Devenir fenomenología y devenir complejidad

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Índice:

 

Prólogo                                                                      3

De la Crítica al elogio de la razón pura                    6

Taxonomía filosófica                                                 14

Epistemología fenomenológica                                20

La imposible ontología                                              24

Fenomenología de la consciencia                            35

Fenómeno, vivencia e intencionalidad                     45

Inconsecuencias de la fenomenología                      55

Apuntes para una fenomenología compleja              62

Materia, cualidad y representación                             70

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prólogo

 

Podemos hablar del devenir fenomenología, en tanto que supone el devenir fenómeno. Pero también, cuando hablamos de fenomenología, que vendría a ser estudio del fenómeno; una ciencia de la experiencia del fenómeno. Ya Georg Wilhelm Friedrich Hegel puso el título a su libro sobre Ciencia de la experiencia de la consciencia, como reza el subtítulo, el título de Fenomenología del espíritu. Para el filósofo dialéctico se trataba del estudio de la experiencia del fenómeno, en cuanto consciencia; por lo tanto, espíritu. La fenomenología es la del espíritu. La experiencia del espíritu, en lo que respecta al conocimiento. La exposición adquiere el ritmo candente de la dialéctica, pues el filósofo considera que la experiencia de la consciencia se da de modo dialéctico. Los momentos de la experiencia de la consciencia, son contradicciones vividas por el sujeto. Por ejemplo, el momento de la certeza se da, se mueve, por así decirlo, dinamizado por la exteriorización de la certeza inmediata del objeto, desde un sujeto que no contiene todavía esa certeza, salvo como posibilidad. Este extrañamiento del sujeto en el objeto, conlleva la nostalgia de la propia interioridad. Se puede hablar, interpretando, de nostalgia; pues es así, en el lenguaje de la exposición, tratándose también de las sensaciones existenciales. Entonces, el concepto del objeto no se logra en la simple certeza, sino cuando se da lugar el retorno a la propia interioridad, que es el espíritu mismo o la consciencia. El concepto de objeto vendría a ser la síntesis dialéctica de este desgarramiento, de este extrañamiento, que anhela su retorno.

 

En el presente texto, demarcamos una diferencia epistemológica entre la fenomenología del espíritu de Hegel y la fenomenología trascendental de Edmund Husserl. Esta demarcación se debe al enfoque de Husserl, más apegado a distinguir dos campos, por así decirlo; el de la realidad efectiva, donde el fenómeno aparece en su salvaje pureza, y el de la consciencia, que se abre como condición de posibilidad del conocimiento y del pensamiento. Aunque Emmanuel Kant es anterior a Hegel, además de que Hegel se encarga de desarrollar la crítica de la crítica de la razón pura; en términos epistemológicos, Husserl es continuidad de la intuición y la lógica trascendentales. Por lo tanto, Kant y Husserl estarían, mas bien, próximos, en tanto que Husserl y Hegel, mas bien, distanciados. Estando, para Hegel, la filosofía trascendental de Kant, sometida a la crítica dialéctica.   

 

La manera de concebir la fenomenología, por Hegel, es no solamente distinta a la manera como la concibe Husserl, sino que tratan problemáticas distintas. La problemática del Hegel es la del saber, la del desarrollo del saber, tanto en su condición individual, así como en su condición social. La problemática de Husserl es la del análisis de la fenomenología de la intuición, del sentido, del concepto, del conocimiento, del pensamiento. Pensamiento que adquiere universalidad, en la medida que logra develar las estructuras lógicas puras, que explican al fenómeno, al mundo de los fenómenos. Haciendo un balance, podemos decir que la concepción de fenomenología, en Hegel, se encuentra menos elaborada, en una exposición filosófica altamente elaborada de la dialéctica de la consciencia. En compensación, Hegel tiene la ventaja de no encaracolarse, no encerrarse, en el sujeto individual, como ocurre con Husserl, al extender su perspectiva al sujeto social y a la historia.

 

Como se trata de fenomenología, en el sentido adquirido por la filosofía trascendental, que se prolonga y se desplaza, mutando, desde Kant a Husserl; Hegel queda mal parado. Sin embargo, el debate con Hegel no es con respecto a la fenomenología, sino en relación a los problemas fundamentales de la dialéctica. Respecto a la superación de las contradicciones; al desenvolvimiento del sistema dialéctico en esferas, cada vez más inclusivas; en relación al transcurso de la temporalidad inmanente; en lo que respecta al despliegue de los conceptos; en lo que se relaciona a la historia, concebida como dialéctica racional o astucia de la razón.

 

Volviendo a Husserl, en Devenir fenomenología y devenir complejidad, decimos que el desplazamiento de la fenomenología trascendental de Husserl, desde la crítica trascendental de Kant, es un recorrido y un rumbo, que se encamina a la comprensión de la complejidad. Husserl analiza la fenomenología, la experiencia del fenómeno, vivida por la consciencia, en la complejidad simultánea, con la que aparece esta experiencia. La huella del fenómeno es ya una composición compleja; lo mismo acontece con la intuición del fenómeno. La complejidad de la fenomenología del pensamiento, adquiere mayor entramado, en la medida que la intuición aporta su síntesis inmediata; recogida por la construcción de significados y del sentido. La composición de la huella, así como la composición de la intuición, no desaparecen cuando emerge, por así decirlo, la composición del sentido; sino que conforman una complejidad simultanea de los dispositivos vitales, para Husserl, de la consciencia, que no ha dejado de ser trascendental. Esta complejidad adquiere un mayor entrelazamiento, cuando emerge la composición del concepto; después, la del pensamiento. Estas características del método fenomenológico, acercan a Husserl al nacimiento del pensamiento complejo.

 

Es Merleau Ponty quien lleva la fenomenología a una más consecuente complejidad, al pasar de la fenomenología trascendental, a la fenomenología de la percepción. Que es, propiamente hablando, como el mismo Merleau Ponty lo dice, fenomenológica del cuerpo, fenomenología corporal. Además de abrir el enfoque de esta fenomenología materialista al ámbito social, así como al devenir del mundo.

 

Los últimos capítulos del libro, exponen propuestas para pasar de la fenomenología de la percepción a la fenomenología de la complejidad. Que es, en parte, una expansión y proyección de la misma fenomenología de la percepción de Merleau Ponty, que ya es considerada, por nosotros, como parte del pensamiento complejo. En estas propuestas, no se considera al fenómeno como aislado, separado, por la consciencia, para conocerlo; como ocurre con la fenomenología trascendental de Husserl. De manera diferente, se atiende, mas bien, el entramado de fenómenos, en movimiento y en devenir, atravesando los cuerpos, imbricando en ellos, la experiencia social, así como la experiencia mundana; en el mayor contexto, la experiencia de la simultaneidad dinámica integral del pluriverso.

 

Devenir fenomenología y devenir complejidad, considera la fenomenología trascendental como epistemología, atendiendo a la misma definición y apreciación de Husserl, calificando su propio proyecto fenomenológico. Sin embargo, a pesar del método complejo fenomenológico, la fenomenología trascendental se mantiene en los umbrales y los límites de la episteme moderna, sin adentrarse a los tejidos de la episteme compleja. Es la fenomenología de la percepción la que cruza el umbral y atraviesa el límite, introduciéndose al tratamiento de las problemáticas enfocadas en su complejidad y desde el pensamiento complejo. Las propuestas que se ofrecen, continuando este camino, incluso yendo más lejos, al comprender la sincronía integral de la complejidad dinámica del universo, del pluriverso, del multiverso; sobre todo, en la referencia accesible de las ecologías de la biodiversidad. 

 

 

 

 

 

De la Crítica al elogio de la razón pura

 

 

 

 

 

La virtud de Emmanuel Kant es haber puesto a la razón pura en figurillas ante la lucida crítica trascendental que despliega; en cambio, más de un siglo después, Edmund Husserl clausura el ciclo abierto de la crítica por la filosofía moderna con el elogio de la razón pura. La fenomenología como epistemología, configurada por Husserl, parece replegarse, de manera densa, enrollándose, en reflexiones profundas, en el regazo abstracto de la razón pura. Las Investigaciones lógicas[1] corresponden a la metódica labor analítica de recuperar a la razón pura de los laberintos empiristas donde se perdió. Parte de las Investigaciones lógicas I están dedicadas a demarcar linderos y marcar distancias respecto a las interpretaciones psicologistas sobre el conocimiento. Para Husserl no se puede hacer depender el desarrollo del conocimiento, abarcando la comprensión, así como la intuición, de las contingencias de la experiencia psicológica.

 

En esta perspectiva, la de semejante proyecto, que retoma la minuciosa labor de relojero de Kant, cuando desarma el mito de la razón, esta vez, mas bien, para armarlo, Husserl se da la ejemplar tarea de distinguir las condiciones de posibilidad de una epistemología pura, de una lógica pura, por lo tanto, de una ciencia pura. Esta es la fenomenología. La fenomenología, desde la perspectiva de Husserl, se sustenta en las condiciones de posibilidad a priori, podríamos decir trascendentales, en el sentido atribuido por Kant. Estas condiciones no son las de la experiencia, sino anteriores a ella. Empero, las condiciones de posibilidad a priori no se realizan sin la experiencia, cuando aparece la intuición, en su contextura compuesta; como intuición pura y como intuición empírica, dada por la experiencia. Es la intuición pura la que le otorga el alcance teórico a la intuición empírica; la que construye, por así decirlo, el objeto ideal, mientras que la intuición empírica alcanza solo a construir el objeto singular y contingente individualizado.

 

En este trámite filosófico, entre la intuición pura y la intuición empírica, las relaciones y acciones entre la propensión pura y la retención empírica – usando términos husserelianos, dedicados a pensar la historia -, densidad, para decirlo en nuestras palabras, de la experiencia, son constantes y enriquecedoras. Por ejemplo, la significación no es el resultado inductivo de la experiencia, como suponen las teorías psicologistas, tal como interpreta Husserl, sino que es indispensable distinguir la significación singular, otorgada por la experiencia, de la significación extensible y compartida por singularidades análogas y homogéneas. La primera significación está ligada al objeto empírico; la segunda significación está vinculada al objeto ideal.  La expresión también es como una construcción compuesta; teniendo claro que la expresión no es lo mismo que la significación. La significación es el sentido asumido, tanto en su circunscripción limitada, local, coyuntural y contingente; así como en el sentido ideal, de connotaciones amplias. La expresión, supone la significación, empero, se proyecta como enunciación; adquiere proyección no solo comunicativa, sino, podríamos decir, cultural. La expresión adquiere su plenitud cuando corresponde a la enunciación con respecto al objeto ideal; es cuando, adquiere su condición universal. 

 

Esta fenomenología del conocimiento y de la comprensión, así como de la intuición, tiene como dinámica fundamental al acto. Se trata del acto, podríamos decir, desde nuestra interpretación, complejo. Acto fenomenológico, que contiene múltiples actos, que hacen a la significación, conforman el objeto, hacen a la expresión, configuran la enunciación, develan lo universal. Abarca actos del lenguaje, actos comunicativos varios, recorriendo señales y signos, actos psicológicos, actos lógicos, actos sociales y culturales, que dan lugar a la expresión. El acto fenomenológico y la fenomenología del acto sitúan al sujeto como el actor primordial del conocimiento.

 

Ahora bien, la base operativa, por así decirlo, de la fenomenología, no es la psicología, sino la lógica. Edmund Husserl reconoce el desarrollo de la lógica desde Aristóteles hasta las versiones matemáticas de la lógica, pasando por la lógica de proposiciones, además de la lógica simbólica. Sin embargo, observa que la lógica no ha podido resolver los problemas que le plantea el conocimiento, dejando en manos de la psicología estas respuestas. Considera que esta delegación es responsable de haber perdido claridad y entrampar a la filosofía en el laberinto contingente del psicologismo. Considera indispensable llevar a la lógica a todo el campo filosófico, abarcando los alcances de sus búsquedas, abarcando los espacios de enunciación de la filosofía, sobre todo, de la filosofía en tanto se ocupa de la verdad, así como de la filosofía del conocimiento; esto también implica convertir a la lógica pura en una epistemología; es decir, en una ciencia de la ciencia.

 

Ahora bien, sabe que hubo un intento parecido, por lo menos, en la pretensión; se trata de la lógica dialéctica de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Sin embargo, Husserl encuentra que la lógica dialéctica de Hegel o la ciencia de la lógica[2], a pesar de la exposición dialéctica y universal del saber, no ha terminado de salir de los horizontes de la experiencia; sobre todo, de la experiencia relativa a la historia. No logra exponer las estructuras a priori de la lógica pura. Por eso, es indispensable corregir estas falencias, apuntalando a la lógica pura, fuera de toda experiencia, fuera, si se quiere, del tiempo y del espacio. Con esto, el proyecto fenomenológico adquiere un alcance universal; nosotros diríamos desmesurado; lograr la verdad, independientemente de la existencia.

 

Esta verdad fenomenológica vendría a ser algo así como las leyes matemáticas y las leyes físicas; incluso más, pues, tanto las matemáticas, como la física y las demás ciencias, se sustentan en la lógica pura fenomenológica. La verdad, en sentido hussereliano, es independiente de si existe o no el ser humano, independiente de si existe o no el universo. Es una verdad que está más acá y más allá de la existencia.

 

 

 

 

Las condiciones de posibilidad fenomenológicas

 

Emmanuel Kant comienza la crítica de la razón pura sobre el substrato, por así decirlo, de las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la experiencia. Estas condiciones son trascendentales; es decir, a priori. Son las condiciones que permiten la experiencia y el conocimiento; en otras palabras, posibilitan ambos, orientan el desenvolvimiento de la experiencia y el desarrollo del conocimiento. Al respecto, en relación a la fenomenología de Edmund Husserl, hay que preguntarse: ¿en qué se diferencian las condiciones de posibilidad fenomenológicas de las condiciones de posibilidad trascendentales? Ambas condiciones de posibilidad, las trascendentales y las fenomenológicas, son consideradas a priori; se trata de condiciones puras, sin experiencia. Husserl complejiza, por así decirlo, las condiciones de posibilidad, de la experiencia y del conocimiento; yendo más lejos que Kant en lo que respecta a la intuición y a la imaginación[3]. Desplazándose hacia el análisis de la significación; algo, que podríamos decir, no estaba presente en Kant; sobre todo, en lo que respecta al enfoque lingüístico y semiológico, que ya considera Husserl. Además, incursionando en la perspectiva avanzada de actos lingüísticos, que vienen de la pragmática lingüística. Por este recorrido, avanza a un análisis más minucioso y detallado de la expresión; abriendo un horizonte más plural y complejo de la fenomenología del sentido, para la filosofía y la lógica.

 

Considerando los substratos de la significación y la expresión, sobre todo, concebidos como actos, actos que dan significación, actos que producen y transmiten expresión, la analítica fenomenológica de los conceptos adquiere también una complejidad mayor. Los conceptos tienen significación, así como tienen expresión y, sobre esta composición, se estructuran como conocimiento; vale decir, como idea. En otras palabras, como verdad del objeto, tanto individual, específico y universal.

 

Así como se puede distinguir entre significado individual, especifico y universal; también se puede distinguir entre expresión individual, específica y universal. Del mismo modo, se distingue concepto individual, concepto específico y concepto universal, relativos al objeto individual, específico y universal.  En consecuencia, hay verdades individuales, verdades específicas y verdades universales.

 

La fenomenología no solo amplia los horizontes de la crítica filosófica, sino que se abre a la pluralidad de los planos de intensidad, usando un concepto deleuziano, donde se mueven las significaciones, las expresiones y los conceptos. Entonces, estamos ante una crítica filosófica que, si bien, retoma la tradición crítica trascendental, se propone replantearse las relaciones entre las condiciones de posibilidad a priori y la experiencia y el conocimiento. Las condiciones de posibilidad son más complejas en Husserl. También la experiencia es más compleja; emerge en una gama variada de manifestaciones y percepciones, en distintos ámbitos de realización. De la misma manera, el análisis fenomenológico del conocimiento tiene ante sí el aprendizaje y la historia de las ciencias hasta el siglo XX, que Kant no llegó a conocer.

 

Con estas descripciones comparativas entre Kant y Husserl, entre la crítica trascendental y la crítica fenomenológica, no se dice que Husserl solo desarrolla la crítica trascendental, complejizando tanto las condiciones de posibilidad, así como la fenomenología de la experiencia y el conocimiento. Hay una diferencia cualitativa entre la dialéctica trascendental de Kant y la fenomenología de Husserl. La crítica kantiana se pregunta sobre los límites de la experiencia, sobre los límites del conocimiento; en cambio, Husserl no lo hace. Mas bien, suspende estas preguntas; deja de lado los límites y se embarca en el proyecto de la verdad absoluta. Ciertamente no como Hegel, quien construyó el sistema del saber absoluto[4].

 

El sistema del saber absoluto es la realización de la dialéctica de la experiencia de la consciencia. El sistema de la verdad es una construcción fenomenológica; no en el sentido de Hegel, que denomina a la dialéctica de la consciencia fenomenología del espíritu, correspondiente a la ciencia de la experiencia de la consciencia. Sino fenomenología en el sentido de acto o actos, que hacen a las manifestaciones de las composiciones y combinaciones de las condiciones a priori y las intuiciones, devenidas de la experiencia. Fenomenología; entonces, como actuación, actividad, acción, y desenvolvimiento de la intuición en los distintos planos definidos, según sus circunscripciones, sean empíricos o abstractos.

 

Otra diferencia cualitativa radica en que la crítica de la razón pura afirma que no se puede conocer la cosa en sí; solo se puede conocer el fenómeno, en el sentido de su manifestación. En cambio, Husserl desarrolla la fenomenología partiendo de la tesis o proyecto del conocimiento de la cosa en sí.

 

Esta diferenciación cualitativa, distancia a ambos filósofos y a sus filosofías. Cuando Kant abre el recorrido de la filosofía crítica, al inicio de la modernidad, momento intenso, desde el cual, visualiza el horizonte de la modernidad, la crítica se dirige tanto al empirismo como al racionalismo; las dos perspectivas y formaciones enunciativas encontradas de las corrientes filosóficas de su tiempo. En cambio, cuando Husserl clausura la historia de la filosofía crítica, al final de la modernidad, por lo menos, en su periodo tardío, dirige su artillería contra el empirismo, buscando salvar al racionalismo de las redes y laberintos del empirismo; aunque efectúa alguna crítica al racionalismo de su tiempo, hasta la primera mitad del siglo XX, lo hace más, que para desarmarlo, para superar sus límites, en las que encalló.

 

Podríamos sugerir una primera apreciación de la comparación filosófica que efectuamos. Husserl clausura la historia de la filosofía crítica, llevando el racionalismo más lejos de lo que había llegado. Primero, el racionalismo es llevado a la pureza más pura; limpiado de toda adherencia relacionada a la experiencia, todavía presente en las teorías. Segundo, se propone una ciencia de la ciencia, que no solo sería una epistemología, sino la matriz misma de toda ciencia, de toda filosofía, de toda teoría; en consecuencia, de todo conocimiento. Esta ciencia de la ciencia es la lógica pura fenomenológica.

 

En tercer lugar, se establece que es posible el conocimiento de la cosa en sí; por lo tanto, la ciencia de la ciencia, la lógica pura fenomenológica, es la ciencia de la verdad. En cuarto lugar, esto es así, independientemente de haya existencia o no.

 

Vamos a añadir una quinta diferencia cualitativa, una relativa a la metodología – para decirlo rápidamente - del análisis. La metodología filosófica en Kant es de una analítica dialéctica trascendental; analiza las relaciones entre las condiciones a priori y la experiencia, así como las relaciones con las formas de conocimiento. Sobre la base de estas relaciones, emergen otras condiciones, más bien, operativas o, si se quiere, efectivas. Así como emergen funciones estructurantes; por ejemplo, las que cumple el entendimiento, o las que cumple la razón, o las que cumple la imaginación, así como las que cumple la voluntad. Entonces, aparecen los papeles que efectúan; el papel legislativo del entendimiento, el papel teleológico de la razón, el papel estético de la imaginación, el papel moral o práctico de la voluntad. La metodología filosófica de Husserl es de una analítica fenomenológica; analiza también las relaciones entre las condiciones a priori y la experiencia y el conocimiento, teniendo en cuenta las diferencias de estas condiciones, esta experiencia y el conocimiento, anotadas antes. Sin embargo, no nos encontramos ante otras condiciones, operativas o efectivas, que intervienen generando la legislación del conocimiento, la teleología de la razón, en forma de ideas, las comprensiones estéticas, los principios categóricos de la moral; sino ante procesos de subsunción, por así decirlo, de la experiencia y del conocimiento a la razón pura, a la lógica pura fenomenológica. Esto ocurre, para decirlo gráficamente, antes y después; la razón pura fenomenológica es como el origen mismo, no solo condición de posibilidad, de la experiencia y del conocimiento; la razón pura es la realización plena de las ciencias, es el lugar donde se encuentran justificadas y se convierten en verídicas, en sentido universal. Fuera de que la razón pura opera permanentemente en los despliegues de la experiencia y los desarrollos del conocimiento.

 

 

  

 

 

 

 

 

 

Taxonomía filosófica

 

 

 

 

 

 

La filosofía, sobre todo en sus versiones racionalistas, particularmente en su expresión del racionalismo puro, denominado fenomenología, parece que tiene la costumbre de tomar las conclusiones como principio. Podríamos decir, ilustrativamente, parece considerar el techo como si fuesen los cimientos o, si se quiere, el resultado como si fuese el comienzo. Arrancar de lo ideal para pensar el mundo efectivo, partir de las relaciones lógicas puras para develar las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad, es precisamente considerar que todo comienza con la estructura ideal más pura, mas vaciada de todo contenido de la experiencia. Como si esta abstracción, que es la interpretación más ideal del acontecimiento, incluso idea de la idea misma, en su condición de lógica pura o de ciencia de la ciencia, tal como denomina Edmund Husserl a este proyecto de vaciamiento total de la experiencia en las explicaciones del conocimiento, pueda sustituir a la dinámica representativa, significativa, expresiva y conceptual concretas, del mundo efectivo.

 

La filosofía invierte la relación entre experiencia y conocimiento; su conjetura, convertida en axioma, propone, implícitamente, que el conocimiento antecede a la experiencia; que el conocimiento puro, a priori, anterior a toda experiencia, es no solamente condición inicial del conocimiento, sino, sobre todo, el fundamento de todo conocimiento. Sin esta capacidad, sin esta predisposición, inherente al ser humano, sin esta lógica pura inscrita en el alma, no se podría conocer nada. Dicha la tesis de esta manera, hasta se podría comprender la necesidad de las condiciones de posibilidad a priori, tal como las concibe Emmanuel Kant. El filósofo de las críticas inaugurales, nunca pensó, en su crítica trascendental, algo así como la divinidad de la razón pura; al contrario, relativizó la razón, la hizo depender de las relaciones, conexiones y vinculaciones con otras facultades del conocimiento; el entendimiento, la imaginación, la intuición sensible. Estas composiciones cognitivas variadas daban lugar al conocimiento; es decir, que no hay pues una facultad fundamental, ni primordial, ni jerárquica absoluta, en la formación del conocimiento, sino que se dan articulaciones efectivas y productivas en el juego de las facultades. Por otra parte, tampoco se supuso nunca un conocimiento sin experiencia, por más teórico que fuera. Las condiciones de posibilidad trascendentales solo se hacen posibles y se realizan con la experiencia; por eso, el papel inicial, no fundamental, ni primordial, en la crítica de Kant, de la intuición sensible.

En cambio, más de un siglo después, Edmund Husserl propone notoriamente esta teoría de la razón pura absoluta; la fenomenología, sustentada en el racionalismo más extremo, efectúa otros vaciamientos, más a fondo. Vaciamientos dados en la teoría, en las ciencias, en la filosofía, en la misma lógica, arrancando algunas reminiscencias que hayan quedado de los ecos de la experiencia. Este vaciamiento total, que ni siquiera puede dejar un esqueleto lógico, a la antigua usanza, sino tan solo huellas de lo que fue, alguna vez una estructura teórica, le permite al filósofo fenomenólogo concebir un proyecto filosófico del conocimiento de la cosa en sí como verdad absoluta, independientemente de la vida, de la existencia y del ser humano. Una cosa en sí que estaría antes de la historia del tiempo, usando el título del libro de Stephen Hawking[5]. De este modo habríamos vuelto a la teología por otros caminos, no solamente por otros caminos de la filosofía, sino por el camino de la fenomenología, de la lógica pura, convertida en ciencia de la ciencia.

 

En las Investigaciones lógicas II[6], estamos ante una taxonomía de conceptos, categorías, estructuras, caracteres, que definen continuidades y discontinuidades, independencias y no- independencias, partes y todo. Ciertamente, no se trata de la historia natural, ni de la botánica, ni del sistema, ni del método, empleados en las descripciones de los seres naturales[7]; sino estamos ante una sistemática clasificación de los conceptos, de las categorías, de las relaciones entre partes y todo, como conceptos abstractos de la lógica pura, de las relaciones entre los objetos ideales, sean independientes o no-independientes, de las relaciones intrínsecas de las partes del objeto, partes no-independientes. Parece una botánica de los componentes de la teoría pura, como si sus conceptos, significados, expresiones, proposiciones, fuesen reminiscencias fantasmagóricas de los seres naturales; es más y mejor, para ilustrar la concepción de la fenomenología, son, más bien, estos fantasmas primordiales, anteriores a la historia del tiempo, los que incuban y germinan, en el huevo o la matriz ideal, los renacuajos o fetos, de lo que vendrán a ser sus manifestaciones corporales y contingentes.

 

Volviendo a la crítica de la razón pura, también a la historia de las ciencias, si es que no hablamos de sus arqueologías del saber, la pregunta que salta es: ¿Puede haber conocimiento sin experiencia? En otras palabras, ¿es sostenible la tesis de un conocimiento puro sin experiencia? Lo que es algo distinto a comprender el papel o la función de las condiciones de posibilidad trascendentales de la experiencia y el conocimiento, que para Kant se encuentran en la intuición sensible y la imaginación. No en las facultades del conocimiento, que ya son dispositivos, por así decirlo, correspondientes al efecto de la experiencia en las condiciones de posibilidad; estos dispositivos y disposiciones facultativas son condiciones operativas del conocimiento, que articulan condiciones de posibilidad trascendentales y experiencia.

 

 

El conocimiento es conocimiento de algo; supone, si se quiere, en el esquematismo dualista de la episteme moderna, una exterioridad con la que se relaciona una interioridad; la que recibe o capta información, retiene, memoriza, interpreta y, de este modo, se anticipa, en su comportamiento, adaptándose, adecuándose, equilibrándose o transformando el medio.  Conocer, en resumidas cuentas, es aprender de la experiencia.

 

Volviendo a la pregunta de si puede haber conocimiento puro, a priori, sin experiencia, solo podría conjeturarla la teología. El conocimiento anterior a la experiencia, es el conocimiento divino, es el conocimiento de Dios. Entonces de esta conjetura pasaríamos al supuesto de que Dios transmite su conocimiento a las criaturas, aunque lo haga de una manera selectiva, parcial y diseminada; por eso el ser humano requiere de la intuición sensible; solo en Dios es inmediata la intuición intelectiva. Es entonces la teología la que tiene una respuesta clara al respecto de la pregunta. No la filosofía, que cree que no hace teología al tomar como objeto de sus reflexiones al mundo, a la realidad, a la existencia. El problema de la filosofía, al no reconocerse como hija de la teología, como muy lucidamente comprendió Friedrich Nietzsche, al pretender que hace otra cosa y no teología, al creer que ocuparse, no de Dios, si no de los seres y las cosas mundana, deja de hacer teología, traslada la hermenéutica y la heurística teológica al mundo real. Convirtiendo a este mundo, no solamente en objeto de una teología, avergonzada de sí misma, que se llama filosofía, sino transformando imaginariamente al mundo en un mundo de representaciones abstractas, un mundo de corpus ideales, un mundo concebido desde a intuición intelectiva divina.

 

Si la teología tiene una respuesta clara al respecto de la pregunta sobre el conocimiento a priori, por más que no compartamos su respuesta, tampoco su paradigma, por así decirlo, y no la filosofía, que hace teología en el mundo de los mortales, pretendiendo que hace ciencia de la verdad, entonces, lo correcto es debatir sobre este tema, sobre el conocimiento anterior a la experiencia, con la teología y no con la filosofía, por más sistemas filosóficos elaborados que tenga, por más sorprendentes y atractivas teorías que posea. Al respecto, si bien no estamos de acuerdo con la premisa teológica de la existencia de Dios, tampoco con su demostraciones tautológicas, ni con la argumentación escolástica desplegada sobre el tema; de todas maneras, tenemos preguntas equivalentes, si se puede hablar así, guardando las distancias y las diferencias. Nuestras preguntas son relativas al origen del universo o a la creación del pluriverso; si es el big-bang el origen del universo; si no, mas bien, hay muchos big-bang en el multiverso; cómo explicar la existencia del pluriverso en su complejidad dinámica integral y sincronizada como simultaneidad dinámica.

 

Este debate con la teología no puede partir de una descalificación de la misma, como si se tratara de una discusión “ideológica”, tampoco de una interpelación política-“ideológica” y denunciativa. De esta manera, no sería posible el debate o, si no se da éste, su interpretación crítica.  Es menester tomar en cuenta su episteme, su hermenéutica, el ámbito en el que se mueve, los temas que le ocupan, además de su formación discursiva, enunciativa y simbólica. El libro Tratado de a-teología de Michel Onfray[8], si bien aporta en situar la teología en la historia de la lucha de clases y en la genealogía de las dominaciones, no llega a realizarse como tratado de a-teología, pues, en verdad, no ha entrado al terreno del debate mismo. Pensamos hacerlo; empero, consideramos que es una tarea para después, otro periodo.

 

Se trata de mostrar y demostrar por qué la teología no es adecuada ni tiene los recursos para responder a la pregunta sobre el origen del pluriverso, incluso teniendo en cuenta una respuesta especulativa como la de Dios. Pueden darse otras respuestas de una tonalidad y alcance mayor especulativo; pues se trata de lo que no conocemos y sobre lo que ni siquiera alcanzamos a darnos preguntas adecuadas.  La mejor respuesta nos parece, hasta ahora, que es la de Buda, que, más o menos expresa: ante lo que no conocemos es mejor guardar silencio; de lo contrario, el nombrar lo que no conocemos, rebaja lo desconocido al alcance de la mirada humana, lo peor, al tamaño de sus prejuicios y miserias humanas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Epistemología fenomenológica

 

 

 

 

 

 

Ciertamente es posible y hasta aconsejable otra lectura de Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Se puede interpretar como epistemología, como el mismo Husserl define la lógica pura fenomenológica en Investigaciones lógicas I, dejando de lado las pretensiones de ciencia de la verdad absoluta, que también deja claro el autor.  Entonces, desde esta otra lectura, podemos valorar y describir esta epistemología fenomenológica, cuya base es la lógica pura, convertida en ciencia de la ciencia.

 

Como se dice en Investigaciones lógicas I, si las ciencias se estructuran o, mas bien, estructuran sus teorías recurriendo al paradigma de la lógica, para lograr conformar su cuerpo teórico, su enunciación universal, entonces, la epistemología fenomenológica analiza a las ciencias identificando el uso de la lógica pura en la construcción de su formación discursiva y enunciativa; sobre todo, en la condición de teoría. Funciona, por así decirlo, como meta-teoría, usando un término conocido por la academia para definir la epistemología. Esta mirada fenomenológica de la epistemología permite interpretaciones de las arquitecturas enunciativas de las ciencias, de sus estructuras teóricas; es más, de las estructuras de pensamiento, relativas a la episteme moderna.

 

Desde esta perspectiva fenomenológica de la epistemología, se configura apropiadamente el papel y la función estructurante de la lógica pura en la construcción explicativa de las ciencias. Entonces se esclarece la dinámica del pensamiento moderno. La lógica pura, sobre todo, la lógica pura fenomenológica, viene a ser el instrumental inductivo-deductivo y deductivo-inductivo, operador intelectual indispensable, en la construcción de las teorías científicas. De este modo, el mapa epistemológico de la modernidad adquiere una definición mayor, mostrando sus expansiones, sus bordes, sus vecindades, sus correlaciones, además de sus yuxtaposiciones e intersecciones, incluso, su orden y organización; si se quiere, la jerarquía de las ciencias.

 

Desde esta interpretación de las Investigaciones lógicas, como epistemología fenomenológica, la lógica pura como ciencia de la ciencia, despliega la ingeniería y lógica minuciosas de la interpretación epistemológica. Nos permite, si se quiere, un cuadro dinámico adecuado de la distribución y funciones diferenciales de las ciencias. Podemos ver el desarrollo de las lógicas, la potencia de la intuición matemática y la realización teórica de los campos matemáticos, el alcance de las disciplinas matemáticas aplicadas, además de su incidencia, no solamente en las ciencias, sino en el mundo moderno. Siguiendo el mapa epistemológico, la física, sobre todo teórica, sustentada en sus investigaciones, apoyada en las matemáticas, se constituye en una ciencia fundamental en el conocimiento del universo. Las ciencias naturales, a pesar de no haber alcanzado el grado de certeza de la física, que según Husserl es la verdad expresada en leyes, y moverse en ciertas incertidumbres, corregibles, se sitúan en un lugar jerárquico de las ciencias empíricas. Adquieren veracidad al construir sus teorías explicativas recurriendo a la lógica pura, como modelo cohesivo, coherente e integral. Las otras ciencias empíricas, como las llama el filósofo fenomenólogo, se mueven en márgenes mayores de incertidumbre. El referente que se tiene en las Investigaciones lógicas, es la psicología, que es como la teoría adversa a la fenomenología en lo que respecta a la explicación del conocimiento; la teoría psicológica presentada como psicología cognitiva. La ventaja de esta psicología cognitiva, respecto a la fenomenología del conocimiento, es que sus teorías se basan en investigaciones, además de estructurar su formación enunciativa recurriendo a la lógica pura, como dice Husserl.   La fenomenología no cuenta con investigaciones empíricas; se entiende por qué. Sustituye esta falencia con “investigaciones teóricas”; es decir, la investigación de la teoría pura de las teorías científicas. El objeto de “investigación teórica” es la teoría misma; respecto a la que se da cuenta de su verdad, del alcance de su verdad, en comparación con la verdad absoluta de la epistemología fenomenológica, mejor dicho, la ciencia de la verdad.

 

No vamos a discutir aquí esta pretensión de investigación de la fenomenología, efectuando la “investigación teórica” de las teorías. Lo hicimos en otros escritos[9], por cierto, no respecto a la fenomenología, sino en relación al debate epistemológico, entre las distintas corrientes epistemológicas. La investigación científica no puede ser sino empírica, claro que acompañada por paradigmas teóricos, metodologías y lógica. La excepción de la regla son las investigaciones matemáticas; no son, por cierto, investigaciones fenomenológicas, sino investigaciones desenvueltas desde la intuición matemática, intuición realizada en los campos matemáticos y en la topología compleja; empero, de alguna manera, indirecta, contando con la verificación de sus aplicaciones. Independientemente de esta connotación de las matemáticas aplicadas, ya el hecho de hablar de intuición, incorpora, de manera inmediata, la incumbencia de la experiencia, como el mismo Husserl lo reconoce. Son, entonces, las matemáticas la excepción que confirma la regla. En conclusión, no hay investigación científica posible sin la experiencia.

 

Por eso, dejando de lado esta tesis insostenible de la fenomenología del conocimiento puro sin experiencia, de la teoría científica pura sin experiencia, de la lógica pura sin experiencia, la epistemología fenomenológica nos ofrece un cuadro dinámico de la episteme moderna; cuadro fino y definido, un mapa detallado de la composición epistemológica de las ciencias modernas; incluso, yendo más lejos, también de los conocimientos no científicos, de los conocimientos populares, es decir, de la doxa. Así mismo, estamos ante un mapa epistemológico que destaca las conexiones de los corpus teóricos de las ciencias, su distribución y el orden y organización integral de cómo se dan. Una segunda conclusión, anota el valor hermenéutico de la fenomenología en tanto epistemología; hemos criticado la fenomenología en tanto filosofía y pretensión desmesurada de ciencia de la verdad[10].

 

Por otra parte, esta epistemología fenomenológica, atiende las ciencias correspondientes a la episteme de la modernidad. Ahora, que hemos ingresado a la episteme de la complejidad, abandonando el esquematismo dualista de esta episteme, optando por las perspectivas del pensamiento complejo, que asumen la realidad efectiva como complejidad dinámica e integral, en constante devenir y simultaneidad dinámica sincronizada[11], la epistemología fenomenológica no podría dar cuenta de esta episteme compleja, cuyo zócalo epistemológico es la física relativista y cuántica, en conexión complementaria con la topología matemática, compuesta por sus distintos campos matemáticos. 

 

 

 

 

 

 

La imposible ontología

 

 

 

 

 

 

 

 

En la modernidad tardía, sobre todo, después de las dos conflagraciones mundiales, que hacen evidente las repercusiones de un racionalismo abstracto, separado del cuerpo, por las técnicas institucionalizadas de la economía política generalizada. Repercusiones del racionalismo aplicado institucionalmente en la inducción de comportamientos en la sociedad. Racionalismo abstracto convertido en racionalidad instrumental.  Racionalización a escala social que muestra patentemente el peligroso recorrido y proyección de una sociedad institucionalizada, atravesada por la razón instrumental. Queda también claro que los proyectos filosóficos anteriores, el de la ontología, el de la teoría racionalista del conocimiento, son imposibles.

 

La interpretación del ser, en tanto tal, la interpretación del ser como pensar, la interpretación del ser como idea, la interpretación del ser como analítica del ser y el ente, son imposibles, ante la evidencia de la hecatombe experimentada por la humanidad en las dos guerras mundiales. El ser fue una interpretación lucida de Parménides, cuando enunció que ser es lo mismo que pensar. Con lo que se proyectaban distintos recorridos hermenéuticos; el ser no puede ser sino pensado, al pensarlo es; el ser es inmediatamente pensamiento como consciencia de su ser, al pensar su ser es; la unidad entre ser y pensar constituye la composición fundamental del ser, en cuanto acontecer. Heráclito postuló el ser como devenir; no es, sino deviene. Platón convirtió al ser en idea, es decir, en un proyecto, si se quiere una utopía; empero, paradójicamente, también la idea es el recuerdo de la que ha sido; por lo tanto, el ser es memoria ideal; lucidez, conocimiento, bien supremo. La filosofía moderna se encamina al ser iniciando su decurso con la duda; René Descartes solo puede dar certeza del cogito; pienso luego soy, pienso luego existo, son las dos interpretaciones del método de Descartes. Para Spinoza el ser es potencia; potencia realizada como ética, como infinitud llena de atributos, realizada en sus atributos, sin perder la totalidad del contenido de su potencia. 

 

Emmanuel Kant, al cuestionar a la razón pura, convierte al ser en una idea de la razón; de ninguna manera, un conocimiento absoluto, ni de la cosa en sí, ni siendo la esencia o substancia primordial. La defensa moderna del ser corresponde a Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quien lo disemina en la historia, en sentido existencial, y lo disemina en la dialéctica, en sentido lógico; como realización de la contradicción inmanente entre ser y nada, siendo el ser inmediatamente la nada, cuando la nada es. El anti-filósofo Friedrich Nietzsche, demoledor de la filosofía, de-constructor del nihilismo, pone en evidencia el insostenible proyecto filosófico, sobre todo, su eje fundamental, la ontología. El ser es la muerte de Dios y su añorada resurrección por la filosofía.

 

Cuando Edmund Husserl se da la inmensa tarea de retomar el proyecto perdido, a través de la racionalidad más extrema, ampliando la lógica pura como epistemología, quiere salvar el proyecto filosófico naufragado. Su esfuerzo es encomiable, empero, fracasa; pues se enfrenta al imposible retorno al cogito que piensa lo pensable, a la razón equivalente a la realidad, al ser como verdad absoluta. Nos detendremos en este fracaso.

 

 

 

 

Cogito ergo non ego sum

 

 

 

En las Palabras y las cosas, Michel Foucault expone:

 

 

Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empírico trascendental, si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones que los han hecho posibles, el hombre no puede darse en la transparencia inmediata y soberana de un cogito; pero tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y no llegará nunca, a la conciencia de sí. El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al amontonamiento desordenado de los contenidos, al desplome de las experiencias que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado empírico trascendental, el hombre es también el lugar del desconocimiento —de este desconocimiento que expone siempre a su pensamiento a ser desbordado por su ser propio y que le permite, al mismo tiempo, recordar a partir de aquello que se le escapa. Ésta es la razón por la que la reflexión trascendental, en su forma moderna, no encuentra su punto de necesidad, como en Kant, en la existencia de una ciencia de la naturaleza (a la cual se oponen el combate perpetuo y la incertidumbre de los filósofos), sino en la existencia muda, dispuesta sin embargo a hablar y como todo atravesada secretamente por un discurso virtual, de ese no-conocido a partir del cual el hombre es llamado sin cesar al conocimiento de sí. La pregunta no es ya ¿cómo hacer que la experiencia de la naturaleza dé lugar a juicios necesarios? Sino: ¿cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? ¿Cómo puede ser el hombre esta vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza entenada desbordan infinitamente la experiencia que de ellas le es dada de inmediato? ¿Cómo puede ser este trabajo cuyas exigencias y leyes se le imponen como un rigor extraño? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace millares de años se ha formado sin él, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme un sueño casi invencible en las palabras que hace centellear un instante por su discurso y en el interior del cual está constreñido, desde el principio del juego, a alojar su palabra y su pensamiento, como si éstos no hicieran más que animar por algún tiempo un segmento sobre esta trama de posibilidades innumerables? Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya que se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce[12].

 

 

 

El hombre, más que el ser humano, pues nos encontramos con la dominación masculina y su hegemonía en la representación de la humanidad, como enunciado y concepto, es una figura que atraviesa los siglos XVIII y XIX, llegando a ser prometedora al comienzo del siglo XX; sin embargo, también es cuando se hace evidente que no hay hombre, sino una pluralidad de representaciones culturales del anthropos; percibido en su espesor existencial, empero, simbolizado de distintas maneras en diferentes mitos. No hay hombre porque el ser humano no puede reducirse a la figura dominante masculina; está también la mujer, que es otra representación, deducida del concepto hombre, repitiendo el mito hebreo de Adán y Eva. La mujer, a pesar de ser un concepto de género, deducido del concepto hombre, como su complemento y pareja, revela su propio espesor,   su propia cadencia, convirtiéndose en una alteridad al hombre.

 

Por otra parte, el hombre descubre su lado desconocido, por no decir, su lado oscuro, metáfora que desata distintas connotaciones. No queremos que esto ocurra, solo atinamos a dejar claro lo que expresa Foucault; el hombre se ve obligado a pensar lo impensado, que lo constituye y conforma.

 

El cogito, concepto abstracto de la filosofía racionalista, concepto que afirma al ser del ser humano como ser cognoscente, también como Yo, se disemina. Pues lo impensado lo destruye, rompe sus membranas y expone sus entrañas fantasmagóricas a la exterioridad concreta. Lo impensado subvierte la estructura del ser, cuyo núcleo es precisamente el cogito; derrumbando la certeza racionalista.

 

 

De todas maneras, ya en Descartes se detectó lo impensado, pero, todavía en su forma inocente, como la punta de un iceberg. Por eso, se creyó poderlo desvanecer empleando el método racionalista. Foucault continúa la exposición:  

 

 

A partir de este desplazamiento de la cuestión trascendental, el pensamiento contemporáneo no pudo evitar el reanimar el tema del cogito. ¿Acaso Descartes no descubrió la imposibilidad de que no fueran pensadas a partir del error, de la ilusión, del sueño y de la locura, de todas las experiencias del pensamiento no fundadas —tanto que el pensamiento de lo mal pensado, de lo no verdadero, de lo quimérico, de lo puramente imaginario aparecían como lugar de posibilidad de todas estas experiencias y primera evidencia irrecusable? Pero el cogito moderno es tan diferente del de Descartes como nuestra reflexión trascendental está alejada del análisis kantiano. Para Descartes se trataba de sacar a luz al pensamiento como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de manera que se conjurara su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para prevenirse de ellos. En el cogito moderno, se trata, por el contrario, de dejar valer, según su dimensión mayor, la distancia que a la vez separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y aquello que, perteneciente al pensamiento, está enraizado en el no-pensado; le es necesario (y esto se debe a que es menos una evidencia descubierta que una tarea incesante que debe ser siempre retomada) recorrer, duplicar y reactivar en una forma explícita la articulación del pensamiento sobre aquello que, en torno a él y por debajo de él, no es pensado, pero no le es a pesar de todo extraño, según una exterioridad irreductible e infranqueable. En esta forma el cogito no será pues el súbito descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado, sino la interrogación siempre replanteada para saber cómo habita el pensamiento fuera de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo no-pensante. Pero no remite todo el ser de las cosas al pensamiento sin ramificar el ser del pensamiento justo hasta la nervadura inerte de aquello que no se piensa[13].

 

 

La desmesura de lo impensado aparece después, cuando la experiencia humana desborda la capacidad de entendimiento, aunque no de comprensión. El desafío complicado es cuando se devela que lo impensado es la condición de posibilidad existencial del pensamiento; que puede pensar, pero, no puede pensar sus propias condiciones de posibilidad existencial. Resumidamente, se puede decir que es lo impensado lo que piensa. Foucault dice que el cogito moderno se hace valer en la distancia que separa el pensamiento de lo impensado.  Sin embargo, habría que preguntarse: ¿cómo el cogito puede preservarse en este distanciamiento, en este recorrer esta distancia? A no ser que se diga que el cogito se encuentra y se pierde, a la vez, en esa distancia; que es, más o menos, lo que expresa Foucault. Si al final, no hay hombre, como concluye Foucault en Las palabras y las cosas, al decir que después de la muerte de Dios le sigue la muerte del hombre, tampoco hay cogito.

 

¿Qué es lo que hay? No se puede decir que no se piensa; sería insostenible esta afirmación. Lo que pasa es que el pensamiento no es lo que había concebido el racionalismo como tal; reduciéndolo a la capacidad y realización del pensar; pensar, a su vez, reducido al juicio lógico, a la subsunción silogística, al servicio de la inferencia o de la legitimación de una verdad asumida. El pensamiento no puede disociarse del cuerpo, por lo tanto, no puede disociarse de la fenomenología de la percepción, como lo ha hecho el racionalismo, ejerciendo como una de las economías políticas de la economía política generalizada, al separar pensamiento de cuerpo[14]. Al hacer esto, se quedó no con el pensamiento, sino con un esqueleto del pensamiento.  Mientras el cuerpo, en su dinámica compleja, en la percepción integral, que contiene al pensamiento y lo hace posible, sigue arrojando intuiciones, imaginaciones, significaciones, expresiones y conceptos.

 

Dos anotaciones importantes; el pensamiento no puede estar disociado del cuerpo, por lo tanto, del acontecimiento de la percepción. Por otra parte, no puede concebirse el pensamiento como acontecimiento de un solo individuo, un solo ser humano, aislado; esto sería imposible. El pensamiento también es social, un acontecimiento social. El pensamiento no es un fantasma, es una actividad dada en la dinámica compleja del cuerpo; dinámica corporal, donde se da lugar el pensamiento, como articulación específica de la composición de la percepción. Esta actividad, del pensamiento, no sería posible sin la existencia de la sociedad, de las relaciones, prácticas, comunicaciones sociales, estructuras e instituciones sociales. El pensamiento se genera en esta ecología social.

 

El pensamiento no es una abstracción, como ha creído la modernidad, mas bien, es una concreción; mejor dicho, un devenir constante de múltiples concreciones, efectuadas como pensamiento; es decir, como actividad reflexiva, evaluadora, de inferencias, inductivas, deductivas, trans-ductivas, si se quiere, dialécticas, en suma, lógicas. Además actividad productora de conceptos, de proposiciones, de enunciados, de teorías.  Actividad estratégica en lo que respecta a diseños de proyección, es decir, propensión a realizar deseos y voluntades. Actividad actualizadora en lo que respecta a las auscultaciones regresivas, por así decirlo. En otras palabras, el pensamiento es la actividad individual y social, a la vez, que concibe el mundo en su devenir. Esta actividad del pensamiento es dinámica compleja corporal y social, articuladora de planos y espesores de intensidad en síntesis intelectivas.

 

En su exposición Foucault pone en consideración preguntas atingentes a la episteme moderna, la constituida sobre el substrato de empiricidades y positividades, en los campos extendidos de la historicidad, por un lado, de la formalidad, por otro lado. Las preguntas de la exposición aparecen así:

 

Este doble movimiento propio del cogito moderno explica por qué el "pienso" no conduce a la evidencia del "soy"; en efecto, tan luego como se muestra el "pienso" comprometido en todo un espesor en el que está casi presente, que anima, si bien en el modo ambiguo de una duermevela, no es posible hacerlo seguir por la afirmación de que "soy": ¿acaso puede decir, en efecto, que soy este lenguaje que hablo y en el que mi pensamiento se desliza al grado de encontrar en él el sistema de todas sus posibilidades propias, pero que, sin embargo, no existe más que en la pesantez de sedimentaciones que no será capaz de actualizar por completo? ¿Puedo decir que soy este trabajo que hago con mis manos, pero que se me escapa no sólo cuando lo he terminado, sino aun antes mismo de que lo haya iniciado? ¿Puedo decir que soy esta vida que siento en el fondo de mí, pero que me envuelve a la vez por el tiempo formidable que desarrolla consigo y que me levanta por un instante en su cumbre, pero también por el tiempo inminente que me prescribe mi muerte? Puedo decir con igual justeza que soy y que no soy todo esto; el cogito no conduce a una afirmación del ser, sino que se abre justamente a toda una serie de interrogaciones en las que se pregunta por el ser: ¿qué debo ser, yo que pienso y que soy mi pensamiento, para que sea aquello que no pienso, para que mi pensamiento sea aquello que no soy? ¿Qué es, pues, ese ser que centellea y, por así decirlo, parpadea en la abertura del cogito pero que ni está dado soberanamente en él y por él? ¿Cuál es, pues, la relación y la difícil pertenencia entre el ser y el pensamiento? ¿Qué es este ser del hombre y cómo puede hacerse que este ser, que podría caracterizarse tan fácilmente por el hecho de que "posee pensamiento" y que quizá sea el único que lo tenga, tenga una relación imborrable y fundamental con lo impensado? Se instaura una forma de reflexión muy alejada del cartesianismo y del análisis kantiano, en la que se plantea por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensado y se articula en él[15].

 

 

El proyecto de las ciencias humanas, emergen de la problemática asumida por las ciencias y es trabajada para comprenderla y conocerla; esta problemática tiene tres ejes definidores, que señalan sus empiricidades; la vida, el lenguaje y el trabajo.  Entonces, en este ámbito de investigaciones, emerge la problemática humana; ¿quién es el ser humano?, ¿qué es?, ¿cómo definirlo a partir de sus experiencias y prácticas, de sus obras, así como conductas y comportamientos? Entonces se lo busca en la vida, se lo persigue en el lenguaje, se lo ausculta en su psiquis. Sin embargo, el hombre se pierde cuando se lo busca. En el espesor de la vida aparece como perteneciente a una historia más larga que su propia historia, perteneciente a una biodiversidad que lo contiene. En el espesor del lenguaje aparece en estructuras que parece lo estructuran; estructuras que forman parte de otras estructuras, que no controla ni conoce; precisamente las de lo impensado. En el espesor del trabajo no aparece como un homo oeconomicus, como dice tan ingenuamente la ciencia económica, sino como fuerza y energía subsumidas por la producción, organizadas para acumular capital. Entonces, se enfrenta a la actividad productiva que ejerce y efectúa; empero, que forma parte de lo producente vital de la vida; lo que escapa a su control y conocimiento.

 

El pensamiento racional abstracto, limitado a la lógica, a la racionalidad abstracta y a la racionalidad instrumental, no puede dar cuenta de esta complejidad. Se derrumba, entra en crisis u opta por el enquistamiento, el encaracolamiento, refugiándose en sus cuatro paredes. Por eso, retomando a Foucault e interpretando su descripción, podemos decir que el pensamiento moderno es el pensamiento enfrentado a la crisis del pensamiento racionalista, a la crisis de su propia identidad, a la crisis del hombre.

 

Es aquí, donde y cuando aparece el proyecto fenomenológico de Husserl. Consciente de la crisis de las ciencias humanas, es más, consciente de la crisis de la sociedad misma, hasta podríamos decir de la civilización moderna, Husserl se embarca en un proyecto de magnitud, con la finalidad de salir de la crisis de las ciencias humanas, de la filosofía, del pensamiento moderno, incluso de la civilización. Parte de la convicción de que lo que puede salvar de la crisis a las ciencias humanas, a la filosofía, a la sociedad misma, es la razón extendida a su máxima potencia, convirtiendo la razón pura, no solamente en una epistemología, es decir, en una teoría del conocimiento, sino en una ciencia de la verdad.

 

Al respecto, Foucault evalúa el proyecto fenomenológico de esta manera:

 

Esto tiene dos consecuencias. La primera es negativa y de orden puramente histórico. Puede parecemos que la fenomenología ha juntado el tema cartesiano del cogito y el motivo trascendental que Kant desprendió de la crítica de Hume; Husserl habría reanimado así la vocación más profunda de la ratio occidental, curvándola sobre sí misma en una reflexión que sería una radicalización de la filosofía pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir verdad, Husserl no pudo efectuar esta conjunción sino en la medida en que el análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación (éste fue transportado de la posibilidad de una ciencia de la naturaleza a la posibilidad de que el hombre se piense) y en que el cogito había modificado su función (ésta no es ya el conducir a una existencia apodíctica a partir de un pensamiento que se afirma por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el pensamiento puede escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación múltiple y proliferante sobre el ser). La fenomenología es, pues, mucho menos la retoma de un viejo destino racional del Occidente, cuanto la verificación, muy sensible y ajustada, de la gran ruptura que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo XVIII y principios del XIX. Si tiene alguna liga es con el descubrimiento de la vida, del trabajo y del lenguaje; es también con esta figura nueva que, bajo el viejo nombre de hombre, surgió hace menos aún de dos siglos; es con la interrogación sobre el modo de ser del hombre y sobre su relación con lo impensado. Por ello, la fenomenología —aun si se esbozó primero a través del anti-psicologismo o, más bien, en la medida misma en que hizo resurgir, frente a él, el problema del apriori y el motivo trascendental— no pudo conjurar jamás el insidioso parentesco, la vecindad a la vez prometedora y amenazante, con los análisis empíricos del hombre; y por ello también, al inaugurarse por una reducción al cogito, condujo siempre a cuestiones, a la cuestión ontológica. Bajo nuestra mirada, el proyecto fenomenología no cesa de desanudarse en una descripción de lo vivido, empírica a pesar suyo, y una ontología de lo impensado que pone fuera de juego la primacía del "pienso"[16].

 

 

Como Foucault dice en su exposición, no es que Husserl retorna al antiguo proyecto ontológico y del racionalismo cartesiano, recogiendo como herencia la analítica trascendental, sino, que al hacerlo, al intentar ir más lejos que este proyecto, la fenomenología aparece como la verificación misma de una ruptura epistemológica; la que se produjo a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. El cogito ya no es central, sino, por lo menos, un estiramiento a lo largo de la distancia entre el pensamiento y lo impensado. El cogito ya no puede dar cuenta de lo que soy, pues ya soy lo otro, la alteridad misma del cogito. Sin contar con un suelo donde poner los cimientos de la fenomenología, Husserl fracasa. Dejándonos, empero, el método fenomenológico; herramienta analítica, que piensa la complejidad del fenómeno, devenido sentido. El método fenomenológico va ser empleado y transformado por Merleau Ponty en análisis teórico materialista de la percepción; teoría no racionalista, sino, más bien, teoría compleja, en el sentido del pensamiento complejo; esto es, la fenomenología de la percepción. Retomando el cuerpo, reincorporando la razón a la percepción, comprendiendo que el pensamiento forma parte de la fenomenología de la percepción.

 

 

 

 

 

 

Fenomenología de la consciencia

 

 

 

 

 

La fenomenología adquiere una dinámica propia, en la complejidad de su enfoque y análisis del fenómeno, a partir de lo que podemos considerar como fenomenología de la consciencia; correspondiente al primer capítulo, La consciencia como consistencia fenomenológica del yo y la consciencia como percepción interna, de la parte Sobre las vivencias intencionales y sus contenidos, de Investigaciones lógicas II. Podemos decir que es esta parte la que tiene incidencia en Merleau Ponty e inspira su Fenomenología de la percepción.

 

En este caso, desde nuestra interpretación, la fenomenología ya no es solamente una extensión de la lógica pura, convertida en epistemología, sino adquiere una independencia propia, por así decirlo. La fenomenología analiza el fenómeno, no solamente como objeto o campo de objetos, que interactúan entre sí, sino que considera la relación de la percepción y la consciencia con ese campo de objetos, convirtiéndose el Yo o el Yo soy, la certeza de sí mismo, en objeto; empero, un objeto, en sentido metafórico; pues, como tal, es inalcanzable o, mejor dicho, inaprensible. En este sentido la consciencia, desde el enfoque fenomenológico, adquiere una connotación activa; pero, también, se convierte como en el núcleo interpretativo, mejor dicho, intuitivo de la percepción.

 

La consciencia es como la intuición del sí mismo, también, si se quiere, paralelamente, intuición ocasionada por la percepción; sobre todo, por las vivencias ligadas a la percepción; que se convierten en contenidos asumidos por la consciencia.   Pero, ¿qué es la consciencia para la fenomenología? Edmund Husserl distingue, desde la herencia trascendental, entre la consciencia pura, como condición de posibilidad, de la consciencia empírica. Ciertamente, en este caso, además, desde esta parte de las Investigaciones lógicas, la consciencia pura, que preferimos llamarla, recurriendo al lenguaje de Emmanuel Kant, consciencia trascendental, si bien es como condición de posibilidad de la consciencia empírica, no se activa sino en vinculación directa con la consciencia empírica.

 

Una de las características de la fenomenología, en el contexto dinámico de su análisis complejo, es su analítica minuciosa, que identifica las diferencias de la composición compleja del fenómeno, sin separarlas y aislarlas. No solamente se distingue consciencia trascendental de consciencia empírica, sino, también, de lo que vendría a ser del cogito cartesiano el sum, el Yo soy; es decir el Yo. Sin embargo, en relación a este concepto, la fenomenología, no solamente tiene sus diferencias y reparos, sino tiene otra concepción, más bien dinámica y compleja. No hay un Yo, sino distintas posiciones del Yo – usando una caracterización de Michel Foucault sobre el sujeto -; recurriendo al lenguaje kantiano, un Yo trascendental, conectado con un Yo empírico; también podríamos, por lo menos, mencionar entre estos Yo, un Yo que hace como de mediación; entre el Yo trascendental y el Yo empírico. Un Yo que puede llegar a ser considerado como Yo puro; mas bien, Yo simbólicamente el Yo trascendental; empero, no llega a ser él. Para no hacerlo difícil, el Yo trascendental es inaprensible; escapa a toda aprensión; sin embargo, es el que intuye, para decirlo con nuestras palabras, que son más kantianas, la experiencia de la exterioridad; así como la experiencia de la interioridad. Entonces, tenemos una diferencia entre la consciencia interior y la consciencia, si se quiere, de la exterioridad. La consciencia interior se distingue de la consciencia de la exterioridad, porque, exactamente, no es consciencia, en el mismo sentido que la otra lo es. Las vivencias de la consciencia de la exterioridad, con todos sus momentos, el momento trascendental y los momentos empíricos, no son propiamente vivencias, sino percepciones; en tanto lo que la consciencia de la interioridad experimenta, por así decirlo, son propiamente vivencias; sin embargo, éstas no pueden considerarse propiamente percepciones, sino de manera simbólica. 

 

Lo complejo, en sentido de la perspectiva de la complejidad, y lo enriquecedor, en la fenomenología, es que toda esta dinámica fenomenológica es considerada en su totalidad, en sus articulaciones, composiciones y combinaciones, en un análisis minucioso del fenómeno complejo, donde consciencia, percepción, sentido, objetivación, interioridad y exterioridad, se encuentran íntimamente vinculadas, entrelazadas, incidiendo en cada componente de esta complejidad. Claro está, que la fenomenología, como hemos dicho en otros escritos[17], jerarquiza la preponderancia del sujeto o de la actividad del sujeto, inmerso en la complejidad vivida del fenómeno. 

 

No nos interesa detenernos en la diferencia que encontramos, de acuerdo a nuestra interpretación, entre Investigaciones lógicas I e Investigaciones lógicas II; entre la parte introductoria de Investigaciones lógicas II y el resto de los capítulos. Esta discusión, con aire de erudición, no nos interesa. Lo que queremos remarcar, para decirlo, un poco provocadoramente, cuándo la fenomenología es propiamente fenomenología, tal como la asume Merleau Ponty. Decimos que la fenomenología es propiamente fenomenología, en Investigaciones lógicas II, sobre todo a partir del capítulo dedicado a la fenomenología de la consciencia.

 

Siguiendo con la exposición y nuestra interpretación, consideramos que el aporte de este capítulo, corresponde a la tesis, de consecuencias fuertes, de la propensión intencional, tanto de la intuición, así como del conocimiento, pasando por las significaciones, que convergen en el sentido; es la concepción dinámica y activa de la fenomenología, inmersa en el acontecimiento del fenómeno.  Esto, que llamaremos la propensión intencional de la consciencia, de la intuición, de las representaciones, del conocimiento, también de la teoría, es lo que lleva consecuentemente la tesis de los actos, en su pluralidad, como constitutivos del fenómeno, en tanto vivencia, contenidos, percepción y conocimiento, a partir del núcleo activo de la consciencia trascendental; lo que hace activo no solamente al sujeto de la intuición, al sujeto de la percepción, al sujeto de conocimiento, sino a la complejidad misma del fenómeno, experimentado y vivido por el sujeto. Fenómeno complejo, que se convierte en el campo de contenidos dinámicos de la consciencia y del conocimiento.

 

En resumen, hay una multivocidad de la consciencia, la consciencia como unidad fenomenológica-real de las vivencias del Yo, la distinción entre la consciencia que vive y el contenido vivido, la conciencia como vivencia interna y percepción externa, la relación entre la consciencia de la interioridad y la consciencia de la exterioridad, la relación entre el Yo puro y el ser intuido, que Husserl denomina ser conscio[18].

 

Conclusiones premeditadas

 

Haciendo justicia, después de lo que anotamos respecto a Investigaciones lógicas I y la parte introductoria de Investigaciones lógicas II, sobre todo, compartiendo con Michel Foucault sobre el fracaso del proyecto fenomenológico, restringido a los acotamientos o pretensiones de la ciencia de la ciencia, la epistemología, concebida a partir de la lógica pura; proyecto, que también muestra palpablemente lo que consideramos la imposible ontología; podemos, ahora, valorar, desde nuestra perspectiva, lo que consideramos el aporte valioso de la fenomenología compleja y dinámica de Husserl; que se va a convertir en la herencia indispensable para la crítica materialista de la percepción de Merleau Ponty, para la crítica deconstructiva y las teorías nómadas, contemporáneas. Incluso, desde nuestra interpretación, herencia para el pensamiento complejo.

 

Aunque pequemos de exageración, incluso de inclinación tendenciosa, lo vamos a decir: Para nosotros Edmund Husserl cierra el ciclo de la filosofía moderna, así como Emmanuel Kant es el que abre este ciclo. Estos son los filósofos más importantes, desde la perspectiva del aporte a la filosofía moderna y su estructuración, otorgándole una identidad propia; la de la crítica y la del análisis trascendental. El resto, pecando de cierta injusticia con algunas excepciones destacadas, lo que hace es reaccionar ante la irradiación de teorías filosóficas sistemáticas, solventes y críticas, llevando consecuentemente a la radicalidad, lo más influyente del pensamiento moderno. Para dar solo algunos ejemplos; Wilhelm Friedrich Hegel reacciona preocupado y hasta desesperado - ver su carta a propósito, después de escribir Fenomenología del espíritu -,  a la anomalía salvaje – usando la calificación acertada de Antonio Negri - de Baruch Spinoza y la deconstrucción – usando un término apropiado de Jacques Derrida - de la razón de Emanuel Kant. Martin Heidegger reacciona poéticamente ante la apertura fenomenológica de Edmund Husserl, dándole una tonalidad nihilista y hasta restringida, en los alcances interpretativos de la complejidad enfrentada en la modernidad tardía. En comparación, Heidegger tiene una actitud filosófica conservadora, a pesar de su seductora poesía especulativa filosófica, que, en vez de profundidad, embarniza de mitología a los conceptos. Friedrich Nietzsche es el demoledor de la filosofía moderna, como crítica del nihilismo; no es Karl Marx, como creen los marxistas. Marx continua la filosofía moderna por otros caminos; el del materialismo dialéctico; por otra parte, abre un campo epistemológico crítico de la economía política y de las estructuras de dominación, sustentadas en esta economía política; cuya proyección es la crítica de la “ideología”; su gran aporte subversivo.

La fenomenología, tal como aparece en Investigaciones lógicas II, abre el camino al análisis de la complejidad; sobre todo, es el antecedente inmediato de la fenomenología de la percepción de Merleau Ponty; que puede considerarse ya como una pos-filosofía, que cruza los límites del horizonte epistemológico de la modernidad, incursionando en el umbral, que despunta hacia los terrenos de las posibilidades abiertas para la comprensión de la complejidad, sinónimo de realidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Antes de seguir con el análisis crítico de la fenomenología de Edmund Husserl, ahora, de Investigaciones lógicas II, que es la que consideramos propiamente fenomenología, vamos a exponer lo que es para nosotros fenomenología, basándonos en la Fenomenología de la percepción de Merleau Ponty[19]. Que indudablemente, parte, recoge la herencia, se inspira en la fenomenología de Husserl; ocasionando un desplazamiento epistemológico en la fenomenología, transformándola en una fenomenología del cuerpo, del cuerpo activo y dinámico. Fenomenología vital, que, en el anterior ensayo[20], hemos denominado fenomenología materialista de la percepción. Por otra parte, nos apoyamos en lo escrito en Acontecimiento poético[21], donde expusimos nuestra interpretación de Fenomenología de la percepción y el uso que le dimos para interpretar el acontecimiento poético de Cesar Vallejo.

 

Como dijimos, el paso demarcador que da Husserl, en el segundo tomo de Investigaciones lógicas, es haber abierto un nuevo campo del saber, la fenomenología. ¿Por qué decimos esto? ¿Cuál es la diferencia de la fenomenología con la filosofía, con la epistemología, incluso con la ciencia? A diferencia de la filosofía, a pesar que Husserl comparte, en la exposición del primer tomo de Investigaciones lógicas, la pretensión de la verdad, es que no se coloca por fuera del fenómeno, convirtiéndolo en objeto del sujeto, ya sea de la certeza, del reconocimiento, de la razón o del saber. La diferencia con la epistemología, a pesar que el proyecto se anuncia como epistemología fenomenológica, es que no es ciencia de la ciencia, ciencia que convierte a la ciencia en objeto de estudio, suponiendo que el saber de la ciencia ya es verdadero. La diferencia con la ciencia, en este caso el referente señalado por Husserl es la psicología, es que no tiene un objeto de estudio, que va a ser investigado, analizado y explicado. Sino que la fenomenología considera al fenómeno de tal manera que se incluye en él, forma parte del fenómeno. Ciertamente, que Husserl hace hincapié en que se trata de la vivencia, de la percepción, no de la sensación del objeto empírico. Es decir, el fenómeno tomado en cuenta es el de la percepción, que deviene apercepción. Sin embargo, el paso ya se dio, comprender que se forma parte del fenómeno; que no hay una exterioridad. Es Merleau Ponty quien da el siguiente paso; comprender que el fenómeno no solamente es percepción, sino que la percepción forma parte de la experiencia del cuerpo; cuerpo que forma parte del mundo efectivo en devenir. A partir del paso de Husserl, hay pues una continuidad con Merleau Ponty en lo que llamaremos, rápidamente, constitución y conformación de la fenomenología.

 

Entonces la fenomenología viene a ser el estudio y el análisis del fenómeno, mejor dicho de la complejidad de fenómenos dados, de manera simultánea y entrelazada, donde se encuentra el fenómeno de la percepción, que deviene comprensión y conocimiento. Este fenómeno es una articulación específica del conjunto de fenómenos, que intervienen o que son sentidos, sobre todo, inmediatamente, como integración perceptiva; asimilados por la experiencia del cuerpo. La fenomenología de la percepción interpreta la percepción como dinámica compleja de sensaciones, imaginaciones, simbolizaciones, significaciones, razón, que hace de substrato de la intuición del sentido inmanente.

 

La diferencia entre la fenomenología de Husserl y la fenomenología de Merleau Ponty, fuera de lo que ya dijimos, es que la fenomenología de Husserl sigue siendo trascendental. Claro está, con los desplazamientos dados respecto a la filosofía trascendental de Emmanuel Kant; es decir, que considera las condiciones de posibilidad como a priori; vale decir, sin experiencia, como condiciones puras de la estructura del sujeto. En cambio Merleau Ponty parte de que las condiciones de posibilidad son corporales, son, si se quiere, existenciales. Esto es, la fenomenología de Merleau Ponty es materialista. Por lo tanto, la consecuencia, de partir de condiciones de posibilidades diferentes, marcadamente distintas, es que Husserl desarrolla una teoría fenomenológica que se realiza en las condiciones puras del fenómeno, cuando éste se convierte en la apercepción abstracta, vaciada de contenidos de la experiencia. En tanto que en Ponty la realización es devenir del cuerpo en devenir del sentido inmanente; la realización de la experiencia como memoria actualizada, como devenir mundo, que constituye al sujeto de la percepción, siendo éste también constitutivo del mundo.

 

Para decirlo ilustrativamente, ciertamente de manera esquemática y metafórica; si bien ambos teóricos exponen fenomenologías con polos opuestos, por así decirlo, ambas exposiciones son coherentes y consistentes con lo que se proponen y constituyen; la fenomenología como campo de intensidad de un saber inmiscuido en el hacer del sujeto fenomenológico. No vamos a caer en el endeble dualismo esquemático de idealismo/materialismo; para calificar a uno como idealista y al otro como materialista; descalificando al primero y calificando al segundo. Esto sería caer en los esquematismos dualistas, no tanto de las ciencias de la modernidad, sino de algo más pobre, de la “ideología”. En ambos teóricos hay un trabajo de las ideas, en ambos hay una elaboración analítica teniendo en cuenta el referente de la experiencia, de la materialidad tomada en cuenta y vivida por el cuerpo a través de la experiencia. La diferencia radica, otra vez para decirlo fácil, en que parten de premisas simétricas y opuestas, llegando a conclusiones simétricas y opuestas.

 

Entonces, estamos ante el nacimiento y el despliegue de un nuevo campo de saber, el fenomenológico. Que desde nuestro punto de vista, lo consideramos otra vertiente, que antes no tomamos en cuenta, de la conformación y configuración del pensamiento complejo. Habíamos señalado dos vertientes primordiales; una, la arqueología de las teorías de sistemas; otra, la arqueología de las teorías nómadas[22]. Ahora, haciendo justicia, podemos decir que la tercera vertiente es la fenomenología.

 

Como se puede ver, no estamos de acuerdo con los que interpretan la fenomenología como perteneciente a la filosofía, como si fuese una de sus corrientes contemporáneas. Esta interpretación, reduce el alcance del desplazamiento epistemológico ocasionado por la fenomenología; restringiéndolo a las búsquedas, en círculo vicioso, de la verdad por parte de la filosofía. La fenomenología no es un saber de este tipo. Para decirlo en la forma como expone Husserl, en Investigaciones lógicas II, es un saber que se sabe también objeto de este saber, el fenomenológico.

 

 

 

 

 

 

Fenómeno, vivencia e intencionalidad

 

 

 

 

 

En el capítulo La consciencia como vivencia intencional, Edmundo Husserl expone el cuerpo teórico de la fenomenología; presenta, para decirlo directamente, el funcionamiento de este conjunto de procesos entrelazados, que hacen al fenómeno. Fenómeno que es vivido por el cuerpo; lo decimos, aunque no lo diga de esta manera Husserl.  Es en la vivencia que el fenómeno adquiere objetividad o, mejor dicho, se vuelve objeto; es decir, adquiere contenido, significación, sentido, expresión y representación.  Esto ocurre, sobre todo, por la puesta en escena, para decirlo de este modo, figurativamente, de una multiplicidad de actos. Los actos hacen al objeto, establecen contenidos; los contenidos empíricos se convierten en contenidos de la percepción. También los contenidos son los que dan significación a la representación; entonces, la representación, también, a su vez, tiene contenidos. Los contenidos adquieren connotación en el lenguaje, en las formas de los discursos. Las expresiones pueden variar, dependiendo de la forma de decirlo o, si se quiere, de la cualidad lograda por los actos, que no es lo mismo que la cualidad captada por la percepción, empíricamente.  La cualidad de la que hablamos tiene que ver, mas bien, con los contenidos. Contenidos que pueden distinguirse por la intencionalidad.

 

Este es el meollo del capítulo, la intencionalidad. La intencionalidad es consciente, interviene intencionalmente en la relación con el objeto. Le da cabida, por así decirlo, seleccionando de su composición compleja, compuesta o simple, lo que busca la intención consciente. Intención activa, que comprende un conjunto de actos, que hacen al fenómeno vivido como experiencia compleja; que, sin embargo, no aparece en toda su complejidad, sino que, la intención no solamente efectúa selecciones, también configura un contenido apropiado a la intención; otorgándole una unidad a la complejidad misma. La intención entonces interviene configurando las representaciones, conformando los objetos, haciendo variar las expresiones y los significados.

 

Lo que llama Husserl consciencia viene a ser vivencia intencional. No es que la consciencia se da porque la vivencia intencional la ha hecho nacer; sino que, es menester comprender que se trata de la consciencia fenomenológica; es decir, de la consciencia como condición de posibilidad pura, que condiciona la vivencia del fenómeno; vivencia que, a su vez, configura y conforma la consciencia fenomenológica; consciencia que vive el fenómeno según la intencionalidad puesta en juego.

 

 

Algunas diferencias entre la psicología y la fenomenología

 

Ahora bien, Husserl se encarga de mostrar constantemente la complejidad del fenómeno, en los distintitos niveles de los procesos conjugados, mostrar las diferencias, que, a su vez se asocian, se componen, se coaligan, dando lugar a unidades configuradas; ya sea como contenidos o como significaciones, ya sea como sentido o expresión, ya sea como objetos. También, deja claro, que no se puede concebir el fenómeno desde una analítica que aísla, como si los momentos, es más, como si los componentes de las ligazones, pudieran funcionar y aparecer de esa manera, aislada. De ninguna manera; se complementan, se dan en relación al componente o los componentes con los que concierta una unidad.

                                         

En el apartado de Fijación de nuestra terminología, Husserl, después de demarcar las diferencias con Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano, se da a la tarea de definir su terminología en uso; dice:

 

Evitaremos, pues, por completo la expresión de “fenómeno psíquico” y hablaremos de vivencias intencionales siempre que sea necesaria la exactitud. “Vivencia” deberá tomarse en el sentido fenomenológico fijado. El adjetivo calificativo intencional indica el carácter esencial común a la clase de vivencias que se trata de definir, la propiedad de la intención, el referirse a algo objetivo en el modo de la representación o en cualquier modo análogo. Como expresión más breve usaremos la palabra acto, definiendo a los hábitos idiomáticos ajenos y propios[23].

 

 

 

Dejar el concepto de fenómeno psíquico, de Franz Brentano, y optar por el concepto de vivencia intencional, marca no solamente la diferencia conceptual, sino sobre todo epistemológica. Según Husserl, el circunscribir el fenómeno a lo psíquico es separar el fenómeno de la experiencia, así como quitarle la complejidad inherente. Aunque se puede decir que Brentano ya adelanta dos ideas importantes para la fenomenología, el acto y la intencionalidad, éstas también terminaban sujetadas a la mente, si bien se le atribuye un papel activo; perdiendo, el acontecimiento vivencial para explicar la conexión primordial con la realidad; ámbito de la totalidad de los fenómenos, haciendo paráfrasis al Tratado lógico filosófico de Ludwig Wittgenstein, cuando dice que el mundo es la totalidad de los hechos. Es cierto que para Brentano la mente no está conectada casualmente a la realidad, sino que es el actor principal, en la captación activa la realidad.  Sin embargo, precisamente, este enunciado deja suelta la interpretación psíquica, pues no se llega a explicar ella misma, la consciencia, como fenómeno psíquico, su situación. Se llega muy rápido a las conclusiones o, si se quiere, al fenómeno psíquico ya conformado, sin dar cuenta de los procesos que la constituyen.   La diferencia epistemológica tiene que ver con el desplazamiento de la fenomenología; ésta se abre el fenómeno en su integridad vivida como complejidad de actos; de ninguna manera reducida a lo mental o psíquico, como lo hace Brentano.

 

 

Esta diferencia, entre la connotación del concepto fenómeno psíquico y la connotación del concepto vivencia intencional, no es la única; hay otras de importancia crucial. La fenomenología no piensa de la misma manera que la psicología de Brentano, a pesar de compartir problemas parecidos; los relativos al acto, a la intencionalidad y al conocimiento. Podemos decir, que la fenomenología ya piensa la complejidad y se exige, a sí misma, lograr un pensamiento adecuado a la complejidad. Aunque no lo haga desde la episteme compleja, como pensamiento complejo, la fenomenología ya se encuentra en los límites de la episteme moderna y en los umbrales de la episteme compleja. Brentano propone una teoría sugerente de la actividad psíquica,   pensada en una episteme marcadamente dualista; lo psíquico diferenciado de lo no- psíquico, si se quiere, lo real. A pesar del leguaje filosófico, heredado de la filosofía trascendental, acompañado por la crítica de las teorías psicológicas, de los conceptos de la psicología, sin embargo, paradójicamente, influido por las pesquisas de la psicología, Husserl no deja de tener en cuenta el fenómeno dado en su materialidad, captado por los sentidos; por lo menos, como referencia inicial. Este enfoque, que no deja del todo lo empírico, que, mas bien, parte de la experiencia, no solamente se abre a la comprensión del fenómeno como dado, independientemente de los actos que lo perciben, sino que lo dado es el referente, que se convierte en el objeto percibido; empero, al ser percibido, deja de ser independiente como fenómeno vivido.

 

 

En otras palabras, las nuestras, la fenomenología devuelve a la vida al proceso formativo del sentido, de las expresiones, de las representaciones, de las unidades ideales del conocimiento. Lo que le faltó a Husserl, en comparación con Merleau Ponty, que lo sigue y lo transforma, que desplaza la fenomenología de la consciencia hacia la fenomenología del cuerpo, es comprender que la condición de posibilidad efectiva es el cuerpo, no los a priori, que hereda de la filosofía trascendental. 

 

 

Husserl dice que el concepto de intención se adecúa muy bien a la comprensión del papel de los múltiples actos intervinientes en la percepción. Además de distinguir distintas cualidades de la intención; desde las que simplemente buscan enfocar el objeto hasta las que persiguen conocerlo. Se puede decir, interpretando, que la intención no es solo deseo, aunque este deseo se haga consciente, no es solo querer, que ya es consciente, sino llega a ser voluntad, con todas las gradaciones que podamos encontrar en la voluntad. Ahora bien, ahora podemos entender por qué la intención no es o no se reduce al fenómeno psíquico. 

 

 

No tenemos que aclarar que no se trata, aquí, de una ampliación de la tesis de Brentano, que dice que la mente es la actividad psíquica clave para captar la realidad, proyectando, ahora, la tesis de que la voluntad es clave al darle forma y unidad al conjunto de actos que captan la realidad, en su complejidad. Husserl sabe que la intención actúa sin dejar de tener en cuenta los condicionamientos ineludibles de la realidad. Para ilustrar mejor, hay como dos polos del fenómeno; uno, que tiene que ver con la realidad del entorno, empíricamente captada; otro, que tiene que ver con el cuerpo, según nuestra interpretación.  El cuerpo percibe la complejidad de la realidad; la intencionalidad inherente al cuerpo aparece en distintas modalidades, desde informarse sobre el entorno, hasta conocer el entorno; si se quiere, yendo más allá, desde adaptarse y adecuarse al entorno hasta transformarlo. El fenómeno vivencial o el fenómeno vivido no serían posible sin la existencia del entorno. Entonces el fenómeno adquiere una configuración mayor, que desborda, para decirlo rápidamente, al mundo de las representaciones. Por otra parte, esta vez, adentrándonos en las tesis fenomenológicas de Husserl, el fenómeno vivido adquiere su propia complejidad en los procesos vivenciales, dados en el cuerpo, aunque no use Husserl esta perspectiva corporal; de todas maneras, ayuda a entender lo que queremos decir. Siguiendo a Husserl, el fenómeno es fenómeno cuando se lo vive.

 

 

 

 

En el primer tomo de Investigaciones lógicas[24] asistimos a la demarcación respecto a la psicología, también concurrimos a la crítica de la psicología y del psicologismo, sustentado en el empirismo. La crítica de Edmund Husserl es teóricamente consistente, debido a una mirada más abarcadora y más compleja; lo que abre un horizonte mayor que el definido por la psicología; comparando, sobre todo, con la psicología cognitiva. Sin embargo, hicimos notar que, si bien, la ventaja de la crítica, desde la lógica pura, convertida en epistemología, es teórica; su debilidad y desventaja, respecto a la psicología, es que no cuenta con investigaciones empíricas, donde sostener su elucubraciones. Fuera de las observaciones críticas que dilucidamos respecto a las pretensiones de esta epistemología, derivada de la lógica pura. Ahora, nos interesa distinguir la fenomenología de la psicología de Franz Brentano; que juega paradójicamente dos situaciones contrapuestas en relación a la fenomenología. Por una parte, Husserl se inspira en la psicología de Brentano, particularmente, por su análisis novedoso de las representaciones, del conocimiento y de la consciencia, a partir de la función de la intencionalidad, basándose en los actos. Hasta aquí, todo parece análogo con la fenomenología; sin embargo, la diferencia es epistemológica. Esta diferencia se puede apreciar en la distinción de la enunciación psicológica, que tiene como núcleo al fenómeno psíquico, en el caso de Brentano, respecto a la enunciación fenomenológica, que tiene como substrato a la vivencia del fenómeno. 

 

En primer lugar, la diferencia radica en las características de los campos teóricos; uno, define su ámbito en lo psíquico; otro, define su ámbito en las vivencias. El campo fenomenológico es más amplio que el campo psicológico. A esto hay que añadirle que el campo fenomenológico contrae una complejidad mayor que el campo psicológico.

 

En segundo lugar, el acto psíquico o mental se mueve en actividades más circunscritas en lo psíquico, a diferencia de los actos vivenciales, que se abren a varios ámbitos, que componen el fenómeno, a los espesores y planos de intensidad del fenómeno. Los actos vivenciales, a diferencia del acto psíquico, que convierte a la mente en la instancia fundamental en la captación de la realidad, se desenvuelven en toda la complexión del fenómeno; abarcando los procesos inherentes al fenómeno; procesos entrelazados, vinculados a los múltiples actos, que hacen a la percepción. Actos que configuran composiciones, simples o compuestas, concordando unidades, hasta llegar a la unidad integral de la percepción.

 

En tercer lugar, el fenómeno psíquico, todavía se mueve en el esquematismo dualista de la episteme moderna, que, en este caso, separa mente de realidad, de manera concreta, mente de cuerpo; en consecuencia, mente de experiencia. El fenómeno vivencial ya se encuentra en los límites de la episteme moderna y en los umbrales de la episteme compleja, relativa al pensamiento complejo. En la interpretación de Husserl, la vivencia está ligada a la experiencia; la experiencia desata las posibilidades encerradas en las condiciones a priori. Para nosotros, esto no es otra cosa que reincorporar la percepción al cuerpo. Además, teniendo como referente al mundo efectivo de los hechos; aunque se tome en cuenta solo el fenómeno vivido, no el fenómeno sentido.

 

En cuarto lugar, considerando la diferencia epistemológica entre Investigaciones lógicas I e Investigaciones lógicas II, entre una lógica ampliada, convertida en epistemología, que se traza la imposible tarea de la ciencia de la verdad, y una fenomenología, que se abre a la complejidad, sinónimo de realidad; en este caso, a la complejidad del fenómeno dado, así como del fenómeno vivido.

 

 

 

 

 

 

A propósito de los conceptos

 

Como se puede ver el concepto de acto es clave en la fenomenología. Como el mismo Husserl dice; no acto derivado de actus; aunque se comparte la connotación en tanto actividad, sino como actos, entendidos más cerca del concepto pragmático de actos del lenguaje. Husserl le otorga al acto una connotación más amplia; refiriéndose a la pluralidad de actos que intervienen en la percepción del fenómeno.  Entonces, se trata de una multiplicidad de actos, con distintas funciones, por así decirlo, que efectúan, en conjunto, el proceso complejo de la percepción, así como logran la unificación de la percepción. Por otra parte, se define al fenómeno como actividad, como conformado por procesos compuestos y simples de actos. El fenómeno es actividad.

Una de las distinciones, que pone en juego la fenomenología es entre el objeto de la percepción y el acto de la percepción. Husserl dice que hay que distinguir el sonido oído - el objeto de la percepción - y el oír el sonido - el acto de la percepción -. Esta distinción permite comprender de qué fenómeno se trata o se ocupa la fenomenología; se ocupa del acto de la percepción; es decir, del fenómeno configurado, conformado y construido por el acto de la percepción. El fenómeno como objeto de la percepción, en el caso del ejemplo dado, el sonido oído, queda como hecho empírico, que, si se quiere, corresponde a la física, así como a las ciencias naturales. Empero, sin llegar a concebir el fenómeno restringido a solo los procesos relativos a la percepción, sin olvidar que el fenómeno referencial forma parte del mundo efectivo, define el campo de las reflexiones en el fenómeno percibido.

 

 

Insistiendo sobre la interpretación de la diferencia entre objeto de la percepción y acto de la percepción, Husserl escribe:

 

 

La percepción es para nosotros un plus que consiste en la vivencia misma, en su contenido descriptivo frente a la existencia bruta de sensación; es el carácter de acto que anima la sensación, por decirlo así, y que hace por esencia que percibamos este o aquel objeto, por ejemplo, que veamos este árbol, oigamos aquel campanillazo, aspiremos el aroma de las flores, etc. Las sensaciones, e igualmente los actos que las “aperciben”, son vividos, pero no aparecen objetivamente; no son vistos, ni oídos, ni percibidos con ningún “sentido”. Los objetos, por otra parte, aparecen; son percibidos, pero no son vividos. Es claro que excluimos el caso de la percepción adecuada[25].

 

 

Los objetos son percibidos, pero no vividos; las sensaciones y los actos que las aperciben son vividos, empero, no se muestran objetivamente; el excedente consiste en la vivencia; en su contenido descriptivo de la existencia de las sensaciones. La vivencia es el carácter que anima las sensaciones. Diríamos, el conjunto de actos intervinientes otorgan significación y sentido a las sensaciones. En otras palabras, la fenomenología no se ocupa del objeto percibido, sino del objeto sentido.

 

 

Contenidos y actos

 

Edmundo Husserl, remarcando la distinción entre objeto percibido y objeto sentido, situando el campo de reflexión y análisis de la fenomenología, distingue contenidos y actos; escribe:

 

No se puede encontrar nada más evidente que la distinción entre contenidos y actos, distinción que se pone de relieve aquí; y más especialmente, la distinción entre contenidos de la percepción, en el sentido de las sensaciones expositivas, y actos de percepción, en el sentido de la intención apercipiente, provista también de otros varios caracteres superpuestos; intención que constituye, en unidad con la sensación apercibida, el pleno acto concreto de la percepción[26].

 

 

Desde la perspectiva que compartimos, la de la complejidad, teniendo en cuenta que una de las vertientes reconocidas, en lo conformación y configuración del pensamiento complejo, es la fenomenología; contando entre estas vertientes a la arqueología de las teorías de sistemas, a la arqueología de las teorías nómadas y a la arqueología del marxismo crítico y la crítica del marxismo; nos interesa enfocar el tratamiento fenomenológico, en lo que respecta a contenidos y actos, entendiendo que los contenidos corresponden al objeto percibido, en tanto que los actos corresponden al objeto sentido. Esta distinción, hecha por la fenomenología, es como el movimiento estratégico para su constitución como campo del saber de los fenómenos; pero, también, es la señal de que la fenomenología se retiene en los umbrales de la episteme compleja, jaloneada por la herencia de la episteme moderna.

 

Cuando se dice que el objeto sentido es el fenómeno, que atiende la fenomenología, dejando para las ciencias el estudio del objeto percibido, es una taxativa renuncia a la complejidad, sinónimo de realidad efectiva. Como decíamos antes, si no se puede dejar suelta y aislada a la mente, en el análisis de sus dinámicas, pues quedarían sin sustento, como si fuesen entidades sin mundo; tampoco se puede acortar la apertura a la vida,  abreviada solo a las vivencias humanas; más aún, cuando el referente es solo el individuo, no la sociedad. La experiencia humana no puede comprenderse sino en la ecología, en la biodiversidad, en el mundo efectivo donde la vida crea y se recrea.

 

En los términos de la fenomenología, el objeto sentido no podría darse sin el objeto percibido, incluso dando como ejemplo a la fantasía, a la ficción, a la imaginación. La imaginación produce ficciones y fantasías cuando la experiencia vivida se sedimenta en las estratificaciones de la memoria; es en la geología de la memoria de donde la imaginación obtiene la inspiración, las formas de la inspiración de la ficción y fantasía.

 

En consecuencia, no puede comprenderse el fenómeno, sino en su integralidad, abarcando la dinámica compleja y simultanea de la vida, en los desenvolvimientos y despliegues de la potencia vital. No se crea que esta apertura a la complejidad ecológica difumina la comprensión y el entendimiento del fenómeno; el análisis del fenómeno, desde la perspectiva de la complejidad, no se pierde en la inmensidad y pluralidad ecológica; sino que, al enfocar el fenómeno en cuestión, lo visualiza en la articulación compleja y singular de la complejidad simultánea y sincronizada de la totalidad. El fenómeno adquiere su especificidad en la combinación propia de la complejidad de la percepción y de la vivencia. La característica propia del fenómeno, su singularidad, la singularidad de sus procesos, sus composiciones, sus dinámicas, en este caso, del sentido y del conocimiento, se presenta en la plenitud de su presencia en el mundo.

 

 

 

 

 

Inconsecuencias de la fenomenología

 

 

 

 

 

 

 

¿Por qué hay representaciones? ¿Por el acto intencional, que convierte en objeto al referente? ¿O, mas bien, por el propio movimiento, dinámica y estructura del referente? No corresponden estas preguntas a la repetición del esquematismo dualista que enfrenta a idealistas y materialistas. Pues la fenomenología de Edmund Husserl ha conducido a la fenomenología materialista de Merleau Ponty. Esto no tiene nada que ver con la interpretación grosera de la relación de Karl Marx y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, con la simple interpretación de que Marx invierte la filosofía de Hegel; lo que estaba de cabeza, lo pone de pie. Pues ya la fenomenología de Husserl contiene una interpretación dinámica de la complejidad, que ya comprende las relaciones con los referentes, los objetos, las materias, que, además de ser intencionales, no dejan de ser irradiadas por la presencia, por así decirlo, de los referentes. Es cierto que Husserl prefiere acotar la fenomenología en la actividad de la consciencia, en los actos intencionales, que, prácticamente, de acuerdo a su interpretación, inventan el objeto intencional, haciéndolo autónomo; es decir, independiente del referente. De tal forma, que concluye que el objeto intencional no le debe nada al objeto empírico.

 

¿Cómo puede suceder esto, que haya un objeto intencional, independiente del objeto empírico? Ciertamente, se entiende, que al tratarse de la fenomenología de las representaciones, se puede acotar el campo fenomenológico a los límites de la consciencia, que toma en cuenta al referente y a la experiencia, solo como insumos iniciales; siendo lo fundamental, para la fenomenología, mas bien, la actividad de la consciencia. En términos de la fenomenología trascendental, las condiciones de posibilidad de la consciencia pura. Sin embargo, a pesar de la ampulosa y minuciosa exposición de esta fenomenología de las representaciones, no parece que haya sido explicada plenamente la dinámica compleja de las representaciones.

 

¿Cómo puede la consciencia pura, virgen, por así decirlo, no contaminada por la experiencia, ser la actora primordial del devenir de las representaciones? Si fuese así, estaríamos ante un formato primordial y un programa fundamental, que condiciona e incorpora la experiencia, de acuerdo a los esquemas primordiales contenidos en el formato primordial; es decir, volviendo a Investigaciones lógicas I, sería la lógica pura, inscrita en el “alma humana”. Estaríamos ante un programa que funciona de acuerdo a las lógicas implícitas, haciendo que la fenomenología funcione de acuerdo a lo preestablecido.

 

De esta manera, la fenomenología ya estaría dada, de manera implícita; solamente esperaría el momento del contacto con la experiencia, para desencadenar el programa, haciendo funcionar el formato a priori. De esta manera, a pesar de los avances y desplazamientos dados en Investigaciones lógicas II, Husserl mantiene amarres con lo expuesto en Investigaciones lógicas I; es decir, la fenomenología, que ha avanzado a la complejidad de las dinámicas que hacen a las representaciones, dinámicas que comprenden actos, intencionalidades,  objetivaciones, formación de sentido y representaciones, como procesos complejos, se encuentra amarrada a las tesis de la puridad lógica y del trascendentalismo heredado, que se asienta en la conjetura del a priori.

 

¿Sin la existencia del referente; es decir, del mundo efectivo, se puede dar el acto intencional de la consciencia? Sin este referente, la consciencia estaría suspendida en la nada; en esta situación, cómo puede generar representaciones. ¿Si bien, es cierto, que Husserl no niega la existencia del referente; entonces, por qué lo ignora cuando tiene que desarrollar la fenomenología? Esto parece, mas bien, una inconsecuencia con la fenomenología. La fenomenología como estudio del fenómeno no puede desentenderse del fenómeno en tanto relación empírica con el mundo efectivo. ¿Al hacerlo, al quedarse con la parte del fenómeno asumido por el acto intencional, al estar inmerso en los estratos de la consciencia, acaso sigue siendo un fenómeno? ¿No es, mas bien, una representación del fenómeno? Si es así, Husserl se habría movido en un círculo vicioso; habría comenzado con una representación inicial, primera, como el mismo expone, y habría dado vueltas alrededor de la representación, otorgándole jerarquías mayores, composiciones más complejas, unidades más integrales. Exagerando, por razones ilustrativas y pedagógicas, esto no sería una fenomenología, sino una circulación interminable de la representación, mutando en representación más compleja y más integral.

 

Por eso, como dijimos, en un principio, en los primeros ensayos sobre el tema, el proyecto fenomenológico de Husserl fracasa. En cambio, el proyecto fenomenológico de Merleau Ponty se realiza; se logra, al conectar, en este caso, consciencia e inconsciencia, con el mundo efectivo, a través del cuerpo. En consecuencia, no solamente asistimos a una complejidad dinámica, que se mueve, por así decirlo, en tres dimensiones; la de la consciencia-inconsciencia, la del cuerpo o percepción, la del mundo efectivo. Este desplazamiento epistemológico de Merleau Ponty, le permite explicar la fenomenología de las representaciones, desde un más acá y más allá de las representaciones. Esto es, desde la fenomenología de la percepción, que es una fenomenología compleja, no solamente al comprender la percepción como un acontecimiento integral de sensaciones, imaginaciones y razón; en otras palabras, como vivencias corporales; sino también al abarcar la participación de la percepción, es decir, del cuerpo, en el mundo efectivo; al muñirse de la experiencia individual y de la experiencia social.

 

Las representaciones, entonces, son devenires de intuiciones de sentidos; en el mejor de los casos, de sentidos inmanentes. Sentidos que no son posibles sin la participación del cuerpo, sin la dinámica compleja de la percepción, sin el arraigo en la experiencia individual y la experiencia social, sin la participación práctica en el mundo efectivo. En conclusión, la fenomenología recién se logra y realiza con Merleau Ponty.

 

 

En el capítulo 3, La materia del acto y la representación de base, Husserl escribe:

 

La respuesta más próxima la da el conocido principio que Brentano ha utilizado con otras cosas para definir sus “fenómenos psíquicos”: que todo fenómeno psíquico o - ateniéndonos a nuestra definición y terminología toda vivencia intencional o es una representación, o tiene representaciones por base. Expuesto con más exactitud, el sentido de este notable principio es el siguiente: En todo acto, el objeto intencional es un objeto representado en un acto de representar; y si no se trata desde luego de un “mero” representar, hay siempre un representar entretejido con uno o varios actos más (o, mejor, caracteres de acto) tan íntima y peculiarmente, que por este medio el objeto representado se ofrece a la vez como juzgado, deseado, esperado, etc. Esta multiplicidad de la referencia intencional no se verifica, pues, en un complejo de actos simultáneos o sucesivos, en que el objeto estaría presente intencionalmente de nuevo con cada acto, o sea, varias veces, sino en un acto rigurosamente unitario, en el cual un objeto único aparece una sola vez, pero siendo en ésta su única presentación, meta de una intención compleja. Podemos exponer también el principio con otras palabras, diciendo: una vivencia intencional adquiere su referencia a un objeto porque en ella está presente una vivencia del representar, que le hace presente el objeto. El objeto no sería nada para la conciencia, si ésta no llevase a cabo un representar que es justamente el que hace de aquél un objeto y posibilita que sea también objeto de un sentir, de un apetecer, etc[27].

 

 Seguidamente dice:

 

Estos nuevos caracteres intencionales no deben considerarse, claro está, como actos plenos independientes. Son inconcebibles, en efecto, sin el acto de representación objetivante, es decir, se hallan fundados en éste. Un objeto - o una situación objetiva - apetecidos, que no estén representados a una con y en el apetito, no sólo no se encuentran de hecho, sino que son el absolutamente inconcebible. Y así en todos los casos. Es ésta, por ende, una situación que puede formular la pretensión de aprioridad. El principio general, que la enuncia, es una ley esencial, que brilla con evidencia. Según ello, no debemos considerar, por ejemplo, la accesión del apetito a la representación fundamentante como la accesión de algo que podría ser por sí lo que es aquí, y sobre todo que podría ser por sí una intención hacia un objeto; sino que debemos considerarlo como la accesión de un factor r no-independiente, que es intencional en cuanto tiene efectivamente referencia a un objeto y sería a priori inconcebible sin esta referencia, pero que sólo puede desplegarla u obtenerla entretejiéndose íntimamente con una representación. Esta última es, en cambio, más que una mera cualidad de acto; en contraste con la cualidad apetitiva fundada en ella, puede existir muy bien por sí como una “mera” representación, esto es, como una vivencia intencional concreta[28].

 

 

 

 

Esto de que la accesión de un factor r no-independiente tiene efectivamente referencia a un objeto, que sería inconcebible sin esta referencia, pero que solo puede desplegarla entretejiéndose íntimamente con una representación, es tener en cuenta la referencia; empero, ésta solo es cuando es representación. Es decir, que el objeto empírico depende de la representación para existir como objeto intencional y experimentar, por así decirlo, la fenomenología de la representación. No estamos diciendo que la existencia del objeto empírico depende de la representación; esto no es lo que asevera Husserl. Sino que la representación integral o última del objeto intencional, se logra partiendo de una representación inicial para realizarse en una representación final. ¿Puede ocurrir esto sin la presencia constante del objeto empírico, sin su presencia permanente, sin la experiencia de esta materialidad efectiva[29]? ¿Basta, como dice Husserl, la representación inicial, para seguir el curso de la representación, que se hace cada vez más compleja e integral? ¿Cómo corroborar esta afirmación?

 

 

Tendría que haberse quedado el conocimiento del objeto en su primera fenomenología, sin cambiar el concepto sobre él; sin embargo, en la historia efectiva de los conocimientos y los saberes, no ocurre esto. Asistimos a desplazamientos conceptuales, a cambios de interpretaciones, hasta de enfoques, incluso de paradigmas, que explican, de distintas maneras, la existencia del objeto en cuestión. Esta historicidad, que niega Husserl, ya en Investigaciones lógicas I, da cuenta, más bien, de una experiencia cada vez más rica, de mayor acumulación, de donde emergen memorias y saberes, cada vez más agudos y complejos.

 

 

La experiencia del objeto es permanente, entonces, el objeto se encuentra en constante devenir. Genera una fenomenología en constante devenir, dependiendo de la relación con la experiencia. Y obviamente, dependiendo de la puesta en juego de las reglas de las ciencias y los saberes. También de la consciencia-inconsciencia, que es afectada por la percepción corporal. Como dijimos, la experiencia, así como la consciencia-inconsciencia, no pueden ser consideradas solo individualmente sino como acontecimientos sociales.

 

 

La representación solo es posible en este entramado perceptual, corporal, individual y social, por lo tanto, mundano. Las representaciones tampoco son explicables sin los contextos culturales heredados; donde las alegorías simbólicas, los símbolos, los signos, hacen como de substrato, de donde se da lugar, emergiendo, a la fenomenología de las metáforas. Figuras indispensables para otorgar visibilidad y decibilidad a los conceptos. No dejamos de lado, de ninguna manera, la cultura-mundo moderna, que se ha globalizado; la cual también  hace de substrato metafórico a las ciencias, a los saberes e “ideologías” modernas. Entonces, podríamos hablar de una fenomenología de las representaciones mundializada; así como de fenomenologías de las representaciones correspondientes a las culturas concretas, todavía propias; también hablar de fenomenologías barrocas de las representaciones, cuando se da lugar al entramado intercultural y multicultural.

 

 

Volvemos  valorar el método fenomenológico de Husserl.  Las posibilidades desenvueltas y desplegadas por Merleau Ponty en fenomenología de la percepción,  ya se encontraban latentes en la fenomenología trascendental de Husserl. La crítica que efectuamos, no se la hace, de ninguna manera, para desechar la fenomenología de Husserl, sino para valorar y heredar el núcleo, por así decirlo, potencial que contiene.

 

 

Hay que situar el aporte de Husserl en el contexto histórico-político que le tocó vivir. El periodo del siglo XX que fue el escenario de la primera guerra mundial, la entre guerra, que fue el huevo de la serpiente, la incubación del nazismo[30]; por lo tanto, la crisis del humanismo y civilizatoria. No es pues, un capricho personal o una apuesta lógica, el haberse inclinado por redituar y recuperar la razón pura, en contra, incluso de lo propuesto por Emanuel Kant en la Crítica de la razón pura. Es una decisión, por así decirlo, recordando el libro de La diferencia de Jean-Françoise Lyotard, política. Oponiéndose a la decadencia, por así decirlo, para ilustrar, irracionalista de nazismo y fascismo campantes.

 

 

Estamos muy lejos de juzgar, de hacer de jueces de la filosofía, en este caso de Husserl. Lo que hacemos es asumir la herencia como corresponde, con el filtro de la actualidad, haciéndola útil, en la conformación del pensamiento complejo.

 

 

 

 

 

Apuntes para una fenomenología compleja

Hipótesis prospectivas para una fenomenología compleja

 

 

 

 

 

 

 

A modo de presentación

 

El presente ensayo, Apuntes para una fenomenología compleja, es un boceto, quizás mejor dicho, son trazos hipotéticos. Recogiendo la herencia de la fenomenología trascendental de Edmund Husserl y la fenomenología corporal, la fenomenología perceptual, de Merleau Ponty. En la forma adecuada como se puede heredar estos instrumentos teóricos, analíticos y complejos; es decir, hacerlos presentes con el filtro de la actualidad.

 

Son considerados como vertientes, entre el grupo de vertientes, que anuncian el pensamiento complejo. Si Merleau Ponty transformó la fenomenología trascendental en fenomenología de la percepción, nosotros pretendemos encaminar una de las composiciones, articuladas e integradas, del pensamiento complejo, como fenomenología compleja. Entonces, el contenido de este ensayo es sugerir hipótesis prospectivas, que sirvan como andamiajes, en la conformación y configuración de la fenomenología compleja. Se trata de primeros pasos, titubeantes, tambaleantes, como las de un niño que aprende a caminar.

 

Creemos que es una buena tarea el ir sugiriendo piezas que puedan servir en el armado del pensamiento complejo. Que puedan servir depende de su pertinencia y su aporte; esto no se da de antemano. Depende de la sincronización del pensamiento complejo. Por lo tanto, puede que sirvan, puede que no sirvan. Sin embargo, es importante participar en la puesta en mesa de la construcción colectiva del pensamiento complejo.

 

 

 

 

 

 

 

 

Fenomenología compleja

 

1.   La relación entre la imaginación y la percepción; la relación de la percepción, es decir, el cuerpo, con el mundo efectivo, es inmediata. No hay sucesión; por ejemplo, que al estar en el mundo y percibirlo, la percepción experimente una transformación, desde las primeras imágenes a las imágenes más complejas e integradas. El mundo efectivo no se retira para que, después de ser percibido, el cuerpo solitario pueda producir la transformación de las representaciones, hasta llegar a las esencias del mundo. El mundo efectivo jamás se retira; si esto ocurriera, hipotéticamente, el cuerpo perceptor se hundiría en el abismo, sin poder percibir nada.

 

2.   No es posible separar nada, salvo analíticamente, al modo de las analíticas desarrolladas en la modernidad; es decir, imaginariamente. No es posible separar al cuerpo del mundo, al cual pertenece y en el cual participa. No es posible separar percepción de experiencia vital; se dan inmediatamente. La separación es abstracta, dada, por razones de método, en las ciencias modernas. Si se separaran, no habría ni percepción ni experiencia. No se puede separar percepción de imaginación; imaginación que, más bien, forma parte de la percepción, que integra sensación, imaginación y razón. Por lo tanto, no se puede separar imaginación de sensación; tampoco de la actividad de razonar. La imagen no es una mera figura, es una figura con significado, significado que es conformado por las sensaciones, que le otorgan cierto espesor, por así decirlo, sensitivo. Significado que es transferido culturalmente, por el entorno cultural. La sociedad participa en la transferencia de sentido. Todo esto se da inmediatamente, como integración de distintos planos y espesores de intensidad.

 

 

3.   Pero, qué o quién logra esta integración, también la experimenta, incluso independientemente de su voluntad. Diremos el cuerpo. Es el cuerpo el complejo sistema autopoiético - utilizando un concepto conocido, como metáfora -,  el que actúa, abarcando los múltiples actos conjugados, logrando integrar las vivencias como si fueran una única vivencia.

 

4.   ¿Cómo ocurre esto? Todos los sistemas autopoiéticos son capaces de interpretar, además de captar información y decodificarla.  Además de iniciar sus operaciones de clausura, de reproducirse, de constituir sus propias condiciones iniciales de ser. Todas estas capacidades son inherentes a los sistemas autopoiéticos.  Conllevan estas capacidades en sus genes, que son los programas inmanentes inscritos en los cuerpos de las especies. Este saber, el saber genético, esta composición informática del gen, es atributo propio de la vida. Es algo innato a la vida. No es, de ninguna manera, un a priori, sino una herencia. El saber genético solo se ha podido dar por acumulación de información, clasificación y organización de la información; además de la capacidad de retener la información; además de codificar la información.  Y con esta memoria e interpretación, actuar, programando y proyectando el programa genético.

 

 

5.   Lo hace creando y recreando cuerpos. Ahora bien, ¿cómo puede acontecer esto si prácticamente la memoria genética es virtual? Se puede aceptar que la memoria genética es virtual, hipotéticamente y provisionalmente; empero, esta virtualidad tiene que fijarse en algo. Este algo son composiciones macro-moleculares; es decir, una materialidad ínfima, que, a su vez, supone relaciones energéticas y químicas, además de asociaciones moleculares.  Una dimensión de la materia, no visible en los cuerpos molares. En otras palabras, la materia molar, supone la materia molecular y la materia molecular supone la materia atómica; la materia atómica supone la materia de las partículas infinitesimales, que también se asocian y se relacionan energéticamente. En consecuencia, tampoco se puede separar virtualidad de materialidad, comprendiendo todas estas dimensiones. Como no se puede separar lo genético de los cuerpos, conforman no solamente tejidos complejos, sino también vínculos y relaciones complejas, en distintas escalas.

 

6.   No son pues a priori las condiciones de posibilidad mentadas, sino sincronía de la complejidad en su simultaneidad dinámica e integradora. Usando un concepto no adecuado, pero conocido en la lógica, las matemáticas, las ciencias y la filosofía, diremos que es la totalidad misma la que hace de condición de posibilidad. Totalidad múltiple y plural, en constante movimiento, composiciones, descomposiciones y recomposiciones múltiples, comprendiendo plurales singularidades, siendo la totalidad misma una singularidad compleja, integral y sincronizadora.

 

 

7.   Esto no quiere decir que todo se pierde en la totalidad, sino que la totalidad es posible por la dinámica de la multiplicidad de singularidades. A su vez las singularidades, cada singularidad, en distintas escalas, es posible por la sincronización de la totalidad.

 

8.   Volviendo al tema del sentido, la simbolización, la significación, la expresión, la representación y la conceptualización, no son posibles sino en la sincronía de la totalidad.

 

9.   Ahora bien, un cuerpo singular, único, inmerso en la totalidad, intuye el sentido inmanente de lo que absorbe la experiencia. Llamemos a esto que absorbe, recorte de realidad o, si se quiere, entorno. Intuye el sentido inmanente porque forma parte no solo del mundo, sino, concretamente, de este recorte de realidad, de este entorno. Lo vive.

 

 

10.       No se puede separar, entonces, usando las palabras de la fenomenología de Husserl, referente, objeto empírico, objeto percibido, objeto intencional, objeto representado, objeto concebido conceptualmente. Todos estos objetos forman parte de una totalidad objetiva, totalidad que integra el objeto empírico y el objeto representado, el objeto intencional y el objeto conceptual, el objeto de la percepción y el objeto representado. Usando los términos inadecuados del esquematismo dualista, por razones de exposición e ilustración, se podría decir que,  tanto el objeto externo como el objeto interno, tanto el objeto, no solamente percibido sino también afectante, así como la sensación, imaginación, racionalización del objeto, vividos por el cuerpo, conforman una unidad dinámica, si se quiere paradójica.

 

11.       Solo así, se puede tener una explicación compleja de las representaciones. Que son singulares en cada quien, así como son compartidas socialmente por grupos, comunidades, colectivos, estratificaciones sociales. Representaciones efectivas y singulares en cada quien; empero, al ser compartidas socialmente, adquieren el carácter de acuerdos, incluso, hábitos, costumbres y habitus. ¿Son estas representaciones? ¿O, mas bien, las que hemos denominado representaciones singulares no lo son? Pues la representación como tal, es, mas bien, constructo social. ¿Qué sería entonces la denominada representación singular? ¿Vivencia propia, individual, asumida e interpretada, usando las representaciones sociales? Aquí se cruzarían indisolublemente lo individual y lo social.

 

 

12.       Esto implica que no se puede separar lo individual de lo social. Ambos se dan de manera inmediata y entrelazada, a pesar de que mantengan sus diferencias. En otras palabras, el individuo se asume como individuo socialmente. El individuo es un constructo social, así como la sociedad es el efecto masivo de las dinámicas de las singularidades individualizadas.

 

13.       La sociedad es sociedad, la comunidad es comunidad, los colectivos son colectivos, los grupos son grupos, porque se comunican. Lo han hecho siempre, desde sus nacimientos.

 

 

14.       Toda comunicación supone símbolos, signos, alegorías simbólicas, armaduras culturales, representaciones, narrativas prácticas o discursivas. 

 

15.       ¿Esto quiere decir que siempre hubo símbolos, signos, representaciones, mitos, narrativas? Daremos dos respuestas hipotéticas. Una, se puede decir que sí; lo que pasa es que los símbolos, signos, representaciones, mitos y narrativas, han venido cambiando, mutando, transformándose, debido a la ampliación y complejidad de la misma experiencia. Además de que se han configurado y conformado en variadas culturas. La segunda, se puede decir también que no; entonces, se puede suponer procesos formativos de los símbolos, los signos, las representaciones, los mitos y las narrativas. Esto querría decir que no había símbolos ni signos, sino en forma latente, como posibilidad. ¿En todos los cuerpos? Se puede conjeturar que sí, en los cuerpos biológicos.  ¿Pero, qué pasa en los cuerpos no biológicos? En Más acá y más allá de la mirada humana nos atrevimos a proponer la hipótesis prospectiva que la materia es vida, solo que en distintas formas de vida. Para decirlo rápidamente, en las distintas formas de neguentropía y de entropía, la paradoja existencial. El argumento fue el siguiente: No hay nada en el ser humano que no se encuentre en el universo o pluriverso, en distintas escalas, aunque sea de manera implícita, inmanente, latente, como posibilidad.

 

16.       Sin abrirnos a la extensión-temporalidad, al tejido espacio-temporal, planos y espesores de intensidad, del pluriverso, comprendiendo todas sus dimensiones, las cuatro desplegadas y las siete plegadas; quedándonos con la vida, en sentido restringido, en sentido biológico; podemos decir que no hay nada en el genoma humano que no esté implícito en el genoma LUCA - Last Universal Common Ancestor, en inglés, Último Ancestro Universal Común, en castellano -, el responsable de las formas de vida en la Tierra.

 

17.       Desde la perspectiva de la complejidad, la fenomenología compleja radica ya no solamente en el cuerpo, que se relaciona con el mundo, como en la fenomenología de la percepción, sino en la ecología misma, en el entramado de los ecosistemas y nichos ecológicos. 

 

18.       En esta fenomenología ecológica se interpretan las representaciones en los contextos enrevesados de las comunicaciones corporales, que codifican y decodifican; primero, químicamente, de acuerdo a la semiótica química molecular de los genomas; después, como memorias sensibles, que es la definición de la vida por parte de la biología contemporánea. No se puede descartar la comunicación por marcas, por señales, por visibilidades del paisaje, por gustos de los olores, sabores, climas. Esto implica una semiótica de huellas inscritas en el Oikos, así como en la memoria corporal.  En el caso del ser humano, hablamos de una semiótica lingüística, que tiene como actividad transversal, como pragmática lingüística, a los usos del lenguaje. Emile Benveniste decía que el humano nace en el lenguaje y desde el lenguaje nombra el mundo.

 

19.       ¿Entonces, nacemos en sistemas de representaciones, para decirlo de esta manera, manteniendo perfiles de comparación? Lo que le daría razón a Husserl, solo que desde la perspectiva de la fenomenología ecológica, no desde el enfoque de la fenomenología trascendental. 

 

20.       Sin embargo, no habría que apresurarse. Lo de Benveniste es dicho de manera ilustrativa, haciendo hincapié en el acontecimiento lingüístico. A Benveniste no se le ocurrió que el lenguaje es primero, después, el mundo nombrado, por medio de los señalamientos del humano. Sino que no deja de tener en cuenta la simultaneidad de mundo, del ser humano, del lenguaje. Entonces, tendríamos que decir, también figurativamente, que nacemos en la complejidad y desde la complejidad percibimos la complejidad, en sus distintas tonalidades, en sus distintas formas, en sus diferentes singularidades. 

 

21.       En consecuencia, las representaciones aparecen como intersección singular de los planos y espesores de intensidad de la complejidad. Intersección singular que es vivida como fenomenología de la percepción, que intuye el sentido inmanente, que elabora, en el substrato de esta intuición, los símbolos, las significaciones, las expresiones, las representaciones. Con ellos despliega interpretaciones como tramas y narrativas.

 

22.       Esta singularidad representativa de la complejidad, no es, de ninguna manera, independiente de la complejidad integral de la totalidad, en este caso, ecológica, de la biodiversidad. Sino que supone y se sostiene en la sincronía integral de la simultaneidad dinámica. 

 

23.       Este enfoque, desde la perspectiva de la complejidad, no disemina, de ninguna manera, las peculiaridades, así como las dinámicas propias, de la fenomenología de las representaciones. Al contrario, las considera en la singularidad fenomenológica de sus desenvolvimientos. A diferencia de la fenomenología trascendental, no separa analíticamente la articulación integral de su propia complejidad.

 

24.       Entonces, se trata de analizar, desde la complejidad integral, la fenomenología de las representaciones, comprendiendo sus dinámicas paradójicas y conectadas a la totalidad compleja de la simultaneidad dinámica.

 

25.       Se trata de una fenomenología compleja, que se desarrolla sincrónicamente, articulando e integrando, no separando; analizando los funcionamientos de las representaciones en el Oikos biodiverso, en el mundo efectivo, en el tejido espacio-temporal-territorial-social, donde anida el ser humano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Materia, cualidad y representación

 

 

 

 

 

 

 

 

Materia es una palabra, también es una representación, así como es concepto. Si se quiere, ampliando el panorama, es palabra que se abre a su polisemia; hay variadas representaciones de la materia; hay varios conceptos de la materia, dependiendo de la formación discursiva que la enuncia. Ninguna de estas expresiones es materia o, mejor dicho, la materia a la que se refieren. La materia está más acá y más allá de estas pronunciaciones, escrituras, representaciones, conceptos. Los discursos hablan de la materia; pero, no son la materia de la que hablan, por más que hablen de ella, por más que crean, que al hacerlo, la encantan y atrapan su corazón.  Este es el antojo de los discursos y de las representaciones de los filósofos. Solo retienen imágenes, que han podido obtener de ella, la materia. Ocurre como el astrónomo que tiene la fotografía de una galaxia; empero, no está en esa galaxia, salvo sea la Vía Láctea. O el enamorado platónico que tiene la fotografía de la que desea o ama, empero, no la tiene, sino solo su imagen, con la que sueña. Los astrónomos saben que de lo que se trata no es solo contar con la fotografía de la galaxia, sino de estudiarla, contando con muchas fotografías, otros instrumentos, otras captaciones, como de resonancias o composiciones materiales y energéticas. Lo que nos muestra que no se trata solamente de la primera imagen asumida, como considera Edmund Husserl. También sabe que  se trata de llegar a algún planeta adecuado, acceder a él, estar en el planeta, conociéndolo en la aproximación mayor, que es ser parte del planeta. En cambio, a diferencia del astrónomo, el filósofo se contenta con la imagen retenida del objeto o campos de objetos, creyendo que con ésta basta, para conocer el objeto o el campo de objetos. Con la imagen vive como un sueño, dándole vida a la imagen, la que cambia, muta, se transforma, de acuerdo a la inspiración imaginaria.

 

 

Esta es la diferencia radical y absoluta, por así decirlo, entre inventarse una materia, hecha como colaje de retazos de imágenes, recolectadas, y la existencia de la materia. Retomando un concepto fundamental en la fenomenología, para llegar a la materia es indispensable vivirla; de este modo se la conoce. Sin embargo, cuando la fenomenología llega a esta lucidez, ocurre como si se asustara ante el contacto sensible con la materia, ante la posibilidad de la vivencia de la materia, y retrocede a los prejuicios de la filosofía, que cree que basta la razón abstracta, es decir, una razón fantasma, separada de la percepción y el cuerpo, para conocer la materia. El empirismo no va más lejos que el racionalismo; reduce la experiencia a la representación, ni siquiera de la experiencia, sino de experimentaciones controladas con fragmentos aislados de recortes de realidad,  recortes, peor, fragmentos, que ya no están efectivamente en el mundo, sino en el laboratorio. Entonces, el empirismo también se queda con representaciones, conectadas por hipótesis casualistas; algo parecido, aunque de otra manera, de lo que ocurre con el racionalismo. Unos creen que han encontrado regularidades generalizables, que consideran leyes; otros creen que han hallado las esencias, al haber vaciado de contenido a las representaciones iniciales, que todavía estaban contaminadas por la experiencia.

 

 

Lo llamativo y sorprendente es que empiristas y racionalistas, que son parte del mundo efectivo, de los entramados vitales de los ecosistemas, que son cuerpos, entonces materia, consideran como lugar de reflexión, análisis y locución, un lugar fuera de la materia, fuera de la experiencia, fuera del mundo efectivo. ¿Qué podríamos llamar a este comportamiento? ¿Extrañamiento? ¿Enajenación? ¿Anulación de su condición efectiva para conocer? Sustituyéndola por una condición insostenible, que no se encuentra en ninguna parte.  Es extraño este comportamiento. ¿Cómo explicarlo? Empero, no nos vamos a detener en estas conductas y comportamientos de suspensión. Nos interesa seguir con las anotaciones de estas anecdóticas escenas, que adquieren notoriedad y relevancia por la coacción  e inducción de las mallas institucionales del poder, que adquieren múltiples formas de dominación.  

 

Nos interesa detenernos en la exposición fenomenológica de Husserl sobre las distinciones que hace de materia, cualidad y representación.  En el capítulo sobre Materia del acto y representación, en el apartado sobre La concepción de la materia como acto fundamentante de “mero representar”, Husserl escribe:

 

 

 

Únicamente la circunstancia de que las esencias intencionales de todos los demás actos sean complejas, de tal suerte, que encierran necesariamente en su seno como parte integrante una esencia representativa, es lo que justifica el hablar ahora de la distinción entre la cualidad y la materia; distinción en la cual se entendería bajo este último título esta necesaria esencia representativa fundamentante. Justamente por esa desaparecería la distinción toda, al tratarse de actos simples, los cuales serían eo ipso meras representaciones. Debería decirse, pues, también: la distinción entre la cualidad y la materia no designa una distinción entre géneros radicalmente distintos de momentos abstractos de los actos. Consideradas en sí y por sí, las materias no son nada más que “cualidades”, esto es, cualidades representativas. Lo que hemos llamado esencia intencional de los actos es justamente todo lo cualitativo en ellos; esto es, en efecto, lo esencial en ellos frente a lo accidentalmente mudable[31].

 

 

 

 

¿Qué quiere decir: las materias no son nada más que “cualidades”, esto es, cualidades representativas? Si bien se puede aceptar que, una vez percibida la materia, convertida en objeto de la percepción; luego o sucesivamente, de manera casi inmediata, en objeto intencional, para ser compuesto por significaciones, expresiones y representaciones; lo que no se puede sostener es que la materia sea cualidad representativa o cualidad representada. Es difícil hablar consistentemente de materia de la representación o materia en la representación; la representación no tiene materia; la materia pertenece al acontecimiento, para distinguirlo del fenómeno, del que habla Husserl. En todo caso el objeto intencional emerge del contacto y la relación del cuerpo con la materia del acontecimiento. ¿Por qué llamar entonces a la materia cualidad representativa?  ¿Por qué reducir la materia a la representación sin materia?  O, si se quiere, matizando la pregunta, ¿por qué reducir la materia a la cualidad?

 

 

Aquí se encuentra la cuestión o el quid de la cuestión, lo que diferencia a la fenomenología de la percepción de la fenomenología trascendental. ¿Por qué la materia efectiva, que aparece, en el discurso de Husserl, podríamos decir, como innombrable, como alteridad al mundo de las representaciones, tiene que ser nombrada cuando se la reduce a la cualidad como representación? ¿Qué tiene la materia para ser descartada, de esta manera, por la filosofía?

 

 

Interpretando, podemos decir que para la filosofía, que se afinca en el mundo de las representaciones, la materia efectiva es una alteridad a este mundo de las representaciones, una anomalía salvaje; lo irreductible al pensamiento especulativo. Por eso, es menester capturarlo, aunque sea su fantasma a quien se captura, su perfil dibujado, sus cualidades, que funcionan como representaciones de características de la materia captadas. Solo se puede trabajar con la “materia”, una vez capturada; una vez que se tiene atrapado a su fantasma. De esta manera, se puede seccionar el cuerpo incorpóreo del fantasma. La filosofía trabaja con fantasmas; aunque no solo la filosofía, sino también las ciencias sociales y las ciencias humanas; además de la “ideología”. La filosofía no analiza el mundo efectivo sino su fantasía, el hábitat de los fantasmas. Y esto lo hacen no solamente los señalados como idealistas, sino también, sorprendentemente, los autodenominados materialistas.  La diferencia entre ambos campos teóricos encontrados de la filosofía, radica en que unos se inclinan por los fantasmas más gruesos, que más se parecen o  conllevan las cualidades representativas de la materia; mientras que los otros se inclinan por los fantasmas más lánguidos, que parecen expresar mejor las esencias buscadas, como se busca en la alquimia la piedra filosofal. Pero, ambos están atrapados en el mundo de las representaciones, ambos han abandonado el mundo efectivo. Ambos se pelean por la verdad de sus representaciones o sus narraciones.

 

 

El mundo efectivo no es un problema de representaciones, sino de dinámicas de conversiones de energía en materia y viceversa, en determinadas condiciones dadas. Es un problema relativo a las fuerzas fundamentales del universo o el pluriverso, de la asociación de partículas infinitesimales, de cuerdas que se acoplan y forman macro-cuerdas y membranas. El conocimiento, en este caso humano, no puede explicarse recurriendo solo a las representaciones, a la fenomenología de las representaciones; de aquí no se sacaría nada que explique la formación del conocimiento. El conocimiento se constituye en la experiencia y la vivencia, que conecta los cuerpos con el mundo efectivo y al mundo efectivo con los cuerpos, haciendo que las relaciones con este mundo efectivo se amplíen y complejicen. Para decirlo, de una manera sintética, que las relaciones con el mundo efectivo  devengan fenomenologías.

 

 

La materia es acontecimiento existencial del universo o pluriverso; el conocimiento es acontecimiento vivencial, inmerso en el acontecimiento existencial. Se conoce porque se vive la materia, porque se es materia, en una de sus formas, por cierto como composiciones complejas, además en constante devenir. Un ejemplo, se puede considerar que la percepción también corresponde a la transformación de la materia efectiva en energía que la percepción, el cuerpo, convierte en fenomenología de la percepción; por lo tanto, en representaciones.  El conocimiento no es representación; esto sería como plegar el pluriverso de once dimensiones – el cálculo matemático de la teoría de las cuerdas - a un universo de solo dos dimensiones – el plegamiento -. No sería otra cosa que un universo plegado al plano; con la diferencia de que en la teoría de las cuerdas las dimensiones plegadas conservan las propiedades, en escalas menores. Sin embargo, cuando la filosofía pliega, imaginariamente, la complejidad del mundo efectivo, la vacía de contenidos, dejando a su representación vacía; de tal manera, que ya no conserva las propiedades del mundo efectivo, sino que las sustituye por otras “propiedades”, las de la puridad de las esencias. El conocimiento, al ser devenir, conocimiento del devenir percepción, se edifica en el substrato de la intuición perceptual, que intuye la totalidad y la situación de lo que se conoce en la totalidad, así como la situación del que conoce en la totalidad.

 

 

Las teorías del conocimiento de la filosofía parecen dibujos animados ante y en comparación con la complejidad fenomenológica del conocimiento. Cuando decimos que Husserl clausura el ciclo de la filosofía moderna,  lo decíamos con, por lo menos, dos connotaciones; una, que Edmund Husserl lleva al extremo las consecuencias abiertas por las críticas trascendentales de Emmanuel Kant; otra, porque al colocarse en los límites de la episteme moderna y en los umbrales de la episteme compleja,  inaugura recorridos hacia la post-filosofía, que ya forma parte de la episteme compleja; esto es, la fenomenología como nuevo campo de saber, el saber de los fenómenos.

 

 

La teoría del conocimiento de la fenomenología trascendental no es un plegamiento en dos dimensiones, sino la comprensión de la complejidad de la vida y sus avatares, por así decirlo; complejidad explorada desde la perspectiva de la fenomenología. Este es el desplazamiento intrépido y a la vez riguroso de Husserl; aunque lo haya expuesto, primero, como lógica pura ampliada, convertida en epistemología; después, como fenomenología trascendental, que ya no es epistemología, sino un saber complejo de los fenómenos. Parece que nuestra tarea es heredar la fenomenología, retomarla, recuperándola; rescatarla de las marañas de mallas metafísicas, que tratan de atraparla y retenerla; mallas o redes de captura de las instituciones del saber fosilizado, el de la filosofía; carga pesada, heredada también; herencia dejada por la episteme moderna y por la filosofía moderna.