Signo-movimiento

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Índice:

 

En busca del sentido inmanente                              

Los signos ideales                                                  

Los contra-signos: flujos rebeldes                           

Arqueología y genealogía del monoteísmo                     

La hipóstasis                                                                         

Las investiduras                                                                   

El cristianismo como socialismo light                      

Configuraciones de la complejidad                          

 

 

En busca del sentido inmanente

Sociedades, asociaciones de signos, interpretaciones y acciones significantes

 

 

 

Todas son asociaciones; por lo tanto, sociedades. Toda sociedad emite signos, signos que hay que interpretar. A su vez, toda sociedad interpreta signos. Los mundos de las sociedades están compuestos por signos que se emiten y signos que se interpretan. Las sociedades y las asociaciones se relacionan a través de estos flujos de signos, los que se emiten y los que se interpretan. Cuando se emiten signos se busca obtener ciertas respuestas; es decir, comportamientos y conductas; pero, sobre todo, ciertos flujos de signos, pues no hay comportamientos ni conductas sin signos asociados. Los comportamientos y conductas son considerados como si fuesen composiciones de signos; es decir, tramas.   Se puede decir que las sociedades actúan, unas para otras, emitiendo signos y decodificando signos. Dentro de las sociedades, sus composiciones, sus asociaciones, sus asociados, también actúan, unos para otros, emitiendo signos y decodificando signos. Sin embargo, debemos tomar con precaución este término de actuación, pues no se trata de la actuación tal como la hemos considerado en el contexto de la época y contexto histórico de la civilización de la simulación; donde, se puede decir, que se actúa conscientemente. Tampoco se trata de una actuación inconsciente, sino, más bien, de una comunicación, en sentido pleno de la palabra.

 

Las sociedades que se realizan, transformándose, además de adaptarse mejor y adecuarse mejor, son las que interpretan adecuadamente, las que logran mejores interpretaciones. En cambio, las sociedades que no lo logran, que se enquistan en interpretaciones restringidas, termina limitadas, encapsuladas y hasta pueden colapsar. Por eso, se puede decir, que es mejor mantener abierta la interpretación; pues, cuando se clausura el juego abierto de la interpretación, cuando se considera que se ha llegado a un fin o a una verdad, este es síntoma de la decadencia, del encapsulamiento de la sociedad, en cuestión; por lo tanto, de la clausura a la interpretación. Esta sociedad ya no interpreta; rumia sus propias narraciones, que son como cuadros detenidos en el espacio-tiempo, imágenes congeladas, que ya no dicen nada, salvo la autocomplacencia.

 

Por ejemplo, esto ocurre cuando se institucionaliza una verdad, sea religiosa, “ideológica”, política, incluso científica. Esto acontece a gran escala cuando todas estas institucionalizaciones, que son estáticas, son consolidadas por el Estado, se estatalizan. El Estado con sus leyes, con sus institucionalizaciones perdurables, con sus reglas, normas, equilibrios, termina deteniendo el juego de las interpretaciones, imponiendo una decodificación oficial. Se puede decir que el Estado mismo es la muerte del juego de las interpretaciones. Por eso, todas las prácticas y formas paralelas, que son desviaciones de las leyes, las normas, las reglas, o, en su caso, contra-leyes, contra-normas, contra-reglas, abren de nuevo el decurso del juego de las interpretaciones. Sin embargo, cuando estas alternativas vuelven a recurrir a la violencia para imponer su interpretación o, si se quiere, su voluntad, vuelven a clausurar el juego de las interpretaciones, incluso pueden hacerlo de una manera más restringida y grotesca de la forma como lo hace el Estado.

 

El peligro para la vida viene cuando se detiene el juego de las interpretaciones, cuando se cree en una verdad, en el fin de la historia, lo peor, en el fin de las interpretaciones. Es cuando una sociedad o un mundo apuestan por la auto-contemplación, entonces, por el encapsulamiento, en el abismo de la imagen narcisista o hedonista de uno mismo. Este es el camino no solamente de la decadencia sino del aniquilamiento de la sociedad y del mundo.

 

Si revisamos, desde esta perspectiva, desde esta sintomatología, lo que hemos escrito antes[1], podemos reinterpretar nuestra crítica de las dominaciones, nuestra interpelación del poder. La dominación no es un fin, en sí mismo; ¿qué sentido tendría?, ¿dominar por dominar? El poder no es un fin, en sí mismo; ¿qué sentido tendría?; ¿el poder por el poder? Se domina para obtener algo. Durante un largo tiempo se ha considerado la hipótesis, pues no es otra cosa, que el objeto de la dominación o es la riqueza, o, de manera, abstracta, el poder. ¿Qué sentido tiene la riqueza si esta no es reconocida a través de signos? Signos que pretenden jerarquía, prestigio, diferencia, grandeza. Lo mismo pasa con el poder, que es más abstracto; pero, que interpretaremos como disponibilidad de fuerzas; ¿qué sentido tiene el poder sino es interpretado como gloria, como impunidad, o, si se quiere realización absoluta? Entonces, cuando las sociedades actúan, en el sentido amplio de la palabra, buscan obtener sobre todo interpretaciones, de parte de los otros, que resalten la propia interpretación social.

 

Por eso, el aplauso es tan congratulante para los artistas. Este regocijo es el resultado de un reconocimiento, del reconocimiento por parte de la interpretación de los otros.  Sin embargo, en la complicación de las relaciones sociales, de los ámbitos de las relaciones sociales, precisamente porque emiten signos e interpretan signos, los aplausos pueden ser falsos, en consecuencia, engañar al que los recibe. En vez de confirmar su interpretación, la inflama, la convierte en una especulación, que da vueltas sobre sí misma, sin darse cuenta que ya no interpreta, sino que actúa para sí mismo, como la imagen en el espejo. Estos malos entendidos se dan sobre todo en política; por eso, la decadencia de gobiernos y de Estados, no es que se oculte o se encubre, sino que se difiere.

 

En este sentido, toda sociedad quiere ser interpretada, por eso, emite signos; empero, para lograrlo, toda sociedad debe, también interpretar. Podemos invertir, a manera de ilustrar, la tesis del reflejo, de estímulo-respuesta, que, por cierto, no compartimos, diciendo que no es tanto que los organismo responden al estímulo, sino que los organismos buscan respuestas de los entornos, estimulando a los  mismos entornos con sus actuaciones. En el fondo, se comunican con los entornos, actúan para ellos, buscando ser interpretados.  Esta comunicación inicial o primordial es matricial de los comportamientos y conductas de los organismos, las sociedades y las asociaciones. Lo que pasa es que,  parece haberse perdido, hundido en el olvido, a partir de un momento, en las sociedades humanas. Estas sociedades creen que sólo se comunican entre sociedades humanas, lo demás, incluidas en la naturaleza, término de la diferencia absoluta, que distingue humano de lo no-humano, es objeto de conocimiento y de dominación. Entonces, al hacerlo, al hacer esto, al cerrar parcialmente el juego de las interpretaciones, las sociedades humanas cercenan la comunicación, en sentido amplio de la palabra, conduciéndose a su propia clausura y decadencia.

 

 

Los signos de la interpretación y la interpretación de los signos

 

En un maravilloso libro; Proust y los signos, Gilles Deleuze, interpretando En busca del tiempo perdido[2], dice que Proust nos enseña los caminos del aprendizaje. Deleuze escribe:

 

Aprender concierne esencialmente a los signos. Los signos son el objeto de un aprendizaje temporal y no de un saber abstracto. Aprender es, en primer lugar, considerar una materia, un objeto, un ser, como si emitieran signos por descifrar, por interpretar. No hay aprendiz que no sea “egiptólogo” de algo. No se llega a carpintero más que haciéndose sensible a los signos del bosque, no se llega a médico más  que haciéndose sensible a los signos de la enfermedad. La vocación es siempre predestinada con relación a los signos. Todo aquello que nos enseña algo emite signos, todo acto de aprender es una interpretación de signos o jeroglíficos.  La obra de Proust está basada en el aprendizaje de los signos y no en la exposición de la memoria[3].

 

Algo que no dijimos anteriormente en relación a los signos, a la emisión e interpretación de los signos, es esto, lo relacionado al aprendizaje. Los signos ayudan a aprender. La experiencia no solo es memorizada, interpretada, actualizada, no solamente se convierte en comprensión, en entendimiento y en conocimiento, sino en relaciones abiertas con los entornos y el mundo, en relaciones de complementariedad, también en asociaciones y composiciones de integración vital.

 

 

 

Deleuze continúa:

 

De ahí saca ella su unidad y también su asombroso pluralismo. La palabra "signo" es una de las más frecuentes en la Busca del tiempo perdido, especialmente en la sistematización final que constituye El Tiempo Recobrado. La Busca se presenta como la exploración de los diferentes mundos de signos, que se organizan en círculos y se entrecortan en ciertos puntos. Porque los signos son específicos y constituyen la materia de tal o cual mundo. Ya se ve en los personajes secundarios: Norpois y el símbolo diplomático, Saint Loup y los signos estratégicos, Cottard y los síntomas médicos. Un hombre puede ser hábil para descifrar los signos de un campo y ser un idiota en todos los otros; es el caso del gran clínico Cottard. Es más, en un campo común los mundos se separan; los signos de los Verdurin no tienen sentido en el mundo de los Guermantes e inversamente el estilo de Swann o los jeroglíficos de Charlus no lo tienen en el mundo de los Verdurin. La unidad de todos los mundos está en que forman sistemas de signos emitidos por personas, objetos, materias; no se descubre ninguna verdad, no se aprende nada si no es descifrando e interpretando. Pero la pluralidad de los mundos consiste en que esos signos no son del mismo género, no tienen la misma manera de presentarse, no se dejan descifrar del mismo modo, no tienen una relación idéntica con su sentido. Que los signos forman a la vez la unidad y la pluralidad de la Busca es la hipótesis que debemos comprobar mediante el examen de los mundos en que el héroe participa directamente[4].

 

El mundo está compuesto por signos o, si se quiere, por combinaciones de composiciones de signos. El mundo para el ser humano no solamente tiene sentido, como decía Emile Benveniste, también Georges Bataille, sino que el mundo está compuesto por tramas. Estamos ante la proliferación abundante de signos; abundancia que habla de la creatividad de la interpretación y del juego abierto de la hermenéutica mundana. La pluralidad en las composiciones adquiere una unidad, mejor dicho una integración; el mundo de composiciones adquiere también una unidad, que articula las unidades de las composiciones, adquiere una integralidad de las integraciones.

 

El signo mismo es ya composición de sentido, supone una relación significante/significado. Sin embargo, esta relación no es abstracta, tal como la analizó Saussure, sino compleja; los cuerpos significantes son múltiples y variados; el significado no es del todo arbitrario, sino que emerge de la experiencia singular. A modo de ilustrar, se puede decir que estamos ante una teoría existencial de los signos, ante una teoría existencial de la semiología, que no se circunscriben solamente al lenguaje.

 

 

El primer mundo de la Recherche es el de la mundanidad. No hay medio que emita y concentre tantos signos, en espacios reducidos y a una velocidad tan grande. Bien es verdad que estos signos no son homogéneos en sí mismos. En un mismo momento se diferencian, no solo según las clases, sino según “agrupaciones espirituales” aun más profundas. En cada momento evolucionan, se fijan o ceden sitio a otros signos. De forma que la tarea del aprendiz consiste en comprender por qué alguien deja de serlo; a qué signos obedecen los mundos, cuáles son sus legisladores y sus sumos sacerdotes[5]. 

 

La mundanidad, que es lo relativo a los mundos, mundos conformados por sus propios sistemas de signos; donde cada sistema tiene sus propias reglas y significaciones, donde unas reglas y unas significaciones de un mundo singular no valen en otro mundo singular. Él o la intérprete tienen que descifrar los signos de los mundos con los que se conecta o atraviesa. No lo hace tanto por comparación sino por aprendizaje.  Tiene que aprender los códigos de cada mundo, también aprender el entramado de sus significados. Quizás, así mismo, si puede ser nómada respecto a cada mundo singular, interpretar sus entrecruzamientos, sus entrelazamientos, así como también, en contraste, sus desconocimientos. Es difícil que un mundo singular contenga a otro mundo singular; lo que hace es incorporarlo, como si formara parte de su mundo, algo así como una referencia, incluso como una subordinación; empero, no es que incluya completamente al mundo singular subordinado, sino que incorpora las representaciones que se hace de ese mundo singular. El mundo singular sigue su propia autonomía. En este sentido, los mundos singulares no son incluyentes; al contrario, son excluyentes. Pueden creer que son universales, como le ocurre a la llamada civilización moderna. Sin embargo, esta es una pretensión y ciertamente una representación. El mundo moderno ha excluido a los demás mundos singulares; lo que ha hecho es incorporarlos como referencia, como subordinación, formando parte de su ámbito de representaciones.

 

 

El signo mundano aparece como si hubiese reemplazado una acción o un pensamiento. Sirve de acción y de pensamiento. Por lo tanto, es un signo que no remite a algo distinto, significación trascendente o contenido ideal, sino que ha usurpado el valor supuesto a su sentido. Por ello la mundanidad, juzgada desde el punto de vista de las lecciones, aparece como falaz y cruel; y desde el punto de vista del pensamiento, aparece como estúpida. No se piensa, no se actúa, se indican signos[6].

 

Los signos mundanos, a pesar de conformar la mundanidad, de componer la mundanidad, ya son una usurpación de las acciones y de los pensamientos; éstos han sido sustituidos por signos, mejor dichos, tomados como signos. Sin embargo, los signos mundanos son los más incomprendios. Sólo cuando estos son sobrecodificados por los signos del amor, después por los signos sensibles, es cuando los signos del amor y los signos sensibles parecen anunciar comprensiones, decodificaciones, intepretaciones elucidadas por el placer y el dolor, por las huellas de las impresiones. Pero, a pesar de estos aprendizajes, de estas experiencias trabajadas por las memorias, y experiencias y memorias trabajadas por la inteligecia, todavía no parecen haber revelado el sentido inmanente. Es con los signos del arte cuando se logra la interpretación de los sentidos inmanentes. 

 

 

El segundo mundo es el círculo del amor. El encuentro Charlus-Jupien hace que el lector asista al más prodigioso intercambio de signos. Enamorarse es individualizar a alguien por los signos que causo o emite. Es sensibilizarse frente a estos signos, hacer de ellos aprendizaje (así la lenta individualización de Albertine en el grupo de las muchachas). Es posible que la amistad se alimente de observación y conversión, sin embargo, el amor nace y se alimenta de interpretación silenciosa. El ser amado aparece como signo, un “alma”: expresa un mundo posible desconocido para nosotros. El amado implica, envuelve, aprisiona un mundo que hay que descifrar, es decir, interpretar. Se trata incluso de una pluralidad de mundos; el pluralismo del amor, no solo concierne a la multiplicidad de los seres amados, sino a la multiplicidad de las almas o de los mundos de cada uno de ellos, amar es tratar de explicar, desarrollar, estos mundos desconocidos que permanecen envueltos en lo amado. Por esta razón no es tan fácil enamorarse de mujeres que no son de nuestro “mundo”, ni siquiera de nuestro tipo. Por ello, también las mujeres amadas están tan a menudo asociadas a paisajes, que conocemos tanto como para desear su reflejo en los ojos de una mujer, pero entonces se reflejan desde un punto de vista tan misterioso que para nosotros son como países inaccesibles, desconocidos: Albertine envuelve, incorpora, amalgama “la playa del rompimiento de la ola”. ¿Cómo podríamos acceder a un paisaje que es el que vemos, sino al contrario aquél en el que somos vistos?  “Si ella me había visto ¿qué había podido yo representarle? ¿Del seno de qué universo me distinguía?”[7].

 

Los signos están asociados a sensaciones, a sentimientos, a afectos, a convulsiones corporales. Los signos del amor están vinculados a la experiencia del enamoramiento y quizás también del deseo; se trata no solamente de afectos intensos, sino de despliegues de interpretación comprometidos con el ser amado y el propio ser enamorado.  Esta práctica de desciframiento amoroso no solamente es intensa sino también dramática, angustiosa y también, en contraste, alegre. Lo signos amorosos son elocuentemente paradójicos; hacen feliz y hacen sufrir. El amor no deja de convivir con los celos o, mas bien, los celos forman parte del desenvolvimiento amoroso.  Por eso, es sugerente la pregunta del enamorado: ¿qué represento para ella?

 

 

La primera ley del amor es subjetiva. Subjetivamente, los celos son más profundos que el amor, contienen su verdad. La razón está en que los celos llegan más lejos en la recogida e interpretación de los signos. Son el destino del amor, su finalidad. En efecto, es inevitable que los signos de un ser amado, desde que los “explicamos”, se manifiesten engañosos. Dirigidos y aplicados a nosotros, expresan, sin embargo, mundos que nos excluyen, y que el amado no quiere, y no puede, hacernos conocer. Y ello, no por la mala intención del amado, sino por una contradicción más profunda que depende de la naturaleza del amor y de la situación general del amado. Los signos amorosos no son como los signos mundanos; no son signos vacíos que reemplazan pensamiento y acción,  son signos engañosos que sólo pueden dirigirse a nosotros escondiendo lo que expresan, es decir, el origen de mundos desconocidos, de acciones y pensamientos desconocidos que les otorgan sentido. No suscitan una exaltación nerviosa especial, sino el sufrimiento de una profundización. Las mentiras del amado son jeroglíficos del amor. El intérprete de los signos amorosos es necesariamente el intérprete de las mentiras. Su propio destino está contenido en la siguiente divisa: amar sin ser amado[8].

 

 

Los signos del amor son ambivalentes, significan paradójicamente dos sentidos contrapuestos. Pueden enmascarar otro sentido que el que aparentemente expresan. Pueden, incluso, ocasionar, una interpretación no deseada, debido a los celos del amante. Son signos que obligan al intérprete a descifrarlos por capas, como obligándolo a una arqueología amorosa. Por eso, el amor, es, a la vez, un refugio de los amates, y un campo de batalla. El amor ideal, abstracto, platónico, no existe; el amor efectivo es estos aprendizajes amorosos por los caminos del placer y del dolor, entrelazados, caminos acompañados por recorridos de desciframientos turbulentos. Sobre el primer amor constituido, sobre la primera experiencia amorosa, se configuran los siguientes amores, las siguientes experiencias amorosas. La memoria del amor interviene para descifrar los nuevos amores. La nueva mujer amada es descifrada a partir del paradigma amoroso dejado por la anterior mujer amada. No es que se siga enamorado de la anterior mujer amada, sino que se ama a la nueva mujer descifrándola a partir de los signos inscritos del anterior amor, de las huellas de las figuras y semblantes de la anterior mujer.

 

Sin embargo, el enamorado persigue un ideal, que no lo encuentra, que es inubicable; exige a la amada que se aproxime al ideal. A los celos de todo amor se añaden estas exigencias de un amor fundamentalista. Podemos decir que, de alguna manera, el protagonista de En busca del tiempo perdido concluye que el amor ideal no existe, quizás tampoco lo que se nombra como amor, que es un signo o, si se quiere, una composición de signos, que no hay que confundir con la experiencia amorosa efectiva.

 

 

El tercer mundo es el de las impresiones o de las cualidades sensibles. Sucede a menudo que una cualidad sensible nos proporciona un extraño gozo al mismo tiempo que nos transmite una especie de imperativo. De tal modo experimentado, la cualidad no aparece ya como una propiedad del objeto que la posee, sino como el signo de un objeto distinto, que hemos de intentar descifrar con el precio de un esfuerzo que en cualquier momento puede fracasar. Todo sucede como si la cualidad envolviese, retuviese cautiva, el alma de otro objeto distinto del que en su presente designa. “Desenvolvemos” esta cualidad, esta impresión sensible, como un papelito japonés que abriéndose en el agua liberaría la forma prisionera[9].

 

Ocurre algo extraño no tanto con el cuerpo como con la interpretación que se hace de la experiencia corporal, de la experiencia sensorial, sobre todo de aquella que se remite a las impresiones de las cualidades sensibles; la interpretación suele separar la impresión misma, es decir, la huella, del fenómeno que ha causado la impresión, que ha impreso la huella, convirtiéndola en una cualidad autónoma, por lo tanto abstracta. Es cuando se confunde esta cualidad con el signo. Quizás se remonte la disociación con respecto al cuerpo a esta operación interpretativa, por lo tanto, a esta construcción de los signos de la impresión, de la cualidad sensible. La interpretación, en vez de comprender la continuidad de los flujos, de los impactos de los flujos externos, de la generación de flujos corporales, internos, los separa abstractamente. Primero, como si los flujos internos no tendrían relación de continuidad con los flujos externos, cuando no solo están vinculados, sino conforman la continuidad de los ciclos vitales. Segundo, se separa la huella de lo que causa la huella. Tercero, se asume esta huella como cualidad independiente del fenómeno al que está ligada. Cuarto, la huella, convertida en cualidad, es decir, en categoría, se convierte en signo; entonces, quinto, la relación es con el signo, ya no con el fenómeno o los fenómenos, las fenomenologías del mundo, tampoco con la experiencia corporal.  La relación es con sistemas de signos, ya no con el mundo efectivo, como si el mundo fuera una hermenéutica de signos y no sea la dinámica de las fuerzas efectivas.

 

 

Al final de la Recherche, el intérprete comprende lo que se había escapado en el caso de la magdalena o incluso de los campanarios: que el sentido material no es nada sin que encarne una esencia ideal. El error consiste en creer que los jeroglíficos representan “tan sólo objetos materiales”. Pero lo que permite ahora al intérprete ir más lejos es que entre tanto se ha planteado el problema del Arte, y además ha recibido una solución. Ahora bien, el mundo del Arte es el último mundo de los signos; y estos signos como desmaterializados, encuentran su sentido en una esencia ideal. Desde entonces, el mundo revelado del Arte reacciona sobre todos los demás, y principalmente sobre  los signos sensibles. Los integra, los colorea de un sentido estético y penetra en la opacidad que todavía conservan. Entonces comprendemos que los signos sensibles ya remitían a una esencia ideal que se encarnaba en su sentido material. Pero sin el Arte no habríamos  podido comprenderlo, ni superar el nivel de interpretación que correspondía al análisis de la magdalena. Por ello todos los signos convergen en el arte; todos los aprendizajes, por las vías más diversas, son ya aprendizajes inconscientes del arte mismo. En el nivel más profundo, lo esencial está en los signos del arte[10].      

 

Sin embargo, a pesar de esta institución de la semiología o de las semiologías, también de las hermenéuticas sociales, los signos del arte logran la interpretación de los sentidos inmanentes. Que son los sentidos logrados por la fenomenología de la percepción, por la articulación e integración de la composición de la percepción; sensaciones, imaginaciones, racionalizaciones. De todas maneras, a pesar de este logro, el arte se queda en el horizonte de los signos; no logra reincorporar los signos del arte, es decir, la interpretación de los sentidos inmanentes, a los ciclos vitales. No logra reconectarlos con sus propios devenires.

 

 

 

Semiología del poder

 

 

Gilles Deleuze encuentra en la novela de Marcel Proust cuatro mundos de signos; el mundo de los signos mundanos, el mundo de los signos del amor, el mundo de los signos de las cualidades sensibles y el mundo de los signos del arte. Quizás haya más mundos en la novela; esto lo dejaremos a una nueva lectura e interpretación de En busca del tiempo perdido. Pensamos hacerlo después, seguido por otra lectura e interpretación, desde esta perspectiva, la de la semiología de la novela, de la novela Felipe Delgado de Jaime Saenz, de la novela Raza de Bronce de Alcides Arguedas Díaz, de El presidente colgado de Augusto Céspedes, de El país del silencio de Jesús Urzagasti y de novelistas contemporáneos bolivianos, como Gonzalo Lema, Edmundo Paz Soldán, Wolfango Montes, Cé Mendizábal, Ramón Rocha Monroy, Homero Carvalho, Juan de Recacoechea, Víctor Montoya, Adolfo Cárdenas, Giovanna Rivero, Wilmer Urrelo, Rodrigo Hasbún, Víctor Hugo Viscarra, Claudio Ferrufino-Coqueugniot, Sebastián Antezana. Queremos aprender los mundos de signos que interpretan estas novelas.

 

Sin embargo, está claro que hay plurales mundos de signos en el devenir mundo del devenir vida, así también, y por eso, en los espesores y campos modernos, relativos al campo político, al campo  económico, al campo cultural, es decir, al campo social. En esta pluralidad de mundos de signos configuraremos lo que llamaremos los mundos de signos del poder. Nos interesa hacer anotaciones sobre lo que llamamos la semiología del poder.

 

 

Consideramos que los mundos del poder son mundos de signos. Vamos a intentar definir algunos de estos mundos de signos, en principio uno, que puede ser una de las bases de sustentación de la interpretación los signos del poder; pero, sobre todo nos interesa mostrar cómo en estos mundos el poder o las formas del poder confunden los mundos efectivos o el devenir mundo con los mundos de signos; es decir, separan los signos de sus fenomenologías, convirtiéndolos en esencias o sustancias, en cualidades que gobiernan los mundos, como si los signos tuvieran vida propia. Este fetichismo de los signos del poder es lo que convierte a los ejercicios del poder en interpretaciones engañosas de los mundos efectivos, acompañadas de técnicas crueles que atacan los cuerpos. 

 

Como dijimos, hay muchos mundos de signos en los mundos del poder. En estos ámbitos mundanos quizás un arquetipo sea el mundo de los signos jerárquicos. El concepto de jerarquía, que expresa taxativamente diferencia y diferenciación, que hacen al orden, hace de operador imaginario en el armazón de las representaciones del orden.  Hablamos como de  estructuras significativas que definen el orden bajo el principio de subordinación. Tal precepto supone las figuras de superioridad, de inferioridad, en lo que respecta al orden del poder; supone también las figuras de orden temporal de  anterioridad, posterioridad. En otras palabras, se hace referencia a la diferenciación y distinción estratificada. El concepto de jerarquía, entonces,  además de funcionar como categoría operadora de clasificaciones, establece métodos de formación de rangos, correspondientes a un sistema dado.

 

En la lengua castellana,  la palabra jerarquía proviene de hierarquia, palabra latina; a su vez, esta palabra proviene de ἱεραρχία, hierarchía, derivada de ἱεράρχης, hierárchēs, del griego. Etimológicamente, en la raíz,  hierárchēs indica al clérigo, el encargado de presidir los ritos sagrados. El término griego ἱερεύς, hiereús, quiere decir sacerdote; palabra proveniente de la raíz ἱερός, hierós, que significa sagrado. Siguiendo con la etimología, hay que tener en cuenta la relación semántica con el término griego ἀρχή, archē; palabra que alude a origen, principio, comienzo, también, en tanto fundamento, primer lugar, que, en sus connotaciones se proyecta como  gobierno, así como mando. Resumiendo, se pueden considerar tres acepciones del término: gradación, jerarca y orden. En este sentido, el término  jerarca tiene, por lo menos, dos acepciones: superior en la jerarquía y elevada categoría.

 

Las sociedades basadas en cadenas de mando, la jerarquía social se conforma en la mecánica de las relaciones sociales, sobre todo con la intervención de la interpretación social de los signos del poder[11]. 

 

 

En el mundo de los signos jerárquicos concurre la separación entre signo y devenir signo, como en todos los mundos de signos;  la característica propia radica en que los signos jerárquicos se separan de las fuerzas, las relaciones de fuerzas, los campos de fuerzas que los producen. Se presentan como si los órdenes de sistemas jerárquicos estuvieran ahí, desde siempre, como parte de un orden natural, como si no dependieran sino de sí mismo, de sus propias lógicas, como si el orden fuese una necesidad y no producto del azar, como si las jerarquías no fuesen producto de las dominaciones sino resultado casi natural de los órdenes del mundo.

 

Ahora bien, los intérpretes atrapados en los esquemas del mundo de signos jerárquicos, terminan interpretando los otros mundos de signos, es más, los otros mundos, a partir de los esquemas hermenéuticos y herméticos del mundo de signos jerárquicos. Esta interpretación es engañosa, pues les impide interpretar adecuadamente los otros mundos de signos y los otros mudos. Esto es lo que hace el poder, las formas del poder, las estructuras y diagramas de poder, interpretar el mundo efectivo desde la perspectiva restringida y anacrónica del mundo de los signos jerárquicos. Como su interpretación le lleva a cometer errores, entonces recurre, en compensación, a imponer su interpretación, recurre a la violencia. La violencia ya no es una interpretación sino una imposición, que puede tener pretensiones de legislación, llegando a pretender regular los comportamientos y conductas mediante formas de gubernamentalidad. Entonces, el poder se entraba en la maquinada tarea de producir verdades, de construir mundos a su imagen y semejanza; mundos del poder que no son otra cosa que burbujas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Los signos ideales

 

 

 

Vamos a abordar el mundo de los signos ideales en los espesores y campos políticos. El primer mundo de signos que abordamos del poder es el del mundo de los signos jerárquicos, que consideramos una de las bases del ejercicio del poder, acompañado por las interpretaciones correspondientes a los mundos de signos que abarca el poder, como disponibilidad de fuerzas, conformados en diagramas y cartografías de poder. La política es el ejercicio de la democracia, en su sentido pleno, es decir radical, participativo, de acuerdo a la completa definición de política que hace Jacques Rancière[12]. Aunque la política es definida, de manera restringida, por la ciencia política y la filosofía política, como la institucionalidad del orden, donde la democracia aparece, de manera restringida, como el acatamiento a las leyes, normas y reglas institucionalizadas por el Estado-nación. Considerando tanto el concepto ampliado de política como el concepto restringido de política, comprendemos que forman parte del ejercicio del poder, así como también, retomando la política, en sentido amplio, como ejercicio y prácticas de contra-poder. Nos interesa analizar uno de los mundos de signos, constitutivos de la política; este es el mundo de los signos ideales políticos. Para tal efecto intentaremos elucidar el carácter de los signos ideales, las estrategias y prácticas de interpretación de estos signos, así como también las formas de emisión de estos signos.

 

En la historia política de la modernidad se han edificado modelos ideales de sociedad y de Estado, paradigmas de realización de la libertad; concepto filosófico fundamental de la modernidad. Estos paradigmas políticos funcionan tanto como referentes teórico-políticos así como finalidades histórico-políticas. Operan, por lo tanto, en la interpretación de los signos no solamente ideales, sino de los otros signos políticos, también de los otros signos del poder, incluso llegan a operar en la interpretación de los signos sociales. Por ejemplo, se valora los flujos de los signos emitidos por los mundos a partir de este centro de referencia que es el modelo ideal, el paradigma político. Si se introduce en la interpretación el esquematismo dualista de mal y bien, de malo y bueno, que corresponde, históricamente, al esquematismo inaugural religioso, entonces todo lo que se acerque, sea próximo, sea análogo, a la configuración del paradigma político de referencia sera valorado como bueno; en cambio, todo lo que se aleja de la configuración del paradigma de referencia será valorado como malo.

 

Pero, esta consecuencia hermenéutica de los operadores, el paradigma y el esquematismo, no es necesariamente la principal, pues de lo que se trata es de la interpretación en todo el entramado político y en las tramas del poder. Lo que interesa es el sentido social, el sentido histórico, el sentido cultural, que se le atribuye a los flujos se signos de los mundos. Lo que interesa son las valoraciones puntuales en el ejercicio concreto del poder, en las formas singulares de gubernamentalidad, en las respuestas sociales, colectivas, de los pueblos, a los ejercicios del poder, a las prácticas políticas, a la gubernamentalidad en cuestión. Lo que interesa comprender es no solo el funcionamiento y despliegue de las grandes interpretaciones institucionalizadas o asumidas, de una u otra manera, sino también las interpretaciones puntuales, cotidianas, singulares, que efectúan las gentes en su vida diaria, en lo que respecta a los asuntos que llama políticos. En aras de esta comprensión del funcionamiento de estas interpretaciones, diferenciadas por escalas, estratos, alcances, la hipótesis que proponemos es que los signos ideales juegan un papel importante en el desenvolvimiento de estas interpretaciones. Ya sean estos signos ideales tomados teóricamente, concibiendo la estructura política del paradigma de una manera completa, ya sean estos signos tomados parcialmente, fragmentariamente, descontextuados del paradigma mismo, incluso, mezclados con otros signos, correspondientes a otros mundos, incluso a otros ideales, como los relativos a la religión, estos signos ideales son los mecanismos de interpretación primordiales de la política y del poder.

 

Es posible que se llegue a estos signos después de la experiencia política, experiencia vivida en los contextos históricos y geográficos de la modernidad. Cuando se llega a estos signos ideales, el mundo efectivo o los recortes del mundo efectivo son interpretados con la intervención de estos signos ideales. Los otros signos, de los otros mundos de signos, son reinterpretados a partir de la perspectiva planteada por estas idealidades políticas, aunque la reinterpretación contenga composiciones hermenéuticas, combinando y mezclando las distintas formas de interpretación. Por eso importa detenerse en las características de los signos ideales políticos.

 

En esta perspectiva, para cumplir con esta tarea, de entender las características de los signos ideales, retomaremos la Crítica de la razón pura de Kant[13], sobre todo la segunda parte, donde precisamente trata de las antinomias de la razón, de las ilusiones de la dialéctica, debido precisamente a la intervención de las ideas, también de los juicios. Una vez hecho esto, la crítica de las ideas, volveremos a la elucidación de los signos ideales, en la forma de la crítica de los signos ideales.

 

 

Dialéctica trascendental

Retomando la Crítica de la razón pura, en la segunda división de la lógica transcendental, dedicada a la Dialéctica transcendental, en la parte de Introducción, Emmanuel Kant, expone De la ilusión transcendental. Escribe:

 

Más arriba hemos llamado a la dialéctica, en general, una lógica de la apariencia o ilusión. Esto no significa que sea una doctrina de la verosimilitud; pues la verosimilitud es verdad, bien que conocida por fundamentos insuficientes, verdad cuyo conocimiento, por tanto, aunque defectuoso, no por eso es engañador. No debe pues estar separada de la parte analítica de la lógica. Menos aún deben considerarse como términos idénticos fenómeno e ilusión. Pues verdad o ilusión no hay en el objeto por cuanto es intuido, sino en el juicio sobre el mismo, por cuanto es pensado. Puede pues decirse justamente, que los sentidos no yerran; más no porque siempre juzguen exactamente, sino porque no juzgan. Por eso la verdad, como el error, y por ende la ilusión, como seducción a este último, están sólo en el juicio, es decir, en la relación del objeto con nuestro entendimiento. En un conocimiento que concuerde completamente con las leyes del entendimiento, no hay error. En una representación de los sentidos, no hay tampoco error (pues no contiene ningún juicio). Ninguna fuerza de la naturaleza puede apartarse por sí misma de sus propias leyes. Por eso, ni el entendimiento por sí solo (sin influjo de otra causa), ni los sentidos por sí solos errarían; el primero, porque cuando es activo, según sus solas leyes, el efecto (el juicio) debe necesariamente concordar con esas leyes. En la concordancia con las leyes del entendimiento consiste, empero, lo formal de toda verdad. En los sentidos no hay juicio, ni verdadero ni falso. Mas como fuera de estas dos fuentes de conocimiento no tenemos ninguna, se sigue que el error es producido simplemente por el inadvertido influjo de la sensibilidad sobre el entendimiento; por donde sucede que los fundamentos subjetivos del juicio se mezclan con los objetivos y hacen que éstos se desvíen de su determinación, así como un cuerpo en movimiento conservaría ciertamente por sí mismo la línea recta, en una dirección, pero si otra fuerza influye en él al mismo tiempo en otra dirección, ese movimiento se torna curvilíneo. Para distinguir entre la acción propia del entendimiento y la fuerza que se inmiscuye, será pues necesario considerar el juicio erróneo como la diagonal de dos fuerzas, que determinan el juicio en dos direcciones distintas y que, por decirlo así, encierran un ángulo; y habrá que resolver ese efecto compuesto en los simples del entendimiento y de la sensibilidad, cosa que, en los juicios puros a priori debe hacerse por medio de la reflexión trascendental, por medio de la cual (como se ha mostrado) a cada representación le es asignado su lugar, en la facultad de conocer que le corresponde, y por ende, queda destruido el influjo de éstas en aquellas[14].

 

 

La verdad y el error corresponden a la razón pura, no a las sensaciones ni a la intuición sensible, tampoco al entendimiento, que es como una hermenéutica de los sentidos, de las sensaciones, de las imaginaciones, es decir, de la percepción. Lo que puede errar es el juicio, la inferencia, cuando se separa de la intuición sensible, de la percepción y del entendimiento, cuando dejan de ser actividades entrelazadas a la experiencia.  En la jerga contemporánea, lo que yerra son las teorías, sobre todo por su pretensión de verdad.

 

 

Nuestro asunto no es aquí el de tratar de la ilusión empírica (v. g. de la óptica) que se produce en el uso empírico de reglas del entendimiento -que por lo demás son exactas- ilusión por la cual el juicio es seducido por influjo de la imaginación; sino que hemos de tratar tan sólo de la ilusión transcendental, que penetra en principios, cuyo uso no es ni siquiera establecido en la experiencia, caso en el cual tendríamos al menos una piedra de toque de su exactitud, sino que nos conduce, contra todos los avisos de la crítica, allende el uso empírico de las categorías y nos entretiene con el espejismo de una amplificación del entendimiento puro. Vamos a llamar inmanentes los principios, cuya aplicación se contiene del todo en los límites de la experiencia posible; y transcendentes, los principios destinados a pasar por encima de esos límites. Entre estos últimos, empero, no cuento el uso transcendental o mal uso de las categorías, el cual es sólo una falta del Juicio, insuficientemente frenado por la crítica, y no bastante atento a los límites del territorio en el cual tan sólo le es permitido moverse al entendimiento puro. Sólo considero transcendentes ciertos principios reales que nos piden que echemos abajo los cercados todos y pasemos a otro territorio, completamente nuevo, en donde ninguna demarcación es conocida. Por lo tanto, no es lo mismo transcendental que transcendente. Los principios del entendimiento puro, expuestos más arriba, sólo deben tener uso empírico y no transcendental, es decir, que exceda a los límites de la experiencia. El principio, empero, que suprime esas limitaciones y aun nos ordena franquearlas, se llama transcendente. Si nuestra crítica puede llegar a descubrir la ilusión de esos pretendidos principios, entonces esos principios del mero uso empírico, podrán llamarse principios inmanentes del entendimiento puro, por oposición a los otros.

 

La ilusión lógica que consiste en la mera imitación de la forma de la razón (la ilusión de los raciocinios falaces) se origina simplemente en una falta de atención a la regla lógica. Tan pronto, pues, como esta atención se agudiza sobre el caso presente, desaparece dicha ilusión por completo. Pero, en cambio, la ilusión transcendental no cesa, sin embargo, aun después de descubierta y de conocida claramente su vanidad, por medio de la crítica transcendental (v. g. la ilusión en la proposición: «el mundo debe tener un comienzo, según el tiempo».) La causa de esto, es que en nuestra razón (considerada subjetivamente, como una facultad humana de conocer) hay reglas fundamentales y máximas de su uso, que tienen la autoridad de principios objetivos, por donde sucede que la necesidad subjetiva de un cierto enlace de nuestros conceptos, para el entendimiento, es tomada por una necesidad objetiva de la determinación de las cosas en sí mismas. Esta es una ilusión que no puede evitarse, como tampoco podemos evitar que la mar nos parezca más alta en medio de su extensión, que en la playa, porque allí la vemos a través de rayos de luz más altos que aquí; como el astrónomo no puede evitar que la luna le parezca más grande a su salida, aun cuando no se deja engañar por esta ilusión.

 

La Dialéctica transcendental se contentará, pues, con descubrir la ilusión de los juicios, transcendentales e impedir al mismo tiempo, que esta ilusión engañe. Pero que (como la ilusión lógica) desaparezca y deje de ser ilusión, esto nunca lo podrá conseguir. Pues se trata de una ilusión natural, e inevitable, que descansa en principios subjetivos y los usa como objetivos. En cambio, la dialéctica lógica, en la resolución de los sofismas, sólo tiene que ocuparse de una falta en la aplicación de los principios, o de una ilusión artificiosa en la imitación de los mismos. Hay, pues, una dialéctica natural e inevitable de la razón pura; no una dialéctica, en que por acaso se enredan los inexpertos, por falta de conocimientos, o que un sofista entreteje para confusión de gentes razonables, sino una dialéctica que es irremediablemente inherente a la razón humana y que, aun después de descubierto su espejismo, no cesa, sin embargo, de engañar y de empujar la razón, sin descanso, a momentáneos errores, que necesitan de continuo, ser remediados[15].

 

 

Es minucioso el análisis de Kant de esa actividad que llamamos pensamiento, actividad compleja, que arranca, por así decirlo con la experiencia, cuya entrada tiene que ver con los sentidos, las sensaciones, unificados por la intuición sensible; acompañada o, si se quiere, posibilitada, por los conceptos puros del entendimiento, que hacen inteligible la intuición sensible. A su vez, los conceptos puros del entendimiento son unificados por los conceptos transcendentales, que no requieren de la conexión con la experiencia, como ocurre con los conceptos puros del entendimiento. En este sentido, los conceptos trascendentales son incondicionados, en tanto que los conceptos puros del entendimiento son condicionados. Los conceptos trascendentales se encuentran unificados por ideas. Las ideas hacen de condición universal y absoluta de las inferencias efectuadas con los conceptos puros del entendimiento, inferencias que no solamente dependen de la lógica, de los silogismos, sino de la estructura misma de la idea.

 

Como puede verse, la razón pura opera con la intuición sensible, con la imaginación, que vincula la intuición sensible con el entendimiento, con los conceptos puros del entendimiento, efectuando inferencias universales y absolutas, convirtiendo a la estructura de la idea en estructura necesaria. Las inferencias de la razón pura son útiles en la medida que dejan de pretender ser universales y absolutas, limitando sus inferencias y reflexiones a los límites que ponen la experiencia y el entendimiento.  Cuando no ocurre esto, cuando la razón pura se libera de estos límites, cuando trasciende, en sentido de trascendente, no de trascendental, la razón pura se vuelve especulativa y provoca antinomias que no puede resolver.

 

Podemos decir entonces que la razón pura es operadora, no una facultad suprema; por eso mismo, podemos decir también que las ideas son así mismo operadoras, no finalidades, como ha pretendido el racionalismo o las teorías racionalistas, así como los modelos políticos racionalistas. Que la razón opera quiere decir que ayuda a la comprensión, que ayuda al conocimiento, no que produce una comprensión y un conocimiento, pues no puede haber comprensión y conocimiento sin contenidos, que es lo que ocurre con la razón pura y con las ideas. La razón pura abarca juicios, que hacen a las inferencias; las ideas contienen estructuras abstractas de inferencia, considerando, además de la lógica, conceptos universales y absolutos. Estas características de la razón pura y de las ideas coadyuvan en la realización de las inferencias concretas, que tienen que ver con las actividades y las prácticas, además de contextos específicos. En otras palabras, a modo de ilustración, las inferencias abstractas de la razón pura y las estructuras abstractas de inferencias, relativas a las ideas, coadyuvan a la realización de las inferencias concretas, prácticas y existenciales.  Por eso, la razón pura y las ideas no pueden convertirse en modelos de pensamiento, tampoco en finalidades; en el caso que nos ocupa, en modelos sociales y políticos, pues son operadores en la complejidad del pensamiento efectivo, que es, en sí, pensamiento complejo. Sin embargo, durante gran parte de la modernidad, lo que ha ocurrido es esto; se ha convertido a la razón pura en modelo de pensamiento, vaciándolo de contenidos, si es que no se lo ha terminado de convertirlo en una técnica de inferencia, en lógica. Se ha convertido a los paradigmas, es decir, a las ideas, en modelos a seguir y finalidades. Esta racionalización abstracta de la vida ha terminado no solamente conduciendo a las antinomias de la razón, sino incluso a sus aporías. Esto sería poco si es que no hubiera conducido también a las sociedades a errores, debido a las ilusiones de la razón. 

 

Como se ve, no se trata de desechar ni la razón, incluso en su forma pura, ni las ideas, sino de usarlas como lo que son, operadores en el pensamiento complejo. No se trata de convertir a los paradigmas en finalidades, tampoco en referentes absolutos, sino de hacerlos operar en la complejidad, sinónimo de realidad, para producir conocimiento complejo y lograr una mejor articulación e integración dinámicas con la complejidad. El haberlos convertido en finalidades ha ocasionado que dejen de operar, como corresponde, mermando las capacidades de conocimiento y de acción de las sociedades. Este defecto y este empobrecimiento de las capacidades y posibilidades humanas se ocultan con la apología al desarrollo tecnológico; como si este desarrollo técnico corroborara la pertinencia de la razón pura y de los paradigmas. Lo que pasa es que este desarrollo técnico se ha logrado por medio de la castración del conjunto de capacidades inherentes al ser humano. Por otra parte, el desenvolvimiento tecnológico hubiera sido más avanzado y armónico, no instrumental, sino integral, si se hubiese optado por la articulación de estos operadores abstractos en las dinámicas del pensamiento complejo. La crisis civilizatoria tiene que ver con esta dominación de la razón pura en la composición compleja del pensamiento efectivo, con esta imposición de referentes absolutos y finalidades universales de los paradigmas. Es indispensable pues, para las sociedades humanas, corregir este recorrido equivocado, que ahora pone en peligro a la propia sobrevivencia humana.

 

 

En el capítulo De la razón pura como asiento de la ilusión trascendental, en el apartado De la razón en general, Kant expone:

 

Todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos; de aquí pasa al entendimiento, y termina en la razón. Sobre ésta no hay nada más alto en nosotros para elaborar la materia de la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento. Debiendo dar ahora una definición de esta suprema facultad de conocer, me encuentro en alguna perplejidad. De ella, como del entendimiento, hay un uso meramente formal, es decir lógico, cuando la razón hace abstracción de todo contenido del conocimiento. Pero también hay un uso real, por cuanto la razón contiene el origen de ciertos conceptos y principios, que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento. La primera de estas dos facultades ha sido desde hace tiempo definida por los lógicos como la facultad de concluir mediatamente (a diferencia de las conclusiones o inferencias inmediatas, consequentiis immediatis). Pero la segunda, que produce ella misma conceptos, no es de ese modo conocida. Mas como aquí se produce una división de la razón en facultad lógica y facultad transcendental, hay que buscar un concepto superior de esta fuente de conocimiento, que comprenda ambos conceptos. Podemos, empero, esperar, por analogía con los conceptos del entendimiento, que el concepto lógico nos dará al mismo tiempo la clave para el transcendental, y que la tabla de las funciones del primero nos proporcionará al mismo tiempo la clasificación de los conceptos de la razón[16].

 

Es sugerente observar en Kant no una figura homogénea de la razón, sino, mas bien, figuras plurales y estratificadas, al mismo tiempo, entrelazadas, de formas de razón o racionalidad. Cuando sugiere una forma de razón que unifique los conceptos puros del entendimiento, que, además,  unifique las condiciones incondicionadas de la razón pura,  que son precisamente las ideas, no busca una razón superior, un saber absoluto, como en Hegel, sino una nueva capa de la razón, de las dinámicas racionales, articuladas a la intuición sensible y la imaginación, vinculadas a la experiencia. Trata de tener un mapa más completo de la complejidad dinámica del pensamiento.

 

En la primera parte de nuestra lógica transcendental, hemos definido el entendimiento como la facultad de las reglas. Aquí distinguiremos la razón, del entendimiento, llamándola facultad de los principios.

La expresión de principio es ambigua y significa comúnmente sólo un conocimiento que puede ser usado como principio, aun cuando en sí mismo y según su propio origen no sea un principium. Toda proposición general, incluso que sea tomada de la experiencia, (por inducción) puede servir de mayor en un raciocinio; pero no por eso es un principium. Los axiomas matemáticos (v. g. entre dos puntos sólo puede haber una recta) son incluso conocimientos universales a priori, y por eso, relativamente a los casos que puedan subsumirse en ellos, son llamados con razón principios. Más no por eso puedo decir que conozco esa propiedad de la línea recta, en general y en sí, por principios, sino sólo en la intuición pura[17].

 

La razón es definida por Kant como facultad de los principios, a diferencia del entendimiento que es facultad de las reglas. Los principios son a priori, son como los axiomas matemáticos, punto de partida de las inferencias. Ahora bien, según Kant, puntos de partida que no tienen nada que ver con la experiencia, cuya posibilidad de enunciarse se encuentran en el sujeto, en la estructura del sujeto. Se trata entonces de capacidades subjetivas, inherentes, anticipadas a toda experiencia. Esta característica no las faculta a desenvolverse independientemente, como si se bastasen a sí mismas, sino que las convierte en instrumentos adecuados al momento de acoplar las inferencias ocasionando las inferencias concretas.

 

 

Si el entendimiento es una facultad de la unidad de los fenómenos por medio de las reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Nunca, pues, se refiere directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, para dar a los múltiples conocimientos de éste unidad a priori por conceptos, la cual puede llamarse unidad de razón, y es de muy otra especie que la que el entendimiento puede producir[18].

 

La razón unifica las reglas por medio de principios, a diferencia de la unificación de los fenómenos por medio de las reglas, como hace el entendimiento. La composición de los principios conforma las ideas o las estructuras de las ideas, entonces las ideas corresponden a la unificación abstracta de la unificación confeccionada de los fenómenos, efectuada por el entendimiento. Como dijimos en Pensar es devenir, diferenciandonos un tanto de las conclusiones de Kant, consideramos que la experiencia se comporta también como trascendental, en el sentido de Kant, como condición de posibilidad. Ciertamente Kant concibe a la experiencia como condición de posibilidad del conocimiento, así como a la intuición y la imaginación como condiciones de posibilidades de la experiencia y el conocimiento; sin embargo, no llega a planear la hipótesis de una experiencia trascendental, que tendría la misma condición o peso que las condiciones de posibilidad a priori, como son la intuición y la imaginación, además de la razón. En el libro citado dijimos que esta hipótesis puede parecer paradójica o contradictoria debido a que se habla de una experiencia a priori. Sin embargo, hicimos notar que esta hipótesis es sostenible cuando concebimos no un sujeto individual sino un sujeto social.   

 

¿Puede aislarse la razón? Y, una vez aislada, ¿sigue siendo la razón fuente de conceptos y juicios, que sólo en ella se originan y con los cuales ella se refiere a objetos? ¿O es simplemente una facultad subalterna, que da a conocimientos dados cierta forma, llamada lógica, por donde los conocimientos del entendimiento se subordinan unos a otros, las reglas inferiores a otras superiores (cuya condición comprende en su esfera la condición de aquellas) hasta donde ello pueda llevarse a cabo, por comparación de las mismas? Ésta es la cuestión que va a ocuparnos por ahora. En realidad, la multiplicidad de las reglas y la unidad de los principios es una exigencia de la razón, para poner el entendimiento en concordancia universal consigo mismo, del mismo modo que el entendimiento reduce lo múltiple de la intuición a conceptos, y por tanto lo enlaza. Pero semejante principio no prescribe ninguna ley a los objetos, ni contiene el fundamento de la posibilidad de conocerlos y determinarlos como tales en general, sino que es simplemente una ley subjetiva de economía, aplicada a las provisiones de nuestro entendimiento y que consiste en reducir, por comparación de sus conceptos, el uso general de los mismos al mínimo número posible, sin que por ello sea lícito exigir de los objetos mismos esa concordancia, que ayuda a la comodidad y a la extensión de nuestro entendimiento, ni dar a esas máximas al mismo tiempo validez objetiva. En una palabra, la cuestión es: si la razón en sí, es decir, la razón pura a priori, contiene principios sintéticos y reglas y en que puedan consistir esos principios[19].

 

La posición de Kant es que la razón pura es parte del entramado de las facultades del conocimiento y la experiencia. Ahora bien, de lo que se trata es de comprender el funcionamiento propio de esta razón, en nuestro lenguaje, comprender las mecánicas y dinámicas de la razón compleja y del pensamiento complejo. Esto es lo que hace Kant en dialéctica trascendental.

  

En conclusión, de esta parte de la Crítica de la razón pura, Kant expone:

 

El proceder formal y lógico de la razón, en los raciocinios, nos da ya suficiente indicación del fundamento sobre el cual descansará el principio transcendental de la razón, en el conocimiento sintético por razón pura.

Primero.   El raciocinio no se refiere a intuiciones para reducirlas bajo reglas (como hace el entendimiento con sus categorías) sino a conceptos y juicios. Si bien, pues, la razón pura se refiere también a objetos, no tiene, sin embargo, referencia inmediata a éstos y a su intuición, sino sólo al entendimiento y sus juicios, que son los que aplican los sentidos y la intuición, para determinar su objeto. La unidad de la razón no es, pues, la unidad de una experiencia posible, sino que es esencialmente distinta de ésta. Ésta es unidad del entendimiento. Que todo lo que ocurre tiene una causa, no es un principio conocido y prescrito por la razón. Hace posible la unidad de la experiencia y nada toma de la razón, la cual, sin esa referencia a la experiencia posible, no hubiera podido, por meros conceptos, prescribir semejante unidad sintética.

Segundo.   La razón en su uso lógico busca la condición general de su juicio (de la conclusión) y el raciocinio mismo no es otra cosa que un juicio mediante la subsunción de su condición bajo una regla (mayor). Ahora bien, como esa regla a su vez está sometida a la operación de la razón, y por ende, hay que buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) cuantas veces sea ello posible, se advierte bien que el principio peculiar de la razón en general (en el uso lógico) es: para el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado, con que se completa la unidad del mismo.

Esta máxima lógica, empero, no puede llegar a ser un principio de la razón pura, más que si se admite que, cuando lo condicionado es dado, también la serie total de las condiciones, subordinadas unas a otras -serie que es ella misma por tanto incondicionada- está dada, es decir, está contenida en el objeto y su enlace.

Semejante principio de la razón pura es manifiestamente sintético; pues lo condicionado, aunque se refiere analíticamente a alguna condición, no se refiere, empero, a lo incondicionado. De ese principio deben salir también diversas proposiciones sintéticas, ignoradas por el entendimiento puro, que sólo tiene que ocuparse de objetos de una experiencia posible, cuyo conocimiento y cuya síntesis es siempre condicionada. Pero lo incondicionado, si realmente se verifica, puede ser considerado en particular según todas las determinaciones que lo distinguen de todo condicionado y debe por ello dar materia para varias proposiciones sintéticas a priori.

Los principios que se originan en este principio supremo de la razón pura serán, empero, respecto de todos los fenómenos, transcendentes, es decir: que nunca podrá hacerse de ellos un uso empírico, que sea adecuado a aquel principio supremo. Se distinguirá, pues, por completo de todos los principios del entendimiento (cuyo uso es enteramente inmanente, puesto que no tienen otro tema que la posibilidad de la experiencia). Ahora bien; ese principio de que la serie de las condiciones (en la síntesis de los fenómenos o del pensamiento de las cosas en general) se extiende hasta lo incondicionado, ¿tiene o no realidad objetiva? ¿Qué consecuencias nacen de él para el uso empírico del entendimiento? ¿No será mejor decir que no existe ninguna proposición semejante, objetivamente valedera, de la razón, sino sólo un precepto meramente lógico, el de irse acercando, en la ascensión, por condiciones siempre más altas, a la integridad de éstas, llevando así nuestros conocimientos a la unidad de razón más alta posible para nosotros? ¿No ha sido esta exigencia de la razón considerada por una mala inteligencia como un principio transcendental de la razón pura, principio que postula en los objetos mismos, con excesiva precipitación, esa ilimitada integridad de la serie de las condiciones, sin tener en cuenta las equivocaciones y las ilusiones que en este caso se insinúan en los raciocinios, cuya mayor ha sido tomada de la razón pura (mayor, que es más bien acaso petición que postulado) y que desde la experiencia van ascendiendo hacia sus condiciones? Éste será el asunto de Dialéctica transcendental, que vamos a desenvolver ahora desde sus fuentes, hondamente ocultas en la razón humana. La dividiremos en dos partes principales. La primera tratará de los conceptos transcendentes de la razón pura, la segunda de los raciocinios transcendentes y dialécticos[20].

 

La primera conclusión es que el raciocinio no se refiere a intuiciones para reducirlas bajo reglas sino a conceptos y juicios. La segunda conclusión es que hay que buscar la condición de la condición, el principio peculiar de la razón en general; es decir, relacionado al conocimiento condicionado del entendimiento; entonces, hallar lo incondicionado, con que se completa la unidad del mismo. En este sentido, lo incondicionado, si realmente se verifica, puede ser considerado en particular según todas las determinaciones que lo distinguen de todo condicionado y debe por ello dar materia para varias proposiciones sintéticas a priori. En consecuencia: Los principios que se originan en este principio supremo de la razón pura serán, empero, respecto de todos los fenómenos, transcendentes, es decir: que nunca podrá hacerse de ellos un uso empírico, que sea adecuado a aquel principio supremo.

 

 

En Dialéctica transcendental, en el apartado De los conceptos de la razón pura, Kant expone:

 

Sea lo que quiera de la posibilidad de los conceptos por razón pura, éstos no son obtenidos por mera reflexión sino por conclusión. Los conceptos del entendimiento son también pensados a priori, antes de la experiencia y para ésta; pero no contienen nada más que la unidad de la reflexión sobre los fenómenos, por cuanto éstos deben pertenecer necesariamente a una posible conciencia empírica. Sólo por esos conceptos del entendimiento es posible el conocimiento y la determinación de un objeto. Son pues los que proporcionan el material para las conclusiones y antes que ellos no hay conceptos a priori de objetos, de los cuales ellos pudieran ser inferidos. En cambio su realidad objetiva se funda solamente en que, como constituyen la forma intelectual de toda experiencia, su aplicación debe poder siempre demostrarse en la experiencia.

 

Pero la denominación de concepto de razón muestra ya de antemano que este no quiere dejarse encerrar en la experiencia, porque se refiere a un conocimiento, del cual todo conocimiento empírico es sólo una parte (acaso el todo de la experiencia posible o de su síntesis empírica) y si bien ninguna experiencia real alcanza nunca a aquel conocimiento, sin embargo siempre pertenece a él. Los conceptos de la razón sirven para concebir, como los conceptos del entendimiento sirven para entender (las percepciones). Si contienen lo incondicionado, refiéranse a algo bajo lo cual se halla comprendida toda experiencia, pero que no puede ello mismo ser nunca objeto de experiencia; algo, hacia lo cual la razón, con sus conclusiones sacadas de la experiencia, conduce, y según lo cual mide y aprecia el grado de su uso empírico, pero sin constituir jamás un miembro de la síntesis empírica. Si esos conceptos, prescindiendo de esto, tienen validez objetiva, pueden llamarse conceptus ratiocinati (conceptos rectamente inferidos) si no, son al menos obtenidos capciosamente por una aparente conclusión y puede llamarse conceptus ratiocinantes (conceptos sofísticos). Mas como esto no puede decidirse hasta el capítulo que trate de las conclusiones dialécticas de la razón pura, podemos no ocuparnos de ellos todavía, y vamos por de pronto a dar a los conceptos de la razón pura un nuevo nombre, como hicimos con los conceptos puros del entendimiento, al llamarlos categorías. Y será este nombre el de ideas transcendentales. Ahora explicaremos y justificaremos esta denominación[21].

 

 

La división del trabajo - usando una metáfora económica -  de la composición dinámica y entrelazada del pensamiento, de acuerdo a la crítica de Kant, viene conformada de la siguiente manera: Los conceptos de la razón sirven para concebir, como los conceptos del entendimiento sirven para entender las percepciones. Concebir es dar a luz; en este sentido los conceptos son nacimientos de nuevas inteligibilidades; es decir, nuevas comprensiones del mundo, de las relaciones establecidas con el mundo, del carácter de estas relaciones, de la inmanencia desde donde se tejen estas relaciones, siendo esta inmanencia la mismiedad que se reconoce como propia, nombrada por la filosofía moderna como cogito o, quizás mejor, como esa relación de cogito ergo sum, que Kant pone en cuestión. En principio, hay dos clases de conceptos, los que conciben y los que ayudan a entender las percepciones; en otras palabras, conceptos que dan a luz formas de inteligibilidad y conceptos que interpretan signos sensibles.

 

 

En el apartado De los raciocinios dialécticos de la razón pura, Kant expone:

 

Puede decirse que el objeto de una mera idea transcendental es algo de que no se tiene concepto, aun cuando dicha idea ha sido producida necesariamente en la razón, según sus leyes originarias. Pues en realidad, de un objeto que debe ser adecuado a la exigencia de la razón no es posible ningún concepto del entendimiento, es decir un concepto que pueda ser mostrado en una experiencia posible y hecho intuible en ella. Mejor y menos expuesta a malas inteligencias sería la expresión que dijera: que nosotros no podemos tener del objeto, que corresponde a una idea, ningún conocimiento, aunque sí un concepto problemático.

 

Ahora bien, por lo menos la realidad transcendental (subjetiva) de los conceptos puros de la razón se, funda en que, por un raciocinio necesario, somos conducidos a esas ideas. Así pues, habrá raciocinios que no contengan premisas empíricas y por medio de los cuales de algo que conocemos inferimos alguna otra cosa, de que no tenemos ningún concepto, y a la cual, sin embargo, por una ilusión inevitable, damos realidad objetiva. Esos raciocinios, pues, por su resultado, merecen llamarse más bien paralogismos que raciocinios; aun cuando por su advenimiento podrían muy bien llevar este último nombre, pues no han sido fingidos ni han nacido casualmente, sino que han sido originados en la naturaleza de la razón. Son sofismas no de los hombres sino de la razón pura misma, de los cuales ni el más sabio de los hombres podría desasirse; acaso podrá, después de mucho esfuerzo, evitar el error, pero de la ilusión que sin cesar le obsede y engaña, no puede librarse nunca por completo.

 

De estos raciocinios dialécticos hay pues tres especies, tantas como son las ideas a que conducen sus conclusiones. En el raciocinio de la primera clase, infiero del concepto transcendental de sujeto, que no contiene nada múltiple, la absoluta unidad de ese sujeto mismo, del cual, de esta manera, no tengo ningún concepto. A este raciocinio dialecto le daré el nombre de paralogismo transcendental. La segunda clase de raciocinios sofísticos está dispuesta sobre el concepto transcendental de la absoluta totalidad de la serie de las condiciones, para un fenómeno en general dado; y de que tengo siempre un concepto contradictorio de la incondicionada unidad sintética de la serie, en una parte, infiero la exactitud de la unidad opuesta, de la cual, sin embargo, no tengo ningún concepto. Al estado de la razón, en estos raciocinios dialécticos, daré el nombre de antinomia de la razón pura. Por último, en la tercera especie de raciocinios sofísticos, infiero de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en general, en cuanto pueden serme dados, la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las cosas en general; es decir, de cosas que no conozco, según su mero concepto transcendental, infiero un ser de todos los seres, que conozco menos aún por un concepto transcendental y de cuya incondicionada necesidad no me puedo formar ningún concepto. A este raciocinio llamaré ideal de la razón pura[22].

 

 

 

Según Kant las ideas son producto de la razón pura, no están sujetas a la experiencia, a la intuición sensible, incluso tampoco al entendimiento; es más, pretende, en su obstinación, la razón pura, ser la causa de la intuición sensible y del entendimiento. Las ideas vendrían a ser, usando las palabras de Kant, sofismas, productos de la razón especulativa; que por cierto, observa que forman parte de las actividades del pensamiento. Sin embargo, llama la atención sobre los peligros de la ilusión de la razón.

 

Interpretando a Kant y de acuerdo con la interpretación de Deleuze, podemos decir que Kant comprende que las facultades del conocimiento y de la experiencia funcionan conformando composiciones y combinándose, dependiendo de los problemas que hay que resolver. En este sentido, la crítica de la razón pura no se dirige a invertir la relación razón-experiencia, colocando a la experiencia como primordial, como hace el empirismo, sino que concibe una articulación y complementariedad dinámicas. Esta perspectiva acerca al filósofo a las teorías de la complejidad a diferencia de la mayoría de los filósofos de la modernidad.

 

 

 

Crítica del mundo de los signos ideales

 

Volviendo a los mundos de los signos, vamos a proponer una crítica de los signos ideales. Para evitar confusiones y malos entendidos, no decimos que hay que erradicar los signos ideales, no decimos, incluso, hay que desterrar al mundo de los signos ideales; sino que, comprendiendo que los signos ideales son operadores en la interpretación del mundo efectivo, que el mundo de los signos ideales forma parte de la pluralidad de mundos de signos, mundos que emiten signos y mundos de signos que hay que interpretar, decimos, como Kant respecto de la razón pura y de las ideas, que son herramientas en las dinámicas y despliegues de la interpretación, que, entonces, se tiene que mantener esta condición instrumental de los signos ideales y no convertirlos en referentes supremos, paradigmas, o finalidades históricas. 

 

Ahora bien, el mundo de los signos ideales es plural, hay muchos, diferenciados, variados y hasta estratificados y sedimentados. Se puede decir que la genealogía de los mundos de los signos ideales nace en la matriz del mundo de los signos religiosos, mundo que también es plural, como todos los mundos. Vamos pues a partir de consideraciones sobre el mundo de los signos religiosos.

 

 

El mundo de los signos religiosos

 

Para el mundo o los mundos de los signos ideales, el mundo de los signos religiosos es como el ancestro primordial. Nos detendremos en los signos religiosos para abordar algo así como la arqueología de los signos ideales. Para tal efecto recurriremos al libro de Michel Onfray, Tratado de a-teología, buscando entrever la heurística y la hermenéutica de la interpretación de los signos religiosos. Claro que lo hacemos desde un libro crítico e intempestivo y no religioso, ni siquiera de un libro de historia de la religión o antropología de la religión, aunque suponga también la crítica de la historia y la crítica de la antropología. Esto porque el libro de Onfray ayuda mucho más que los otros libros al análisis que queremos efectuar, pues al colocarse fuera del mundo de los signos religiosos, atravesando estos mundos, incluso auscultando en su arqueología y genealogía, permite interpretaciones de los mundos de los signos religiosos, considerando sus propios sistemas y reglas de decodificación, y también permite la interpretación de estas interpretaciones desde la epistemología crítica y la crítica de la epistemología de los saberes.  El tratado de a-teología ausculta, describe e interpreta los signos religiosos, sus imaginarios y sus formaciones enunciativas desde la perspectiva crítica, de una crítica que explora las formas de seducción y convocatoria de las religiones monoteístas, buscando explicar los imaginarios, las inscripciones, las huellas y las técnicas religiosas que capturan los espesores de los cuerpos, constituyendo subjetividades creyentes.

 

 

Michel Onfray, en Tratado de a-teología,  escribe:

 

Pienso en las tierras de Israel y de la Judea Samaría, de Jerusalén y Belén, en el lago de Tiberíades, aquellos lugares donde el sol quema las cabezas, reseca los cuerpos, deja sedientas las almas y provoca deseos de oasis, ansias de paraísos donde el agua corre fresca, límpida, abundante, y el aire es dulce, perfumado y grato, en los que abunda el alimento y la bebida. Los mundos subyacentes me parecen de pronto mundos contrarios, concebidos por hombres fatigados, exhaustos, consumidos por el trajín continuo a través de las dunas y las huellas de grava calcinada al rojo vivo. El monoteísmo surge de la arena[23].

 

 

Las religiones monoteístas emergen del desierto. Ese paisaje monótono, presenta su belleza e inmensidad extensa, limpia y casi como vacía, parecida al silencio, es como la condición de posibilidad territorial, mas bien, condición de posibilidad des-territorial, de las evocaciones más abstractas de lo sagrado. Evocaciones, que sobre la base de esta desterritorialización ecológica, por así decirlo, produce sus propias reterritorializaciones mitológicas, ceremoniales, institucionales y religiosas. Entonces el desierto, que hace como condición de posibilidad geográfica, es asumido como unidad pura y homogénea, tautológica, como monotonía simbólica. No es la religión de las tribus nómadas, que se encuentran en constante flujo, formando parte del paisaje, como recorridos itinerantes, sino es, mas bien, la religión de los sacerdotes, situados ya en los centros definidos por las ciudades ceremoniales y de intercambio. La religión monoteísta es como si asumiera el paisaje del desierto; empero, para oponerle la génesis de la creación divina, oponiendo también a los recorridos nómadas la fijación en el lugar estático de la relación con Dios. A los nómadas se les promete el paraíso, buscando que se aquiete su espíritu itinerante. La religión monoteísta se impone por la fuerza a las tribus nómadas, ha de ser menester la guerra santa para unificar a las tribus.

  

 

Onfray, después de repasar la postura crítica inicial del siglo de las luces, que podemos llamar largo siglo de las luces - pues se extiende, por lo menos con las críticas políticas, las críticas de la “ideología”, la crítica de la economía política, las críticas de la filosofía y de las epistemologías, durante el siglo XX -, propone retomar el proyecto de una a-teología, diseñada, en principio, por Georges Bataille, para dejarlo en el camino, quedando la tarea pendiente. Dice: no estoy a favor de la acepción que Bataille da al término - ya que la palabra exigiría una arqueología minuciosa que probablemente sólo llevaría a resultados insatisfactorios -, sino a favor de lo que podemos hacer con éste hoy en día: las vías paralelas a la teología, el camino que se remonta a los orígenes de Dios para analizar los mecanismos más de cerca con el fin de descubrir el otro lado de la escenografía de un teatro universal saturado de monoteísmo. La posibilidad de un desmontaje filosófico[24].

 

 

 

La retoma del proyecto crítico de una a-teología es amplio, complejo, estratificado, como una arqueología de las religiones. Onfray describe este proyecto de la siguiente manera:

 

 

Más allá de ese Tratado de ateología preliminar, la disciplina implica la utilización de múltiples campos: psicología y psicoanálisis (examinar los mecanismos de la función fabuladora), metafísica (trazar las genealogías de la trascendencia), arqueología (hacer hablar a los suelos y subsuelos de las geografías de las así llamadas religiones), paleografía (establecer el texto de los documentos), por supuesto, historia (conocer las epistemes, sus estratos y sus movimientos en las zonas de nacimiento de las religiones), comparatismo (comprobar la permanencia de esquemas mentales activos en diferentes tiempos y lugares), mitología (investigar los detalles de la racionalidad poética), hermenéutica, lingüística, lenguas (analizar el idioma local), estética (seguir la propagación icónica de las creencias). Luego la filosofía, por cierto, puesto que ésta parece ser la más indicada para presidir el orden de todas esas disciplinas. ¿El desafío? Una física de la metafísica: por lo tanto, una verdadera teoría de la inmanencia, una ontología materialista[25].

 

 

Ante la tarea imperiosa de una á-teología, Onfray hace la evaluación de la muerte de Dios, tesis de Nietzsche; se pregunta:

 

 

¿Dios ha muerto? Está por verse... Tan buena noticia habría producido efectos solares de los que esperamos siempre, aunque en vano, la menor prueba. En lugar de que dicha desaparición haya dejado al descubierto un campo fecundo, más bien percibimos el nihilismo, el culto a lo fútil, la pasión por la nada, el gusto malsano por lo sombrío propio del fin de las civilizaciones, la fascinación por los abismos y los agujeros sin fondo donde perdemos el alma, el cuerpo, la identidad, el ser y el interés por todo. Cuadro siniestro, apocalipsis deprimente...

 

La muerte de Dios fue un dispositivo ontológico, la falsa grandilocuencia propia del siglo XX que veía la muerte por todas partes: muerte del arte, muerte de la filosofía, muerte de la metafísica, muerte de la novela, muerte de la tonalidad, muerte de la política...

¡Decretemos hoy la muerte de esas muertes ficticias! Esas falsas noticias servían en otras épocas para montar la escenografía de las paradojas antes del cambio de chaqueta metafísica. La muerte de la filosofía autorizaba libros de filosofía; la muerte de la novela generaba novelas; la muerte del arte, obras de arte, etc. La muerte de Dios produjo lo sagrado, lo divino, lo religioso a cual mejor. Hoy en día, nadamos en esa agua lustral[26].

 

 

No ha muerto Dios, sino lo que ha muerto es la crítica, la lucidez del siglo de las luces, la capacidad de poner en suspenso las creencias y los saberes. Paradójicamente, cuando más parecen haberse liberado las conductas y los comportamientos, dejando extender el libre albedrío de las individualidades, aunque solo se trate de flexibilizaciones y de recreaciones, es cuando más han proliferado las creencias, los dogmas, los fundamentalismos, aunque no se proclamen solamente de religiosos.

 

 

El autor del Tratado de a-teología se vuelve a preguntar y responde:

 

 

¿Quién vio el cadáver? Además de Nietzsche, y aun así... A la manera del cuerpo del delito en Ionesco, habríamos padecido su presencia y su ley, nos habría invadido, contagiado e infestado, se habría descompuesto poco a poco, días tras día, y no habríamos dejado de asistir a una verdadera descomposición real, también en el sentido filosófico de la palabra. En lugar de eso, el Dios invisible mientras vivía, seguía siendo invisible después de muerto. Consecuencias del anuncio... Todavía esperamos las pruebas. ¿Pero quién nos las podrá dar? ¿Quién será el nuevo insensato para tarea tan imposible?

 

Porque Dios no está muerto ni agonizante, al contrario de lo que pensaban Nietzsche y Heine. Ni muerto ni agonizante, porque no es mortal. Las ficciones no mueren, las ilusiones tampoco; un cuento para niños no se puede refutar. Ni el hipogrifo ni el centauro están sometidos a la ley de los mamíferos. Un pavo real, un caballo, sí; un animal del bestiario mitológico, no. Ahora bien, Dios proviene del bestiario mitológico como miles de otras criaturas que aparecen en los diccionarios en innumerables entradas, entre Deméter y Discordia. El suspiro de la criatura oprimida durará tanto como la criatura oprimida, tanto como decir siempre[27]...

 

 

Remarcando la conclusión a la que llega, dice:

 

 

No se mata un soplo, un viento, un olor, no se matan los sueños ni las aspiraciones. Dios, forjado por los mortales a su imagen hipostasiada, sólo existe para facilitar la vida cotidiana a pesar del camino que cada cual ha de recorrer hacia la nada. Puesto que los hombres han de morir, parte de ellos no podrá soportar esa idea e inventará todo tipo de subterfugios. No se puede asesinar un subterfugio, no es posible matarlo. Más bien, será él quien nos mate; pues Dios elimina todo lo que se le resiste. En primer lugar, la Razón, la Inteligencia, el Espíritu Crítico. El resto sigue por reacción en cadena[28]...

 

 

No se puede matar una representación, una idea, un símbolo, un mito, incluso si se aceptara la existencia de lo que no podemos nombrar, de acuerdo a la acertada noción del budismo sobre ese silencio creador, tampoco se puede matar esa intuición inaugural de las sociedades humanas. El problema es que las instituciones que se apropian de la representación y mediación con Dios son las que capturan cuerpos, los someten a severas reglas inconsultas, a obediencias impuestas, a castigos, que los persiguen más allá de la muerte. Estas instituciones, estas iglesias, que, además generan fundamentalismos, violencias desmesuradas, justificadas por la guerra santa, son las que pueden acabar con la vida.

 

 

En consecuencia:

 

 

Dios parece, pues, inmortal. Aquí ganan sus adulones. Pero no por las razones que ellos imaginan, porque la neurosis que forja dioses surge del movimiento habitual de los psiquismos e inconscientes. La generación de lo divino coexiste con el sentimiento de angustia ante el vacío de una vida que termina. Dios nace de la inflexibilidad, la rigidez y la inmovilidad cadavérica de los miembros de la tribu. Ante el espectáculo del cadáver, los sueños y los humos con los que se alimentan los dioses adquieren cada vez más consistencia. Cuando se derrumba un alma ante el cuerpo inerte de un ser amado, la negación toma el relevo y transforma ese fin en principio y aquel desenlace en el comienzo de una aventura. Dios, el cielo y los espíritus llevan la voz cantante para evitar el dolor y la violencia de lo peor[29].

 

 

 

Georges Bataille en Teoría de la religión[30] decía que lo sagrado emerge del sacrificio; ocurre como si el morir, el ver morir, conectara al mundo de los vivos con el mundo de los muertos o, mejor dicho, con el mundo que está más allá de la muerte. Onfray dice que la religión emerge de la contemplación del cadáver, como si esta inmovilidad, acompañada por la putrefacción, obligara a defenderse contra la muerte, recurriendo a la imagen de la eternidad o de la resurrección. Ante la cruda realidad inentendible, ante lo que parece la elocuencia desmedida del sinsentido, recurrir a la construcción alucinante y delirante del sentido, de un sentido prometedor y tranquilizante.

 

 

A propósito de la vinculación entre el mudo de los signos religiosos y el mundo de los signos ideales políticos, incluso ampliando, vinculación con los mundos de los signos del poder, Onfray escribe:

 

 

Desde lo político, el ateísmo servía para apartar, señalar u hostigar al individuo que creía en un dios que no era del que se valía la autoridad del momento y del lugar con el fin de afianzar su poder. Pues el Dios invisible, inaccesible, por lo tanto silencioso acerca de lo que se le puede hacer decir o adjudicarle, no se rebela cuando algunos se pretenden elegidos por él a fin de hablar, decretar y actuar en su nombre para bien o para mal. El silencio de Dios permite el palabrerío de sus ministros que usan y abusan del epíteto: aquel que no crea en su Dios, por lo tanto en ellos, se convierte en ateo de inmediato. De ahí surge el peor de los hombres: el inmoral, el detestable, el inmundo, la encarnación del mal. Hay que encarcelarlo en el acto, torturarlo o matarlo[31].

 

 

El ateo y la atea son los enemigos de esta teología múltiple y proliferante en las culturas y las sociedades; frente a los plurales nombres de Dios, de sus creyentes, de sus religiones, de sus mitos, ritos, ceremonias, se tiene enfrente al demonizado enemigo con un nombre sencillo y negativo, descalificador a-teo.  No hay un  nombre positivo, que expresa la alegría de los hombres y las mujeres libres de fantasmas. Onfray escribe:

 

 

Ante los nombres múltiples, las prácticas sin fin, los detalles infinitos en las maneras de concebir a Dios y pensar la unión con él, frente a ese torrente de variaciones sobre el tema religioso, en presencia de tantas palabras para nombrar la increíble pasión del creyente, el ateo cuenta con ese único y sencillo epíteto para desacreditarlo. Los adoradores de todo y de cualquier cosa, los mismos que, en nombre de sus fetiches, justifican la violencia y la intolerancia y las guerras del pasado y presente contra los sin dios, reducen a los incrédulos a ser, desde lo etimológico, no más que individuos incompletos, amputados, fragmentados, mutilados, entidades a la que les falta Dios para ser de verdad[32]...

 

 

 

 

 

 

La relación entre el mundo de los signos religiosos y el mundo de los signos del poder se establece por mediación de los signos jerárquicos y los signos ideales. Los signos jerárquicos correlacionan el orden celestial y el orden terrenal; los signos ideales correlacionan el retorno al paraíso perdido, la salvación, y la finalidad de la felicidad humana en la tierra. Hay pues una alianza entre el poder divino y el poder terrenal. Al respecto, Onfray anota:

 

 

Los dioses -o Dios-, embarcados en una empresa de justificación del poder, se instituyeron como los interlocutores privilegiados de los jefes de la tribu, de los reyes y príncipes. Esas figuras terrestres pretendían detentar el poder de los dioses, poder que éstos confirmarían con la ayuda de señales decodificadas por la casta de sacerdotes, interesada, también ella, en los beneficios del ejercicio legal de la fuerza. El ateísmo se convirtió, por lo tanto, en un arma útil para lanzar a éste o a aquél, con tal de que se resistiera o al menos se opusiera, a las cárceles y calabozos, o incluso a la hoguera[33].

 

 

 

Cuando hablamos de mundo no hacemos alusión a una figura o a una configuración homogénea y única, sino, mas bien, a la constelación de ámbitos de mundos; es decir, se trata de la alusión a una totalidad que hace de cobertura a las sociedades, a la vida, a la existencia. Como dice Bataille, el mundo es mundo porque tiene sentido a la mirada humana. Sin embargo, este mundo, esta figura global no excluye, de ninguna manera, su composición múltiple y plural; en este sentido, el  mundo como forma, contiene muchos mundos como composiciones singulares. Por lo tanto, cuando hablamos de mundo de los signos religiosos, este mundo comprende muchos mundos religiosos; se distinguen no solo por sus discursos, sus mitos, sus ritos y ceremonias, sus narrativas religiosas, sino por la forma cómo argumentan, describen o, en su caso, explican la existencia de su Dios o dioses. Hay pues diferencia interpretativa, narrativa y simbólica entre las religiones llamadas politeístas, también animistas, y las religiones monoteístas, de carácter más abstracto. Así mismo hay diferencia entre la concepción divina derivada de la filosofía y la concepción divina edificada como creencia y dogma. Al respecto Onfray escribe:

 

 

El Dios de los filósofos entra a menudo en conflicto con el de Abraham, el de Jesús y el de Mahoma. En primer lugar porque el primero proviene de la inteligencia, la razón, la deducción, el razonamiento, y luego porque el segundo presupone más bien el dogma, la revelación y la obediencia, por la colisión entre los poderes espiritual y temporal. El Dios de Abraham designa más bien al de Constantino, después al de los papas o al de los príncipes guerreros muy poco cristianos. Poco que ver con las construcciones extravagantes erigidas en forma tosca con causas sin causa, los primeros motores inmóviles, ideas innatas, armonías preestablecidas y otras pruebas cosmológicas, ontológicas o físico-teológicas[34].

 

 

 

El ateo, es, en realidad, una invención de los sacerdotes, quienes encontraban al ateo no solamente en los que declaraban no creer en la existencia divina, sino en toda clase de heterodoxia, incluyendo desplazamientos mínimos de la ortodoxia.  Ateo era el que no obedecía sumisamente a la jerarquía religiosa, él o la que mostraba comportamientos dudosos, sobre todo pensamientos autónomos. El autor escribe:

 

 

La lista de los desdichados muertos por ateísmo en la historia de la humanidad, que incluye sacerdotes, creyentes y practicantes, sinceramente convencidos de la existencia de un Dios único, católicos, apostólicos y romanos; la de los seguidores del Dios de Abraham o de Alá, también pasados por las armas en cantidades increíbles por no haber practicado una fe dentro de las normas y las reglas establecidas; la de los seres anónimos, que no fueron rebeldes u opositores de los poderes monoteístas, ni refractarios ni reacios; todas esas compatibilidades macabras ponen de manifiesto lo siguiente: el ateo, antes de ser calificado como negador de Dios, sirve para perseguir y condenar el pensamiento del individuo libre, aun de la manera más ínfima, de la autoridad y de la tutela social con respecto al pensamiento y a la reflexión. ¿El ateo? Un hombre libre ante Dios - incluso para negar de inmediato su existencia[35]...

 

 

 

Como se puede ver no hay mundos de signos aislados; al contrario, se encuentran imbricados y entrelazados, compenetrándose mutuamente, combinando sus estrategias interpretativas de acuerdo a las exigencias del momento, de la coyuntura, del periodo, de la época, de acuerdo al contexto, a la región, si se quiere, de acuerdo a los tejidos espacio-territorial-social-culturales particulares, nacionales, regionales, mundiales.

 

 

 

 

Conclusiones preliminares

 

 

1.   Los mundos de signos definen sus reglas de interpretación, configurando ámbitos de sistemas de códigos, que obligan a prácticas de decodificación condicionadas.

 

2.   Sin embargo, los mundos de signos redefinen sus reglas de interpretación, cuando se cruzan, se intersectan, se entrelazan formando entramados hermenéuticos.

 

 

3.   Uno de los mundos de signos del mundo de signos del poder, que también es plural, por cierto, es el mundo de los signos jerárquicos; otro de los mundos de signos del mundo de signos del poder, particularmente del mundo de signos políticos, es el mundo de signos ideales políticos.

 

4.   El mundo de signos ideales se presenta como paradigma, tanto de origen, de referencia y de finalidades. Sin embargo, en la práctica, efectivamente es operador en la interpretación de los mundos de signos políticos, de mundos de signos del poder, también en la interpretación de los mundos de signos sociales.

 

 

5.   La matriz arqueológica del mundo de signos ideales es el mundo de signos religiosos; ambos, como dijimos plurales.

 

6.   En la constelación de mundos de signos se comprenden las correspondencias, las complementariedades, las interpenetraciones de estos mundos de signos, pues, ante las exigencias de la complejidad social, que supone la complejidad vital, estos mundos de signos se componen y se combinan, usándose mutuamente, usando sus distintos sistemas de códigos para inducir decodificaciones institucionales.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Los contra-signos: flujos rebeldes

 

 

 

 

 

 

 

El signo en el lenguaje es un dispositivo lingüístico, dispositivo que es percibido por los sentidos.  La imaginación lo asume como emisión de una entidad del entorno; incluso lo puede asociar a otra referencia anterior o análoga, inscrita en la memoria como huella. El signo forma parte de un sistema de signos; uno de los sistemas de signos del conjunto de sistemas de signos es el lenguaje; el conjunto de sistemas de signos es denominado sistema semiótico. La lingüística estructural y también la pragmática han estudiado los signos del lenguaje; la semiología estudia los otros sistemas de signos. Se puede citar como referencias teóricas a Ferdinand de Saussure[36], por parte de la teoría estructuralista, y a Charles Sanders Peirce[37], por parte de la teoría pragmática. Se puede decir que ambos, además de los formalistas rusos, por lo tanto, estas corrientes semióticas y literarias, iniciaron la construcción de lo que se conoce por Teoría general de los signos y las teorías contemporáneas de la literatura y la filología.

 

Hablando de los formalistas rusos, se puede decir que sus teorías fueron desarrolladas por los participantes de dos movimientos; en San Petersburgo, por OPOYÁZ; en Moscú, por el Círculo Lingüístico de Moscú.  Víktor Shklovski, considerado el padre del formalismo, Borís Tomashevski, Iuri Tiniánov, Borís Eichenbaum, Vladímir Propp y Román Jakobson. Algunos de ellos emigraron,  influenciando en el desarrollo de nuevos paradigmas de la teoría literaria y de lingüística, formaron parte de la Escuela de Praga, irradiando en el funcionalismo checo, también en el estructuralismo. Sus teorías fueron recogidas en la obra de Mijaíl Bajtín y Yuri Lotman.

 

Desde la perspectiva estructuralista, el signo es un dispositivo lingüístico, compuesto binariamente; un significado, que es el concepto; un significante, que es la imagen acústica. El signo lingüístico no es una entidad unitaria, la lengua tampoco es una nomenclatura; suponiendo ideas preexistentes a los signos. De manera diferente, el signo es un código binario, compuesto binariamente; un concepto y una imagen acústica. El concepto está registrado en la mente, puede ser descrito como un haz de relaciones, cuyos elementos componentes contienen un mínimo de significado, como punto de partida. En cambio, la imagen acústica no es exactamente  sonido, frecuencia material, sino la huella psíquica, inscrita en el cerebro. El significante y el significado establecen una relación arbitraria. El signo lingüístico tiene dos características principales:

 

1)   La arbitrariedad del signo lingüístico; es decir, la articulación entre el significado y el significante es inmotivada, esto es, puramente convencional. Arbitrario con relación al significado; es decir, el enlace que articula el significado con el significante es inmotivado. En otras palabras, el significado puede estar asociado a cualquier nombre; por lo tanto, no existe un nexo natural entre ellos. 

 

2)   El carácter lineal del significante; los elementos del significante lingüístico se presentan sucesivamente y secuencialmente.

 

Se diferencia y distingue, por un lado, la inmutabilidad; por otro, la mutabilidad. La inmutabilidad alude al carácter electivo del significante, con respecto a la idea que representa; sin embargo, esta vinculación es impuesta por la comunidad lingüística. La mutabilidad del signo alude a la alteración del mismo; lo que siempre conduce a un desplazamiento de la relación entre el significado y el significante.

 

De manera distinta, Charles S. Peirce desarrolla la semiótica desde la perspectiva epistemológica, le ocupa la explicación del conocimiento humano. El signo es un código de representación. Los que lo usan comparten el signo como representación equivalente. El signo es representante, también es interpretante.  El signo emite representación y, a su vez, permite la interpretación. Como representante es sustitutivo de la referencia; como interprete es decodificador. El signo es dispositivo triangular:

 

1)   Como representamen; alude a una cualidad material, la que expresa  la propiedad del referente o de la referencia.

 

2)   Como interpretante; decodifica el significado del representamen;  a su vez, sustituye a la referencia. Hay tres formas de interpretantes del signo:

 

 

a)   Interpretante dinámico; se trata del efecto particular que un signo provoca en la mente de un intérprete, en una situación concreta de enunciación y en un contexto determinado de utilización.

 

b)   Interpretante inmediato; es el concepto o significado, independientemente del contexto, así como de circunstancias dadas al momento de la enunciación.

 

 

c)   Interpretante final; es el interpretante concebido como hábito, costumbre que hace posible la interpretación recurrente y estable de un signo.

 

 

3)   Como objeto; para que algo sea signo, debe representar a un referente o referencia, llamada objeto. En este sentido, los signos aparecen como si tuvieran un único objeto; sin embargo, el signo puede tener más de un objeto. Se distingue dos clases de objeto:

 

a)   Objeto inmediato, interior a la semiosis; es el objeto tal como es representado por el signo mismo.

 

b)   Objeto dinámico, exterior a la semiosis; es la realidad que procura la forma de establecer el signo como representación.

 

En resumen, es menester que, por lo menos, se den tres condiciones de posibilidad semiótica para que algo sea un signo:

 

1)    El signo debe tener cualidades distinguibles.

 

2)    El signo debe tener un objeto, aunque la relación del representamen con el objeto no sea suficiente para que un dispositivo funcione como signo; para que acontezca esto, se requiere la presencia de un interpretante.

 

 

3)   La relación semiótica debe, entonces, resultar de esta composición triangular; contar con un representamen, reconocido como signo de un objeto, por parte del interpretante.

 

 

La semiosis, es la heurística cognitiva; corresponde a un proceso compuesto y combinado triangularmente de inferencia, proceso, mediante el cual a un signo, llamado representamen, se le atribuye un objeto, por medio de otro signo, llamado interpretante, que remite al mismo objeto. Se distingue, a su vez, tres clases de signos; según cómo se presenten a sí mismos, cómo se relacionen con su objeto y cómo se relacionen con su interpretante. Hablamos de los indicios, íconos y símbolos. En tanto índice, el signo guarda relación física de causa-efecto o, en su caso, se trata de una relación de proximidad con el objeto, al cual representa; en esta condición, el signo es espontáneo. En tanto icono, el signo se parece al objeto representado. El signo expresa ideas de los referentes  imitándolos. Se trata de analogías y apariencias; en este sentido, las ideas se dan en la conciencia. En tanto símbolo, se da una relación injustificada entre signo y objeto; el símbolo resultaría de un acuerdo, también de una conveniencia. El símbolo está conectado con el objeto en virtud de la idea que usa símbolos para expresarse.

 

 

Los signos son códigos, establecidos para decodificar, una vez que emiten sus mensajes a través de su materialidad simbólica, circunscrita a la manifestación arbitraria de su relación significante/significado. Con esto decimos, por lo menos dos cosas; primero, aceptando la teoría del signo y la teoría estructural del lenguaje de Ferdinand de Saussure, comprendemos que el signo es, como expresa su etimología, indicación, señal, cosa que evoca la idea de otra; cualquiera de los caracteres que se emplean en la escritura, en la imprenta, en el habla[38], consideramos un avance establecer su relación estructural en un sistema de signos, signos dispuestos y combinados sintagmática y paradigmáticamente. Atribuyendo su valoración en el contexto y en  las series lingüísticas; adquiriendo sentido en relación con el conjunto de palabras, frases, proposiciones y enunciados puestos en juego. Segundo, que, a pesar de esta arbitrariedad del signo, de su composición, que hacen al código, el signo preserva la huella del sedimento simbólico que lo antecede.

 

 

A partir de este paradigma estructural de la teoría del signo y de los sistemas de signos, los desplazamientos teóricos del lenguaje y de la semiótica han proliferado y enriquecido sus explicaciones y descripciones, incluyendo a las investigaciones. Cuando reconfiguramos la novela de Marcel Proust, En busca del tiempo perdido, retomando la interpretación de la novela por parte de Gilles Deleuze, estamos ante lo que hemos llamado una teoría existencial de los signos. Teoría que nos presenta los mundos de signos, que arrancan en los signos mundanos y se realizan en los signos del arte, pasando por los signos del amor y los signos sensibles. A su vez, extendiendo esta teoría, nos hemos abierto a otros mundos de signos; esta vez ya no en la narrativa de la novela, sino en el mundo efectivo. Mundo atrapado, en parte, en los mundos de signos plurales y múltiples, que se despliegan en los espesores y campos sociales. Hemos propuesto hipotéticamente algunos: el mundo de los signos del poder, que contiene el mundo de los signos políticos; ambos, por cierto, plurales. En los ámbitos del mundo de los signos del poder hemos seleccionado el mundo de los signos jerárquicos y el mundo de los signos ideales políticos. El primero, como mundo de mandos y subordinaciones, mundo interpretado a partir de los signos del orden; el segundo, como mundo trascendente, construido como paradigma ideal, referente supremo, finalidad histórica. Ambos mundos son componentes, como dijimos, de los mundos componentes de los signos del poder; por lo tanto, de los mundos de los signos políticos. Los signos jerárquicos hacen de operadores en las interpretaciones de los órdenes institucionalizados y establecidos; los signos ideales hacen de operadores en las interpretaciones de los proyectos políticos o, en su caso, de la legitimación política.

 

 

Si bien podemos sentirnos, de alguna manera, mejor equipados y con mayores recursos, en la interpretación y en el análisis de los mundos de signos, y con esto, en la interpretación y análisis de las contingencias, procesos y crisis políticas, no podemos sino dejar en claro que no hemos salido del horizonte de los signos. Esto quiere decir que todavía interpretamos los flujos, procesos y acontecimientos de la complejidad social a partir de instrumentos fijos y fijados, como son los signos y los sistemas de signos. Si bien han sido muy útiles para avanzar en la comprensión y conocimiento del lenguaje y la semiótica, todavía nos queda la tarea de comprender e interpretar adecuadamente los flujos, los procesos y los acontecimientos, que se dan como movimientos y dinámicas sociales;  movimientos, dinámicas, procesos, que forman parte de los devenires. Por lo tanto, si es así, la condición fija de los signos no permite seguir los flujos, sobre todo las mutaciones, variaciones y transformaciones que se dan en los flujos.

 

 

En el mundo efectivo en constante devenir, los fenómenos vitales y sociales no se dan como fotografías, para que los signos puedan tener una captura y enfoque adecuados, sino que son continuos, en constante movimiento, mutación y transformación, incluso si consideramos la figura de la repetición; la repetición solo es posible en la diferencia[39]. Entonces los signos, en el momento de la interpretación, es decir, en el momento de la decodificación, no hacen otra cosa que cortes transversales, sin poder obtener la imagen-movimiento y el significado-movimiento, de los fenómenos; incluso, cuando se dan flujos de emisión y flujos de decodificación[40]. Los signos mismos, aunque pretenden arbitrariedad y, con esto, una relación estable, tampoco son lo mismo en distintos momentos, en distintos contextos, en la relación comunicativa con distintas personas. Los signos mismos sufren variaciones en la relación significante/significado, dependiendo de los usos prácticos que efectúa la gente con los mismos signos. Teniendo en cuenta estas limitaciones de los signos, por su condición fija, vemos que es indispensable una teoría de signos-movimiento, una teoría de sistema-de-signos-movimiento, haciendo paráfrasis a la teoría del cine imagen-movimiento, que propone Deleuze.

 

 

En esa perspectiva, nos interesa retrotraernos a las rebeliones críticas del pensamiento interpelador e intempestivo, que cuestiona los fetichismos, los mitos, los órdenes establecidos, la institucionalidad del poder y la institucionalidad de las verdades. Este pensamiento transgresor, interpelador y deconstructor, ha abierto el camino para las teorías del devenir y en devenir, para las teorías de la complejidad, para las teorías nómadas, para la teoría a-teológica, que propone Michel Onfray. De alguna manera, esta historia de los y las rebeldes heterodoxas e iconoclastas no solamente hace de contra-teorías, contra-filosofías, contra-nihilismos, contra-historias y contra-poderes, sino también, como proyecciones, alumbran sobre la posibilidad de pensar y elaborar contra-signos; por lo tanto, composiciones complejas interpretativas de contra-signos.        

 

 

 

 

Nacimiento de la a-teología

 

 

Michel Onfray nos ofrece en Tratado de a-teología[41] descripciones apasionantes de las historias o contra-historias de rebeliones a-teológicas contra las castas de sacerdotes y las castas de poder, incluidas las clases dominantes y las clases políticas. Por cierto, historias otras, ocultadas y cubiertas minuciosamente por las historias oficiales, no solamente relativas a las historias estatalistas de la sociedad, sino a las historias intelectuales. Onfray dice:

 

 

Pues bien, hacía falta que apareciese el primero, el inventor, el nombre como hito a partir del cual fuera posible afirmar: he ahí el primer ateo, el que expresa la inexistencia de Dios, el filósofo que lo piensa, lo afirma, lo escribe con claridad, netamente, sin adornos ni sobreentendidos, con infinita prudencia e interminables contorsiones. Un ateo radical, animoso, confeso. Incluso orgulloso. Un hombre cuya profesión de fe, si se me permite decirlo..., no se rebaja, no se desvaloriza, ni procede de hipótesis alambicadas de lectores a la caza de un principio de argumentos de apoyo.

 

No muy alejado del paladín francamente ateo, el hombre hubiese podido llamarse Cristovao Ferreira, viejo jesuíta portugués que abjuró bajo la tortura japonesa en 1614. En 1636, el año en que Descartes preparaba el Discurso del método, el cura, cuya fe debía ser bien endeble, si juzgamos por la pertinencia de los argumentos que no pudieron ocurrírsele justo en el preciso momento de la abjuración, escribe, en efecto, La superchería desenmascarada, un opúsculo explosivo y radical.

 

En sólo una treintena de páginas, afirma: Dios no ha creado el mundo; de hecho, el mundo nunca fue creado; el alma es mortal; no existe ni infierno, ni paraíso, ni predestinación; los niños muertos están libres de pecado original, que de todos modos no existe; el cristianismo es una invención; los Diez Mandamientos, una estupidez impracticable; el Papa, un personaje inmoral y peligroso; el pago de las misas, las indulgencias, la excomunión, las prohibiciones de alimentos, la virginidad de María , los Reyes Magos, otras tantas tonterías; la resurrección, un cuento irracional, risible, escandaloso, un engaño; los sacramentos, la confesión, sonseras; la eucaristía, una metáfora; el juicio final, un delirio increíble...

 

¿Se puede concebir un ataque más violento y un fuego más concentrado? Y el jesuita continúa: ¿La religión? Una invención de los hombres para asegurarse el poder sobre sus semejantes. ¿La razón? El instrumento que permite luchar contra todas esas tonterías. Cristovao Ferreira desarma aquellas groseras invenciones. Entonces, ¿ateo? No. Porque en ningún momento dice, escribe, afirma o piensa que Dios no existe. Por otra parte, para confirmar la tesis de un espiritualista creyente pese a todo, el jesuita abjura de la religión cristiana, sin duda, pero se convierte al budismo zen... Aún no hemos encontrado al primer ateo, pero no estamos demasiado lejos[42]...

 

 

 

Esta anotación de Onfray es pertinente, pues, como dijimos, el a-teo es una invención de los sacerdotes, para imponer obediencia, sumisión y disciplina, no solamente en el monasterio, en la iglesia, sino en la sociedad misma. Es la lucha de los sacerdocios contra los espíritus libres, a los cuales temen, por sus iniciativas, sus autonomías, sus capacidades creativas. Es, en definitiva, la lucha del poder, mas bien, sus violencias descomunales en contra de la potencia social. Onfray continúa:

 

 

Pronto llegará el milagro, con otro sacerdote, el padre Meslier, santo, héroe y mártir de la causa atea, al fin reconocible. Cura de Etrépigny en las Ardenas, discreto durante todo su ministerio, salvo un altercado con el señor del pueblo, Jean Meslier (1664-1729), escribe un voluminoso Testamento en el cual tira mierda a la Iglesia, la Religión, Jesús, Dios, pero también a la aristocracia, la monarquía, el Antiguo Régimen, denuncia con violencia inaudita la injusticia social, el pensamiento idealista, la moral cristiana del dolor, y profesa al mismo tiempo un comunalismo anarquista, una filosofía materialista auténtica e inaugural y un ateísmo hedonista de sorprendente actualidad.

 

Por primera vez en la historia de las ideas, un filósofo -¿cuándo será reconocido?- dedica una obra al ateísmo: lo profesa, lo demuestra, lo argumenta, lo cita, forma parte de sus lecturas y reflexiones, pero se apoya igualmente en sus comentarios sobre la situación del mundo. El título lo dice con toda claridad: Memoria de pensamientos y sentimientos de Jean Meslier y también su desarrollo, que presenta Demostraciones claras y evidentes de la vanidad y falsedad de todas las divinidades y de todas las religiones del mundo. El libro apareció en 1729, después de su muerte; Meslier le dedicó gran parte de su vida. Comienza así la verdadera historia del ateísmo[43]...

 

 

¿Por qué se oculta estas historias singulares? ¿Por qué se invisibiliza a estos pensadores intrépidos y creativos, sobre todo críticos? La historia para el poder es la memoria oficial de su legitimación. En esta historia no puede haber cabida a lo que cuestiona su legitimidad, no puede desordenarse la narrativa estatal que presenta al Estado como la realización de la libertad; algo así como concibe la filosofía del Estado de Hegel. Estas contra-historias no podrían ser contadas, salvo por las propias narrativas colectivas y rebeldes, retenidas y conservadas en la memoria social. Un breve resumen de parte de estas contra-historias es descrita por Onfray:

 

 

 

Silencio sobre Meslier, el imprecador (El testamento-, 1729), silencio sobre Holbach, el desmitificador (El contagio sagrado, con fecha de 1768), silencio, también, en la historiografía sobre Feuerbach, el deconstructor (La esencia del cristianismo, 1841), ese tercer gran momento del ateísmo occidental, pilar formidable de una ateología digna de ese nombre; pues Ludwig Feuerbach propone una explicación de lo que Dios es. No niega su existencia; hace la disección de la quimera. No se trata de decir Dios no existe, sino ¿qué es ese Dios en el que cree la mayoría? Y de responder: una ficción, una creación de  los hombres, una invención que obedece a leyes particulares, en este caso, la proyección y la hipóstasis: los hombres crean a Dios a su imagen inversa[44].

 

 

 

Feuerbach fue si bien no ocultado del todo, por lo menos, disminuido, minimizada su importancia en la filosofía moderna, sobre todo la pretendidamente crítica. Incluso fue minimizada por los marxistas, quienes o lo retoman como antecedente de Marx o, como lo hace Althusser, descalificándolo como humanista, del cual habría sido influenciado el Marx joven, sobre todo en la teoría de la enajenación, para después, realizar la revolución teórica con la crítica de la economía política. Ni Althusser ni los marxistas, con contadas honorables excepciones, ven que la teoría de la ideología, que es, en realidad, el aporte de Marx, el hilo teórico y hermenéutico de la crítica de la economía política, para no reducirla a un vulgar economicismo, se debe primordialmente a las tesis de Feuerbach, sobre todo expuestas y desarrolladas en La esencia del cristianismo. Esta lectura partidaria de Feuerbach no solamente es deshonesta intelectualmente, sino que manifiesta patentemente que los marxistas no comprenden el aporte fundamental de Marx, su desplazamiento teórico, y la indispensable lectura que hay que hacer de El capital, desde el fetichismo de la mecánica, y no la forzada y complicada lectura que propone Althusser, que lo único que dice de rescatable es que hay que leer el capital desde la teoría de la lucha de clases. Onfray entonces, pone en el sitio que corresponde a estos pensadores invisibilizados.

 

 

 

No se trata de negar la existencia de Dios, esa no es la cuestión ni la discusión; no podría ser resuelta de una manera tan simple la problemática que plantea la existencia, la vida, la materia, la energía, el universo. Se trata de explicar por qué las sociedades han buscado respuestas en mundos supra-sensoriales, que denominaron, de distintas formas, como sagrado. Por qué encontraron en el monoteísmo una respuesta abstracta, única, vacía, a semejante problemática, a la cual apenas nos acercamos con los avances de las ciencias físicas y matemáticas contemporáneas. La mejor respuesta religiosa a esta problemática es que no podemos nombrar lo que no conocemos.

 

 

 

Mortales, finitos, limitados, dolidos por esas constricciones, los humanos, preocupados por la completud, inventan una potencia dotada precisamente de las cualidades opuestas: con sus defectos dados vuelta como los dedos de un par de guantes, fabrican las cualidades ante las que se arrodillan y luego se postran. ¿Soy mortal?

Dios es inmortal. ¿Soy finito? Dios es infinito. ¿Soy limitado? Dios es ilimitado. ¿No lo sé todo? Dios es omnisciente. ¿No lo puedo todo? Dios es omnipotente. ¿No tengo el don de la ubicuidad? Dios es omnipresente. ¿Fui creado? Dios es increado. ¿Soy débil? Dios encarna la Omnipotencia. ¿Estoy en la tierra? Dios está en el cielo. ¿Soy imperfecto? Dios es perfecto. ¿No soy nada? Dios es todo, etcétera[45].

 

 

 

No Dios, como lo innombrado, sino las versiones sacerdotales de Dios son patéticas, por su simpleza, a pesar de las pretensiones filosóficas de la teología. Aunque Onfray esquematiza rudamente esta formación discursiva teológica, de todas maneras, ilustra adecuadamente los contrastes a partir de los que se construye la imagen y el perfil del divino. Como dice Kant, por lo menos en la Crítica de la razón pura, para luego retroceder, como arrepentido, en la Crítica de la razón práctica, que Dios es una construcción de la razón pura, es una idea.

 

 

 

Por lo tanto, la religión se convierte en la práctica por excelencia de la alienación; supone la ruptura del hombre consigo mismo y la creación de un mundo imaginario en el cual la verdad se encuentra investida imaginariamente. La teología, afirma Feuerbach, es una «patología psíquica», a la que opone su antropología basada en una especie de «química analítica»[46].

 

 

 

 

Este fue Feuerbach, su aporte a la teoría de la enajenación, a la teoría del fetichismo, a la teoría de la “ideología”. Hoy, después del siglo XX, siglo ultimatista, a decir de Alain Badiou, no podemos repetir a Feuerbach ni a Marx, sino que estamos obligados a comprender los funcionamientos, las mecánicas y dinámicas de la complejidad, donde se articulan imaginarios, practicas efectivas, materialidades sociales, estructuras institucionales, formaciones discursivas y fuerzas. No se trata de negar la existencia de Dios, menos de las religiones, pues estas existen, y actúan preponderantemente en el mundo real, vinculadas a estructuras de poder. Sino de comprender el papel que cumplen las religiones en las estructuras de poder y en las estructuras sociales institucionalizadas.

 

 

 

Onfray considera que es con Nietzsche cuando se da la ruptura epistemológica en la historia de la filosofía. Escribe:

 

 

 

Y llegó Nietzsche... Después de las imprecaciones del cura, la desmitologización del químico -Holbach practicaba la geología y la ciencia de alto vuelo-, la deconstrucción del empresario -Feuerbach no era filósofo profesional: fue rechazado por la universidad por la publicación de Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad, donde negaba la inmortalidad personal, pero, a través del matrimonio, se hizo propietario de izquierda de una fábrica de porcelana, muy querido por sus obreros...-, apareció Nietzsche. Y con él, el pensamiento idealista, espiritualista, judeo-cristiano, dualista, es decir, el pensamiento dominante, empieza a preocuparse: su monismo dionisiaco, su lógica de las fuerzas, su método genealógico, su ética atea, permiten vislumbrar una salida del cristianismo. Por primera vez, un pensamiento poscristiano radical y elaborado aparece en el horizonte occidental[47].

 

 

 

Nietzsche es el crítico del nihilismo. Comprende que la historia, no solo de la modernidad, está atravesada por el nihilismo, la voluntad de nada, opuesta a la voluntad de potencia. Voluntad nihilista caracterizada por el filósofo intempestivo en las figuras de la consciencia culpable, el espíritu de venganza y el resentimiento. Se puede considerar a Nietzsche el destructor, sino el deconstructor, que es prácticamente lo mismo, de esta historia, como narrativa nihilista, de esta forma de pensamiento que se da en la historia de la filosofía desde Sócrates hasta Hegel, ahora tendríamos que decir hasta Heidegger, aunque sea posterior a Nietzsche este filósofo del olvido y del ser destinado a la muerte.     

 

 

 

Ser nietzscheano implica pensar a partir de él, allí donde la construcción de la filosofía quedó transfigurada por su paso. Recurrió a discípulos infieles que, por su sola traición, demostrarían su fidelidad, quería personas que lo obedecieran siguiéndose a sí mismos y a nadie más, ni siquiera a él. Sobre todo, no a él. El camello, el león y el niño de Así habló Zaratustra enseñan una dialéctica y una poética que debe practicarse: conservarlo y sobrepasarlo, recordar su obra, sin duda, pero sobre todo apoyarse en ella como quien se apoya en una formidable palanca para mover las montañas filosóficas[48].

 

 

 

La enseñanza de Nietzsche, fuera de la crítica del nihilismo, de la crítica a las pretensiones de verdad, a las pretensiones moralistas del nihilismo y de todas las formas de sacerdocio, no solamente religiosos, es no seguirme, si bien retomarme, retomar la crítica intempestiva, para continuarla de manera distinta, desplazada y propia, manteniendo el espíritu libre y la capacidad de crear. 

 

 

 

De ahí surge una construcción nueva y superior para el ateísmo: Meslier niega la divinidad, Holbach desarticula el cristianismo; Feuerbach deconstruye a Dios; Nietzsche revela la transvaluación: el ateísmo no debe funcionar como un fin solamente. Suprimir a Dios, desde luego, pero ¿para qué? Otra moral, nueva ética, valores inéditos, impensados porque son impensables, eso es lo que la liquidación y la superación del ateísmo permiten. Una tarea temible se avecina[49].

 

 

 

La teoría a-teológica no ataca a Dios, sería insensato, no porque se asuma su existencia, ni se la niegue, sino ataca e interpela, desenvuelve lucidamente la crítica de las formas teológicas, crítica de la teología, que es la narrativa sacerdotal, núcleo aquélla, la teología, de los imaginarios del poder, que configuran el mundo imaginario que requiere el mundo institucional del poder, formaciones discursivas que buscan legitimar las dominaciones. 

 

 

 

 

Devenir signo

 

 

¿Cuál es la relación entre la interpretación de los signos, la teología, el poder, la a-teología y el contra-poder? Se ha hecho la crítica de la teología, se ha hecho la crítica de la “ideología”, se ha hecho la crítica del poder, de las dominaciones, de la política, se ha hecho la crítica de la economía política; incluso se ha hecho la crítica de la economía política del signo, ahora, recientemente, retomando las propuestas de Bataille y Baudrillard, se han recorrido sendero de la crítica de la economía política generalizada. Todo esto se ha hecho; sin embargo, no se han sacado todas las consecuencias de estas críticas. Una de estas consecuencias tiene que ver con el signo. Al ser el signo una construcción de la razón; en este sentido, una unificación de los conceptos del entendimiento; en este caso, de los conceptos lingüísticos y semiológicos. Al comprender que los signos, como tales, no existen efectivamente, pues en las prácticas de los lenguajes, en las prácticas culturales, lo que se emite son flujos de habla, flujos de escritura, flujos de transmisiones, flujos de imágenes, flujos de comportamientos y conductas, flujos de fenómenos, captados por los sentidos, por la percepción, flujos de actividades, lo que se decodifica no son signos, sino frecuencias, ondas, vibraciones, continuidades de flujos, imágenes-movimiento.  Lo que se decodifica son aconteceres en constante movimiento; por lo tanto, conviene sugerir, como corrección de las hipótesis de razón, corrección de sus propias representaciones, que no dejan de ser provisionales, sustituir el concepto abstracto de signo por otro concepto, que no deja de ser abstracto; pero, a diferencia del anterior, se encuentra en movimiento. Proponemos usar el concepto de signo-movimiento.

 

El signo-movimiento no es una relación binaria arbitraria entre significante y significado, es una articulación compleja entre flujos de aconteceres, que hacen, si se quiere de flujos significantes - para seguir usando este término heredado todavía - y flujos de experiencias, así como flujos de la memoria, consideradas subjetivas, que hacen de constitución continua de significados - también, en este caso, usando todavía este concepto heredado -.

 

 

Antes de seguir, comenzaremos a responder la pregunta con la que iniciamos este apartado. La hipótesis interpretativa es la siguiente:

 

 

 

Si bien el signo es una construcción de la razón, en tanto teoría del signo, el signo mismo es signo del símbolo; dispositivo cultural, haz de relaciones no-binaria, sino más complejas, reducido a la relación binaria. Cuando aparece el símbolo, no como dispositivo institucional, vinculado a toda una formación enunciativa, usado en la reproducción institucional, menos cuando se piensa el símbolo, se le da el nombre de símbolo y se hace una teoría del símbolo, sino cuando se experimenta la percepción del acontecimiento vida y se da curso al devenir representaciones en el devenir de las comunicaciones, el símbolo forma parte inmediata de la experiencia. El símbolo es experiencia cuando la intuición sensible capta la multiplicidad de los fenómenos, cuando realiza sinapsis y síntesis disyuntivas, usando el concepto de Deleuze, cuando las vivencias se inscriben en la memoria, por lo tanto, en el cuerpo. El símbolo no es externo, no es un objeto o un artefacto, como se llega a creer en las concepciones cosificadas; el símbolo es también interno, responde a la experiencia de la interioridad, que podemos llamarla in-periencia, en vez de ex-periencia. Entonces hablamos de una in-ex-periencia; si se quiere, de una infra, una inter y una trans experiencia. Hablamos de la vida como memoria sensible, que pone en marcha su potencia, que activa sus composiciones, combinaciones, asociaciones, capacidad de composiciones, combinaciones y asociaciones. Al hacerlo, percibe, registra, interpreta, actúa, emite. El símbolo no es cosa; no se corrige esta cosificación diciendo que es una relación social, pues no basta; es también relación intersubjetiva, relación ifra-subjetiva, relación trans-subjetiva. Forma parte de las relaciones vitales.

 

 

Lo mismo podemos decir del signo, que se conforma y configura como flujo constante, onda, frecuencia, vibración, en forma de ondulantes intensidades, de asociaciones inmediatas, espontaneas; después repetidas, reiteradas, recurrentes, cambiantes, diferenciantes. La sociedad institucionaliza el uso de los flujos de signos, sin poder detener los flujos, la espontaneidad de sus aconteceres. Cuando se institucionalizan los flujos de signos, que suponen los flujos de símbolos, que no han desaparecido, de ninguna manera, sino que sostienen la significación de los signos, se estabilizan los lenguajes, las configuraciones y re-figuraciones culturales. Entonces los lenguajes y las prácticas culturales tienden a orbitar alrededor de un centro, que es el de las normas, las reglas, los códigos, los sistemas del lenguaje y los sistemas culturales institucionalizados.

 

 

Es en este centro, en este núcleo institucional de la sociedad, donde aparece el signo en esa apariencia instrumental, fijada, como relación binaria. Pero, esta presencia no es más que la presencia del fetichismo del signo. 

 

 

Este fetiche signo, fijo, inmutable, eterno, es el que refuerza imaginariamente la centralidad institucional. Entonces es el signo instrumental, no el devenir signo del devenir símbolo, que es lo efectivo, lo que acontece, lo que sirve de dispositivo no solo del lenguaje, de las semióticas – no flujo-signo -, sino también de dispositivo de poder.

 

 

 

El flujo de signos, lo que hemos denominado signo-movimiento, no es pues un signo, en el sentido de la teoría de los signos, sino el acontecer continuo de la in-ex-periencia singular, multitudinaria, social. No se puede reducir este acontecer a una relación binaria, tampoco a un haz de relaciones, que mejoraría la comprensión reductiva binaria, incluso se hace difícil la comprensión concibiéndolo como articulación compleja, aunque mejora en mucho su comprensión. Si hablamos de flujo hablamos de continuidad; en cambio, la articulación es discontinua o, mas bien, incluso definitiva, lograda, acabada. En todo caso habría que pensar una constante, permanente, mutable, transformadora articulación; el flujo signo estaría articulándose permanentemente.

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

Arqueología y genealogía del monoteísmo

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Por qué Uno, por qué no dos, tres,…, muchos? Uno no solamente denota al primer número de los números naturales, exceptuando el cero, que no es propiamente un número sino su ausencia; se alude al cero cuando no hay nada que contar; uno también es unidad singular, se refiere a una cosa, en un conjunto homogéneo. También y, quizás, sobre todo, Uno es un concepto de unicidad, que representa lo único; por lo tanto, también es totalidad, totalidad homogénea como tautología de lo mismo. ¿De donde sale este concepto de Uno, fuera de la construcción matemática? Si sólo hay Uno y no hay más, que es más o menos lo que dice Hegel en la Ciencia de la lógica; desde esta perspectiva de la lógica dialéctica, incluso lo plural resulta del despliegue de este uno como singularidad. Entonces la pluralidad de las singularidades son repeticiones de esta unidad. No hay más que Uno, no hay más que el individuo, el ser-no-dividido. Como totalidad no hay más que Uno, Dios, el creador del universo, que es como la tautología material de sí mismo. Este sí mismo, al no ser material, vendría a ser la no materia absoluta, el espíritu.

 

De acuerdo a la teología es el espíritu el que anima, el que da vida. El problema de la teología aparece cuando la vida no solamente es evidente en el ser humano, sino también en los animales, en las plantas, en lo seres orgánicos. Entonces la teología se ve obligada a reconocer una forma de espíritu a los seres orgánicos no-humanos. Salva el dilema conformando toda una jerarquía espiritual, donde, en primer lugar, está Dios, el espíritu creador; en segundo lugar está el ser humano, concebido como hombre; en los siguientes puestos descendientes se encuentran, los animales, las plantas, etc.

 

Si tomamos en cuenta esta concepción, filosóficamente, el Uno vendría a ser el vacío, también la nada. Vacío y nada poblada por Dios. Como no puede haber nada antes que Dios, entonces es Dios mismo este vacío y está nada. ¿Dónde está el espíritu? Si este espíritu no está compuesto, no contiene componentes, es este vacío mismo, es la nada misma, entonces aparece como idea de vacío y nada. ¿Cómo puede crear la nada algo? ¿Cómo puede contener la nada la potencia creativa? Este es el límite epistemológico de la teología.

 

La física cuántica ha respondido a esta cuestión; las nadas infinitesimales, en plural, nadas, no la nada, en singular, único, absoluto; entonces, las infinitesimales partículas, que bordean la nada de energía, que incluso, se puede decir, que tienen energía en grado cero, de manera intermitente, son las que se asocian y conforman composiciones, que no dejan de ser infinitesimales, como el fotón[50]. Estas partículas infinitesimales conforman las fuerzas fundamentales del universo, la fuerza gravitatoria, la fuerza electromagnética, la fuerza atómica fuerte y la fuerza atómica débil. El fotón y las partículas infinitesimales componen la materia oscura, la energía oscura, la materia luminosa y la energía luminosa. En nuestro universo, - usando este un, que responde a la concepción única de unicidad absoluta, por lo tanto, no sostenible -  la composición de la materia primordial es el átomo. De esta composición, se pasa a las composiciones moleculares, después a las composiciones molares. La vida, en sentido biológico, emerge en el azar de las composiciones moleculares y macromoleculares; emerge como memoria sensible.  Entonces la nada cuántica contiene la posibilidad del todo – jugando con el contraste nada/todo - material, energético y virtual. 

 

En otras palabras, por la vía de la tesis espiritualista no es explicable esta relación nada-creación-materialización-diseminación; en cambio, por la vía  de las tesis materialistas, desde su perspectiva cuántica y relativista, es explicable esta complejidad infinitesimal que se encuentra en la nada cuántica.

 

 

Desde la perspectiva cuántica no es posible sostener las tesis de la unicidad, de lo único, de la totalidad homogénea; el punto de partida, por así decirlo, es plural. Perspectiva pluralista que no niega la integración, la cohesión, las composiciones y asociaciones de singularidades compuestas, integrales, que puede nombrarse como uno, pero, un uno compuesto, plural.

 

Desde esta perspectiva no es sostenible el monismo, salvo por violencia racional; en caso de practicarlo, por violencia física, institucional, política.  Es pues el pluralismo lo que puede permitir comprender las unidades, la unidad, que por cierto, no es absoluta, tampoco totalidad absoluta, sino se trata de totalizaciones relativas.

 

 

El monoteísmo es una construcción especulativa desde este supuesto del Uno, de la unicidad y totalidad vacía, única, absoluta, increada. Para sostener esta teoría es menester una violencia racional, de la razón especulativa en contra de la razón efectiva, en contra de la racionalidad integral. Para imponer prácticamente el monoteísmo es menester una violencia descomunal institucional y política. La teología es una política, en sentido restringido, en referencia a la antigüedad; quizás, incluso la matriz de la política, en sentido restringido moderno, su arquetipo. Sobre el esquema teológico de fiel/infiel se sostiene el esquema político de amigo/enemigo. Podemos entonces hacer remontar la genealogía de la política desde el nacimiento de las teologías monoteístas. La modernidad no se explicaría sin el substrato histórico-cultural de los monoteísmos, que se inscribieron en los cuerpos, induciendo comportamientos y conductas dóciles, sumisas, obedientes. En contra de la tesis sociológica de la desacralización y el desencantamiento como características del nacimiento de la modernidad, consideramos que se trata, mas bien, de la continuidad teológica; por lo tanto, de las violencias teológicas, por los caminos laicos. Se sustituye a la iglesia, como paradigma de totalidad social y religioso, por el Estado, como paradigma social y político. Que el Estado laico, el Estado liberal, se plantee la separación de iglesia y Estado, de religión y política, no hace otra cosa que generar nuevas composiciones y divisiones en la arqueología y la genealogía teológica. El Estado, como centro administrativo, la política como orden, la modernidad como civilización, habrían desplegado las formas teológicas de la iglesia, del orden jerárquico, de la comunidad creyente, que corresponde a las civilizaciones religiosas. 

 

 

Desde nuestra interpretación, estas son las tesis que desenvuelve Michel Onfray en Tratado de ateología.  Vamos a detenernos en la lectura de este Tratado.        

 

 

 

 

 

Acontecimiento religioso

 

 

En Acontecimiento Islam, ¿fundamentalismo o rebelión religiosa antiimperialista?, escribimos:

 

 

Las religiones monoteístas tienen como la misma raíz y procedencia, tanto históricamente, geográficamente y filosóficamente.  Por lo tanto, no son pues distintas, en el sentido estructural o estructuralista, a pesar de sus diversas interpretaciones y exposiciones. Son religiones del desierto, por así decirlo, usando este término, desierto, como metáfora, en toda su potencia semántica, en distintos planos y connotaciones. Por otra parte, son religiones fuertemente influyentes en el presente, en la contemporaneidad de la modernidad tardía. Como cuarta características, podemos decir que son religiones que hacen de substrato cultural y religioso a los Estados que se forman, se formaran y consolidan. Como quinta característica, son religiones que han sufrido, por así decirlo, escisiones, divisiones, concurrencia de interpretaciones, formación de iglesias, cada una de las cuales se proclama verdadera. Como sexta característica, todas estas religiones resultan insatisfactorias ante la premura humana enfrentando el desafío de la vida y de los universos[51].

 

 

El monoteísmo es la creencia en la existencia de un solo Dios. El término proviene de dos palabras griegas: μόνος, monos, que significa solo y θέος, theos, que significa Dios. En el monoteísmo, Dios significa lo supremo. El monoteísmo contrasta con el politeísmo, que alude a las creencias en la existencia y presencia inmanente de varios dioses. Las religiones monoteístas se oponen al politeísmo[52].

Las religiones monoteístas conocidas son el judaísmo, el cristianismo, el islam, el sijismo, y el zoroastrismo. El monoteísmo suele estar dominado por el concepto de Dios de las religiones abrahámicas y el concepto neoplatónico de Dios que se encuentra en el Pseudo Dionisio Areopagita.

 

El judaísmo fue la primera religión claramente monoteísta, en hebreo  מונותאיזם. El rasgo principal de la fe judía es la creencia en un único Dios soberano absoluto, justo, omnisciente, omnipotente, amoroso y providente, creador del universo, elegiendo al pueblo judío para revelarle los preceptos contenidos en los Diez Mandamientos, entregando las prescripciones rituales del tercero y cuarto de los libros de la Torá. Consecuentemente, las normas derivadas de tales textos y de la tradición oral constituyen la guía de vida de los judíos, aunque la observancia de las mismas varía entre los diferentes grupos de practicantes. Para el judaísmo Moisés, en hebreo שהֶׁמֹ, es el mayor, principal e insuperable profeta de todos los tiempos. Una de las características del judaísmo, que lo diferencia de las otras religiones monoteístas, radica en que se considera no sólo como una religión, sino que forma parte constitutiva de la tradición y de la cultura. De manera diferente, las otras religiones monoteístas se propagan por varias naciones y culturas; en tanto que el judaísmo se considera la religión y la cultura concebida para un pueblo elegido. El judaísmo no exige de los no judíos unirse al pueblo judío, tampoco adoptar su religión, aunque los conversos son reconocidos como judíos, en todo el sentido de la palabra. Asimismo el judío ha sido comisionado, por sus escrituras, a dar luz a las naciones, difundiendo el Monoteísmo ético. La religión, la cultura y el pueblo judío pueden considerarse conceptos separados, en el análisis; sin embargo, están estrechamente interrelacionados, en la práctica. La tradición y la cultura judía son diversas y heterogéneas; se desarrollaron de modos distintos en las diferentes comunidades; cada comunidad local incorporó elementos culturales de los distintos países en los que vivieron los judíos en la diáspora. Ciertos textos judíos son considerados canónicos; por ejemplo, El Tanaj, la parte de la Biblia llamada Antiguo Testamento por los cristianos. Se compone de veinticuatro libros, que son La Torá, literalmente la Doctrina, también el Pentateuco, así como los cinco primeros libros de la Biblia de los cristianos, considerada de origen divino; denominada por la tradición como Torá Escrita, Torá she-bijtav, תורה; שבכתב. Los Neviim o Libro de los Profetas. Los Ketuvim, literalmente Los Escritos. La Mishná, recolección de las tradiciones orales y exégesis de la Torá, entregadas según la creencia directamente a Moisés por Yaveh en el Monte Sinaí, transmitidas oralmente de generación en generación, compiladas al cabo de los siglos por el rabino Yehuda Hanasí, en el siglo II. El Talmud, formado por un voluminoso corpus de interpretaciones y comentarios, atribuidos a los amoraim, que son los estudiosos del siglo IV. Comúnmente, por Talmud se entienden también a los comentarios posteriores, cuyo origen remonta al medioevo; entre los amoraim  destaca el Rabí Shelomó Yitzjaki, Rashi, por sus iniciales en hebreo. El Shulján Aruj, compilación y codificación de toda la Halajá por temas; obra del rabino Yosef Karo de Safed en el siglo XVI, cuya normatividad es aceptada prácticamente por la totalidad de los judíos. El Mishné Torá de Maimónides, llamado en hebreo Moshé Ben Maimón. Los judíos yemenitas prefieren a éste último antes que al Shulján Aruj. Cabe destacar también la importancia del libro fundamental de la Cábala judía, El Zóhar, libro místico escrito por el rabino Shimón Bar Yojai. En el Deuteronomio la plegaria más solemne de la religión judía, que plasma el meollo mismo de la creencia monoteísta, aparece en el quinto y último libro de la Torá; la plegaria reza así: Oye, Israel, el señor es nuestro Dios, el señor es Uno,  'ה ,אלֵרָשְׂיִ מעַשְׁ, Shemá Israel, Adonai Eloheinu, Adonai ;ֱאֹלֵהינּו, ה' ֶאָחד Ejad. Los creyentes la recitan dos veces por día, en las oraciones matutinas, ריתִחֲשַׂ, Shajarit, y de la noche, ביתִרְעַ, Arvit.

 

Con el cristianismo el concepto de Uno absoluto sufre una diferenciación en su composición única; en el cristianismo se ha dado lugar a una larga polémica con respecto al concepto de la Trinidad;  este concepto es considerado como politeísmo velado. De todas maneras, el Nuevo Testamento manifiesta expresamente el monoteísmo. En relación a las interpretaciones cristianas, por ejemplo, Pablo de Tarso, en la Primera epístola a los corintios, dice que para nosotros, sin embargo, sólo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y nosotros somos para él; y un Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas, y nosotros por medio de él.

 

Existen tres principales corrientes de interpretación, que son el trinitarismo, unicidad de Dios y unitarismo. Los creyentes de la unicidad de Dios, al igual que el unitarismo, consideran que el trinitarismo debilita el monoteísmo estricto, enseñado por la Biblia, e insisten en que la Deidad no puede dividirse en personas, que Dios es absolutamente Uno.

 

El monoteísmo árabe Tauhid, توحيد, en el Islam, consiste, además de creer en un solo Dios, en adorarlo únicamente a Él. Los musulmanes entienden que los actos de adoración son todas aquellas palabras, también acciones que complacen a Dios tanto interna como externamente. Entre los actos de adoración internos, está la sinceridad, esperanza, anhelo, temor, miedo, amor, confianza, ayuno, búsqueda de refugio, de protección. Los externos son la oración, la peregrinación, el ayuno, la limosna y la profesión de fe. Por lo tanto, para los musulmanes, el que una persona solamente crea en Dios no lo hace ser monoteísta, sino que tiene que adorarlo únicamente a Él. Los musulmanes al estudiar el monoteísmo lo hacen desde dos perspectivas; una de ellas establece que la persona que cree no será castigada eternamente; la otra perspectiva establece  que la persona solamente suplique a Allah, sin intermediarios, ore, rece, sacrifique, se postre o se incline únicamente a Él.

 

El monoteísmo en el Zoroastrismo consiste en creer en un solo Dios; adorarlo únicamente a Él. Para los zoroastrianos, también conocidos como mazdeistas, son los actos que hacemos lo que ayuda al progreso de la humanidad; todas aquellas acciones de progreso, evolución, perfección y felicidad que acercan  a Ahura Mazda. Ahura Mazda es el creador increado, omnisciente, abstracto y trascendente, sin imagen concreta, no-representable. Ahura Mazda es el comienzo y el fin, el creador de todo, el que no puede ser visto, el Eterno, el Puro y la única Verdad.

 

Ahura Mazda es el Intelecto Supremo, el creador del universo y el Señor de la Vida y la Sabiduría. El poeta épico persa, Ferdowsi, describió a Ahura Mazda con las mismas palabras en el Sáname, el Libro de los Reyes: Él es el único Dios, supremo y único. Él no tiene atributos físicos pero es un amigo genuino, un compañero permanente de hombres y mujeres en su larga vida de lucha contra el mal. Los Gathas dicen que el bien y el mal son dos fuerzas opuestas en el mundo, son creaciones de la mente. Los Buenos Pensamientos o Spenta Mainyu se encuentran opuestos a los Malos Pensamientos o Angra Mainyu, Ahriman. Estos polos opuestos no tienen nada que ver con el dualismo de dos dioses. Ahriman no es una suprema entidad, que compite contra Ahura Mazda. Ahura Mazda es el supremo creador del universo. Una de las oraciones conocidas reza así: Cuando Te percibí. Oh Mazda, como el Primero y el Último. Como el más Adorable, como el Padre del Buen Pensamiento, como creador de la Verdad y de lo Justo, como el Señor Juez de nuestros actos en la vida, entonces hice un lugar para Ti en mis propios ojos[53]. Otra oración reza así: Así anuncio al Más Grande de todos, elaboro mis cantos de alabanza a Él a través de la Verdad, que ayuda y beneficia a todos los seres vivientes. Permitan que Ahura Mazda los oiga con Su Espíritu Sagrado, ya que la Buena Mente me instruyó como adorarlo, Su Sabiduría me enseñará lo que es mejor[54].

 

Como se puede apreciar, todas las religiones monoteístas tienen una estructura conceptual teológica parecida. No se distinguen en su concepción abstracta de Dios; las diferencias son, mas bien, políticas, geopolíticas, usando términos modernos, para poder ilustrar mejor; así como culturales y lingüísticas. Precisamente porque prácticamente  piensan lo mismo respecto a lo sagrado, la relación con Dios, sobre Dios como creador increado, estos monoteísmos entra en competencia despiadada, convirtiéndose unos respecto a los otros en enemigos jurados.

 

Retomando los Ensayos sobre sociología de la religión de Max Weber, podemos asumir que estas religiones monoteístas forman parte de los procesos de racionalización de las sociedades antiguas[55]. Por lo tanto, la racionalización no es atributo de la modernidad; hay toda una genealogía y arqueología de la racionalización social, por lo menos, desde las religiones monoteístas, que se encargan, en la práctica, de inducir sobre los comportamientos y conductas esquemas de comportamientos racionales. Es más adecuado observar estos ciclos largos de la racionalización social que detenerse en el corte arbitrario de la llamada era de la modernidad. La modernidad como era de la razón es, propiamente, un mito. Solo así podremos comprender las recurrencias institucionales holistas, que hacen de totalidad social, normando conductas y comportamientos. Solo así se puede comprender históricamente la fuerza conservadora del Estado, conservadora en el sentido de preservar, preservación; así como de las “ideologías” masivas y las corrientes intelectuales monopolizadoras de la verdad. Incluso, solo así se puede comprender el recurrente fundamentalismo de todo tipo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Principios de ateología

 

 

Volviendo al Tratado de ateología de Michel Onfray, vamos a detenernos en los Principios de ateología. Onfray escribe:

 

 

La ateología se propone realizar tres tareas: primero –segunda parte— deconstruir los tres monoteísmos y mostrar cómo, a pesar de sus diversidades históricas y geográficas, a pesar del odio que se manifiestan los protagonistas de las tres religiones desde hace siglos, a pesar de la aparente irreductibilidad, en la superficie, de la ley mosaica, de los dichos de Jesús y de la palabra del Profeta, a pesar de los tiempos genealógicos diferentes de las tres variaciones llevadas a cabo durante más de diez siglos de un solo y único tema, la base sigue siendo la misma. Variaciones de grado, no de naturaleza.

 

¿Y qué hay en esa base, justamente? Una serie de odios impuestos con violencia a lo largo de la historia por los hombres que se pretenden depositarios e intérpretes de la palabra de Dios, los clérigos: odio a la inteligencia -los monoteístas prefieren la obediencia y la sumisión-; odio a la vida, reforzado por una indefectible pasión tanatofílica; odio a este mundo, desvalorizado sin cesar con respecto a un más allá, único depositario de sentido, verdad, certidumbre y bienaventuranza posibles; odio al cuerpo corruptible, despreciado hasta en sus mínimos detalles, mientras que al alma eterna, inmortal y divina se le adjudican todas las cualidades y virtudes; odio a las mujeres, por último, al sexo libre y liberado en nombre del Ángel, ese anticuerpo arquetípico común a las tres religiones.

 

Una vez desmontada la reactividad de los monoteísmos con respecto a la vida inmanente y posiblemente gozosa, la ateología puede ocuparse en particular de una de las tres religiones para ver cómo se constituye, se instala y se enraíza en principios que presuponen siempre la falsificación, la histeria colectiva, la mentira, la ficción y los mitos a los que se les otorgan plenos poderes. La reiteración de una suma de errores por la mayoría termina por volverse un corpus de verdades intocables, bajo pena de peligros gravísimos para los incrédulos, desde hogueras cristianas del pasado hasta las fetuas musulmanas del presente.

 

Para intentar ver cómo se fabrica una mitología, podemos proponer -tercera parte - una deconstrucción del cristianismo. En efecto, la construcción de Jesús procede de una falsificación reductible a momentos precisos en la historia durante uno o dos siglos: la cristalización de la histeria de una época en una figura que cataliza lo maravilloso, reúne las aspiraciones milenaristas, proféticas y apocalípticas de la época en un personaje conceptual llamado Jesús; la existencia metodológica y de ningún modo histórica de esa ficción; la amplificación y la promoción de esa fábula por Pablo de Tarso, quien se creía el delegado de Dios cuando en realidad sólo estaba cursando su propia neurosis; su odio hacia sí mismo transformado en odio hacia el mundo: su impotencia, su resentimiento y la revancha de un aborto

-según su propio término...- transformados en motor de una individualidad que se expandió por toda la cuenca mediterránea; el goce masoquista de un hombre ampliado a la dimensión de una secta entre miles de la época; todo eso surge cuando reflexionamos un poquito, rechazamos, en materia de religión, la obediencia o la sumisión, y llevamos a cabo un acto antiguo y prohibido: saborear la fruta del árbol del conocimiento...

 

La deconstrucción del cristianismo implica, por cierto, un desmontaje de la elaboración de la ficción, pero también un análisis del futuro universal de esa neurosis. De ahí provienen las consideraciones históricas sobre la conversión política de Constantino a la religión sectaria por puras razones de oportunismo histórico. En consecuencia, el devenir imperial de una práctica limitada a un puñado de iluminados adquiere claridad: de perseguidos y minoritarios, los cristianos pasan a ser perseguidores y mayoritarios, gracias a la intercesión de un emperador convertido en uno de ellos.

 

El decimotercer apóstol, como Constantino se proclamó durante un Concilio, levantó un imperio totalitario que dictó leyes violentas contra los no cristianos y practicó una política sistemática de erradicación de la diferencia cultural. Hogueras y autos de fe, persecuciones físicas, confiscación de bienes, exilios forzados y forzosos, asesinatos y actos insultantes, destrucción de edificios paganos, profanación de lugares y objetos de culto, incendio de bibliotecas, reciclaje arquitectónico de edificios religiosos antiguos en nuevos monumentos o como relleno de caminos, etcétera.

 

Con plenos poderes durante varios siglos, lo espiritual se confundió con lo temporal... De ahí - cuarta parte - surgió una deconstrucción de las teocracias que presuponen la reivindicación práctica y política del poder que pretendidamente emana de un Dios que no habla, y con razón, pero al que hacen hablar los sacerdotes y el clero. En nombre de Dios, pero por medio de sus supuestos servidores, el Cielo ordena lo que debemos hacer, pensar, vivir y practicar aquí en la Tierra para complacerlo. Y los mismos que pretenden predicar Su palabra afirman su competencia para la interpretación de lo que Él piensa de los actos realizados en Su nombre...

 

La teocracia encuentra su panacea en la democracia: el poder del pueblo, la soberanía inmanente de los ciudadanos contra el pretendido magisterio de Dios, de hecho, de los que lo invocan... En nombre de Dios, la historia es testigo, los tres monoteísmos han hecho correr durante siglos increíbles ríos de sangre. Guerras, expediciones punitivas, masacres, asesinatos, colonialismo, etnocidios, genocidios, Cruzadas, Inquisiciones, ¡y hoy, hiperterrorismo universal!

 

Deconstruir los monoteísmos, desmistificar el judeocristianismo - también el islam, por supuesto-, luego desmontar la teocracia: éstas son las tres tareas inaugurales para la ateología. A partir de ellas, será posible elaborar un nuevo orden ético y crear en Occidente las condiciones para una verdadera moral poscristiana donde el cuerpo deje de ser un castigo y la tierra un valle de lágrimas, la vida una catástrofe, el placer un pecado, las mujeres una maldición, la inteligencia una presunción y la voluptuosidad una condena.

 

A lo que podríamos añadirle, por lo tanto, una política más fascinada con la pulsión de vida que con la pulsión de muerte. El Otro no se pensaría a sí mismo como un enemigo, adversario o diferencia que hay que suprimir, reducir, someter, sino como la oportunidad de establecer aquí y ahora una intersubjetividad, no bajo la mirada de Dios o de los dioses, más bien bajo la de sus protagonistas, en la inmanencia más radical. De manera que el Paraíso funcionaría menos como ficción del Cielo que como ideal de la razón en la Tierra. Soñemos un poco[56]...

 

 

 

¿Cómo se de-construyen las teologías y se desmantelan las teocracias? La teología, que viene del griego θεος, theos, Dios, combinado con λογος, logos, palabra, lógica, estudio; teología significa entonces ciencia de Dios, estudio de Dios. Por lo tanto, la teología es la ciencia de lo divino, aminorando el sentido, filosofía de lo divino. Platón recurrió a la palabra teología, en La república, para definir la comprensión de la naturaleza divina desde la filosofía, en contraste a la comprensión estética de los poetas y artistas. Aristóteles definió la teología de dos maneras; primero, refiriéndose al pensamiento mitológico;  segundo, también definió la teología  como el tronco fundamental de la Filosofía. La teología fue nombrada como filosofía primera. La metafísica da lugar a la filosofía teológica, llamada también teodicea. San Agustín asume el concepto teología natural, theologia naturalis, concepto heredado de Marco Terencio Varrón, sobre todo de su obra Antiquitates rerum divinatum. Sobre la theologia naturalis se encuentra la teología sobrenatural, theologia supernaturalis, constituida por la revelación. La teodicea viene a ser sinónimo de teología natural. Leibniz escribe y publica el Ensayo de Teodicea, que se ocupa de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal[57].

 

La apología cristiana se da la tarea de recurrir a argumentos racionales en defensa de la religión cristiana;  a través del discurso argumentativo difunde el cristianismo; la apología forma parte de la teología. Clemente de Alejandría dice que la teología se ocupa del conocimiento de las cosas divinas; en cambio, Orígenes dice que la teología se ocupa de la verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador. Es Eusebio quien reconoce la condición de theologos a Juan el Evangelista[58].

 

Como ya dijimos, el término teología es una palabra compuesta que, en su significado literal, puede indicar el hablar de Dios, así como el discurso sobre Dios. La teología católica presupone la fe como fundamento experiencial; la teología busca el conocimiento y la comprensión de la fe. La fórmula de Anselmo de Canterbury concluye que teología es Fides quaerens intellectum, la fe busca entender; entonces, la teología es la voluntad de la fe de comprender[59].

 

Se puede decir que con Lutero se produce un desplazamiento religioso en la formación discursiva y enunciativa cristiana, teniendo en cuenta el contexto de la crisis del cristianismo y de la iglesia; de esa crisis emerge la teología protestante. La doctrina protestante se puede resumir esquemáticamente de acuerdo a principios considerados fundamentales. Primero, la Biblia es considerada como la Palabra de Dios, de manera que es infalible. En consecuencia, no existen libros diferentes a la Biblia que puedan ser considerados como infalibles. La Biblia  se sostiene sobre el canon de palestina, también denominado canon hebreo, precepto conformado por 39 libros. En comparación, la Biblia católica consta de 46 libros; en este caso la Biblia católica se sostiene además en el canon de Alejandría, que contiene siete libros más, llamados apócrifos por la tradición protestante, también llamados libros deuterocanónicos por la tradición católica. Segundo, no se acepta adoración a ninguna clase de imagen ni a persona humana alguna. Tercero, no se acepta la existencia del purgatorio. Cuarto, no se acepta el bautismo de niños o infantes, sino hasta cuando la persona  adquiera la conciencia de lo moral. Quinto, no se reconoce a la Virgen María, tampoco a ningún otro intercesor ante Dios. Por otra parte, en la teología protestante se destacan cinco características que sintetizan la teología: Sola Fide, Sola Gratia, Sola Scriptura, Solus Christus, Soli Deo Gloria, aseveraciones que quieren decir que la Salvación es por la Sola Fe, por la Sola Gracia de Dios, por la Única Obra intercesora de Cristo, otorgando la Gloria Solamente a Dios[60].

 

La teología ortodoxa oriental se caracteriza por su trinitarismo monoteísta, la creencia en la encarnación del logos, hijo de Dios, un equilibrio entre la teología catafática y apofática, una hermenéutica definida de la tradición sagrada, una eclesiología concreta, así como por una soteriología terapéutica. Los cristianos ortodoxos creen en un único Dios, que es a la vez uno y trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo. La sagrada trinidad está conformada por tres personas distinguibles y distintas, hipóstasis; las tres comparten la esencia divina, ousia, no creada, inmaterial y eterna. El padre es la fuente eterna de divinidad, de la que el hijo la obtuvo; también del padre obtuvo el espíritu santo[61].

 

La teología islámica Kalam, الكلم علم, es una de las ciencias religiosas del Islam. En árabe, la palabra significa discusión; se refiere a la tradición islámica de buscar principios teológicos por medio de la dialéctica. Un estudioso del Kalam es llamado mutakallam[62].

 

La mayoría de las doctrinas filosóficas, también las religiones, se autonombran o son nombradas en referencia a su supuesto fundador, si se quiere, sujeto-objeto de veneración. Estamos ante numerables nombres de religiones, también doctrinas filosóficas. El Islam, sin embargo, recibió su nombre directamente de Dios en el Sagrado Corán:

 

Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado Mi gracia sobre vosotros y he dispuesto que el Islam sea vuestra forma de adoración.

 

La palabra árabe Islam es una palabra que proviene del verbo aslama, que quiere decir entregarse, someterse voluntariamente y pacíficamente. Esto significa que el Islam es más que un ideal abstracto, así como el seguimiento del profeta; es también una acción y actitud inicial determinante; se exige entregarse voluntariamente a Dios, obedeciendo sus mandamientos y sometiendo nuestras acciones a su voluntad, comprobando que éstas vayan acorde a lo que Él manda; adorándolo según la forma de adoración que el puntualmente nos designó.

 

 

 

La creencia del musulmán se fundamenta en seis pilares:

 

1.   La fe en Dios único: sin padres ni hijos, ni copartícipes. Dios es el Creador de todo, el Soberano sobre Sus Criaturas, el Legislador sobre Sus criaturas y el Perfecto en todos Sus sublimes nombres y atributos. Sólo a Dios se debe adorar, a nadie más.

 

2.   La fe en los ángeles: creer que Dios creó a los ángeles y estos le sirven sin desobedecerle.

 

 

3.   La fe en los mensajeros: creer que Dios ha elegido algunos humanos, por su fortaleza, por su carácter, para predicar la palabra de Dios, recordando la distancia infinita entre el lugar de Dios y el lugar del hombre en el universo. La tarea de los mensajeros es guiar hacia la salvación. No se debe adorar ni venerar a los mensajeros, son simples seres humanos. Se debe querer y respetar a todos los mensajeros, pues todos comparten el honor y la responsabilidad que Dios les impuso y son guías para la humanidad. Jesús, hijo de María, después llamado El Cristo, es un mensajero de Dios, nacido milagrosamente de una mujer virgen y pura. El último mensajero de Dios en la tierra fue Muhammad.

 

4. La fe en los mensajes de Dios: la palabra de Dios revelada a los mensajeros de Dios, profetas, fue puesta por escrito por algunos de sus discípulos y seguidores. Esta escritura es la de los Libros Sagrados. En las religiones monoteístas son conocidos estos libros: El Torá de Moisés, Pentateuco, el Zabur de David, Salmos, el Evangelio de Cristo y el último Testamento de Dios a los hombres es el Corán revelado a Muhammad.

 

5. La fe en la resurrección y el Juicio Final: Dios decretará el fin de toda vida en la tierra, después hará resucitar a los muertos ante Su presencia. Es cuando Él los juzga, decidiendo su morada, El Paraíso, o, en su defecto, una condena, El Infierno.

 

6. La fe en el Destino: Dios conoce todo lo que sucede, también lo que sucederá; lo ha decretado con infinita sabiduría desde el principio. El ser humano debe cumplir con lo que está en sus manos, debe aceptar lo que Dios le destinó.

 

 

Allah es un sustantivo árabe; significa El Adorado, El Divino. Esta palabra es la preferida por los musulmanes para designar a Dios. No se presta a confusiones; no tiene plural, ni masculino, ni femenino, ni mayúsculas, tampoco minúsculas, como como ocurre con la palabra de origen latino Dios.

 

Se ha emplazado a los musulmanes por el uso de la palabra Allah; se ha cuestionado si se trata de otro Dios. Sin embargo, los mismos cristianos árabes usan la palabra Allah para mencionar a Dios. El propio Jesús usaba una palabra muy similar en su dialecto arameo: Al-laha, que en arameo también significa el Dios Único. La palabra Allah proviene de Al ilâh, que significa: El adorado, El divino. La palabra ilâh coincide con los términos El, Eloh y su plural Elohim. Se relata que estando Jesús en la cruz, sorprendentemente dice: ¡Señor! ¡Señor! ¿Por qué me has abandonado? En arameo esto se dice: Ilâhi o ilâi ¿lima sabactani? La palabra Al-lah está presente en todo el Antiguo Testamento, en su idioma original, incluso hasta en las palabras de Jesús mismo.

 

 

La persona que acepta estos principios comparte el credo musulmán. Sin embargo; como toda institución, también el Islam se transforma, aunque sea de una manera imperceptible. Ahora enseña que no es suficiente creer sin obrar. La fe en el Islam va más lejos. La fe es creer con el corazón, hablar con la boca, realizando la creencia con todo el cuerpo. Corroborando, el apóstol Santiago, Jacobo, dice: Así como el cuerpo sin espíritu está muerto, también la fe sin obras está muerta. Es por esto mismo que Dios agrega cinco pilares prácticos a los seis pilares anteriores del credo. Estos pilares son: el testimonio de fe, La Shahâda; el rezo formal, El salât; la limosna obligatoria, El zakât; y el ayuno de ramadán, saûm[63].

 

 

 

 

 

 

 

 

Reflexiones sobre los monoteísmos

 

 

Según Michel Onfray hay tiranías y servidumbres de los mundos subyacentes, hay el ojo perverso del monoteísmo. Vamos a analizar estas dos tesis del autor del Tratado de ateología. Onfray escribe:

 

 

Sabemos que los animales no tienen dios. Libres de religión, ignoran el incienso y la hostia, las genuflexiones y los rezos, no los vemos extasiados ante los astros o los sacerdotes, no construyen catedrales, ni templos, nunca los sorprendemos dirigiendo invocaciones a obras de ficción. Con Spinoza, imaginamos que si se crearan un dios, lo inventarían a su imagen y semejanza: con grandes orejas para los asnos, una trompa para los elefantes y un aguijón para las abejas. Del mismo modo, pues, cuando a los hombres se les mete en la cabeza dar a luz a un dios único, lo hacen a su imagen y semejanza: violento, celoso, vengativo, misógino, agresivo, tiránico, intolerante... En resumidas cuentas, esculpen su pulsión de muerte, el aspecto sombrío, y hacen de ello una máquina lanzada a toda velocidad contra sí mismos...

 

Pues únicamente los hombres inventan mundos subyacentes, dioses o un solo Dios: sólo ellos se prosternan, humillan y rebajan; sólo ellos fantasean y creen firmemente en historias inventadas con esmero para

evitar mirar cara a cara su destino; sólo ellos, a partir de esas ficciones, construyen un delirio que arrastra consigo una retahíla de disparates peligrosos y nuevas evasivas; solos, según el principio de la máxima estupidez, trabajan con ardor por la realización de lo que, sin embargo, esperan evitar más que nada: la muerte.

 

¿La vida les parece insoportable con la muerte como fin ineludible? Rápidamente se avienen a llamar al enemigo para que gobierne su vida; desean morir un poco, con regularidad, todos los días, a fin de creer, cuando llegue la hora, que les será más fácil morir. Las tres religiones monoteístas incitan a renunciar a la vida del aquí y ahora, con el pretexto de que algún día será necesario resignarse a ello: preconizan un más allá (ficticio) para impedir el goce pleno en la tierra (real). ¿Su combustible? La pulsión de muerte y las incesantes variaciones sobre el tema.

 

¡Extraña paradoja! La religión responde al vacío ontológico que descubre todo el que se entera de que va a morir un día, que su estadía en la tierra está limitada en el tiempo y que la vida se inscribe brevemente entre dos nadas. Las fábulas aceleran el proceso. Instalan la muerte en la tierra en nombre de la eternidad en el cielo. Por ello, arruinan el único bien del que disponemos: la materia viva de una existencia cortada de raíz con el pretexto de su finitud. Ahora bien, dejar de ser para evitar la muerte es un mal cálculo. Pues dos veces pagamos a la muerte un tributo que hubiese bastado con pagar una vez.

 

La religión surge de la pulsión de muerte. Esa extraña fuerza perversa en el vacío del ser trabaja para destruir lo que es. Donde algo vive, se expande, vibra, se mueve una fuerza contraria indispensable para el equilibrio que desea detener el movimiento e inmovilizar el flujo. Cuando la vitalidad abre caminos, cava galerías, la muerte se activa, es su modo de vida, su manera de ser. Echa a perder los proyectos de ser para destruir el conjunto. Venir al mundo es descubrir el ser para la muerte; ser para la muerte es vivir día a día el descuento de la vida. Sólo la religión parece detener el movimiento. En realidad, lo precipita...

 

Cuando se vuelve contra uno mismo, la pulsión de muerte genera todas las conductas de riesgo, los tropismos suicidas y las exposiciones al peligro; dirigida contra el otro, genera agresión, violencia, crímenes y asesinatos. La religión del Dios único se adhiere a esos movimientos: trabaja a favor del odio hacia sí mismo, el desprecio al cuerpo, el desprestigio de la inteligencia, la denigración de la carne y la valorización de todo lo que niega la subjetividad gozosa; proyectada contra el otro, fomenta el desprecio, la maldad y la intolerancia que da lugar a los racismos, la xenofobia, el colonialismo, las guerra y la injusticia social. Una mirada a la historia basta para comprobar la miseria y los ríos de sangre vertidos en nombre del Dios único...

 

Los tres monoteísmos, a los que anima la misma pulsión de muerte genealógica, comparten idénticos desprecios: odio a la razón y a la inteligencia; odio a la libertad; odio a todos los libros en nombre de uno solo; odio a la vida; odio a la sexualidad, a las mujeres y al placer; odio a lo femenino; odio al cuerpo, a los deseos y pulsiones. En su lugar, el judaísmo, el cristianismo y el islam defienden la fe y la creencia, la obediencia y la sumisión, el gusto por la muerte y la pasión por el más allá, el ángel asexuado y la castidad, la virginidad y la fidelidad monogámica, la esposa y la madre, el alma y el espíritu. Eso es tanto como decir «crucifiquemos la vida y celebremos la nada[64]».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sobre la crítica de la religión

 

 

La pregunta que ponemos en mesa es la siguiente:

 

 

En la teoría de las religiones se ha partido de la instauración y constitución de lo sagrado como respuesta a la experiencia de la muerte y la consciencia de la muerte. Este punto de partida ha aceptado la presencia, ya sea imaginaria, de un mundo suprasensible; entonces ha terminado explicando el nacimiento de las religiones por la conformación, ya sea imaginaria, de este mundo sobrenatural. ¿Las religiones habrán nacido por esta preocupación ante la muerte, por esta construcción, ya sea imaginaria e hipotética, del más allá de la muerte, que resulta una construcción, mas bien, intelectual? ¿No será que las religiones cumplieron un papel y una función en la sobrevivencia humana? ¿No será que se constituye, después se instituye, este dispositivo religioso, articulado a otros dispositivos sociales, con el objeto de garantizar la sobrevivencia? Si fuese así, las tareas de la religión no son celestiales sino, mas bien, terrenales, no son sagradas, sino,  mas bien, pedestres. Si nos inclináramos por esta interpretación, no solo tendríamos que desplegar la crítica de las teorías de las religiones, sino también la crítica de las críticas de las religiones, que también parten de la misma premisa, que los humanos constituyen lo sagrado como respuesta ante la consciencia de la muerte, entonces, como primer acto intelectual, por así decirlo.

 

 

Es muy difícil demostrar la premisa de las teorías de las religiones, así como de las críticas de las religiones, incluyendo al Tratado de ateología. Suponiendo que ya es problemático demostrar la existencia de Dios; por eso, las religiones no asumen esta existencia divina como problema, sino que simplemente la aceptan; es creencia, es fe. No se trata de discutir con las religiones sobre su legitimidad, su racionalidad, su objetividad, sobre la existencia divina; no tiene sentido hacerlo, pues las religiones no buscan explicarse este comienzo u origen, sino que simplemente lo aceptan, como si fuese un axioma. Los axiomas no se discuten. El problema no está aquí, sino en la teoría de las religiones, incluso en la antropología religiosa, también en la crítica racional de la religión; pues, al partir del mismo axioma religioso, solo que no como axioma de la arquitectura narrativa religiosa, sino como objeto de estudio, terminan analizando el mundo imaginario como si este mundo estuviese ahí para satisfacer o calmar los temores, los miedos, las preguntas intelectuales humanas. Olvidan que los dispositivos humanos y sociales construidos tienen la función primordial de garantizar la sobrevivencia. Si partimos, mas bien, de esta premisa, que parece más adecuada, entonces las exigencias teóricas cambian de rumbo.

 

 

Este otro punto de partida para el análisis de las religiones también desecha otra tesis, inherente no tanto a las teorías de las religiones sino a la crítica de las religiones.  Este otro punto de partida forma parte de lo que llamamos teorías de la conspiración. Se dice o se supone, dependiendo del matiz de la exposición, que los sacerdotes, vinculados al poder vigente, conspiran para someter a la población a su control, dando lugar o componiendo la versión oficial de la religión aceptada por el pueblo. Esta tesis supone no solo la consciencia del engaño, sino también la maldad, como inclinación moral perversa, que es precisamente lo que critica la crítica radical de la religión. Esta suposición contrae problema teóricos a la crítica de la religión, sobre todo a la crítica radical. Parece más adecuado partir de la hipótesis de que al conformar composiciones y dispositivos, que coadyuvan a la sobrevivencia humana, al construir las instituciones, el problema aparece cuando estas composiciones, estas disposiciones, estos dispositivos, se anquilosan, se fijan, convirtiéndose ya no en dispositivos y herramientas para la sobrevivencia, sino en finalidades mismas. Los medios se convierten en fin; entonces la orientación de la sobrevivencia desaparece o se obnubila, imponiéndose la orientación opuesta, la de la seducción de la muerte. En este punto estamos de acuerdo con Onfray.

 

 

Lo que hay que comprender entonces no es por qué los humanos constituyen un mundo suprasensible, sino en qué momento se anquilosan sus instituciones, que fueron construidas en función de la sobrevivencia y de la vida. Este es un síntoma que no solo concurre en las instituciones religiosas sino en todas las instituciones sociales; en la modernidad las instituciones modernas también sufren este deterioro, este fenómeno de anquilosamiento, convirtiéndose de herramientas útiles, en dispositivos peligrosos, que amenazan la misma sobrevivencia humana. Por eso, parece indispensable, desandar el camino, volver al momento del anquilosamiento, no así, al punto de partida de lo sagrado, que más parece una hipótesis racional, que un evento empírico. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hipótesis pragmáticas sobre las religiones

 

 

1.   Los mitos, las formas animistas e inmanentes, los espiritualismos, las religiones politeístas, las religiones monoteístas, son interpretaciones del mundo; en este sentido son tramas, son narrativas, ya se conformen simbólicamente, con alegorías simbólicas, o se conformen con discursos, incluso escritos, llamados sagrados. Los ritos, las ceremonias, las liturgias, los códigos religiosos, son medios y prácticas de comunicación, en conexión con las narrativas. Si bien la pretensión de estas prácticas es la de la comunicación con los espíritus, con los dioses o, en su caso, con Dios, lo que importa es de que se trata de comunicaciones con el mundo que se interpreta.

 

2.   Las religiones monoteístas, en tanto formaciones discursivas, manifiestan y expresan un poderoso acto racional, al crear conceptos, los primeros y matriciales, de los que van a ser, después, los conceptos de la filosofía. El concepto de Uno, definido como unicidad y totalidad absoluta, es un ejemplo claro de la fuerza racional que vacía de todo contenido para lograr la pura forma del mundo.

 

 

3.   Hay que concentrarse en la arquitectura conceptual de estas teologías, en el momento en que surgen, se suceden, se acumulan, conformando después exposiciones que desean ser completas y acabadas. No tanto en la contrastación empírica de estas interpretaciones, buscando demostrar sus desfachateces.

 

4.   Las teologías son el substrato de las filosofías, también de las ciencias, por lo menos las relativas a la modernidad clásica – en esto también estamos de acuerdo con Onfray -, no siendo así para las ciencias contemporáneas, la física cuántica, la física relativista, las ciencias multidisciplinarias, ligadas a la teorías de la complejidad.

 

 

5.   No se trata de convencer a nadie sobre la existencia o la inexistencia de Dios, de lo sagrado, del mundo suprasensible, sino de comprender la dinámica integral de las composiciones, dispositivos e instituciones humanas, comprender también sus ciclos, así como sus deterioros y anquilosamientos, sus anacronismos y sus persistencias peligrosas, más allá de las funciones útiles. 

 

 

 

 

 

 

 

 

La hipóstasis

 

 

 

 

En la teología cristiana se habla de hipóstasis de cada una de las tres personas que constituyen la Santísima Trinidad; el Espíritu Santo es una de las hipóstasis de la divinidad. En otro campo, el de la biología, también se usa el término de hipóstasis para referirse a la inhibición de la acción de un gen por otro gen no alelo. En el campo de la lingüística, se habla de hipóstasis cuando se sucede el paso de una palabra de una clase gramatical a otra; la sustantivación es un tipo de hipóstasis. La palabra hipóstasis es de origen griego, empleada inadecuadamente como equivalente del concepto de ser o sustancia. En este sentido, puede traducirse como ser de un modo verdadero, ser de un modo real, también verdadera realidad. Cuando se lo hace se confunde el ser o la sustancia con su manifestación efectiva.

 

En teología cristiana se habla de persona para referirse a la hipóstasis de la Santísima Trinidad, significando sustancia individual o singular; la singularidad que se da cuando se combinan physis y la esencia, ousía. En el cristianismo ortodoxo, se concibe a la Santísima Trinidad como tres personas distintas e inconfundibles, sin embargo, cada una de ellas es hipóstasis de una misma esencia. La unión hipostática es un término técnico que señala la unión de las dos naturalezas diferentes, divina y humana; en la teología cristiana se atribuye esta unión a la persona de Jesús.

 

La unión hipostática viene a ser la unión entre el Verbo de Dios y una naturaleza humana, dada en la única persona del Hijo de Dios. El calificativo de hipostática, atribuida a la unión en Jesús de Nazaret; en otras palabras, la naturaleza divina como la humana mantienen todos los atributos propios, se dan dos voluntades, dos entendimientos y dos naturalezas, sin embargo, forman una sola persona, un único centro de imputación de conducta; esta persona corresponde al Verbo de Dios encarnado, el Dios-hombre[65].

 

 

Vamos a recurrir a un concepto religioso para desentrañar la etimología del uso común y práctico en la cotidianidad contemporánea de esta palabra; uso común que la aproxima, más bien, a algo así como adulteración, impostura, suplantación. Si bien el concepto es religioso, debemos también develar las transformaciones semánticas en el uso cotidiano de esta palabra; también, para decirlo rápidamente, las razones o si se quiere, las reglas de transformación de la palabra. Esto sobre todo porque nuestra tarea, en este ensayo, es analizar una pose, una postura, una actividad, incluso una actuación, también un discurso político en boga. Este discurso político expresa una pose teórica, aplica el uso teórico a la legitimación de las acciones políticas, como si las prácticas políticas fuesen un espejo de lo que se dice, sin que haya una diferencia entre estos ámbitos, el teórico y el práctico. En este sentido, habría, aunque sea metafóricamente, como una hipóstasis, en el sentido etimológico, pues las acciones políticas aparecerían como una manifestación de la esencia, en este caso, manifestación de la teoría. Sin embargo, en la interpretación religiosa, si bien la hipóstasis distingue esencia y cuerpo, éste último en el sentido de manifestación de la esencia, los concibe de una manera integrada. En cambio, en la hipóstasis política, metafóricamente, no se diferencia teoría y práctica; todo concurre como si fuera un mismo plano, una continuidad. Para decirlo fácilmente, en el imaginario hipostático político las palabras son lo mismo que las cosas.

 

Hemos llamado a este fenómeno metafísica política, usando el término metafísica metafóricamente, para ilustrar las características de este fenómeno de suplantación o de yuxtaposición indiferenciada entre el discurso político y los hechos, las secuencias de hechos, los contextos secuenciales, los procesos fácticos. Ahora, cuando acudimos a la palabra hipóstasis, buscamos además expresar las características de este fenómeno político de una manera dramática. El político que hace la hipóstasis ofrece su cuerpo o lo que cree que es su cuerpo, la apariencia de su cuerpo, como escenario de la hipóstasis misma.  En su cuerpo se manifestaría como la esencia histórica, su cuerpo se convertiría en el lugar de referencia de la manifestación; es decir, de la hipóstasis. Él es el que asume esta composición hipostática entre esencia y corporeidad, entre esencia y acción, entre esencia y práctica. Hay pues un comportamiento religioso en todo esto, aunque los portadores de la hipóstasis política, devenida de la hipostasis religiosa no lo sean, no sean religiosos, incluso, pretendan ser ateos, o lo hayan pretendido ser en un momento de su militancia.

 

No es pues arbitraria la recurrencia al concepto religioso de hipóstasis, como referencia etimológica y conceptual, para elucidar lo que denominamos hipostasis política. Como hemos dicho en otros escritos, el substrato religioso sostiene los planos de intensidad de la praxis y discursividad política. Esto se corrobora sobre todo en los imaginarios políticos, que reproducen tramas cuyo formato tiene como arquetipo las narrativas religiosas. 

 

La hipóstasis política, la que suplanta a la realidad efectiva, no solamente con las representaciones discursivas, sino suplanta la realidad efectiva con el uso pragmático y utilitarista que se hace de la teoría; usando fragmentos descontextuados o, incluso las teorías mismas, pero, no de acuerdo a al corpus teórico, su composición, sus relaciones iniciales con contextos o recortes de realidad, sino usándola como dispositivo de poder, haciéndola decir, no lo que se sacaría como consecuencia teórica, sino lo que desea el poder que se diga.  Esta hipóstasis política genera no solamente crasos errores de conducción e inserción en la realidad efectiva, sino ocasiona dramas, tanto en lo que respecta a la población involucrada como a los propios portadores de la hipóstasis. Estos portadores de la hipóstasis viven su drama; no son muchos, son, mas bien, pocos, hasta escasos, incluso pueden llegar a ser un sacerdote solitario, convencido religiosamente de su aserción, de su interpretación, de su teoría. Acompañado en su soledad por portadores no de la hipóstasis política sino, mas bien, de manera pedestre, de convicciones pragmáticas y oportunistas de corto alcance, para quienes el mundo se reduce a la oportunidad del beneficio. No necesitan entenderse estas subjetividades tan disímiles, la subjetividad que sostiene la hipóstasis política y la subjetividad que encarna, por así decirlo, el oportunismo craso; basta que compartan el mismo rumbo, la misma ruta, para considerarse compañeros, aunque se interpreten de tan distintas maneras.

 

El problema de la hipóstasis política, a diferencia de la hipóstasis religiosa, es que mientras la hipóstasis religiosa elucubra resolviendo dilemas teológicos, en cambio, la hipóstasis política elucubra para resolver problemas prácticos, problemas que aparecen y se despliegan en la sociedad concreta. Las disquisiciones teológicas pueden ser hasta interesantes y sugerentes para comprender el imaginario religioso, sin embargo, las disquisiciones políticas suelen ser peligrosas, pues la suplantación hipostática arrastra a catástrofes.

 

Decíamos que el drama también se da en los portadores de la hipóstasis política. Sufren ante la desavenencia entre sus tesis y lo que acontece, la cruda realidad; sin embargo, tienen defensas para esta dicotomía; generan hipótesis ad hoc para explicar los desajustes, por supuesto no en la teoría sino desajustes en la realidad misma.  Generalmente las hipótesis ad hoc políticas tienen que ver con la culpabilidad o la responsabilidad del enemigo. Un conjunto de estas hipótesis ad hoc se las puede agrupar en una de las versiones de las teorías de la conspiración. El sujeto de la hipóstasis no es capaz de la crítica, mucho menos de la autocrítica; no se pueden equivocar, la teoría no se equivoca; lo que pasa es que hay demasiados obstáculos en el camino, obstáculos que hay que despejar, incluso con el uso de la violencia.

 

Es llamativo este comportamiento, el relativo a la hipóstasis política; está orientado a corregir los hechos, los sucesos, los eventos, lo que sucede efectivamente; este comportamiento alucinante corresponde como a un sacerdote domesticador de la materialidad de la realidad efectiva; pone toda su voluntad para conformar un mundo a imagen y semejanza de la hipóstasis política.  Para hacer esta tarea imposible, que no llega a realizarse, pues no se puede domesticar, reducir, la complejidad, sinónimo de realidad, a la representación simple y abstracta de la hipóstasis política, se debe emplear mucha dosis de violencia, no solamente contra los que se oponen, también contra la población involucrada, así como también contra el propio cuerpo del sujeto de la hipóstasis.

 

Por eso mismo, se corrobora lo del drama, que se desenvuelve en distintos planos; en el plano imaginario, en el plano de las inserciones políticas en la sociedad, en el espesor corporal del sujeto de la hipóstasis. Estos personajes no son felices, viven atormentados por sus propios fantasmas, tienen en sus espaldas el mundo, son los héroes incomprendidos, se encuentran desgarrados por su propio drama, que creen que es también el drama del mundo; expresan este sufrimiento en su consciencia desdichada, en el sentido que le da Hegel a este concepto.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las investiduras

 

 

 

 

Investidura es la ceremonia de toma de posesión de algún cargo oficial, honor, también el ingreso en una jerarquía de índole noble. La investidura se toma por los dos lados; por el derecho de investir y por la diligencia misma de investir. Corresponde a veces al mismo mandato. La investidura se toma algunas veces por el título vernáculo de merced de un feudo, así como por la acción mediante la cual un señor inviste a un vasallo. La palabra investidura se deriva del latín vestire, vestir o revestir. Antiguamente, las investiduras venían seguidas de determinados rótulos simbólicos, certificando la transacción que se efectuaba de la propiedad de una persona a otra. Estos símbolos son determinados por las leyes, así como por los usos y costumbres. Usualmente, ostentaban la mayor relación posible con los objetos de la transacción. Los soberanos solían conferir la investidura de una provincia y gobierno per vexillum, es decir, adjudicando al honrado una bandera. Los emblemas utilizados para otorgar las investiduras se acostumbraban guardar con celo, y con el propósito de que no pudiesen servir para otros, se habituaba a estropearlos. Por ejemplo, el procedimiento con que se conferían antiguamente las investiduras de los provechos eclesiásticos variaba según los cargos; al canónigo se le investía entregándole el libro, al abad el báculo, al obispo el báculo y el anillo. Sobre la adjudicación de las investiduras eclesiásticas por parte de los señores profanos se suscitaron arrebatadas querellas; en definitiva, se suprimió esta potestad a los señores feudales[66].

 

La ceremonia de la investidura transfiere una potestad, otorga y reconoce una función atribuida al investido. La investidura es un ritual de jerarquía, además corresponde al reconocimiento y legitimidad del que inviste, el soberano o, en su caso, el papa, en lo que respecta a la investidura de los clérigos. Este arquetipo ceremonial del poder es el substrato de la genealogía de las investiduras, que proliferan en la modernidad; obviamente, cambiando el contexto histórico-cultural, y la estructura significativa de la querella de las investiduras. Las investiduras en la modernidad se dan en un contexto histórico-jurídico democrático, forman parte de las ceremonialidades republicanas, donde el soberano, por lo menos, en el imaginario, en las representaciones, simbólicamente, es el pueblo. Sin embargo, de todas maneras, se inviste a los representantes, a los gobernantes, a los congresistas, a las autoridades. La investidura es otorgada por el Estado moderno, el Estado-nación, donde el presidente de gobierno, el presidente del Congreso, la autoridad correspondiente, aparecen como representantes de Estado, mediadores del Estado, en este acto de investir. Aparentemente es el pueblo el que inviste por mediación de la votación.

 

Las formas proliferantes de investidura no se circunscriben al Estado, al gobierno, al Congreso, a los poderes del Estado; atraviesan a la sociedad misma, abarcan la malla de sus instituciones. No solamente hablamos de las investiduras académicas, sindicales, familiares, empresariales, sino también de investiduras inesperadas, dadas en los ámbitos denominados revolucionarios. Sobre todo en los partidos políticos, en las agrupaciones y colectivos, también se inviste, aunque lo hagan de otra manera, reclamando prestigio y reconocimiento a la jerarquía del honor. Se satura también estas ceremonias revolucionarias de cargas simbólicas. El hecho de investirse de revolucionario otorga prestigio ético y político. Una forma de ceremonia es la relativa a la militancia; otra forma de ceremonia viene dada respecto a la memoria de los muertos, de los los héroes sacrificados, quienes son investidos como santos revolucionarios; cuando esto acontece, como generando un campo sagrado político, parecido a un museo de los ancestros de la revolución, la transferencia del prestigio de héroes se da como otorgando el prestigio acumulado a los militantes, sobre todo a los líderes “ideológicos”. El revolucionario en vida se encuentra investido por el prestigio del revolucionario muerto; adquiere entonces la autoridad histórica de esta acumulación y memoria. Las autoridades del partido entonces aparecen como personas indiscutibles, algo así como fue el papa en la Roma medioeval, también el rey del Sacro Imperio Romano. Como son los santos, como es la palabra de los santos, antecedidos por la palabra de los evangelistas. Los revolucionarios también adquieren ese aire absoluto de mandato, que tiene su palabra.

 

La genealogía de las investiduras se complica cuando incluso en las posiciones más radicales y más críticas aparece esta ceremonialidad de investidura, aunque concurra de manera transformada. Las versiones más radicales como que adquieren, de manera inmediata, la investidura por el solo hecho de auto-identificarse con las interpelaciones más radicales. Basta con ser parte de la forma más avanzada, más radical, más interpeladora, para adquirir el prestigio acumulado de las luchas. El problema no es, de ninguna manera, la versión radical, la interpelación radical, que, mas bien, resulta saludable, en un mundo atrapado en la institucionalidad perpetrada, sino que este radicalismo termina mermado precisamente por esta recurrencia a la genealogía de las investiduras, cuyo substrato es la disputa del poder entre el poder celestial y el poder civil. El acto de investirse, aunque se lo haga de una manera tan distinta, de todas maneras, responde a este imaginario ceremonial de la reproducción de las jerarquías.  En el fondo, la investidura es la herencia conservadora que ata hasta las versiones más avanzadas y radicales de la crítica y de la interpelación al círculo vicioso del poder.

 

 

La querella de las investiduras

 

La llamada querella de las investiduras contrapuso a papas y reyes católicos del Sacro Imperio Romano Germánico, entre 1075 y 1122. Dicho desencuentro se debió a la disputa por la provisión de beneficios y títulos eclesiásticos. Se puede resumir como la disputa que mantuvieron pontífices y emperadores del Sacro Imperio Romano Germánico por la autoridad en los nombramientos de la Iglesia.

 

En 1073 es nombrado papa Gregorio VII. La primera medida que tomó, ese mismo año, fue la prescripción del celibato eclesiástico; es decir, la prohibición del matrimonio de los sacerdotes. Los sacerdotes no podían tener hijos; por tanto, no transmitirían en herencia directa sus posesiones y derechos. Numerosos obispos, abades y eclesiásticos en general prestaban vasallaje a sus señores laicos debido a los feudos que éstos les otorgaban. Aunque un clérigo podía recibir un feudo común y corriente de igual manera que un laico, existían determinados feudos eclesiásticos que sólo podían ser entregados a los religiosos. Siendo territorios dominados por señores feudales, que conllevaban derechos y beneficios señoriales, su concesión era realizada por los soberanos mediante la ceremonia de la investidura. El conflicto surgía de la disociación de funciones y atributos que involucraba tal investidura. Por ser un feudo eclesiástico, el beneficiario debía ser un clérigo; si no lo era, cosa que sucedía frecuentemente, el aspirante era también investido eclesiásticamente; es decir, recibía simultáneamente los derechos feudales y la consagración religiosa. Según la doctrina de la Iglesia, un laico no podía consagrar clérigos, y de manera análoga, no podía otorgar la investidura de un feudo eclesiástico, atribución que tenía adjudicada el sumo pontífice. Para reyes y emperadores, los feudos eclesiásticos, antes que eclesiásticos, eran feudos. Los clérigos feudatarios, además de clérigos, eran tan vasallos como los demás; obligados en la misma medida a servir a su señor, comprometidos a ayudarle económica y militarmente en caso de necesidad. Los monarcas no querían que el papa les despojara de la facultad de investir a los destinatarios de aquellos feudos, de obtener, a cambio, el provecho inherente a la concesión feudal. Se daba, además, la circunstancia de que en los dominios del emperador los clérigos feudales eran numerosos; además, eran un grupo que poseía cargos de confianza en la administración, fundamentales para la marcha del gobierno del emperador. Así, los monarcas hacían recaer los cargos eclesiásticos en parientes o amigos; es decir, personas que no necesariamente eran dignas de ser clérigos según las normas de la iglesia. Por otra parte, muchos obispos, abades y clérigos no querían cambiar su situación de vasallos, debido al riesgo de perder las prerrogativas de que disfrutaban en sus posesiones feudales. Privar al emperador de su facultad de investir a los titulares de los feudos eclesiásticos equivalía a quitarle el derecho de nombrar a sus colaboradores; perdiendo buena parte de sus vasallos, los más leales, sus tutores financieros, los que le sustentaban militarmente. Todo esto era parte de la lucha entre los poderes universales, que se disputaban el dominio del mundo, el Dominium mundi. A comienzos del siglo XI, ante un papado impotente, el emperador Enrique III (1039-1056), dispensó multitud de cargos eclesiásticos.

 

Después de la muerte de Enrique III surge un movimiento tendente a liberar al papado del sometimiento al imperio. En todo el mundo cristiano empieza a reivindicarse la libertad de la iglesia para nombrar a sus cargos. Al decreto papal de 1073 sobre el celibato, siguieron otros cuatro decretos dictados en 1074 sobre la deshonra y las investiduras. Visiblemente, las intenciones de Gregorio VII eran políticas e iban encaminadas a minar la autoridad imperial del Sacro Imperio Germánico, puesto que las disposiciones no se promulgaron ni en España, ni en Francia ni en Inglaterra. La reacción por parte de las autoridades civiles y de los mismos clérigos afectados fue virulenta, corriendo peligro en muchos casos la integridad personal de los delegados vaticanos, enviados para publicar y hacer cumplir los edictos del pontífice. El papa no suavizó sus métodos ni rebajó el tono de las amenazas. Al contrario, dictó nuevos decretos en 1075, veintisiete normas compendiadas en los Dictatus papae, que repetían las prohibiciones de los decretos anteriores con mayor severidad en las penas, que alcanzaban a la excomunión, para quienes, siendo laicos, entregasen una iglesia, para quienes la recibiesen de aquéllos, aun no mediando pago. Los veintisiete axiomas de los Dictatus papae se resumen en tres conceptos básicos: el papa está por encima no sólo de los fieles, clérigos y obispos, sino de todas las iglesias locales, regionales y nacionales, por encima también de todos los concilios; los príncipes, incluido el emperador, están sometidos al papa; la iglesia romana no ha errado en el pasado ni errará en el futuro.

 

Estas pretensiones papales le llevarán a un enfrentamiento con el emperador alemán en la llamada disputa de las investiduras, que en el fondo no es más que un enfrentamiento entre el poder civil y el eclesiástico sobre la cuestión de a quién compete el dominio del clero. En efecto, Enrique IV no parecía dispuesto a admitir la menor merma en su autoridad imperial; se comportó con arrogante indolencia frente a las prescripciones pontificias. Siguió invistiendo a obispos para cubrir las sedes vacantes en Alemania y, lo que fue más hiriente para la sensibilidad vaticana, nombró al arzobispo de Milán, cuya población había rechazado al designado por el papa. Gregorio VII recriminó al emperador su insolente actitud, le dirigió un nuevo llamamiento a la obediencia y le amenazó con la excomunión y la deposición. Por respuesta, Enrique IV convocó en Worms, en el año 1076, un sínodo de prelados alemanes, quienes no se cohibieron en manifestaciones de iracundo odio hacia el pontífice de Roma, de abierta oposición a sus planes reformadores. Con el respaldo clerical, expresado formalmente en el documento, que recogía las conclusiones de la asamblea, en el que se dejaba constancia de desobediencia declarada al papa y se le negaba el reconocimiento como sumo pontífice, el emperador le conminó por escrito a que abandonara su cargo y se dedicara a hacer penitencia por sus pecados; a la vez que daba traslado del acta del sínodo episcopal. La indignación en Roma superó cualquier límite. El concilio que se estaba celebrando en esas mismas fechas en la ciudad santa dictó orden de excomunión para Enrique IV y todos los intervinientes en el sínodo alemán, a lo que el papa añadió una resolución de dispensa a los súbditos del emperador del juramento de fidelidad prestado, lo declaraba depuesto de su trono imperial hasta que pidiese perdón, y prohibía a cualquiera reconocerlo como rey[67].

 

 

Esta querella de las investiduras en el medioevo hace no solamente de referente histórico sino también de arquetipo de las querellas de las investiduras en la modernidad. Si la disputa en aquel entonces se puede resumir, esquemáticamente, en la querella entre el poder celestial y el poder terrenal; en la modernidad la disputa es entre los innumerables poderes, formas de poder, pretensiones de poder, proliferantes, que reclaman ser la representación legitima del pueblo, de la nación, del Estado, o, en su caso, del proletariado, de los explotados, de los subalternos, de los condenados de la tierra, de los y las colonizadas.  La condición celestial es transferida a la “ideología” en cuestión, al discurso, incluso a la vanguardia reclamada; también, claro está, es transferida a la teoría, concebida como ciencia; es decir, como verdad objetiva.

 

Durante la colonia la querella de las investiduras adquiere nuevas formas en la disputa de los poderes universales. Los conflictos entre iglesia y Corona reaparecen en distintos escenarios; conflicto por los diezmos, conflicto en relación a las encomiendas y misiones, conflicto con los jesuitas. También entre los mismos poderes terrenales la querella por las investiduras adquiere nuevas formas a inicios de la modernidad barroca. Los criollos disputan a los conquistadores las ceremonialidades del poder; no solamente la extensión del poder, sino también el derecho a las investiduras. Después, como en Europa, después de la revolución, allá, después de la independencia, aquí, el nuevo poder terrenal laico, suspende la participación de la iglesia en las investiduras políticas. El Estado laico es la institucionalización de esta suspensión.

 

Lo sorprendente es que en pleno comienzo del siglo XXI las querellas por las investiduras continúen, aunque cambiando de formas y variando significaciones, así como procedimientos. Los revolucionarios del siglo XXI se esmeran por ungirse con investiduras de toda clase, algunas conllevan la otorgación de símbolos de mando, otras no, empero, connotan jerarquías de prestigios reclamados. 

 

 

 

 

 

El cristianismo como socialismo light

 

 

 

¿Qué clase de socialismo es ese que no desmantela los mecanismos de dominación? Que describe las consecuencias de las dominaciones como pobreza; palabra sencilla, elemental, sin mayores atributos que hacer de contraste con la riqueza. Por eso se llega a la inocente conclusión de que lo que se trata es de redistribuir la riqueza. ¿Es un problema administrativo? ¿Se resuelve el problema con solidaridad? ¿Es cuestión de consciencia y conmiseración?  Esta forma de abordar el problema social esconde la causa del conflicto, por así decirlo, usando causa, termino no compartido, para ilustrar. ¿Cómo se puede resolver el problema social si no se atacan las formas de dominación, las estructuras de poder, formas y estructuras que generan precisamente la desigualdad social? Este socialismo light es un socialismo aceptado por el sistema-mundo capitalista; no es peligroso, no atenta contra las estructuras de poder y dominación, tampoco contra las formas y estructuras de explotación. Este socialismo es el que puede ser escuchado por las clases dominantes. Al final, dominantes y dominados, explotadores y explotados, colonialistas y colonizados, pueden compartir este discurso socialista, pues, como se trata de redistribuir, sólo habrá que discutir la estructura del presupuesto, sin afectar a los montos de capital para la explotación extractivista, para la explotación masiva del proletariado nómada, para la exacción financiera. Se puede mejorar la inversión en salud, en educación, en servicios, en montos que no afecten la distribución estructural del presupuesto. Presupuesto destinado a garantizar la reproducción del Estado rentista y la economía extractivista.

 

En este discurso se encuentran, compungidos, afectados, en circunspección devota, todos, incluso los que se consideran enemigos. La burguesía y los dirigentes sindicales, los gobernantes y los gobernados conformistas, las derechas y las izquierdas reformistas. Se unen cuando el substrato colonial compartido de la institucionalidad encomendada, que disciplina y educa a las almas, los convoca a hermanarse. Bueno sería que esta fraternidad repentina durara; sin embargo, en cuanto acaba la  misa o el sermón, la cruda realidad de los intereses descarnados se impone. Se vuelve a los antagonismos y contradicciones.

 

El problema de las desigualdades económicas y sociales no se explican por dosis de maldad, por olvidos morales, por faltas de solidaridad; si fuese así, al solución vendría dada por cambio de actitudes, por aproximaciones al prójimo, que por cierto, si esta actitud fuese consecuente podría, por lo menos, mejorar las condiciones de los que llama pobres este discurso, apaliar la gravedad de la diferencia social y económica. Se trata de un discurso que se remota al antiguo código dualista de bien y mal, que separa a los humanos en buenos y malos. Que considera que el mundo se mueve por fidelidades o infidelidades, separando, desde un principio, fieles de infieles, substrato religioso del esquematismo político de amigo/enemigo.

 

El capitalismo se desenvuelve y despliega, expandiéndose, transformando sus formas de acumulación, no porque los burgueses son malos o porque tienen cierta dosis de maldad o de egoísmo exagerado, no porque los pobres son débiles, desamparados y requieren la conmiseración, el afecto asistencial. El capitalismo no es ni bueno ni malo, no se efectúa su acumulación por códigos amorales en contraposición de los códigos morales. El capitalismo es un sistema-mundo que funciona como economía política, separando el valor de uso del valor de cambio, valorizando el valor de cambio, lo abstracto, desvalorizando el valor de uso, lo concreto. De la misma manera que la religión separa cuerpo de espíritu, valorizando lo abstracto, el espíritu, desvalorizando lo concreto, el cuerpo, la vida. Ambas institucionalidades, el sistema capitalista, todavía viéndolo solo como economía política restringida, y el sistema espiritual, son economías políticas, pues fusionan como tales. La economía política restringida al plano económico, todavía no comprendida en su complejidad como economía política generalizada, y la economía política espiritual, funcionan de la misma manera, como operadores dualistas, capturando las fuerzas vivas y concretas, separándolas de lo que pueden, usándolas para la acumulación abstracta de valorización; por un lado, la acumulación de capital, por otro lado la acumulación espiritual, conmensurada como salvación.

 

Estamos pues ante el desenvolvimiento pleno, ante el despliegue complejo, de la economía política generalizada, que integra distintas economías políticas, que articula y entrelaza distintos planos y espesores de intensidad, que separan formas concretas, vitales, fuerzas y energías, de las formas abstractas, ideacionales, fantasmagóricas, imaginarias y simbólicas. De lo que se trata es de usar la vida, su energía, su vitalidad, su potencia, para generar valorizaciones imaginarias, que, en realidad equivalen a costos materiales evidentes, ocasionados por el despojamiento y la desposesión, destruyendo el planeta, destruyendo vidas, las de las mayorías de las poblaciones, no solamente humanas sino también de los otros seres orgánicos. Hay pues concomitancia entre la economía política restringida al plano económico, y la economía política espiritual. Ambas forman parte de las fabulosas redes y mallas de las maquinarias de la economía política generalizada.

 

Si se quisiera consecuentemente acabar con las desigualdades, que el socialismo light llama pobreza, habría que acabar con las economías políticas, con la economía política generalizada, desmantelando el sistema-mundo capitalista, con su orden de dominación mundial, que garantiza y administra la continuidad de las formas de dominación, preservando el decurso de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, que diferencia centros de acumulación de capital, potencias emergentes y periferias donadoras de recursos naturales y mano de obra barata. Para lograrlo, por lo menos, para señalar las causas del problema de la desigualdad social, se requiere interpelar al sistema-mundo capitalista, a las estructuras de dominación. Si no se lo hace, es que el discurso del socialismo light es cómplice de las dominaciones, de las explotaciones, de los colonialismos, de las subordinaciones. Lo que hace este discurso es edulcorar las formas y mecanismos de dominación.

 

Es pues comprensible que los populismos se identifiquen y se reconozcan en el discurso del socialismo light, pues legitima su Estado rentista y su economía extractivista, incluso se bendice la metafísica estadística, como si correspondiera a cambios estructurales cualitativos, cuando lo único que cambia son las variaciones estadísticas, es decir, las medidas. Sin embargo, se trata de medidas sin el sostén de la ciencia estadística, pues solo usa de ésta, la aritmética de las proporciones y las variaciones, desentendiéndose de toda la metodología y exigencias de las técnicas estadísticas.

 

Si solo se trata de eso, de ser más buenos y menos malos, entonces la solución del problema no es tan complicada, ni tan comprometedora como la solución desplegada en las luchas sociales, relacionada a las transformaciones estructurales e institucionales; incluso a los populismos les resulta complicado cumplir con la Constitución. Por eso se busca una reforma constitucional, para terminar de desmantelar la Constitución, que la escribieron o irradiaron, en la escritura, las movilizaciones desatadas del 2000 al 2005.  

 

Configuraciones de la complejidad

 

 

 

 

 

Quizás haya que volver a las preguntas primordiales; pero, esta vez, no responderlas solo analíticamente, separando espacios, planos de intensidad, campos, como si existieran de esa forma, de manera separada. Estas respuestas, las analíticas, fueron construcciones abstractas, aunque útiles en su tiempo; ahora no lo son, pues nos desafía la complejidad, tal como estuvo siempre ahí, ante nosotros, dentro de nosotros; empero, en la medida que requeríamos respuestas simples, reducciones de la complejidad, para poder operar en el mundo, fueron, en su momento, útiles. Un mundo construido en base a las reducciones seleccionadas, que, en su coyuntura y contexto, fueron adecuadas, pues no se requería otra cosa, que respuestas instrumentales y analíticas. En cambio, ahora, esa complejidad, que siempre estuvo, exige respuestas más complejas, pues las simples ya no sirven para operar, salvo como dispositivos ideológicos o calmantes adormecedores, para tranquilizar a las mentalidades conformistas y conservadoras de toda clase. Las relaciones con el mundo en constante devenir ya no pueden manejarse en base a criterios sencillos, analíticos, como antes; estas relaciones se han complejizado, aunque la manera de asumirlas, por parte de las instituciones, siga siendo la misma, reductivas; ocasionando burbujas vulnerables, donde, sin embargo, el humano de la modernidad tardía se cree seguro. Esta es una ilusión, sobre todo una equivocación. Este error o los errores correspondientes a esta ilusión, ya son peligrosos, pues no solamente son obstáculos epistemológicos, sino, sobre todo, son obstáculos peligrosos, que se convierten en factores que atentan contra la sobrevivencia humana.

 

En este sentido, parece indispensable, hasta urgente, considerar la complejidad en toda su composición y multiplicidad integrada. Parece que las consideraciones de la complejidad no pueden lograrse analíticamente, separando campos, planos, sino, más bien comprendiendo las dinámicas integrales de la composición múltiple de la complejidad. Los primeros pasos y recorridos hacia la complejidad parecen haber sido las teorías de sistemas, sobre todo la teoría de sistemas autopoiéticos; en este contexto, hay que incluir la teoría del caos; en su horizonte mayor, las teorías de la complejidad, donde incluimos las teorías nómadas.  Sin embargo, a pesar de los aportes, los avances, en la comprensión de la complejidad, todavía estos recorridos no son suficientes. A pesar de la diferencias, los desplazamientos y las rupturas epistemológicas con las teorías analíticas, precedentes, todavía, parece que compartieran y concurrieran en un presente, plagado y todavía dominado por las ciencias analíticas. No se trata de que parezcan o no compartir y concurrir, sino que al ocurrir esto, se evidencia que no se han sacado las consecuencias de los desplazamientos y rupturas epistemológicas ocasionadas por las teorías de la complejidad.

 

 

Es menester hacerlo. Por ejemplo, comprender que la acción, la práctica, el comportamiento, incluyendo, claro está la percepción y el pensamiento, son, en realidad, una acción integral, una práctica integral, un comportamiento integral, siendo la percepción, de por sí integral, donde se integra el pensamiento. Para decirlo rápidamente, usando un concepto heredado, que lo usaremos metafóricamente, sobre todo para ilustrar, se trata de totalidades complejas, integradas y articuladas, entrelazando e imbricando sus planos y espesores de intensidad. No se piensa abstractamente, sino que se piensa con el cuerpo, la experiencia y la memoria del cuerpo; acompañando al pensamiento con percepciones, sensaciones, imaginaciones, intuiciones, prácticas y comportamientos. En otras palabras, nuestras relaciones con el mundo son mundanas, en el sentido de que se responde, a la vez y simultáneamente, en todos los planos y espesores de intensidad de composición del mundo.

 

 

Fue una abstracción el considerar un pensamiento puro, separado del cuerpo, fue una abstracción separar sensaciones, imaginación y razón, que forman parte de las dinámicas vitales del cuerpo. Sin embargo, el problema de estas abstracciones es que estas representaciones se terminaron imponiendo como si fueran la realidad, más que eso, la esencia de la realidad. En este sentido, si en un momento, hasta en un periodo, incluso una época, sirvieron para actuar y operar, en aras de la sobrevivencia, ahora, estas abstracciones desinforman y dan lugar a incomprensiones y desconocimientos de la realidad, sinónimo de complejidad. Por eso, para lograr la comprensión y el conocimiento del mundo en constante devenir, es menester integrar lo separado abstractamente.  Integrarlo en su  multiplicidad articulada, en sus dinámicas complejas y simultáneas. Las sociedades hoy requieren del conocimiento complejo, de la comprensión de la complejidad.

 

 

Como heredamos las representaciones analíticas, la configuración que se nos aparece es la de actividades múltiples, en distintos planos de intensidad, a la vez. Sin embargo, como los planos de intensidad no están separados, sino que, mas bien, componen una totalidad compuesta, entrelazada, imbricada, entonces, la configuración adecuada sería, mas bien, la de una actividad integral y compleja en el tejido del espacio-tiempo-vital-territorial-social. Sin embargo, podemos decir, que somos conscientes sólo de algunos fragmentos de esta actividad integral. Sobre todo, concebimos estos fragmentos de la actividad como separados, privilegiando la actividad de la racionalidad abstracta e instrumental, como si existieran de esa forma, cuando, en verdad, forman parte de la  racionalidad integral e integrada a la percepción y al cuerpo.  Quizás esto se deba a todo el disciplinamiento y modulación de los cuerpos dados en la modernidad.

 

 

No se trata, por lo tanto, de formaciones, como en el caso de las tesis sobre formaciones discursivas y formaciones enunciativas, sino de formaciones, contenidos, expresiones, prácticas, asociaciones y composiciones sociales-territoriales vitales integradas; es decir, una complejidad. Vamos a componer, entonces proponer, provisionalmente, un concepto, utilizando la palabra compuesta y combinada, de formaciones-asociaciones-composiciones corporales-territoriales, que nombraremos como formanesles, para referirnos a esta complejidad. Entonces se trata de formanesles. Como estas formanesles no son solamente discursivas, enunciativas, prácticas, corporales, territoriales, sino todo esto integrado, hablaremos de disvasles, para referirnos a esta integralidad. En consecuencia, se trata de formanesles disvaslesivas; también, en este caso, componiendo un concepto de esta complejidad.

 

 

Las formanesles disvaslesivas son descriptibles a partir de sus regularidades complejas recurrentes, que se muestran como simultaneidades dinámicas complejas. Desde esta perspectiva, la de la complejidad, tal parece que la historia desaparece, las secuencias lineales, las temporalidades, desaparecen en los tejidos espacio-temporales. Lo que aparece, mas bien, es la configuración compleja de una simultaneidad dinámica, repetitiva en los tejidos espacio-temporales.  La diferencia temporal fue una abstracción, la sucesión histórica una representación lineal. En la perspectiva de la complejidad, lo que aparece es la repetición de la simultaneidad dinámica de los tejidos espacio-temporales, que, sin embargo, está en constante devenir; por lo tanto, en perpetua transformación, paradójicamente, cuando precisamente se conservan sus regularidades complejas repetitivas[68].

 

 

 

La diferencia espacial puede ser una abstracción, en la medida que se representa en mapas, en cartografías, en la medida que se usan instrumentos y perspectivas geométricas; empero, también puede ser producto de la experiencia. Cuando esto ocurre, la diferencia espacial aparece como composición de los espesores territoriales. Sin embargo, la diferencia espacial no puede ser solamente diferencia espacial, desde la perspectiva del espacio-tiempo; se trata de una diferenciación dada en las dinámicas y movimientos de los tejidos espacio-temporales. Por lo tanto se trata de diferenciaciones en las integraciones e integralidades del espacio-tiempo absoluto.  Diferencias, que son diferencias, en tanto que integran las continuidades, las regularidades, la preservación de una totalidad, que parece no cambiar, y, sin embargo, se transforma en su repetición.

 

 

Por lo tanto, no se puede hablar de un eterno retorno de lo mismo, tampoco de un eterno retorno de la diferencia.  Se puede hablar de una eterna conservación de la energía precisamente cuando la energía se transforma, se despliega y se mueve, moviendo todo, en sus múltiples escalas. Se conserva la energía precisamente cuando se la pierde, para recuperarla en otras condiciones de posibilidad.

 

 

No se puede hablar, entonces, de cambio, en contraste con la conservación o, si se quiere, en contraste con el equilibrio. Aunque parezca paradójico, en verdad lo es, hay transformación porque hay conservación. Al respecto, se puede lanzar una hipótesis teórica paradójica: Nada puede conservarse sino hay transformación, nada puede transformaciones si no hay regularidades conservadoras. Entonces, en consecuencia, se puede hablar de conservación transformadora, así como de transformación conservadora.

 

 

Desde la perspectiva paradójica, todo parece ser lo mismo; sin embargo, sólo puede ser lo mismo, en la medida que se da la diferenciación. La repetición es posible por la diferenciación. También, desde la misma perspectiva, todo parece cambiar, ser diferente; sin embargo, esto ocurre porque la diferenciación es posible sobre la base de las repeticiones y regularidades. Todo ocurre como en las figuras circulares y esféricas; el movimiento se aleja en la medida que, al mismo tiempo, se aproxima, al punto de partida. El alejamiento es inmediatamente la aproximación. Como si nada se hubiera movido nunca; sin embargo, esta aparente inmovilidad contiene la bullente movilidad, la movilidad permanente.

 

 

Desde la perspectiva de la complejidad, que también es una perspectiva paradójica, no es posible sostener la hipótesis de la evolución. Nada evoluciona, porque, precisamente, se encuentra siempre en la misma composición inicial; sin embargo, esta composición inicial se preserva solo, en la medida, que se dan lugar transformaciones dinámicas en las asociaciones y composiciones iniciales.

 

 

Se puede decir, por lo menos, hipotéticamente, que se trata de movimientos múltiples, simultáneos, curvos, que, a la vez de distanciarse, se acercan, como buscando el punto de partida perdido, quizás hasta nunca dado como origen. Si fuese así, si mantenemos esta hipótesis interpretativa, provisionalmente, ¿alrededor de qué se mueven estas curvas, este tejido espacio-tiempo curvo? Según la física relativista, el tejido espacio-tiempo se curva ante la presencia de masas, generándose un campo gravitatorio. ¿Es la fuerza gravitatoria, en sus distintas escalas, lo que ocasiona este retorno a lo mismo y a la diferencia, a la vez, simultáneamente?

 

 

No podemos decir mucho, mas bien, casi nada al respecto; es menester esperar las investigaciones de la física cuántica y de la física relativista, además de  los avances en lo que respecta a la teoría unificada. El tema pendiente en la física contemporánea es precisamente lo que es la gravitación, la fuerza fundamental de la gravitación, constitutiva del universo. Lo poco que podemos repetir es lo que ya de alguna manera anotamos en La explosión de la vida, también el Más acá y más allá de la mirada humana.

 

 

Albert Einstein revisó la teoría newtoniana en su teoría de la relatividad general, describiendo la interacción gravitatoria como una deformación de la geometría del espacio-tiempo, debido al efecto perturbador de la masa de los cuerpos; el espacio-tiempo asume un papel dinámico. Según Einstein, no existe el empuje gravitatorio; dicha fuerza es una ilusión, una perspectiva de la geometría. La tierra deforma el espacio-tiempo de sus entornos, de manera que el propio espacio-tiempo propulsa hacia el centro de la tierra. La alteración geométrica viene caracterizada por el tensor métrico, que satisface las ecuaciones de campo de Einstein. La fuerza de la gravedad newtoniana es solo un fenómeno asociado a la relatividad referencial; un observador en reposo, respecto a la fuente del campo, no es un observador inercial; por lo tanto, al aplicar el equivalente relativista de las leyes de Newton, se mide fuerzas ficticias, dadas por los símbolos de Christoffel de la métrica del espacio-tiempo.

 

La teoría de la relatividad general conjetura la propagación de ondas gravitatorias. Estas ondas solo podrían ser medibles si las originan fenómenos astrofísicos violentos, como el choque de dos estrellas masivas, como remanentes del big bang. Estas ondas han sido detectadas de forma indirecta en la variación del periodo de rotación de púlsares dobles. Por otro lado, las teorías cuánticas sugieren una unidad de medida de la gravedad, el gravitón; concebida como partícula infinitesimal, responsable de la creación de la fuerza gravitacional, mejor dicho del campo gravitatorio; se trata de una partícula asociada al campo gravitatorio.

 

A partir de esta tesis, la del gravitón, se pueden sacar ciertas consecuencias hipotéticas:

 

• La desviación gravitatoria de luz hacia el rojo, en situaciones y en condiciones de campos de intensa gravedad; la frecuencia de la luz decrece al pasar por una región de elevada gravedad. Evento confirmado por el experimento de Pound y Rebka, en 1959.

 

• La dilatación gravitatoria del tiempo. Por ejemplo, los relojes situados en condiciones de gravedad elevada marcan el tiempo más lentamente que relojes situados en un ambiente sin gravedad.

 

• El efecto Shapiro, relativo a la dilatación gravitatoria de desfases temporales; diferentes señales, atravesando un campo gravitatorio intenso, necesitan mayor tiempo para lograrlo.

 

• El decaimiento orbital, ocasionado por la emisión de radiación gravitatoria. Observado en púlsares binarios.

• La precesión geodésica, ocasionada por la curvatura del espacio-tiempo; la orientación de un giroscopio en rotación cambiará con el tiempo. Este fenómeno está siendo estudiado por el satélite Gravity Probe.

 

 

Sin embargo, no se tiene una fidedigna descripción cuántica de la gravedad. Las tentativas para conformar una teoría física unificada, que satisfaga simultáneamente, los principios cuánticos, comprendiendo grandes escalas, que coincida con la teoría de la relatividad general sobre la gravitación, han tropezado con notorias dificultades. Sin embargo, se han dado lugar enfoques promisorios; por ejemplo, como la gravedad cuántica de bucles, así como la teoría de supercuerdas, también la teoría de twistores; de todas maneras, ninguna de estos enfoques logra constituirse en un modelo completo, que coadyuve en estimaciones suficientemente precisas. Por otro lado, han sondeado aproximaciones semi-clásicas, aproximasiones sugerentes de efectos predecibles por la teoría cuántica de la gravedad. Stephen Hawking, poniendo a prueba uno de estos enfoques aproximativos semi-clásicos, sugirió que un agujero negro debería emitir cierta cantidad de radiación, fenómenos denominado radiación de Hawking.

 

Los nudos de las dificultades de una teoría unificada son diversas. Una de las dificultades consiste en que, en el resto de teorías cuánticas de campos, la estructura del espacio-tiempo es fija, absolutamente autónoma de la materia; en cambio, en una teoría cuántica de la gravedad, el tejido espacio-tiempo se encuentra conmensurado de acuerdo a principios probabilísticos. No se puede describir un espacio de Hilbert para las heterogéneas condiciones cuánticas del tejido espacio-tiempo. La conformación y realización de la teoría unificada unificación, que comprenda las relaciones imbricadas de la fuerza gravitatoria con las otras fuerzas fundamentales, sigue pendiente.

 

Por otra parte, la constatación de la existencia de la materia oscura hace más difícil y compleja la comprensión de las interacciones gravitatorias complejas relativas a las partículas infinitesimales que contienen masa. Añadiendo más dificultades, se puede decir que, de acuerdo con los principios cuánticos, el campo gravitatorio se exterioriza en cuantos, en partículas bosónicas, transmisoras de la influencia gravitatoria. Dadas las características del campo gravitatorio, la supuesta partícula infinitesimal, transmisora de la interacción gravitatoria, denominada provisionalmente gravitón, debería ser una partícula sin masa, contar con un espín de 2ℏ. Sin embargo, los experimentos de detección de ondas gravitatorias no han logrado comprobaciones de la existencia del gravitón; es pues todavía una hipótesis física.

 

La interacción gravitatoria es una de las cuatro fuerzas fundamentales componentes del universo, compartiendo con la fuerza electromagnética, con la fuerza de la interacción nuclear fuerte y con la fuerza de la interacción nuclear débil. La interacción gravitatoria, en contraste con las fuerzas nucleares, y análogamente al electromagnetismo, se despliega a grandes distancias. Sin embargo, en contraste con el electromagnetismo, se puede decir que la gravedad es una fuerza atractiva. Teniendo en cuenta que existen casos particulares, donde las geodésicas temporales pueden expandirse en ciertas regiones del espacio-tiempo; fenómenos singulares que muestran, mas bien,  a la gravedad como una fuerza repulsiva; por ejemplo, la energía oscura. Como se puede ver, la gravedad es, de las fuerzas fundamentales, la fuerza primordial llegado el momento de explicar los movimientos en el espacio-tiempo[69].

 

A propósito, considerando una hipótesis interpretativa, en Más acá y más allá de la mirada humana, escribimos:

 

Hipótesis

 

La misma física contemporanea, la relativista y cuántica, ha interpretado, en algunas de sus versiones teóricas, de que lo que se mueve es el tejido del espacio-tiempo; no es exacto decir que se mueven los objetos. Por eso, es indispensable replantear la interpretación de la gravedad, en sus distintas escalas. De la misma manera, podemos sugerir, en relación al fotón, que lo que se mueve es el tejido espacio-tiempo.

 

Se trata del efecto de un impacto en el tejido espacio-tiempo.  El impacto irradia, afecta, al tejido espacio-tiempo; lo que viaja es esta onda, que conmueve, por así decirlo, al tejido espacio-tiempo. Por eso, no hay masa en la “partícula”, no hay corpúsculo. ¿Ahora bien, cuando se capta el corpúsculo, qué es lo que se capta, un corpúsculo que impacta o un síntoma en el tejido espacio-tiempo? Si fuese así, si se toma esta hipotesis especulativa, entonces se puede comprender, por lo menos hipotéticamente, la doble presencia contrastante del fotón como onda y “partícula”. No habría una doble presencia, sino el síntoma del impacto en un lugar precisado, aunque sea probabílisticamente, del tejido espacio-tiempo.

 

Ahora bien, sabemos que nuestra hipotesis interpretativa es altamente especulativa y hasta temeraria; sin embargo, nos ayuda a acercarnos al tema de nuestro ensayo: La materia está viva. Nuestras preguntas no son tanto sobre qué pasa con el fotón, qué pasa si es “partícula”, qué pasa si es onda, qué pasa si es ambas cosas; sino qué pasa con el tejido del espacio-tiempo cuando hay  irradiación de un impacto, incluso cuando cruza el fotón el espacio-tiempo, como “párticula”, como onda, incluso como ambas formas de presentarse. Siendo, de acuerdo a nuestra hipótesis, solo irradiación, onda que afecta al tejido espacio-tiempo, es decir, como síntoma, o, en su caso, el aceptado, “partícula” y onda, que cruza el espacio-tiempo, lo que importa, desde nuestra perspectiva, desde nuestra preocupación, es ¿qué pasa con el tejido espacio-tiempo, qué pasa en el tejido espacio-tiempo,cuando ocurre esto?

 

Ciertamente, cuando interpretamos desde la perspectiva del tejido del espacio-tiempo, la interpretación de que la materia está viva es como evidente, pues el espacio-tiempo se comporta como cuerpo o complejo de cuerpos vivos, que reaccionan ante el impacto. También puede decirse lo mismo, aunque no aparezca inmediatamente la evidencia, cuando concebimos la creación del espacio-tiempo a partir de las asociaciones, composiciones y combinaciones de las partículas infinitesimales, así como a partir de las fuerzas fundamentales del universo. La vida de la materia se encuentra precisamente en la multiplicidad de estas interacciones e interferencias cuánticas, atómicas, moleculares y molares. 

 

 

Saliendo de la especulación, volviendo a lo que sabemos a partir de la física cuántica, en el caso de los fotones, se descubrieron, primero, las propiedades ondulatorias; más tarde, las propiedades corpusculares. Para los electrones, el orden fue justamente al revés.  Debido a esta sucesión histórica de los acontecimientos, se cree que la luz está constituída por ondas y que los electrones son corpusculos. Esta es una imagen incompleta. Los fotones y los electrones; en realidad, todas las partículas, son entidades muy parecidas; ellas poseen ciertas propiedades corpusculares y ciertas propiedades ondulatorias.

 

Hemos dicho que las particulas están asociadas a ondas correspondientes; ¿por qué lo están? ¿Por qué emiten las ondas o por qué el imacto de su movimiento en el tejido del espacio-tiempo genera ondas en el tejido? Según nuestra hipótesis especulativa, porque generan ondas en el tejido espacio-tiempo. Por otra parte, las partículas comprenden masa, energía, impulso, frecuencia, velocidad y amplitud de onda. Sin embargo, dejando de lado nuestra hipótesis especulativa, que, como dijimos, la colocamos para hacer hincapié en la perspectica del tejido del espacio-tiempo, sabemos por la fisica cuántica de la dualidad onda-corpusculo[70].

 

 

No vamos a decir nada respecto a las preguntas que nos hicimos más arriba, en relación a la gravedad. No podemos hacerlo, ni siquiera especulativamente. Sin embargo, podemos decir algo, especulativamente, partiendo de la topologia de la cuarta dimensión, que las paradojas lo son sólo para una razón abstracta, que se representa en los planos de intensidad de los acontecimientos, en el mejor de los casos, que se representa en los volumenes de intensidad los aconecimientos. La paradoja deja de serlo cuando, por lo menos, logramos imaginarnos la representación de los aconecimientos en cuatro dimensiones, que corresponden a la tetradimensión concebida por la fisica relativista. La simutaneidad es posible pensarla en la tetradimensión, que comprende, además del volumen al tiempo integrado. Entonces, todo acontece simultaneamente; todo se encuentra en perpetuo movimiento; se trata de movimientos en distitntas direcciones, simultáneamente; no como, la razón abstracta concibe, aunque conciba el movimiento en tres dimensiones, lo hace siempre linealmente. Hay que decirlo, por lo menos como hipótesis especulativa; el moviminto nunca es lineal, no sería posible, tampoco en el plano, así como tampoco en el volumen, aunque pueda ser representado el movimiento en estas dimensiones. El movimiento como tal, en el tejido espacio-tiempo, sólo es posible, por lo menos, concibiendo las cuatro dimensiones. Sólo hay movimiento cuando se dan todas las dimensiones; por lo menos, las cuatro dimensiones integran el movimiento como tal; no el movimiento que nos representamos racionalmente. Lo que hemos hecho hasta ahora, reduciendo esta complejidad, es representarnos, proyectar el movimiento real, dado, por lo menos, en las cuatro dimensiones, en tres dimensiones, incluso en el plano, y, de una manera más reductiva, linealmente.

 

Desde la perspectiva de la cuarta dimensión, todo se da simultáneamente, todos los tiempos, todas las caras, por así decirlo, del volumen; no hay afuera ni adentro; ambos son simultáneaos en el movimiento.

 

Por lo tanto, ahora podemos sugerir algunas hipotesis especulativas, interpretativas de los problemas que nos planteamos.

 

Cuando decíamos que todo alejamiento es, al mismo tiempo, una aproximación; cuando deciamos que toda transformación se basa en la conservación, que toda conservación se basa en la transformación; así como que todo cambia, al mismo tiempo, que todo se preserva; ahora puede, por lo menos, explicarse hipotéticamente, desde la perspectiva de la cuarta dimensión.

 

Si todo se aleja y al mismo tiempo se aproxima, es porque el movimiento es simultáneo; el alejamiento y la aproximación, por así decirlo, manteniendo estas representaciones obsoletas, son eventos inmediatos, paralelos y complementarios, desde la perspectiva tetradimensional; es simultánea la conservación de las regularidades y las transformaciones, sostenidas en las regularidades conservadoras; es simultáneo el afuera y el adentro; son, como dijimos, simultáneos los tiempos. Entonces, la paradoja no es más que representación, en las proyecciones en las tres, las dos y la una dimensiones. Lo que hay no son paradojas, sino singularidades complejas.

 

Ni siquiera sería adecuado hablar de la curvatura del espacio-tiempo, tampoco representarnos, como lo hacemos, movimientos lineales circulares, alrededor de una masa, ni siquiera un movimiento esferico, pues, como dijimos, el movimiento como tal, tetradimensional, se da simultáneamente en todas direcciones. En consecuencia, así como no hay, propiamente, afuera y adentro, tampoco hay alejamiento y aproximación, transformación y conservación, sino acontecimientos complejos singulares, donde afuera y adentro - manteniendo todavía estas representaciones – se dan inmediatamente y simultaneamente; donde transformación y conservación acaecen inmediatamente y simultaneamente. Para sujerir palabras provisionales, podemos decir que se da un afuedentro, una transervación, combinando los terminos en una composición compleja.