de procesos de diseminación particulares y concretos, se dan lugar a contrastes inherentes a las relaciones, a las estructuras y la los perfiles de poder.  Estas paradojas develan las vulnerabilidades del poder.

 

 

3.   Las formas gubernamentales son las formas efectivas de la reproducción del Estado.  De las variadas formas gubernamentales, la forma de gubernamentalidad populista, estructurada en la convocatoria del mito del caudillo y en las redes y circuitos clientelares, aparece como una forma de gubernamentalidad barroca, que combina el diagrama de poder patriarcal, el retorno al imaginario religioso, por los caminos polvorientos del milenarismo, con formas liberales institucionales, recurriendo a la democracia formal, así como a la convocatoria popular. Esta composición política adquiere una concreción ornamentada cuando se mantiene en los umbrales del capitalismo dependiente.

 

4.   Las salidas a lo que llamamos el circulo vicioso del poder, recurrente y reiterativo, a pesar de cambiar de formas, y del circulo vicioso de la dependencia, que se halla en la esfera del sistema-mundo capitalista, parecen encontrarse en transiciones alterativas, que inventan alternativas, más allá del bien y el mal, más allá de la economía política generalizada, más allá del dualismo esquemático del amigo/enemigo, al que ha sido reducida la política. Salir del capitalismo es también salir del Estado. En este sentido, el horizonte abierto por la autogestión parece mostrarnos los horizontes de los mundos alternativos que inventa la potencia social.