Raúl Prada Alcoreza

 

El concepto de modernidad

 

 

Dedicado a Karin Monasterios, marxista y feminista. Por su pasión por la crítica de la economía política, por su lucha contra la dominación masculina.

 

Cuando todo lo sólido se desvanece en el aire

Habíamos dicho, en otro texto, que la modernidad es un concepto estético, que corresponde a la experiencia de la vertiginosidad y de los trastrocamientos de las sociedades capitalistas. Estético porque fue ideado por los poetas malditos, pensado como expresión lúdica de la experiencia bochornosa de las urbes. Fue Baudelaire quien le dedicó al lodo un poema, donde resaltaba el tumultuoso barullo de la velocidad y la muchedumbre. A propósito, en Subversiones indígenas escribimos:

La modernidad fuera de ser una experiencia intensiva de la vertiginosidad, de la versatilidad y de la frugalidad del acontecer, es también una representación colectiva, una creencia social, es decir un prejuicio compartido. La representación más luminosa de la modernidad se la debe al arte; son los poetas malditos los que elaboraron la idea de la modernidad desde un posicionamiento de asombro y reverencia, de perplejidad y resistencia vencida. Para volverse acercar a esta elocuencia perdida es menester acudir a Baudelaire[1].

 

Lo que se captaba de esta experiencia es la movilidad crucial, la migración, las transformaciones, manifestando la plasticidad de los cuerpos. William Shakespeare, en La tempestad, expresa elocuentemente esta idea, dibujando la imagen de levedad, de desvanecimiento. El escritor británico, poniendo en boca de Prospero, el legítimo Duque de Milán, escribe:

Te veo preocupado, hijo mío, y como abatido. Recobra el ánimo. Nuestra fiesta ha terminado. Los actores, como ya te dije, eran espíritus y se han disuelto en aire, en aire leve, y, cual la obra sin cimientos de esta fantasía, las torres con sus nubes, los regios palacios, los templos solemnes, el inmenso mundo y cuantos lo hereden, todo se disipará e, igual que se ha esfumado mi etérea función, no quedará ni polvo. Somos de la misma sustancia que los sueños, y nuestra breve vida culmina en un dormir. Estoy turbado. Disculpa mi flaqueza; mi mente está agitada. No te inquiete mi dolencia. Si gustas, retírate a mi celda y reposa. Pasearé un momento por calmar mi ánimo excitado[2].

 

Marx retomó esta imagen de disolución para definir el carácter diseminador de la modernidad, define la modernidad como cuando todo lo sólido se desvanece en el aire[3]. En la contemporaneidad se ha recurrido a este concepto plástico de modernidad, sobre todo a la certeza de su vertiginosidad, para configurar las nuevas experiencias desprendidas de las nuevas formas de diseminación capitalista. Para ahondar las consecuencias del concepto se llegó a hablar de “posmodernidad”.

La “posmodernidad” no es un concepto extraño a la modernidad, es más bien su continuidad o, si se quiere, el mismo concepto, sólo que dicho y pronunciado en una etapa tardía, crepuscular, del capitalismo. Lo que quieren decir a los que se moteja de “posmodernos” es lo mismo que quiso decir Marx, en su tiempo; apuntar sobre la precipitación de los trastrocamientos y transformaciones habidas, por el desencadenamiento de fuerzas incontrolables, que empujan como al vacío o la evaporación. Esta otra imagen análoga, de desencadenamiento de fuerzas incontrolables, se encuentra en el Fausto de Goethe. Que esta experiencia de vertiginosidad, de desvanecimiento y disolución se haya radicalizado, se debe a la marcha incontrolable de la modernidad; desencadenamiento desbocado empujado por las revoluciones científicas y tecnológicas,  comunicacionales y cibernéticas, que han llevado al extremo la compulsión por el consumo desorbitado, acompañadas por la explosión de los hedonismos multifacéticos. Extraña pues, encontrar que haya gente, que se autocalifica de “marxista”, que se desgarren las vestiduras ante corrientes teóricas que hacen hincapié en los mismo que hizo Marx, en su tiempo, sólo que ahora se experimenta en formas más radicales.

Podemos llamar a esta muestra de recalcitrante conservadurismo un síntoma del carácter no sólo conservador de estas posiciones, sino hasta reaccionario y represivo. Investidos por los oropeles de revoluciones pasadas, se ungen como jueces de las instituciones consagradas y de la verdad demostrada[4]. No se pueden aceptar veleidades, que les suenan, a estos defensores de las tradiciones institucionalizadas, como bohemias y vacías. Reclaman seriedad, que no es otra cosa que repetir el sermón de la montaña. Estos sacerdotes se escandalizan de las proposiciones de las nuevas críticas, pues no pueden aceptar lo que consideran un juego aventurero de escandalosas tesis, que hace hincapié en el desvanecimiento de lo real y la realidad. El “realismo” siempre fue una postura conservadora, que busca frenar la dinámica transformadora del tiempo. El “realismo” y el sentido común siempre fueron buenos aliados para defenderse de la incertidumbre y de la interpelación subversiva de la praxis. Que antes lo hayan hecho a nombre del orden y ahora lo hagan a nombre de la “revolución” o del paradigma teórico consagrado, no es más que la muestra de que el orden tiene varios nombres, también de que la “revolución” puede ser ordenada, asimilada al orden.

Estos jueces, supuestos marxistas, se proponen defender la teoría ante las desventuradas osadías de la nueva crítica y las nuevas corrientes teóricas, que las llaman, metiéndolas en la misma bolsa a todas, sin mayor consideración, como “posmodernas”. Nada más insensato como esto, nada más insostenible. De entrada muestran su más desconcertante desconocimiento del tema y de los problemas abordados. Una manifiesta y patética demostración de la improvisación de sus juicios y descalificaciones. Se observa claramente que actúan como en una competencia; quién es el mejor, quién es el más “revolucionario”, que para ellos es el que más defiende la teoría institucionalizada.  No se inmutan de que los tiempos han cambiado, de que los contextos y coyunturas son otros, de que ha pasado mucha agua bajo el puente, de que ha habido fracasos, dramas y tragedias, con las experiencias “revolucionarias”, que es indispensable responder a las nuevas experiencias, construyendo conceptos sobre las nuevas certezas. Consideran que la teoría consagrada es como las sagradas escrituras; hay que preservarlas y repetirlas, buscando desesperadamente en el texto claves para entender un presente que los ha abandonado. 

La teoría, el corpus conceptual de la teoría, es la construcción racional, interpretativa, explicativa, de la experiencia histórica de un momento, de un periodo; de la experimentación intensa de los fenómenos sociales que se inscribieron en la memoria y en las subjetividades. El valor de la teoría, sobre todo crítica, radica en este testimonio reflexivo de la experiencia crucial de las sociedades. Usando a Alain Badiou diremos que es el testimonio conceptual de la verdad del acontecimiento vivido. De ninguna manera se puede entender que esta verdad detiene la historia, que se convierte en una “verdad” supra-histórica,  absoluta, y que la teoría que la acompaña sea indiscutible en los venideros tiempos. Las teorías son percepciones racionales, los conceptos son dispositivos racionales, que ayudan no sólo a hacer inteligible la experiencia y la “realidad”, sino ayudan a intervenir en los medios, en los entornos, en los mundos, adecuándolos a los ciclos de la vida. Si las teorías emergen de la experiencia histórica, es comprensible que las teorías experimenten su propia historicidad. En los nuevos contextos de las experiencias sociales emergerán nuevas teorías, sobre todo importan las críticas.

Con esto no se dice que lo nuevo es mejor que lo antiguo, de ninguna manera, tampoco en lo que respecta a las teorías. Las teorías tendrán que contrastarse con la experiencia y la “realidad” histórica. Como apreciaba una de las tesis de Marx sobre Feuerbach, que la “verdad” es un problema de la práctica; es en la práctica donde se puede comprobar la validez de una teoría. Sin embargo, hay gente que cree que la “verdad” es un tema de prestigio institucional. Los advenedizos no pueden disputar ninguna validez, ni cuestionar ninguna verdad. Lo que se ve claramente, que lo que está en juego es otra vez el prestigio institucional y el poder de los grupos, los círculos, las redes. Lo que se ha aprendido no puede ser cuestionado. Lo que se repite en libros, lo que se comenta en seminarios, congresos y foros, no puede ser interpelado. La “verdad” está ahí, en los salones académicos, en los comentarios reiterados, en los prestigios adquiridos, mejor si este prestigio está ligado a una buena causa, y no hay mejor que la “revolución”. Sólo que esta “revolución” ya fue hecha, ya aconteció. No se tienen que pasar el trabajo de hacerla. Esto no se les ocurre, salvo en infladas declaraciones o esmeradas denuncias. Ya se conocen los resultados de las “revoluciones”; experiencias que ayudan a comprender los límites, los desafíos,  lo que no hay que repetir, lo que hay que cambiar. Sin embargo, esta tarea no es la de los jueces defensores de la “verdad” de la teoría. Tocar estos temas es como cuestionar la teoría, el prestigio de las revoluciones, servir al enemigo, al imperialismo. Esta comodidad intelectual es asombrosa. Se ha resuelto el problema; el fracaso de las “revoluciones” se debe a traiciones, a las campañas y boicot imperialista, a la falta de disciplina, a problemas “ideológicos”. Lo que hay que hacer es hacerlo mejor, repitiendo el guión. O, si se quiere, introduciendo variaciones del nuevo siglo; pero, la convicción sobre lo mismo, la convicción de la justeza de la teoría y la estrategia, no puede cambiar. Frente a nuevas corrientes críticas, a nuevos movimientos sociales anti-sistémicos, la tarea es de descalificarlos, denunciarlos de inconsistentes, de dispersos, de incompletos, incluso de desvariados. A sus expresiones teóricas descalificarlas, denunciarlas como “posmodernas”, queriendo usar el término como calificativo de desvarío, de excedencia juvenil.

Si revisamos la historia de las corrientes marxistas, sobre todo teóricas, vemos que estas nuevas percepciones teóricas se han dado, precisamente en la episteme marxista; sin embargo, han sido rápidamente aisladas. Las corrientes teóricas que prosperaron migraron a la academia. Allí encontraron refugio para desarrollarse; sin embargo, se desconectaron de las masas, sobre todo del proletariado. De las corrientes teóricas más sugerentes es indudablemente la Escuela de Frankfurt, que incluso es el referente de arranque y de irradiación a otras corrientes críticas no marxistas, como lo que ocurre con las corrientes del pensamiento crítico francés contemporáneo. Muchos de los temas que trabaja la filosofía crítica francesa se encuentran en las investigaciones teóricas y trabajos de Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer. Aunque las teorías sobre la arqueología del saber, la genealogía del poder, la hermenéutica de la subjetividad, las teorías nómadas, la teoría de la deconstrucción, la teoría de la crítica de la economía política generalizada, cobren autonomía y desplieguen sus propios recorridos, desligados, aunque no del todo, del marxismo, no se puede olvidar que la intuición del desplazamiento histórico y epistemológico se encuentra en la Escuela de Frankfurt. 

 

¿Cuál es la discusión?

Como se dice popularmente, antes de iniciar el debate, hay que rayar la cancha. Más que poner las reglas del juego, es indispensable saber qué se está discutiendo. Por un lado, cuáles son los referentes de la discusión; por otro lado, cuáles son los argumentos que se emplean. Para comenzar diremos que la primera pregunta que hay que hacer es ¿si se acepta o no el referente o el conjunto de referentes que sostienen o pueden sostener el concepto de modernidad? En palabras más simples, pero, que no distinguen referentes de discurso, la pregunta sería: ¿existe la modernidad? Una cosa es la discusión entre los que aceptan que existe, que se da, esta experiencia social que llamamos modernidad; otra cosa distinta es la discusión entre los que la aceptan y los que no la aceptan. El debate con los primeros es sobre la interpretación de esta experiencia histórica y social llamada modernidad; el debate con los segundos es sobre la condición o condiciones de la experiencia o las experiencias sociales vividas históricamente, sobre si es o no modernidad u otra cosa distinta. Cuando el referente del debate está claro, la discusión puede comenzar; empero, cuando no lo está, la discusión nunca comienza; es como una in-comunicación entre sordos y mudos. Sus discursos sólo dan vuelta sobre sí mismos. Se encaracolan, encontrando refugio en su propia concha, que les sirve de refugio contra los peligros no sólo del mundo, sino del referente primordial, llamado “realidad”.

Ahora bien, si se acepta este referente, que existe una experiencia que da cuenta de la vertiginosidad de los trastrocamientos y transformaciones, desatados por una forma de sociedad o, si se quiere, modo de producción, entonces no hay por qué no aceptar que esta modernidad cambie, dado que su dinámica inherente es precisamente el cambio. La modernidad no puede dejar de cambiar, pues precisamente es eso, cambio contante, permanente. Sería un contrasentido pretender hablar de modernidad y quitarle su condición fundamental, que cambia, que es cambio, que se trasforma y se trastoca. Empero, parece, que hay quienes postulan esta clase de contrasentidos, que pretenden sostenerlos y repetirlos, a pesar de ello mantenerse en la discusión, pretendiendo sostener que hay modernidad, empero ésta no ha cambiado desde que se ha iniciado, que sus características siguen siendo las mismas que en la época de Marx.

La supuesta discusión sobre “posmodernidad” tiene que ver con esta in-comunicación, esta confusión. Quienes acusan de “posmodernistas” a corrientes teóricas distintas, que dan cuenta de los cambios habidos en la modernidad, lo que en el fondo dicen es que la modernidad no ha cambiado. Esta posición insostenible, salvo por sus pretensiones, se hace mucho más vulnerable cuando se trata de atacar a la crítica de la modernidad, comprendiendo todos sus cambios, todos sus ciclos, sobre todo los contemporáneos. Esta conducta muestra que no se acepta la crítica. Llama la atención que lo hagan quienes se autonombran como “marxistas” o defensores del “marxismo”. No se dan cuenta que esta conducta los aleja de Marx y los acerca a los que crítica Marx, al objeto de la crítica de Marx, que es precisamente un orden dado, un estado de cosas, una institucionalidad, una estructura de dominación, un modo de explotación, que no es otra cosa el modo de producción capitalista.

Si se acepta que hay algo llamado modernidad, podemos partir, más o menos, de que la modernidad ha abarcado el mundo o, si se quiere, el mundo ha sido construido por esta expansión de la modernidad. Entonces todos somos modernos desde un determinado momento o lapso, ya sea el siglo XVI o después. En ese sentido Marx era moderno, empero no modernista; al contrario, se lo puede considerar crítico de la modernidad, soslayando su apego a cierta apología del desarrollo de las fuerzas productivas. De la misma manera, a quienes llaman “posmodernos”, los que pretenden sostener que la modernidad no cambia, que es algo como decir que la modernidad no es moderna, son, en su mayoría, críticos de la modernidad, críticos de las formas cambiantes de la modernidad, incluyendo, si se quiere, aquella forma que se llama “posmodernidad”. Tengan o no razón estos críticos de la modernidad, que también pueden considerarse como críticos de la “posmodernidad”, que sería la condición actual de la modernidad, no pueden ser llamados “posmodernistas”, de la misma manera que Marx no podría ser llamado modernista, aunque sea un hombre moderno.

Los descalificadores de los llamados “posmodernos” no tienen el cuidado de distinguir estas notorias diferencias; una cosa es ser moderno y otra cosa crítico de la modernidad; una cosa es ser “posmoderno” y otra cosa crítico de la “posmodernidad”. Todo está metido en una misma bolsa y revuelto. Esta confusión es la que permite la efectuación de una diatriba descalificadora, que no es otra cosa que regresión “ideológica”, que no es tampoco otra cosa que represión política, como también defensa del orden y de la institucionalidad. Ahora hecha a nombre de la teoría consagrada y de la “revolución” institucionalizada. No hay pues  ningún debate, ninguna discusión. Lo que hay es un ataque institucional usando todos los medios burocráticos, institucionales, comunicativos, todos los prejuicios al alcance de la mano. Arengando contra el público a la caza de brujas[5].

Una vez que se tenga claro el referente y la relación con el referente. En el primer caso, que existe la modernidad, entonces, de lo que se trata es debatir las interpretaciones de la modernidad; en el segundo caso, que una cosa es ser moderno y otra crítica de la modernidad, entonces, se trata de debatir el alcance de la crítica. Si ambos puntos de partida están claros, se puede iniciar el debate.

 

El debate

La pregunta es: ¿si hubo un desplazamiento “estructural” en la contemporaneidad como para hablar de un cambio sustancial de la modernidad? Que no es lo mismo que preguntarse sobre la pertinencia de las corrientes teóricas de la nueva crítica, pues hay varias y distintas. No se trata tanto de concentrarse, aunque esto también haya que hacerlo, en el cambio discursivo, en la transformación de la formación discursiva y de la formación enunciativa, en el cambio teórico, como en el cambio y la transformación del referente, en la experiencia misma de la modernidad. Primero hay que dar cuenta de esta materialidad histórica y social, después de las expresiones que ocasiona, de las formaciones expresivas. Los descalificadores de estas nuevas corrientes críticas se obsesionan en los cambios de discurso, en las nuevas tesis, descuidando lo más importante, las transformaciones estructurales de la modernidad. Sobre todo se han mostrado patéticamente conmovidos ante la tesis de Françoise Lyotard sobre la muerte de las grandes narrativas[6]. ¿Qué entienden por esto? ¿Son defensores de las grandes narrativas? ¿De cuáles? ¿Están en contra de las nuevas narrativas, que supuestamente son mas bien fragmentadas y con menores pretensiones, no-universales? ¿Qué es lo que defienden, fuera de su declarada pretensión de defender el “marxismo”? ¿Qué entienden por “marxismo”? Son estas preguntas las que hay que abordar antes de tratar con la argumentación vertida por los defensores de la “modernidad”.

Los acontecimientos dados después de la segunda guerra mundial, teniendo en cuenta la dramática experiencia de esta guerra, nos muestran la conformación de otro mundo, que si bien es parte de la continuidad del capitalismo monopólico y financiero, llamado imperialismo, que desencadenó la primera y la segunda guerras mundiales, configura una discontinuidad notoria: la aparición de dos súper-potencias, que Mao Zedong  llamó imperialismos, el imperialismo capitalista y el social-imperialismo. La bipolaridad de la dominación del mundo. Estamos hablando de un mundo cuya virtualidad de la tercera guerra es nuclear, comprometiendo la supervivencia humana. Estamos también hablando de un mundo que experimenta una revolución científica-tecnológica-comunicacional-cibernética continua. Un mundo unificado por las organizaciones internacionales, comenzando por Naciones Unidas, donde el grupo de decisión quedó a cargo de los aliados, los vencedores de la segunda guerra mundial, incluyendo a China, otra potencia nuclear. Hablamos también de un mundo conformado por las nuevas naciones y los nuevos estados liberados del colonialismo, aunque no de la colonialidad. Hablamos de un planeta descrito como conformado por tres mundos; el primero, de los llamados países desarrollados; el segundo, de los países que no habrían completado todavía su desarrollo; el tercero, por países en desarrollo. Un mundo, entonces tripartito, donde se cuenta con la experiencia del socialismo real. Un mundo donde las empresas trasnacionales adquieren dimensiones monstruosas, oligopólicas, articuladas con el sistema financiero internacional, unificado y dominante.

Pretender que este mundo es el mismo que el anterior a la segunda guerra mundial es no otra cosa que un anacronismo desatinado. Si bien no todos los “modernistas” comparten este criterio, débil e insostenible por cierto, pues hay los que asumen las consecuencias de esta historia de la segunda mitad del siglo XX. Estos últimos observarían la narrativa “posmoderna”, la explicación “posmoderna” de estos eventos cruciales. Consideran que hay que defender los logros de la modernidad, además de mantener las explicaciones y teorías universales. Sin embargo, si se acepta las transformaciones habidas en la segunda mitad del siglo XX, por lo menos habría que aceptar también cambios en las explicaciones, en las teorías universales, aunque se mantengan las “grandes narrativas”.  En este caso, lo que llama la atención es la escasa incidencia y preocupación por revisar las “grandes narrativas”, las teorías universales. En ambos casos se nota inclinaciones conservadoras, aunque en el primer caso este conservadurismo sea patético.

En la segunda mitad del siglo XX se dan la guerra de Corea (1950-1953), la guerra de la independencia de Argelia, la revolución cubana (1959-1960) y la guerra del Vietnam, se da también la ocupación del Soviet de Hungría por el ejército rojo soviético de Moscú, así mismo se da la ocupación militar por parte del Pacto de Varsovia de Checoslovaquia, donde resurgía el entusiasmo revolucionario, recuperando las iniciativas sociales, juveniles, críticas, intelectuales y artísticas. Otra vez una revolución cultural. Estas experiencias y estos acontecimientos son, como dice Badiou,   las verdades que acontecen en esta etapa de la historia, forman parte de la memoria del ser, son verdades existenciales que constituyen al ser. Estos sucesos y eventos cruciales no sólo muestran un mundo cambiado, una modernidad diferente, sino que la “revolución” no ha concluido; sigue siendo una tarea pendiente. Este es el sentir de la revolución cultural china (1966-1976) y de la revolución cultural mundial (1968), de acuerdo a Immanuel Wallerstein. Vamos a detenernos en la revolución cultural, pues este parece ser el acontecimiento que marca el desplazamiento epistemológico dado en la modernidad, en la segunda mitad del siglo veinte.

 

La revolución cultural

Como dijimos en otros escritos, la revolución cultural es una revolución en la revolución[7]. Se trata de iniciativas críticas movilizadas para desbloquear los obstáculos que impiden al avance de la revolución, sobre todo enfrentándose al esclerotizado partido-Estado, convertido en el principal freno. Partido-Estado burocratizado, que se arroga la representación de las masas, del proletariado, de los campesinos y de los estudiantes, del pueblo emancipado. Partido-Estado, en parte comprometido con la continuidad del capitalismo por otras vías, las vías burocráticas, las vías del capitalismo de Estado. En la revolución cultural están comprometidos los estudiantes, los guardias rojos, parte del proletariado, una parte minoritaria del partido-Estado, incluyendo al mismo Mao Zedong. Se lleva el debate a las calles y a las plazas, se toma instituciones públicas, se presenta a los burócratas al escarnio, invistiéndolos de bonetes y orejas de burro. Se usa el mural como medio de expresión, comunicación, denuncia, también como medio estético popular. El debate, la movilización, los problemas de la revolución se hacen conocer públicamente; se abren espacios para la participación y el involucramiento; están convocados el proletariado, los campesinos, el ejército, el mismo partido-Estado. El enfrentamiento con los conservadores llega al extremo de la posibilidad de la guerra civil; es cuando, el partido decide la reunificación de las fuerzas encontradas, cuando Mao Zedong busca a la vez mantener el partido-Estado, aunque cambiarlo hasta dónde se pueda, logrando, hasta donde se pueda, la profundización de la revolución, sobre todo en los términos de la revolución cultural. Sin embargo, en la convulsionada China Popular, Mao Zedong no logra alcanzar estos objetivos; el preponderante sector conservador del partido-Estado termina de imponerse. Esperando la ocasión, en plena revuelta, moviliza al ejercito que controla, a las milicias rurales, a parte del proletariado que controla, logra aislar a los rebeldes, tomando presos a los líderes de los guardias rojos; por último decide tomar las universidades, ocupándolas con contingentes del proletariado convocado. La revolución cultural, la revolución en la revolución, es un intenso intento movilizado de cambiar el curso burocrático y conservador que tomó la revolución.

La vinculación entre esta revolución cultural china y la revolución cultural mundial de 1968 es grande. A propósito Badiou escribe:

La “Revolución cultural” tiene por imagen oficial, tanto en China como en Francia, diez años (1965/1976) de caos sangriento ocasionados por feroces luchas por el poder. Las violencias, especialmente ejercidas por una juventud liberada a la pasión de la Historia, fueron en efecto anárquicas y extremas. Pero lo que nos interesa es el enigma de una “revolución” en donde todo un Partido-Estado por entero se expone, en suma voluntariamente, a una suerte de destitución popular. Tentativa que, desde el interior de un pensamiento del Partido, propone fragmentariamente un modo de existencia de la política, singularmente obrera, librada del Partido. Revolución en suma a la vez “del” Partido y “contra” el Partido. Empleemos la palabra de Lacan: éxtima. Exterior e íntima, simultáneamente. Y sin duda, fracasando en el ser, apertura de la época de las políticas “sin partido”[8].

 

Las movilizaciones estudiantiles y obreras de 1968 en Francia, las estudiantiles en el resto del mundo, abarcando universidades norteamericanas y a la gigantesca movilización estudiantil mexicana, masacrada sangrientamente en la plaza de Tlatelolco, configuran el mapa de la revolución mundial, de la revolución cultural mundial, interpretada como tal por Wallerstein. Que esta revolución haya fracasado o, si se quiere, haya sido interrumpida, no quiere decir, de ninguna manera, que no ha existido. Se ha dado y al darse, como acontecimiento, es una verdad, en el sentido de Badiou. Esta revolución cultural se convierte en el referente del desplazamiento político y epistemológico de la contemporaneidad. En relación a esta experiencia se reordenan conmociones teóricas que se dieron con cierta anterioridad, convergen al espesor de las nuevas emergencias teóricas críticas. La episteme de la modernidad se conmueve, no solamente se fisura, sino que se quiebra, dándose lugar a una episteme plural, heterogénea, que reconoce heterogéneas modernidades, dándose lugar a una episteme de la complejidad, que concibe y conceptualiza las simultaneidades, las yuxtaposiciones, los abigarramientos, las mezclas, que comprende lo diverso y diferencial. Una episteme de la subversión de los saberes y de los cuerpos, donde lo ancestral se actualiza, lo colectivo se revela como substrato condicionante, donde el intelecto general evidencia su omnipresencia, donde la física devela la dinámica del espacio-tiempo curvo y las otras gravitaciones, la de la relatividad y la de la cuántica, donde la biología destaca la vida como inteligencia y memoria.

 

Negar estos desplazamientos históricos, políticos, culturales y epistemológicos, es develar los más recalcitrantes conservadurismos. Es como comportarse de la misma manera que los inquisidores juzgaban a Copérnico, defendiendo la cuestionable teoría de Tolomeo. En definitiva, es defender la institucionalidad, es decir, el poder, contra las nuevas interpelaciones, contra las nuevas formaciones del contra-poder. La ironía de la historia juega malas pasadas; los autonombrados “marxistas” se han convertido en los mejores defensores del poder y del capitalismo. Estos “marxistas” que se invisten del ropaje de las revoluciones pasadas, sin conllevar las pasiones que las desató, usan esta investidura para reprimir, descalificar, contener o, mejor destruir, las nuevas versiones de la crítica, de la movilización y de las rebeliones contra el poder, contra la colonialidad, la modernidad y el capitalismo. Estos “marxistas” están muy lejos del perfil de Karl Marx, quien, en su tiempo fue irreverente, transgresor, crítico radical, ocasiono un desplazamiento filosófico, politico y epistémico, en relación a la ciencia de su momento.

 

En Bolivia se puede anotar, por lo menos dos acontecimientos de importancia, entre otros; la guerrilla del Che, que se da a los fines de la década de los sesenta; la emergencia del movimiento katarista, que se da en la segunda mitad de la década de los setenta.  Ambos acontecimientos modifican el panorama político boliviano, cada uno de estos eventos irradiando y afectando a su manera. Sobre todo la emergencia del movimiento político y cultural katarista va inaugurar un nuevo ciclo de luchas anticoloniales en Bolivia.  Estas irrupciones histórico-políticas requieren ser analizadas, se debe atender su impacto y sus repercusiones en las transformaciones subjetivas y del periodo. Con la guerrilla del Che lo que ha hecho el “marxismo” burocrático es apología y publicidad; empero, no se ha detenido a analizar críticamente y reflexionar sobre este acontecimiento, sobre todo sobre la huella y escritura geográfica de la guerrilla[9]. En relación al acontecimiento de la emergencia katarista, Javier Hurtado Mercado hace una exhaustiva investigación, donde describe la generación, la conformación, la consolidación y despliegue del katarismo[10]. En relación a esta irrupción indígena, el “marxismo” burocrático quedó mudo, no dice nada, como si no hubiera existido, salvo algunas murmuraciones. Son estos acontecimientos, entre otros, los que configuran el espacio-tiempo de una formación social, en este caso, la boliviana; tienen que ser tomadas como verdades, en el sentido de Badiou, que efectúan pliegues en el ser, en la memoria y la inteligibilidad del ser, usando este concepto ontológico, empero críticamente. Son las transformaciones en las estructuras y composiciones de la formación social, lo que provoca desplazamientos epistemológicos en las formaciones discursivas y en las formaciones enunciativas, que buscan interpretar la experiencia histórico-política vivida. No atender estos cambios es como quedarse a rumiar anacrónicamente textos sagrados, que no tienen incidencia en los acontecimientos políticos, sociales, económicos y culturales, que el sentido común llama “realidad”. 

 

Desplazamientos epistemológicos

 

Ahora nos ocuparemos de las formaciones enunciativas, de las formaciones discursivas, de las formaciones expresivas que se cruzan con los movimientos histórico-políticos antes mencionados. No decimos que son las expresiones teóricas de estos movimientos, sino que, en otro ámbito, diremos teórico y filosófico, para facilitarnos la descripción,  también se producen desplazamientos de la época. Parte de estos desplazamientos teóricos no están directamente involucrados con los sucesos comentados, aunque sí con la conmoción general de los periodos; otra parte de los desplazamientos teóricos se siente involucrada con estos sucesos y trata de responder al desafío de interpretarlos. Uno de los teóricos más connotados de la Escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas, de las siguientes generaciones, posteriores a Horkheimer y Adorno, hace un balance de estos movimientos teóricos, en un libro que titula El pensamiento pos-metafísico. Es una de las pocas conexiones entre “escuelas” europeas contemporáneas del pensamiento crítico, la Escuela de Frankfurt y el pensamiento crítico francés, además del pensamiento analítico anglo-sajón. La descripción exhaustiva, que ofrece de las corrientes teóricas contemporáneas, ayuda a contar con un panorama adecuado para la discusión y balance sobre estos movimientos teóricos y filosóficos. Sobre todo contando con la posición crítica en la que se coloca Habermas respecto del pronunciamiento crítico francés.  Nosotros no nos vamos a poner a defender las corrientes críticas, de de las que se puede decir que somos afines, pues ellas se defienden por sí solas. Los detractores de estas corrientes no las han estudiado, tampoco las conocen; empero, se han apresurado llevarse por sus prejuicios, asustados por sus propios fantasmas, descalificando con tono de jueces a estas novedosas críticas. No formamos parte de estas corrientes teóricas; sin embargo su estudio nos ha servido para replantearnos la crítica en el continente de Abya Yala, remover actualizando la crítica de-colonial a las formas de dominación y dependencia imperantes. Consideramos que, lo que se llamó, en su momento, la construcción de un pensamiento propio, de un pensamiento crítico en el continente, pasa por el uso crítico de estas teorías críticas, sobre la base de la propia arqueología de los saberes continentales, la propia genealogía de los poderes locales y la propia hermenéutica de la subjetividad. La compenetración con las luchas indígenas, el estudio de los saberes ancestrales, el colocar como referente histórico las luchas sociales de los pueblos del continente, las luchas populares anti-imperialistas, las luchas proletarias anticapitalistas, ha situado el suelo donde se fermenta y se forma nuestra crítica. Reconocemos el valor instrumental e “ideológico” del marxismo vital, del marxismo combativo, del marxismo crítico reelaborado en nuestras tierras, que se encarnó en las luchas sociales y produjo expresiones propias. Por el momento mencionaremos dos; lo que David Sobrevilla llama marxismo de Mariátegui[11]; lo que nosotros nombramos como marxismo de guardatojo[12]. En este sentido, desconocemos el “marxismo” burocrático de los partidos, también de las instituciones académicas, de toda una casta intelectual que se inviste de “marxismo” en un claro y evidente juego de poder.

 

Comenzando el balance, Habermas escribe: 

  

Pese a todas las diferencias que enseguida se advierten cuando se miran las cosas de cerca. Del flujo de pensamientos destacan cuatro complejos que presentan perfiles bien diferenciados: la filosofía analítica, la fenomenología, el marxismo occidental y el estructuralismo. Hegel hablaba de «figuras del espíritu». Y esta expresión parece imponerse también aquí. Pues en cuanto a una figura del espíritu, se la logra reconocer en su incanjeabilidad y carácter único y se la nombra como tal; ha sido ya también puesta a distancia y condenada a perecer. Por este lado, esos «post» no son sólo denominaciones oportunistas cortadas al uso de quienes a toda costa quieren mantenerse a la última: como sismógrafos del espíritu de la época hay que tomarlos también en serio[13].

 

Al respecto, comenzando con las distinciones, debemos anotar que Habermas habla de pos-metafísica, no de “posmodernidad”. Los cuatro movimientos del pensamiento que señala Habermas son marcadamente diferentes; no forman parte de un mismo desplazamiento teórico. Según él la fenomenología y la filosofía analítica son los que habrían dejado las huellas más profundas. Estos movimientos teóricos arrancan de sus propias tradiciones, de sus propias matrices teóricas:

 

Algunos títulos han cobrado el rango de documentos fundacionales: los Principia Ethica de G. E. Moore y los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, por un lado, y las Investigaciones Lógicas de Husserl, por otro. Los trechos entre el Tractatus de Wittgenstein y sus Investigaciones Filosóficas, o entre Ser y Tiempo de Heidegger y su Carta sobre el Humanismo marcan puntos de inflexión. Los movimientos de pensamiento se ramifican: la filosofía analítica del lenguaje, por las sendas de una teoría de la ciencia y de una teoría del lenguaje ordinario. La fenomenología cobra latitud en sus corrientes antropologizantes y profundidad en sus corrientes ontologizantes, a la vez que por ambas vías absorbe y mantiene actualidad existencialista. Mientras que la fenomenología - tras su última jornada productiva en Francia (Sartre, Merleau-Ponty) -, por así decirlo, se dispersa, en los decenios siguientes a la Segunda Guerra mundial cuando la filosofía analítica cobra su posición imperial que sigue afirmando hasta hoy con Quime y Davidson[14].

  

Esta tradición desemboca en el historicismo de la filosofía empirista de la ciencia con Kuhn y en el contextualismo de una filosofía pos-analítica del lenguaje con Rorty. En cambio concurren otras transformaciones con las otras vetas del pensamiento crítico contemporáneo. Habermas dice que:

Un tipo muy distinto de pensamiento es el que encarnan el estructuralismo y el marxismo occidental. Mientras que el primero recibió sus impulsos totalmente de fuera (de la lingüística de Saussure y de la psicología de Piaget), el marxismo occidental (con Lukács, Bloch y Gramsci) desliga el pensamiento de Marx de la economía política y, en términos hegelianizantes, lo devuelve a la reflexión filosófica. Pero ambos movimientos emprenden un camino qué los conduce por las ciencias del espíritu y las ciencias sociales antes de que la semilla de las ideas especulativas con que se iniciaron acabara fructificando en el arriate de la teoría de la sociedad[15].

 

Habermas considera que se produce una simbiosis entre marxismo y psicoanálisis, simbiosis propugnada por el Instituto de Investigación Social de Frankfurt. El estructuralismo se difunde, de una manera radial, con la crítica de la ciencia de Bachelard, de la antropología de Lévi-Strauss y el psicoanálisis de Lacan.

 

Mientras que la teoría marxista de la sociedad, en la forma que cobra en la Dialéctica Negativa de Adornó, acaba reconvirtiéndose en filosofía pura, el estructuralismo sólo desemboca de lleno en el pensamiento filosófico en aquellos autores que pretenden superarlo: en Foucault y Derrida[16].     

 

Habermas encuentra que son cuatro los motivos que caracterizan la ruptura con la tradición, de la que vienen estos movimientos teóricos: el primer motivos es el pensamiento pos-metafísico, el segundo motivo es el giro lingüístico, el tercer motivo es el carácter situado de la razón, y el cuarto motivo es la inversión del primado de la teoría sobre la praxis, que también nombra como superación del logo-centrismo. Considera que el pensamiento pos-metafísico desmorona el concepto enfático de teoría, que pretendía hacer inteligible no solamente el mundo de los humanos, sino, así mismo las estructuras inherentes de la naturaleza. La racionalidad procedimental de la ciencia será la encargada de atribuir sentido a una proposición discursiva. La filosofía deja de ser de la consciencia para ser del lenguaje. El lenguaje cobra primacía, autonomía y define una problemática propia, dejando ser un mero instrumento. Las relaciones entre lenguaje y mundo, entre discurso y estado de cosas disuelven las relaciones sujeto-objeto. Las operaciones constituidoras de mundo pasan de la subjetividad trascendental a ser estructuras gramaticales. El trabajo reconstructivo de los lingüistas sustituye al método filosófico introspectivo.

Así, no solamente la filosofía analítica y el estructuralismo se crean una nueva base metodológica, sino que también desde la teoría del significado de Husserl se tienden puentes hacia la semántica formal, e incluso la Teoría Crítica de la Sociedad se ve, finalmente alcanzada por el giró lingüístico[17].

 

Recurriendo a la finitud, a la temporalidad y a la historicidad, la fenomenología de orientación ontológica acaba también desposeyendo a la razón de sus atributos clásicos. El sujeto trascendental ha de realizarse en la práctica del mundo de vida, ha de encarnarse en las materializaciones históricas. En tanto que la fenomenología de orientación antropológica incorpora el cuerpo, la acción y el lenguaje como contenidos primordiales de su reflexión. Todos estos movimientos teóricos desmitifican a la razón colocándola en los procesos operativos donde efectivamente se realiza.

 

En el balance Habermas encuentra nuevas verdades, pero también nuevas limitaciones. La filosofía baja del escenario, deja su privilegio cognitivo, convirtiéndose en una disciplina especializada. Empero se ha caído en un exacerbado cientificismo. El giro lingüístico ha colocado a la filosofía en un suelo más firme y la ha liberado de las aporías de la filosofía de la consciencia. Empero, ha autonomizado al lenguaje otorgándole una condición ontológica, transfigurando las mudanzas lingüísticas en poiético acontecer esencial  protagonizado por un incierto poder originario. La radicalización de la crítica de la razón le ha quitado su aureola mística,  liberando sus potencialidades múltiples, efectivas y operativas, retomando su papel de guardiana de la racionalidad. Convierte al entendimiento en racionalidad instrumental; sin embargo, equipara a la razón a la represión, buscando refugio en figuraciones fatalistas o extáticas, como en lo absolutamente otro. Al restablecer la relación entre teoría y praxis, ha mostrado claramente que la teoría no es independiente, que las pretensiones de validez dependen de una correspondencia, que se encuentra más allá de las oraciones asertóricas;  empero, ha reducido la praxis al concepto de trabajo, ocultando las conexiones que se dan entre el mundo de vida, simbólicamente estructurado, acción comunicativa y discurso.

 

Hoy, en una situación que se ha vuelto inabarcable, se perfilan nuevas convergencias. Sólo que todo ello no debería hacernos olvidar que la disputa sigue siendo en torno a temas que no envejecen: la disputa en torno a la unidad de la razón en la pluralidad de sus voces; la disputa acerca de la posición del pensamiento filosófico en el concierto de las ciencias; la disputa acerca de esoterismo y exoterismo, de ciencia especializada e ilustración; la disputa, en fin, en torno a los límites entre filosofía y literatura. La ola de restauración que viene arrollando al mundo occidental desde hace más de un decenio, incluso  ha vuelto a sacar a flote un viejo tema que ha venido acompañando desde siempre a la Modernidad: el del remedo de sustancialidad que representaría la tentativa que hoy se registra de renovar una vez más la metafísica[18].       

 

Este balance parece apropiado como punto de partida, sin necesidad de compartir en todo con el mismo. Sobre todo interesa la valoración que hace, de estos desplazamientos teóricos contemporáneos, el pensador de la teoría de la acción comunicativa, además de definir los límites que encuentra en estas corrientes teóricas actuales. Como se puede ver no es un texto apologético, mas bien, es crítico con estas corrientes. De entrada se nota las grandes diferencia con el discurso de los descalificadores, que a lo que se han inclinado es a la diatriba, no al debate, menos a la reflexión. Del balance hecho por Habermas podemos sacar algunas conclusiones iniciales. Primero, no se trata de una corriente aislada, a la que puede encapsularse bajo el seudónimo de “posmodernismo”; se trata de un conjunto de desplazamientos teóricos que concurren en la segunda mitad del siglo XX, aunque puedan haber emergido antes. No son corrientes asimilables a ninguna homogeneidad teórica,  al contrarioto, se trata de disímiles elaboraciones críticas, que, empero, comparten su desligue de la metafísica, por lo menos de lo que fue tradicionalmente la metafísica. No se oponen a la razón, sino que encuentran múltiples racionalidades operativas. Ya no se trata del sujeto, sea este trascendental o no, no se trata de consciencia, sino de efectos discursivos, de efectos prácticos, de posicionamientos en los espacios de las luchas. También podemos obtener conclusiones críticas. Exagerando un poco, buscando figuras contrastantes, diríamos que, el pensamiento pos-metafísico habría sustituido a la filosofía por la ciencia, usando a la ciencia como referente de un nuevo discurso especulativo, donde desaparece la unidad del mito y se obtiene la diseminación de la pluralidad. O, en otro estilo, obteniendo la figura hermética e inalcanzable de lo alterativamente otro. Así como habría reducido la complejidad de la praxis a la simplicidad del trabajo, convirtiendo al mundo en un mundo del trabajo. Esta última conclusión no sería compartida por nosotros, pues precisamente una de las corrientes o movimientos de este pensamiento, apunta su crítica a este reduccionismo. Hablamos de Jean Baudrillard[19].  En todo caso, dejaremos así las primeras conclusiones relativas al balance de este pensamiento crítico de la modernidad.

 

La competencia intelectual

Antes de seguir, algo que habría que dejar en claro es tratar de ubicar el escenario de dónde se da esta discusión sobre “posmodernidad”. De principio a fin, esta discusión es un debate académico. Más que eso, concretamente, aparece como debate entre sectores de influencia de las universidades. Hablamos de esas gigantescas universidades europeas y norteamericanas, que cuentan con más presupuesto, cada una de ellas, que la mayoría de los países de la periferia del sistema-mundo capitalista. Allí, sobre todo en Norteamérica, se da como una guerra soterrada entre corrientes teóricas, en el campo de las llamadas ciencias sociales y ciencias humanas. En parte, puede describirse esta pugna, entre “marxistas” y “de-constructores”, llamados también “posmodernos”. La pelea es no solamente en el sentido de las pretensiones de validez, como diría Habermas, sino por espacios de influencia y control; es decir, por espacios de poder. Se puede decir que la pelea es implacable; se juegan presupuestos de investigación, de publicación y de cátedra. Desde América Latina y el Caribe, sobre todo desde un país tan pobre de recursos académicos como Bolivia, resulta un tanto incomprensible entender esta pelea académica. Uno se pregunta: ¿Por qué la deconstrucción, que para nosotros, por lo menos para los que usamos a Jacques Derrida, que es un método hermenéutico, propuesto por el filósofo francés, judío argelino, puede llegar a ser un oponente del marxismo, que es, en todo caso una teoría crítica del capitalismo, y se mueve en las dimensiones histórico-política-económicas? No se puede comprender esta guerra soterrada de profesores, más aún cuando el mismo Jacques Derrida se declara anti-imperialista, anti-capitalista, llegando al extremo de ser anti-moderno. Se entendería el debate teórico sobre la lengua, el lenguaje y la escritura, entre distintos cuerpos teóricos, que se ocupan precisamente de estos temas, la lingüística, la filología, la crítica literaria. Esto no ocurre, la mayoría de los lingüistas toma en serio las interpretaciones de Derrida, estén o no de acuerdo, salvo Noam Chomsky, que vierte calificativos duros sobre este autor, sin llegar a discutir con sus textos, solo de pasada y contando con versiones de otros. Al respecto, lo primero que hay que diferenciar es eso que se llama en Norteamérica “deconstrucción”, “de-constructivismo”, “posmodernismo”, de lo que hace el autor de referencia o lo que hacen los autores de referencia, franceses. Es muy difícil clasificar a Derrida de “deconstructivista”, pues la deconstrucción es uno de los métodos hermenéuticos que utiliza en sus interpretaciones y análisis de textos. Las tesis sobre la escritura, que se encuentran en De la gramatología[20], no son propiamente de la “deconstrucción”, abordan un tema que interesa en Abya Yala, la escritura más allá de la escritura fonológica, más allá de la concepción imperante en “occidente” sobre escritura. La escritura como huella, como marca, como inscripción, como espaciamiento, como cuerpo. Esta tesis rescataría a la escritura como inscripción, o rescataría la escritura de los pueblos llamados, por la Europa de la ilustración, “pueblos sin escritura”, por lo tanto “pueblos sin historia”. La crítica al fono-centrismo, al logo-centrismo y al falo-centrismo se coloca como crítica a la colonialidad del saber eurocéntrico y machista. Obviar estos temas es colocarse del lado del imperialismo del saber “occidental”, que no es otra cosa que la reiteración de lo que se ha llamado la colonialidad del saber[21], sustentada sobre la colonialidad del poder[22]. Algunos intelectuales “progresistas” del norte manifiestan su posición colonial cuando se tocan estos temas. No basta ser anti-imperialista para llegar a ser anti-colonial. No basta apoyar las luchas sociales para dejar de formar parte de la fraternidad de los machos, la dominación masculina. Estos son temas políticos candentes en Abya Yala y en la inmensa geografía de la periferia del sistema-mundo capitalista.

Ciertos llamados “marxistas” buscan utilizar esta entreverada disputa de profesores norteamericanos, buscando llevar agua a su molino. Buscan defender posturas conservadoras, tanto por su positivismo decimonónico, como por su “marxismo” burocrático de partido, como su manifiesta colonialidad respecto a las luchas de las naciones y pueblos indígenas, a las luchas de-coloniales, así como a las luchas feministas. Equivocan el camino. Habría que leer, en todo caso, la obra de Noam Chomsky, y averiguar si comparten con sus interpretaciones, tanto en el campo lingüístico como en el campo histórico y político. Se encontraran con muchas sorpresas, pues Noam Chomsky no es asimilable al “marxismo” burocrático. Independientemente de sus comentarios sobre la teoría francesa, que no es agrupable a una sola composición, que parece no conocer, tampoco comprenderla, como el mismo Chomsky reconoce, las investigaciones lingüísticas de Chomsky pueden situarse en el contexto de las corrientes investigativas y teóricas de las que hablamos más arriba. La crítica al imperialismo que ha desplegado consecuentemente a lo largo de varios años no se parece en nada a la interpretación del imperialismo del “marxismo” burocrático.  Lo mismo podemos decir de su crítica al neoliberalismo; mucho más de sus tesis sobre el Estado. Sus apreciaciones sobre el levantamiento zapatista no podrían ser compartidas por los “marxistas” burocráticos de partido.

Entonces, hay que entender el conflicto académico de las universidades norteamericanas para poder situar este debate entre “marxistas” y “deconstructivistas”. Podríamos estar más cerca de los profesores marxistas, debido a sus posiciones anticapitalistas y anti-imperialistas, además de su apoyo a las luchas de los pueblos de Abya Yala. Podríamos estar más lejos de los llamados profesores “de-constructivistas” por su alejamiento de las luchas concretas sociales, incluyendo a las de los pueblos norteamericanos, a pesar de que usemos a Derrida, no solo en el tema de la deconstrucción, sino en el tópico de la escritura y en el penetrante análisis de las subjetividades políticas. Tampoco reconocemos en los trabajos de los profesores “de-constructores” norteamericanos al Derrida que conocemos, estudiamos y usamos.  No nos interesó, ni tampoco nos interesa, declararnos “de-constructores” o “derridianos”; entendimos que se trataba de usar críticamente ciertas teorías críticas, con el objeto de construir un pensamiento propio, cuya matriz se encuentra en la experiencia de lucha de nuestros pueblos.

Dicho esto, es indispensable situar también qué se debate en Bolivia y en América Latina y el Caribe, entre quienes se debate. El debate en Bolivia es sobre el proceso social, político y cultural, desatado el 2000, cuya movilización prolongada llega al 2005. Los desemboques de esta movilización fueron salidas electorales, el 2002 y el 2005, con su prolongación en el 2009. Entonces la movilización se interrumpe y se conforman dos gestiones de gobierno. Por lo tanto el proceso político abarca, además de la movilización social, dos gestiones gubernamentales. Lo que está en debate es la interpretación de este proceso, que por cierto no es reconocido como tal por el “marxismo” burocrático, salvo por los “marxistas” burocráticos asimilados al gobierno. Para el “marxismo” burocrático, que se opone al gobierno, el proceso no existe o las luchas sociales han sido traicionadas por el gobierno. Hay por lo menos dos posiciones claras, encontradas, en su propia discusión y diferencias. Algo que, empero, comparten, es que esto de luchas indígenas y descolonizadoras divide al proletariado, al pueblo explotado; en todo caso, es una influencia de ONGs o invento de “posmodernistas”, en este caso, de bolivianos; compartiendo entonces el mismo prejuicio del vicepresidente[23].

Esta es la discusión real, no la de “posmodernismo” y “modernismo”, como entiende una versión de los conservadurismos recalcitrantes, autonombrado “marxismo”. No es la discusión Foucault o Marx; en todo caso, habría que averiguar de qué Foucault hablan, ¿de la imagen que tienen sin haberlo leído?, también de qué Marx hablan, sin haber estudiado toda su obra, tampoco la rica historia del debate marxista y sus corrientes teóricas. Para nosotros la discusión es colonialidad o descolonización; capitalismo o alternativa al capitalismo; modernidad, entendida como la cultura global del capitalismo, o alternativa a la modernidad; desarrollismo, como ilusión extractivista de las élites, gobernantes y, por cierto, del “marxismo” burocrático, o alternativa al desarrollo. Para nosotros lo imperativo es continuar las luchas emancipatorias y de liberación de nuestros pueblos, el proletariado, las mujeres, las subjetividades diversas; continuar la lucha contra el imperialismo de carne y hueso, no con la imagen que comparten el vicepresidente y los “marxistas”, que es el fantasma del imperialismo de mitad del siglo XX. Para esto se requiere reconocer las transformaciones experimentadas por el sistema capitalista, el modo de producción capitalista, la economía-mundo capitalista, el sistema-mundo capitalista. No quedarse con la imagen del capitalismo del principio del siglo XX. Para nosotros la lucha contra el capitalismo es también contra toda prolongación del modo de producción capitalista, que se ha dado en forma de capitalismo de Estado, en su versión nacionalista o en su versión del socialismo real. La lucha contra el capitalismo es también una lucha contra la ilusión desarrollista; ilusión que legitima el modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente, destructor ecológico por excelencia. Este es el debate.

Nuestra crítica al gobierno y al MAS es conocida. Este no es el lugar donde la vamos a repetirla[24]. Lo que llama la atención del “marxismo” burocrático, que se opone al gobierno, es la reiteración de un mismo discurso que no ha cambiado desde 1946. Aquí también hay dos versiones; una, la que dice que es un gobierno neo-liberal; la otra, la que reconoce las diferencias con el gobierno neo-liberal, empero considera que hay traición a la lucha social de parte de gobierno populista, o identifica los límites del gobierno popular para cumplir con las tareas “revolucionarias”. Como se puede observar, hay ausencia de un análisis histórico y político de la coyuntura y del periodo, así como del contexto de la formación social boliviana en el momento actual. Esta ausencia es llamativa cuando estamos ante personas que se reclaman formar parte de la perspectiva del materialismo histórico. El análisis de la realidad específica o el encuentro de lo concreto, en tanto síntesis de múltiples determinaciones, como definía Marx a lo concreto, los llevaría a identificar las relaciones coloniales, las relaciones relativas a la colonialidad, sosteniendo éstas las relaciones capitalistas. Lo que a su vez los llevaría a valorizar la prioridad de las luchas de los pueblos indígenas, junto a la lucha del proletariado. Este análisis específico lo hizo José Carlos Mariátegui, en su tiempo. Empero, Mariátegui es casi un marxista solitario, pues el “marxismo” burocrático prefirió ignorarlo, en cambio repetir esquemas generales de interpretación, que valen para todos los lugares, por lo tanto, también para ninguno. Este análisis  lo hizo el marxismo de guardatojo, marxismo minero combativo, precisamente en 1946; empero, este aporte quedó ahí, varado en el tiempo, sin que la militancia se encargue de dinamizarlo, actualizarlo, enriquecerlo, logrando la especificidad requerida en las nuevas coyunturas y periodos, logrando comprender lo concreto histórico, develando la variación de las múltiples determinaciones.  Mucho menos se hizo la autocrítica después de la derrota de la Asamblea Popular (1971).

Cerrando esta parte, diremos que, Marx, en su tiempo, uso a los autores y corrientes teóricas, que parecieron indispensables en la elaboración de su crítica a la economía política. ¿Por qué no podemos nosotros usar críticamente a autores y corrientes contemporáneas, que parecen apropiadas en la reelaboración de la crítica a la colonialidad, del capitalismo, de la modernidad, en sus formas concretas actuales? Esto es precisamente lo que le falta al llamado “marxismo” de partido. Su militancia se ha encaracolado y se atiene a rumiar los viejos textos sagrados, que lastimosamente lo hace en fragmentos seleccionados en manuales. Hay excepciones, por cierto, como en todo; empero, más que en otros caso, aquí, la excepción confirma la regla.

 

    

  

                  

Dedicado a Raquel Gutiérrez Aguilar, guerrillera y combatiente comunitarista, feminista y descolonizadora. Inventora de Comuna, que fue producto de su pasión, su dedicación, su convocatoria, así como de sus jaladas de oreja. A esta luchadora indomable y escritora desbordante. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Jucio” maniqueo

Asistimos desde hace un buen tiempo a una reducción juzgadora que llamaremos maniqueísmo. Decimos que se juzga, pues se ha sustituido el análisis por el juicio, en el sentido de condena, no en el sentido racional. Para este maniqueísmo el mundo se divide entre buenos y malos, entre justos e injustos, entre realistas y utopistas, entre amigos y enemigos; en fin, la lista puede ser larga. Entonces los maniqueos se colocan del lado de los buenos, de los justos, de los realistas, de los amigos; los demás son condenados. El gobierno ha hecho gala de este maniqueísmo, llevándolo al extremo de la vulgarización; la llamada oposición de derecha también lo hace, reclamándose de institucionalista y defensora del Estado de Derecho; incluso las izquierdas, sobre todo tradicionales, son maniqueas, cuando anteponen su proyecto “revolucionario” como valedero, desconociendo y desechando lo que ocurre efectivamente, descalificando la crítica. Una de las formas de expresión del maniqueísmo se muestra en la simple hipótesis de la teoría de la conspiración; el supuesto es que hay grupos de conspiradores que dirigen la historia; de aquí se deduce la conclusión de que hay traidores; en nuestro caso se dice que hay traidores del “proceso” de cambio. Entonces toda la explicación histórica se reduce a personas, al problema de las personas, de lo que son y de lo que no lo son. Esta explicación maniquea de la teoría de la conspiración se parece al guión de una novela, pero sin los atributos literarios e intuitivos de la novela.

El acontecimiento político es complejo, supone multiplicidades de singularidades, por lo tanto de posibilidades; no puede reducirse a la perspectiva insuficiente del realismo político, menos al cuento sospechoso de la teoría de la conspiración. El decurso de un “proceso” no depende de personas, de lo que hagan o dejen de hacer, sino que se encuentra “producido”, por así decirlo, por múltiples composiciones, juegos, interrelaciones, que podemos identificar hipotéticamente como “estructuras”, puestas en práctica, puestas en escena, alianzas, relaciones, intereses, conflictos. Dicho en términos resumidos, no aconsejables para tratar la complejidad, en relación a la incidencia en el “proceso”, nos enfrentamos a “estructuras” y mapas institucionales, a subjetividades constituidas, a relaciones enquistadas y dominaciones internalizadas. De lo que se trata, con el objeto de incidir en el acontecimiento, es de desmantelar estas composiciones, estas “estructuras”, estas instituciones, de suspender las relaciones enquistadas, estas relaciones de dominación internalizadas. Ahora bien, estas tareas no se efectúan solas, como vanguardias incomprendidas, insufladas de gran voluntad. Las incidencias son posibles si se logra compartir perspectivas críticas y voluntades de cambio con los colectivos sociales, si se participa en las dinámicas moleculares sociales, que son como la materialidad social e histórica de la alteratividad y de creación de alternativas. De lo que se trata entonces es de compartir, convivir, con las dinámicas moleculares, buscando que su alteratividad micro-social, se convierta, en un momento, en alteratividad molar, transformando las instituciones y las “estructuras”, ocasionando nuevas composiciones a escala molar.

¿Qué queremos decir con todo esto? Que los llamados “procesos” políticos y sociales, encaminados a transformar, no se dan por los buenos deseos de las vanguardias, ni tampoco como resultado de una estrategia “revolucionaria”, se dan como acontecimientos en momentos de crisis múltiple del Estado, de las representaciones, de los valores institucionalizados, obviamente en el contexto de la crisis orgánica del capitalismo, dependiendo de su ciclo vigente. Lo que se experimenta como “proceso” es lo que compartimos como acontecimiento; no se trata de que sea una condición dada, como en el caso de las hipótesis del realismo político, sino de una complejidad, la misma que hay que comprender y entender en sus dinámicas moleculares y molares. Por lo tanto, no es, de ninguna manera, pertinente, desentenderse del “proceso” experimentado, sino de vivirlo plenamente buscando romper las resistencias y los obstáculos históricos. Parafraseando nuevamente a Albert Camus, si las “revoluciones” caen en la decadencia, sufrir con ellas, sufrir el “proceso”, no alegrarse de su decadencia, sacando lecciones de esta experiencia dramática. En otras palabras, de lo que se trata es de prolongar su decurso, buscando la oportunidad de realizar sus posibilidades y potencialidades.

 

El esquematismo “leninista”

Hay un maniqueísmo heredado en la izquierda tradicional, se reclame leninista, trotskista, maoísta, hasta estalinista; este maniqueísmo parte de dos reduccionismo evidentes. Uno de ellos es reducir la historia a las leyes económicas, lo que hemos llamado determinismo económico; considerar que la historia puede ser interpretada “dialécticamente”; esto quiere decir, interpretar la historia hegelianamente, como superación ininterrumpida de contradicciones; en la hermenéutica marxista, “dialéctica” entre fuerzas productivas y relaciones de producción. El otro reduccionismo es reducir la historia a un mito moderno, el mito del partido; el de que el partido “revolucionario” representa al proletariado, que es su consciencia para sí realizada. Este mito supone una imagen “metafísica” del proletariado; su referente no es el proletariado real, diverso, disperso o concentrado, articulado a su devenir clase, por lo tanto conectado por el tejido social  de sus procedencias. Como dice Antoni Gramsci, proletariado vinculado a su fragmento territorial de clase. Este mito moderno supone que la historia está escrita; de alguna manera hay que esperar o mejor ayudar a que se cumpla el destino. La astucia de la historia cosiste en lo siguiente: la lucha de clases, concepto que corresponde al conflicto social, a los enfrentamientos y contradicciones sociales, desatadas desde la víspera, la alborada y su época inaugurada y extendida de la modernidad, es pensada como “dialéctica”, donde la superación de la contradicción de clases se resuelve en el socialismo. Es decir, la superación “dialéctica” (Aufhebung) de la contradicción de clase principal, proletariado-burguesía, es el socialismo. La “dialéctica” de la historia marcha a ese decurso. Lo que hace el partido es hacer de partero.

La tesis leninista expresa claramente esta concepción de la historia y del papel protagónico, de vanguardia, del partido. Como dice Vladimir Ilich Lenin en el ¿Qué hacer?, la “ideología” revolucionaria, es decir, la consciencia de clase, se introduce desde el exterior de la clase, desde el partido, a una clase, el proletariado, que, en su lucha espontánea, encuentra sus límites en las reivindicaciones económicas. No accede  a la lucha política, a la consciencia política, sino a través del partido. El partido es para Lenin la organización de los militantes profesionales, de los conspiradores revolucionarios, de los intelectuales imbuidos de la “ideología” revolucionaria. Ocurre como si el partido conociera la astucia racional de la historia y empujara su decurso, ayudando a hacer emerger la “revolución”. Este es el mito de Prometeo actualizado, modernizado. Prometeo roba el fuego a los dioses para entregárselos a los hombres. El partido bolchevique “roba” a la providencia de la historia, que es la razón, su secreto, para entregárselo al proletariado. Sobre este mito moderno, el del partido revolucionario, se ha dado lugar una de las manifestaciones más patentes de lo que puede la voluntad, la condensación de la voluntad, la organización de la voluntad enfocada a la realización de un ideal. Al contrario de lo que los bolcheviques creen, en el determinismo económico, en la astucia de la historia, lo que ha mostrado la revolución de octubre es la capacidad de la voluntad, la fuerza de la voluntad, además de mostrar que la historia es una invención de la creatividad humana. Lo grandioso de este acontecimiento, la revolución rusa, comprendiendo su largo, mediano y corto ciclo, es mostrarnos de lo que es capaz la intrepidez humana. Contra todo pronóstico marxista, por lo menos del marxismo hasta la segunda internacional, del marxismo “occidental”, la revolución proletaria se da en un país atrasado, como llamaba Lenin, semi-colonial, de aplastante mayoría campesina. En un territorio inmenso, conformado por las conquistas del imperio zarista; geografía que corresponde al eslabón más débil de la cadena de dominación capitalista, en su etapa imperialista. En otras palabras, la revolución socialista se da a pesar de la ausencia de las condiciones objetivas; débil composición industrial, herencia de lo que se nombra como “despotismo” asiático, incumplimiento de tareas democráticas, nacionalidades incorporadas al imperio. Como dijimos en otro texto, la revolución se da contra la historia y contra la realidad, como gasto heroico[25].

Es difícil sostener que la revolución de octubre verifica las tesis marxistas; en primer lugar, por qué estas tesis son variadas y distintas. Empero, sólo quedándonos con las tesis leninistas; es difícil sostener que la revolución de octubre es el resultado del asenso del proletariado, asenso que corresponde a la “evolución” subjetiva de la consciencia de clase, que implica pasar de la conciencia en sí a la conciencia para sí, inoculada por el partido. La socialdemocracia, de ese entonces, marxista, no tiene incidencia en la revolución de 1905, que no deja de ser una revolución constitucional, una revolución democrática, que, empero, no logra realizarse completamente; se tiene que pactar con el zarismo y conformar una combinación política abigarrada. Las crisis vuelven a estallar con las huelgas obreras de 1914; hasta entonces el proletariado había crecido en las ciudades industriales, dónde el capital extranjero invertió cuantiosamente; sin embargo, el proletariado seguía siendo una minoría en un país demográficamente campesino. En estas condiciones no era concebible todavía una revolución socialista. Las condiciones históricas se pueden resumir, simplificando, en sus configuraciones política y económica panorámicas. Políticamente, la condición corresponde, en primer lugar,  a un Estado monárquico, casi como una monarquía absoluta, Estado de un  imperio zarista. Esta forma de Estado es reconocido, por cierta historiografía, como del “despotismo” asiático, asentado sobre un constitucionalismo abigarrado y pactado. Estado sustentado sobre un enorme ejército; empero ineficiente, en los contextos de la guerra moderna; contando con  el gobierno de partidos liberales y monárquicos condescendientes; teniendo en frente a una gama de partidos socialistas, que dejaron en el recuerdo a la lucha heroica campesinista de los populistas rusos. Económicamente, usando el concepto de las tesis orientales (Lenin, Trotsky y Mao), la condición histórica de la economía, su caracterización, corresponde a la de un país cuyo perfil configura la composición de un capitalismo atrasado, de desarrollo desigual y combinado. 

Es la primera guerra mundial la que va cambiar radicalmente la situación; la institucionalidad del imperio zarista se desmorona, la combinación democrática y monárquica se derrumba, un gigantesco ejército, por el número de soldados en combate, mayormente campesinos, se estanca en un frente también gigantesco. Cuando la crisis llega lejos, cuando el vacío político es evidente, en febrero de 1917, se conforman soviets, es decir consejos de soldados, campesinos y obreros. La coyuntura es la del poder dual, el doble poder; el institucional, que prácticamente no tenía fuerza, y el de los soviets, que conjunciona a las fuerzas reales y armadas del proletariado, los campesinos y los soldados. En los soviets no eran mayoría los bolcheviques, sino las otras conformaciones socialistas, los socialistas revolucionarios, entre ellos. En ese contexto, los kadetes, demócratas liberales, con sus alianzas circunstanciales, instauran un gobierno provisional revolucionario y convocan a la Asamblea Constituyente.

De abril a octubre de 1917 el proceso es dramático e intenso. Los aliados piden al nuevo gobierno continuar la guerra, los soldados querían paz, los campesinos tierras y el pueblo en general pan. El nuevo gobierno intenta con el general Kornilov una estrategia militar en el frente, empero fracasa. Ante el claro intento de continuar la guerra, el gobierno provisional se queda sin apoyo; la situación ya es prácticamente insostenible. Los alemanes, por su parte, pedían el retiro de Rusia de la guerra, para facilitarles la movilización y concentración de fuerzas en el frente occidental. Lenin lanza la consigna conocida de paz, pan y tierra, ganándose la simpatía de la mayoría de los soviets. Sin embargo, había que resolver un problema en el partido bolchevique, que siendo minoría en los soviets, deben ganar la convocatoria de la mayoría de estos consejos de obreros, soldados y campesinos; por otra parte, el partido no estaba convencido con la tesis de abril de todo el poder a los soviets, para resolver el dilema del poder dual. Lenin, si se quiere, se convierte en la vanguardia de la vanguardia. Trotsky, menchevique, asimilado a los bolcheviques, tiene el mandato de Lenin de preparar la toma del poder; tampoco está muy convencido. Casi todos los bolcheviques consideran que hay que esperar la maduración de las contradicciones. En octubre ya no hay movilizaciones de masas como en febrero, cuando efectivamente se derrumba la institucionalidad del imperio, como si fuese un castillo de naipes, tampoco hubo movilizaciones obreras como en julio, cuando cayeron 1700 obreros; las calles prácticamente están vacías, lo que se da es un golpe de Estado, como lo reconoce el mismo León Trostky e Historia de la revolución rusa[26].

Viendo en perspectiva, retrospectivamente, y de una manera crítica, podemos decir que, en realidad, octubre es el momento donde se produce el evento cuando concluye la revolución de febrero. A principios de año, los barrios obreros de San Petersburgo toman la ciudad y los palacios, enfrentándose a la policía, contando con la simpatía o la neutralidad de los cosacos, después ganándose a los soldados, incluso a algunos oficiales. Es cuando se evidencia categóricamente el desmoronamiento del régimen y la institucionalidad zarista, cuando el zar Nicolás, perdido en su tren, es detenido en varias estaciones y se ve obligado a retroceder, hasta que es arrestado y obligado a abdicar al trono. Se instaura un gobierno provisional revolucionario, que tampoco cuenta con la aquiescencia de las fuerzas sublevadas, que se organizan en los soviets. Los soviets están representados por las distintas tendencias socialistas de obreros y soldados radicalizados.  La revolución como tal se da en febrero, de febrero a octubre se vive el intenso dilema y contraste del poder dual. La habilidad de Lenin y Trotsky, no de todos los bolcheviques, es preparar el golpe de Estado para concluir definitivamente en quién queda el poder; en la institucionalidad ficticia representada en el Palacio de Invierno o en el partido bolchevique, que termina asumiendo la representación del proletariado, desplazando a los soviets, desplazando incluso a la coalición de partidos socialistas sobre las que se apoyó la revolución y los soviets.

Por eso, se puede decir, desde una perspectiva histórica, haciendo un análisis retrospectivo, que octubre también es el momento cuando se clausura la revolución, para ingresar a una etapa de la dictadura del partido, que habla  a nombre de la dictadura del proletariado. Se trata del paso a la construcción de un Estado, no de transición, como el concebido por la dictadura del proletariado, sino permanente, rígido, militarizado, en constante defensa; primero, contra la guerra civil, cuando la intervención imperialista apoya a los “rusos blancos”; después, contra la amenaza imperialista constante, defendiendo la “patria socialista”, aislada en un gigantesco territorio, heredado del imperio zarista. Sin embargo, la guerra civil permite llevar la “revolución” institucionalizada al resto de lo que van a ser las repúblicas socialistas de la Unión Soviética. La historia del “socialismo en un solo país” es la historia dramática de un mal entendido[27]. Mientras el proletariado real se sumerge en la expansión de la producción, la representación del proletariado emerge apoteósicamente como mito, el mito de la universalización de la misión del proletariado de la emancipación mundial del capitalismo, cuando es un partido de intrépidos el que se ha hecho cargo de las transformaciones, bajo la imposición de una férrea disciplina, que lleva más lejos el diagrama disciplinario de los estados occidentales del capitalismo y la modernidad. Se trata de un Estado policial absoluto que emprende la más rápida revolución industrial militarizada.

A fines de 1917, después de la toma del palacio de invierno, se dan las elecciones por la Asamblea Constituyente. Los resultados son ilustrativos de la composición de fuerzas elegidas, aunque no de la correlación de fuerzas en el campo político; los bolcheviques obtienen el 24% de la votación y de los escaños; la victoria corresponde al socialismo revolucionario, que obtiene el 40% del sufragio; los mencheviques obtienen el 2% de los escaños, el mismo porcentaje consiguen los Kadetes. Martin Malia dice que el 85% de los asientos electorales corresponde a las distintas corrientes socialistas; también dice que en la Asamblea Constituyente no hay preponderancia bolchevique, tampoco un claro reconocimiento del gobierno de los soviets. El 6 de enero de 1918 se dispone la dispersión de la Asamblea Constituyente; para tal efecto intervienen los marinos de la flota del báltico[28]. El argumento de Lenin es que la democracia de los soviets es superior a la democracia burguesa. Por este camino se termina optando por abandonar la democracia constitucional a nombre de la democracia de los consejos de obreros, soldados y campesinos; empero, el problema va  a ser, que incluso, después, se abandona la democracia de los soviets por el comunismo de guerra, con la emergencia de la guerra civil. Cuando acaba ésta no se deja el comunismo de guerra, que concentraba y centralizaba el poder en el gobierno; los soviets no recuperan su potestad democrática proletaria; lo que ocurre es que el poder se transfiere al partido, del partido al comité central, del comité central a la dictadura de un hombre.

Haciendo una digresión, en la misma perspectiva histórica, de análisis retrospectivo, vemos que las proximidades de Lenin, Trotsky y Stalin, son grandes, a diferencia de lo que las corrientes polémicas posrevolucionarias lo creen. La base “ideológica” compartida es el leninismo de antes de la toma de decisión por la Nueva Política Económica (NEP); esta base “ideológica” puede resumirse a la tesis del partido y a la tesis teleológica de la confluencia histórica en la revolución socialista. Ambas tesis llevan a atribuir plenos poderes al partido en el gobierno; ambas tesis sostienen el comunismo de guerra, que va a ser la estrategia y política privilegiada a lo largo de la dramática historia de la Unión Soviética, intercambiando, por etapas, por distintas versiones de la NEP, que es la del capitalismo de Estado y de la convivencia con los compañeros de ruta, los campesinos, sobre todo los kulak, abriéndose al mercado, empero sosteniendo la industrialización forzada. Durante la NEP, Trotsky va ser opositor de izquierda a esta política, decidida por Lenin, en tanto que Bukharin, apoyado por Stalin, en ese entonces, va apoyar esta ruta, además de teorizar sobre ella, concibiendo la tesis, basada en la tesis de Preobrazenski, de la acumulación originaria del socialismo. Trostky propone una revolución industrial militarizada; es decir, la radicalización del comunismo de guerra. Cuando en 1929, Stalin asume la dirección del partido, decide retomar la ruta del comunismo de guerra y de la industrialización militarizada. Desde esta perspectiva, se puede decir que Stalin es un trotskista consumado; también se puede decir que el trotskismo, como corriente posrevolucionaria, es un leninismo consumado, llevándolo hasta sus últimas consecuencias, por lo menos imaginarias. En este periodo dramático de la revolución rusa, dos, hasta tres, expresiones, se desplazan desde bolchevismo o leninismo. Primero, son los obreros y marineros de Kronstadt, vanguardia de la revolución, que, una vez que termina la guerra civil (1921), una vez que son derrotados los “rusos blancos”, piden devolver el poder a los soviets, demandan la democracia obrera, dejando el comunismo de guerra, que era comprendido como recurso provisional y de emergencia para afrontar la guerra civil. La respuesta va a ser represiva; el ejército rojo, comandado por Trotsky, masacra a los sublevados, considerados aliados del imperialismo. Segundo, es Bukharin, que del otro lado, en contraste con los marineros y obreros de Kronstadt, participa y teoriza sobre la ruta de la NEP. Tercero, es el mismísimo Lenin, que en su testamento, propone una revisión de la estrategia del comunismo de guerra y de la concepción del socialismo, apegada  esta estrategia, concibe un socialismo basado en cooperativas. Esta apreciación puede parecer sorprendente; empero, no debería serlo, forma parte de las paradojas en la historia. Corrientes, que se enfrentan, se contrastan, se contradicen, corrientes “enemigas”, comparten un mismo suelo “ideológico” y epistemológico, constituyen la misma tendencia histórica, aunque los protagonistas no lo consideren así y se esmeren por diferenciarse.

A propósito, Lezek Kolakowski, en Las grandes corrientes del marxismo, dice que si entendemos por bolchevique a alguien que acepta todos los principios del nuevo orden; vale decir,  poder ilimitado de un partido único, unidad granítica en el seno del partido, ideología excluyente de las otras ideologías, dictadura económica del Estado, considerando que todo esto es posible, en un determinado sistema, evitando el despotismo de una oligarquía o de un individuo, de gobernar sin recurrir al terror,  preservando los valores bolcheviques, sostenidos a lo largo de la lucha por el poder. Poder definido como gobierno de los trabajadores o del proletariado, comprendiendo la libertad del desarrollo cultural, en relación al arte, a la ciencia y a las tradiciones nacionales. Si bolchevique significa todo esto, la palabra designa simplemente a un hombre incapaz de llegar a sus propias conclusiones a partir de sus propias premisas. Por otra parte, si la ideología bolchevique no es solamente un conjunto de ideas generales, sino que implica la aceptación de sus consecuencias inevitables, derivadas de los propios principios, entonces Stalin es, con todo derecho, de ser proclamado el más consecuente de todos los bolcheviques y de todos los leninistas[29].  Kolakowski concluye que Stalin es Trotsky e acción.       

 

Esquematismos y maniqueísmos en Bolivia

Comencemos con los esquematismos y maniqueísmo de la izquierda tradicional. El mito del partido es el imaginario compartido en los partidos de la izquierda tradicional; en los que se clasifica por “estalinistas” por los grupos trotskistas, así como en los mismos grupos trotskistas, descalificados como “ultras” por los “estalinistas”, incluso acusado por parte de los “estalinistas”, así como por el vicepresidente, por terminar de coadyuvar a la “derecha”. Mito del partido compartido innegablemente por el vicepresidente, quien parece haberse desplazado momentáneamente, por un lapso, a posiciones comunitaristas, cuando formaba parte de Comuna; sin embargo, ha vuelto al redil del mismo imaginario esquemático de la izquierda tradicional. Es sintomático observar que esta izquierda se esmera celosamente por ser la portadora del mito; son anecdóticamente  controversiales las pugnas y guerras intestinas en esta izquierda. No es pues sorprendente que se acusen mutuamente de traición, de desviación, de revisionismo, incluso, como es el caso delirante del vicepresidente, de “derechismo”, cuando creen que los otros no responden a la figura esquemática del imaginario maniqueo. Lo cierto, es que a pesar de sus diferencias, comparten celosamente el mito del partido y el esquematismo leninista, lo hagan de una manera o de otra, incluso solitaria, como lo hace el vicepresidente, sin contar con un partido bolchevique, sino con un partido populista, que él mismo llama gelatinoso. El vicepresidente sintetizaría, imaginariamente claro, en su persona el partido, la teoría leninista, la representación del proletariado, aunque también pretende, en vinculación con el presidente, representar a los pueblos indígenas, y el centralismo democrático. Los demás, el resto, el partido gelatinoso del MAS, los retrasados en la consciencia en sí, gremial, deben obedecer. No nos interesa entonces escuchar quién es el portador del fuego santo, el iluminador, si los residuos de la izquierda tradicional o el vicepresidente, sino detenernos a describir la incidencia del mito del partido y del esquematismo leninista en la dramática historia política de la izquierda en Bolivia.

Hemos visto, en la historia inicial de la Unión Soviética, como los bolcheviques descartan a los demás partidos socialistas, componentes de los soviets y partícipes de la revolución de 1917, desde comienzos del año; después asistiremos cómo un miembro del comité central del Partido Comunista, Joseph Stalin, hace asesinar a los demás miembros del comité central, quedando como único digno representante del comité central,  del partido, de la Unión Soviética y del proletariado universal. Sorprende, que en los demás países, después de la revolución rusa, sean los mismos bolcheviques los que se descarten, incluso antes de la toma del poder, a la que no llegan, a pesar de todo, salvo excepciones, que comienzan la revolución  fuera del esquematismo leninista.

En Bolivia, a partir de una coyuntura crítica, el golpe del general Banzer Suárez (1971), la derrota de la Asamblea Popular, la caída del gobierno nacionalista del general Juan José Torres, el trotskismo, aglutinado y organizado principalmente en el POR, se hace trizas, diseminándose en pedazos dispersos, cada uno de los cuales se reclama de partido de vanguardia. Si ya antes había ocurrido un desplazamiento, no necesariamente parecido, con el “entrismo” de militantes trotskistas al MNR, también con la formación del POR Combate, influenciados por el trotskismo de la cuarta internacional de Nahuel Moreno[30], lo insólito acaece después de la Asamblea Popular. Lo mismo pasa con el PC, fundado por Sergio Almaraz Paz, después de la crisis del PIR, que se alía a la “rosca minera” para derrocar a Gualberto Villarroel. El PC expulsa a Sergio Almaraz por sus “veleidades” nacionalistas y por leer más a Albert Camus que  Konstantinov. Más tarde, en pleno conflicto Chino-Soviético, después de la muerte de Stalin, los PCs se dividen; unos definidos según su tendencia moscovita, los otros definidos según su tendencia pequinesa. Cada uno se reclama más marxista leninista que el otro, es decir más bolchevique. Con la revolución cubana, va a aparecer, en América Latina, también en Bolivia, una tendencia clasificada, por los otros partidos “bolcheviques”, de “foquista”, refiriéndose a la estrategia guerrillera que devino en la revolución cubana.  Esta tendencia se reclamará de guevarista, asumiendo la concepción y el recorrido del insigne guerrillero Ernesto “Che” Guevara. No olvidemos que es el PC de Cuba el que se constituye en el poder y el que imprime su concepción bolchevique a las transformaciones realizadas en la isla del Caribe, claro que combinadas con la tradición guerrillera recogida, asumida y teorizada por el propio partido. De todas maneras, lo que llama la atención son tantos bolchevismos que, en vez de unirse, por lo menos para efectuar la “revolución”, se esmeran por diferenciarse como vanguardia respecto de los otros, calificados de revisionistas o “ultras”.

Como dijimos, esta actitud insólita, no está exenta del vicepresidente; al contrario, esta expresada de una manera arrebatada y extrema, cuando se considera el “último bolchevique”, solitario perdido en el desierto de la incomprensión. Estamos entonces ante un síntoma alarmante del imaginario esquemático y maniqueo “leninista”. ¿Cómo explicar este fenómeno? ¿Cuáles fueron sus incidencias y repercusiones en las luchas sociales?

El imaginario bolchevique ruso se basa en la confianza racionalista del materialismo histórico, confianza sustentada en el supuesto de la astucia de la historia y apoyada en las tesis orientales, así como en la tesis del imperialismo. Esta confianza explica la gran voluntad acumulada, concentrada, intensificada, en la formación del partido revolucionario, partero de la historia. Hay como una sobreestimación de las fuerzas, supuestamente acrecentadas por la fuerza inmanente de la “dialéctica” histórica. La coyuntura de la primera guerra mundial, el desmoronamiento del imperio zarista, les otorga la oportunidad de efectuar la utopía marxista, en el contexto de una demoledora crisis del capitalismo, en su fase imperialista. La pregunta es: ¿sobre qué se sostiene la confianza de los bolcheviques bolivianos, fuera de heredar el mito del partido y el fundamentalismo racionalista de la astucia de la historia? Se puede decir que los bolcheviques bolivianos, así como los latinoamericanos, basan también su confianza en hecho de la revolución rusa y en la existencia de la Unión Soviética. Son atrapados por este pasado inmediato, se sienten apoyados por el peso del acontecimiento de la revolución rusa, después por el peso de la revolución china, más tarde por el peso de la revolución cubana. Son las imágenes de estas revoluciones las que sostienen su confianza y su incursión en la lucha política. Hay como un doble juego imaginario; primero, la de la astucia de la historia; segundo, el imaginario reforzado por irradiación de estas revoluciones. Hay también una doble sobrevaloración de las fuerzas; no importa que no se llegue a la escala organizacional de los bolcheviques rusos, basta con formar células, reconocerse como partido leninista,  como para adquirir la fuerza histórica de los bolcheviques rusos. A cada partido bolchevique, por más pequeño que sea, por poco organizado que sea, le es suficiente imitar a los bolcheviques rusos como para seguir el mismo curso. Incluso se repite imaginariamente las mismas facetas; eclosión espontanea, gobierno provisional revolucionario, alguien que se parezca a Kerenski, después la revolución de octubre repetida. Cada bolchevique es portador del “espíritu” de la historia. La creencia de ser portadores de este poder mesiánico explica la excesiva confianza, además, también explica los insuflados egos, así como explica el desperdicio de tiempo en micro-guerras intestinas, divisiones, separaciones, defenestración de revisionistas o “ultras”, llegando al extremo de minúsculos partidos, que no han perdido la certidumbre en ser los portadores de la gran revolución mundial. Este estilo de “bolchevismo” ha debilitado las fuerzas, ha ocasionado también divisiones en el proletariado, ha empujado a fracasos políticos, a pesar de los grandes esfuerzos de las masas, de las multitudes, del proletariado, de los pueblos. Por otra parte, este estilo “leninista” los ha aproximado al imaginario frenético de la revolución inminente, en cualquier circunstancia, más o menos conflictiva, alejándolos de una información y comprensión adecuada de la historia efectiva, las coyunturas y contextos concretos.

Estamos ante ejemplos de la alucinación intelectual radical. Estar atados al pasado, aunque sea el pasado inmediato, es una condena, como lo había descrito Marx en el 18 de Brumario de Luis Bonaparte. Los “revolucionarios” se invisten de los trajes y glorias de los fantasmas del pasado, creyendo que con esto se insuflan del espíritu acumulado de los héroes. Era preferible, como dice también Marx, aconsejando a los revolucionarios del presente, que no tengan nada que ver con el pasado, que comiencen una nueva historia, inventando sus propias interpretaciones y sus propios métodos. Con todo, los bolcheviques rusos tuvieron que inventarse una revolución sui generis, un capitalismo de Estado y un socialismo de guerra, propuestos por Lenin, como columna vertebral de un socialismo estatal, es decir, policial. En cambio, en la mayoría de los casos, en América Latina, los “bolcheviques” latinos quedaron atrapados en la telaraña tejida por los fantasmas del pasado. No son más que “bolcheviques” nostálgicos y melancólicos, arrepentidos de lo que pudo haber sido y no fue.

Ahora bien, con el “último bolchevique” hay una variante, quizás abrumado por su propia soledad buscada; el “último bolchevique” considera que el proceso boliviano, de 2000 al 2013, es ya la realización de la gran revolución, con el aditamento, que también sería una revolución indígena. Imaginariamente ha resuelto el problema de los “bolcheviques” andino-amazónicos; la “revolución” no hay que efectuarla en el futuro, sino que ésta ya se ha hecho, aunque nadie se dé cuenta de este acaecimiento. Ahora hay que consolidarla, aunque nadie sepa qué es lo que hay que consolidar.

Lo que hay que evaluar es la incidencia y repercusiones de este estilo de política y práctica “revolucionaria” en el decurso de las luchas emancipatorias y de liberación anticapitalistas, antiimperialistas y anticoloniales. Lo primero que hay que anotar al respecto es que se opta por la fuerza, por la violencia “revolucionaria”, que no hay que confundir con la dictadura del proletariado, que más bien propone una transición en la desaparición del Estado; transición que se basa en la participación y la construcción colectiva del socialismo[31]. Al respecto, se puede considerar, incluso comprender, sin necesariamente aceptar, que la opción por la fuerza y la violencia responde, no sólo a las amenazantes circunstancias en las que nace el Estado Soviético, sino al entendimiento de que, en el fondo, incluso en democracia, la pugna se resuelve por la correlación de fuerzas. En el substrato político se mueven las fuerzas descarnadas. Nadie puede hacerse ilusiones de los buenos oficios de los contendientes, ni de que van a acatar las reglas del juego, al pie de la letra. Como se dice popularmente, esta es la cruda realidad. Sin embargo, el problema es la perspectiva emancipadora y liberadora, si se quiere, revolucionaria; ¿se puede emancipar, liberar, trasformar radicalmente la sociedad, mediante el uso privilegiado de la fuerza y de la violencia? ¿Imitar el uso del poder de las clases dominantes no es convertirse en clase dominante? Este es el tema crucial. La emancipación, la liberación, el socialismo, la descolonización, no se impone, se construye colectivamente. Si no se puede hacer esto, construir el socialismo con la sociedad, construir la alternativa social de-colonial, construir el comunismo, construir el comunitarismo, con la participación democrática de la sociedad, se termina construyendo una sociedad a imagen y semejanza del Estado, una sociedad disciplinada. La potencia social es reducida, inhibida, domesticada, capturada, obligándola a seguir los moldes diseñados por la ingeniera social burocrática. Sólo el autoengaño puede llamar a esta conformación socialismo, comunitarismo, comunismo, descolonización. Aunque se avancen en la resolución de los problemas de desigualdad, discriminación y marginamiento, con programas y ejecuciones gigantescas en lo que respecta a la salud y la educación, logrando, además el pleno empleo, como ocurrió en los países del los estados del socialismo real, el problema es que se ha convertido a la sociedad en rehén del Estado, inhibiendo sus capacidades creativas. Una sociedad disciplinada no es una sociedad liberada, aunque si se puede aceptar, con mucha reticencia, que pueda ser una sociedad emancipada. En otras palabras, este camino de la violencia “revolucionaria”, condicionado por la cruda realidad, no resuelve el problema mayúsculo, que se encuentra en la matriz del problema; no resuelve el problema del poder.

A estas alturas de las historias políticas, debemos hacer memoria y evaluar críticamente las experiencias “revolucionarias”. Contando con la caída de los estados socialistas de la Europa oriental, con el decurso contradictorio del “socialismo de mercado”, optado por la Republica Popular de China, quizás también por Vietnam. Contando con la tremenda discusión en Cuba, respecto de la apertura dirigida y controlada hacia el mercado, que muy pocos “bolcheviques”, fuera de Cuba,  se han interesado e informado. La mayoría ha descalificado esta discusión y ha condenado a la revolución Cubana, en el momento crítico que le asiste asumir y resolver. A estas alturas de las temporalidades políticas acumuladas, no sólo se deben discutir las estrategias, las tácticas, los métodos de emancipación y liberación, sino que la discusión debe llevar a transformar las estrategias y las tácticas, las concepciones “revolucionarias”, que parecen cuestionadas y contrastadas por la misma historia efectiva. Insistir en los mismos procedimientos, en las mismas concepciones, que acompañaron a las revoluciones pasadas, que ciertamente forman parte de la memoria de las luchas sociales, que hay que valorarlas y recordar, es creer en la eterna repetición de lo mismo. Ahora, hacer esto, repetir lo mismo, en las condiciones histórico-sociales-económicas-culturales del siglo XXI, las trasformaciones del capitalismo, del orden mundial de dominación, de la combinación y composición de los diagramas de poder, es apostar al fracaso, por más que se prologue por un lapso de tiempo la ilusión del cambio.

A estas alturas de la experiencia histórica-política de los pueblos, es indispensable evaluaciones críticas de esta experiencia, es urgente hacer otras rutas, que sean efectivas en la destrucción del poder y del Estado, que son los problemas, los límites, los obstáculos, que no han podido cruzar ni resolver las “revoluciones”. Una de las rutas sugerentes y propositivas se encuentra en la experiencia zapatista en la selva lacandona. Experiencia maya y experiencia de resistencia social popular, combinada y compuesta de comunidades indígenas. Experiencia conformada por la confluencia guerrillera, así como de marxismos, puestos en cuestión en el escenario comunitario, también de prácticas y discursos de la teología de liberación, de los mismos modos puestos a prueba. Experiencia texturada por la emergencia colectiva, donde comienzan a desaparecer los perfiles individuales y protagónicos; lugar donde nace el enunciado de mandar obedeciendo, apropiado y usado por otros de manera demagógica, sin comprender que el sostén del enunciado es un conjunto de prácticas participativas y éticas. El zapatismo enseña a romper las jerarquías, las representaciones y delegaciones consabidas, los egos inflamados,  aceptar humildemente y pacientemente la construcción deliberada de la decisión comunitaria. El logro de las autonomías indígenas, la realización integral de estas autonomías, sobre todo en la constitución de sujetos comunitarios, solidarios, complementarios, recíprocos, es ya una victoria sobre el Estado y el poder.

Si bien el zapatismo no se extendió a toda la formación social mexicana, a los Estados Unidos Federales de México, a la sociedad abigarrada mexicana, se debe a condicionamientos y factores que podemos considerar como de cristalizaciones conservadoras, coagulaciones institucionales, todavía ancladas en el imaginario recurrente y proliferante del poder.  Tanto “izquierdas” como “derechas” han mostrado descarnadamente sus conservadurismos recalcitrantes[32]. La sociedad, el grueso popular de la sociedad, que en principio recibió con entusiasmo la emergencia,  la guerrilla territorial y comunicacional zapatista (1994), empujada a reflexionar a partir de su propia memoria, de su propia matriz, la de la revolución mexicana (1910-1940), la revolución agraria, la movilización guerrillera de indígenas y campesinos de principios del siglo XXI, se vio en dificultades cuando el zapatismo preguntó a la sociedad qué se pone en el programa colectivo hacia una Asamblea Constituyente. Lejos de la predisposición a la participación, acostumbrados, los miembros de la sociedad, a seguir un programa, a un líder, a un partido,  se vieron interpelados, empujados a ser responsables inmediatos de la construcción colectiva de la política. Este desafío no fue respondido o, mas bien, la respuesta fue optar por lo conocido, por seguir haciendo lo que antes se hizo, buscar opciones electorales de “izquierda”. Cuando se ganó las elecciones, no se defendió a muerte la victoria, como corresponde, dejando escatimar los resultados con fraudes escandalosos, empero institucionalizados. Se puede decir, entre otras cosas, entre  otras atribuciones, que el zapatismo es una pedagogía política.

Hay que aprender de esta experiencia, que ya se acerca a las dos décadas, cuyos resultados son altamente apreciables, cuando las comunidades zapatistas lograron no solo ejercer la autonomía y el autogobierno, la gestión territorial, la gestión social y la gestión comunitaria, de manera ejemplar, conformado sus entramados sociales comunitarios, su “economía” complementaria, su educación desescolarizada, su política de mandos rotativos y asambleístas, la constitución de subjetividades auto-determinantes. Hay que aprender del zapatismo a liberar la potencia social de-construyendo sistemáticamente las formas y los perfiles del poder.

 

La re-insurrección zapatista

Nicté Fabiola Escárzaga, en su tesis de doctorado La comunidad indígena en las estrategias insurgentes de fin del siglo XX en Perú, Bolivia y México, hace el análisis comparativo de tres insurgencias dadas en el continente, en su contemporaneidad intensa y crítica. Las tres experiencias subversivas tienen una vinculación importante con las comunidades indígenas mayas, en México, aymara y quechua, en Perú y Bolivia. La investigación de Fabiola Escárzaga es un gran aporte por su análisis comparativo, lo que falta hacer en América Latina y el Caribe, así también por los temas complejos e intensos que toca, porque aporta luces a la comprensión de estos movimientos insurgentes y, a través de estos movimientos, hacer inteligibles el presente de las formaciones sociales de Mesoamérica y los Andes. En lo que respecta a la emergencia zapatista escribe:

 

En la experiencia mexicana, un grupo de guerrilleros mestizos provenientes del norte capitalista y próspero del país, Nuevo León y de otras ciudades de provincia, las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN) se instalan en forma clandestina en territorio chiapaneco en 1969, que consideran el espacio más atrasado del país y por ello suponen que es el más propicio para organizar una insurrección campesina. Los campesinos se enfrentan al despojo de sus tierras por los terratenientes para el cultivo de café y por el propio gobierno para la extracción de petróleo, gas y la construcción de hidroeléctricas, en beneficio de los intereses del gran capital y de las trasnacionales. La única salida dejada por el gobierno federal a los campesinos sin tierras es la colonización de la selva lacandona.

 

Para afrontar la tarea de colonizar una tierra virgen, la población campesina mayoritariamente indígena, desarrolla un complejo proceso de reconstitución comunitaria, que es apoyado por la diócesis de San Cristóbal a cargo del obispo Samuel Ruiz, que aporta recursos materiales, promueve la organización comunal y estimula el desarrollo de la conciencia de su identidad étnica entre los campesinos y más tarde, reconociendo las limitaciones de sus recursos técnicos y políticos, convoca a trabajar en la diócesis a grupos militantes maoístas Unión del Pueblo y Línea Proletaria que ofrecen los recursos técnicos y políticos necesarios para la organización campesina de carácter regional y para la negociación con el estado. La forma de organización ejidal impuesta por el gobierno, es asumida por grupos de colonizadores indígenas y mestizos organizados como el soporte jurídico oficial que permite una organización comunal recreada. Los protozapatistas mestizos de las FLN se incorporan a esta dinámica y establecen, luego de un prolongado trabajo clandestino de infiltración, una alianza con los dirigentes indígenas formados en ese proceso, de su conjunción se constituye en 1983 el EZLN.

 

La insurgencia indígena zapatista hace visibles las fisuras del desgastado proyecto nacionalista revolucionario y del sistema de partido de estado construido por él, que han sido profundizadas por el neoliberalismo y pone en evidencia la fragilidad del proceso de democratización del país. El zapatismo saca a la luz y denuncia las grandes contradicciones del país: la no integración de los indígenas mexicanos a la nación mestiza que los excluye; la persistencia de mecanismos de opresión precapitalista en algunas regiones periféricas del país, particularmente en aquellas de predominio demográfico indígena, donde los mecanismos del racismo viabilizan la persistencia y legitimidad de tales relaciones productivas. Visibiliza también la recurrente apuesta por la lucha armada por grupos campesinos indígenas y mestizos y urbanos descontentos durante la segunda mitad del siglo XX, negada por el gobierno mexicano.

 

El zapatismo en su discurso juzga y condena desde la conciencia del México moderno el atraso de la periferia y la marginación de los indígenas que es solapado y aprovechado por los políticos del centro del país y por los grandes intereses económicos, nacionales y trasnacionales. El zapatismo se mueve en ambos mundos, el atrasado y el moderno, en ambos terrenos, en Chiapas y en el centro político del país, cuyas lógicas conoce gracias a la conformación heterogénea de sus cuadros. Aprovecha también el contexto internacional favorable a las reivindicaciones étnicas e inscribe parcialmente en él su propio proyecto. La estrategia zapatista desplaza desde lo militar hacia lo mediático gran parte de sus fuerzas y coloca el conflicto en distintos niveles: el local, el regional, el nacional y el internacional[33].

 

En lo que respecta a  la  caracterización de las condiciones histórico-sociales-económicas y culturales donde va emerger la re-insurrección zapatista, Escarza las describe da la siguiente manera:

 

El caso de Chiapas no corresponde al patrón productivo dominante en la mayor parte del territorio mexicano (centro y norte), en donde las relaciones de producción capitalistas fueron dominantes desde las últimas décadas del siglo XIX, a través de la hacienda en la que no obstante persistieron mecanismos de explotación precapitalista, hasta el triunfo de la burguesía en la revolución de 1910-1920. En Chiapas, su vinculación al mercado mundial a pesar de su atraso fue la constante, mientras que permaneció prácticamente ajena al mercado nacional y a la intermediación de las élites económicas y políticas del centro del país, hasta muy avanzado el siglo XX, allí, a diferencia de lo que ocurrió en los países andinos, los grandes o medianos propietarios, los finqueros, tomaron en sus manos la dirección del proceso productivo en las tierras susceptibles de producir para esa demanda externa o para el mercado interno, para ello fueron despojando de la tierra a las comunidades indígenas e incorporaron a la fuerza de trabajo bajo el mecanismo del peonaje por deudas, permanentemente en algunas regiones del estado y temporalmente en otras, de acuerdo a las necesidades de la producción.

 

Este mecanismo permitió la sobrevivencia marginal de las comunidades indígenas en los Altos, que reproducen a muy bajo costo la fuerza de trabajo temporal que requerían otras zonas del estado, que eran contratados como peones por los enganchadores y retenidos mediante el endeudamiento. La cultura del desalojo como la denomina García de León, que vuelve a los indios dependientes de los finqueros, sometidos bajo mecanismos precapitalistas que se legitiman mediante relaciones paternalistas del patrón sobre los peones. Paradójicamente, este proceso de desintegración comunitaria convierte a la comunidad indígena autónoma, prácticamente inexistente, en la máxima aspiración de la población indígena, autonomía campesina que sólo podría ser alcanzada recuperando la tierra[34].

                

 

Una primera pregunta debemos hacernos: ¿dónde está la matriz de la re-insurrección zapatista? Ciertamente, por el mismo nombre dado y asumido, nos trasladamos a la revolución mexicana de principios del siglo XX, desde la segunda década, cuando estalla. Emiliano Zapata es el símbolo de la revolución agraria; su fantasma es constitutivo de la memoria mexicana; sobre su cadáver, sobre su asesinato y traición, se erige el Estado mexicano. La institucionalidad del Estado-nación va poner la primera piedra imaginaria en este general campesino, enterrado para construir precisamente el Estado. Los muertos sirven para eso, para ocupar el lugar del origen de los que vienen. Sin muertos no hay nación, no hay sociedad, no hay Estado. Cuando los zapatistas de la selva lacandona retomaron el nombre del origen, removieron los cimientos imaginarios del Estado. Cuestionaron su legitimad, la del Estado; esta legitimidad estatal se encuentra cuestionada por otra interpretación del origen; nacimiento convocado para continuar la guerra, no sólo agraria, sino también indígena, descolonizadora.

Los zapatistas vencieron al invencible Partido de la Revolución Institucional (PRI), al partido-Estado, que también es Estado-partido. Después de los acontecimientos de 1994, cuando estalla la guerrilla, en pleno momento de la firma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá, queda interpelado este tratado, el acuerdo multinacional neoliberal, la globalización privatizadora, así como también la política, la estrategia económica y la legitimidad del PRI. Una vez acaecido el contra-suceso, el contra-poder, el contra-tratado, enunciado como rebelión indígena, el PRI no va tener nunca más la consistencia aparente y coercitiva que tenía. Va a ser fácil vencerlo, incluso en las elecciones, como se ha evidenciado esto después. Pero, los zapatistas no estaban interesados en tomar el poder; la guerrilla se efectuó para obligar al Estado a dialogar con los hombres y mujeres invisibles o invisibilizados, los indígenas. Se trataba de una guerrilla distinta o de un uso distinto de la guerrilla, una guerrilla que reclama dignidad, reconocimiento por parte del Estado; poner en la mesa la cuestión olvidada, la cuestión colonial y de la colonialidad; colocar en la mesa, no como convidados de piedra, sino con voz propia, lengua propia, presencia propia, a los olvidados, a los indígenas. La guerrilla zapatista removió los cimientos del Estado y conmocionó al ser mismo mexicano.

Ciertamente esta es la matriz histórica, pero, ¿cuál es la matriz efectiva? El referente próximo. Indudablemente es Tlatelolco, la movilización estudiantil y concentración en la plaza donde se masacró y asesino  a las multitudes estudiantiles congregadas (1968). Ante la revolución cultural estudiantil, que pedía autogestión, autodeterminación, los jerarcas del Estado vieron en esta movilización una afrenta  a la nación y una fuga de la institucionalidad estatal coagulada. La respuesta fue de una violencia descomunal; se optó por el asesinato masivo, así como se había optado por la traición y el asesinato de Emiliano Zapata, para acabar con la revolución agraria y reducirla a una reforma agraria institucionalizada y controlada.

Algunos sobrevivientes de la masacre de Tlatelolco huyeron a la selva lacandona. Después de un tiempo, el grupo guerrillero, que huía del norte, perseguido, fue a buscar a sus compañeros, aquellos sobrevivientes de la masacre. La matriz entonces efectiva de la re-insurrección zapatista es este acontecimiento intenso y dramático de la revolución cultural estudiantil de 1968. Este acontecimiento es el referente de la guerrilla, la sublevación indígena zapatista. Se entiende entonces que sobre la base de esta revolución cultural, de esta nueva constitución subjetiva, se produzca ese desplazamiento de la formación enunciativa zapatista. Un nuevo discurso de-constructivo, autogestionario, auto-determinante y comunitario. Fueron las comunidades mayas, donde se insertaron estos guerrilleros, las que los re-educaron, interpelados por los saberes indígenas, por la fortaleza ética y cultural de las comunidades mayas. El marxismo de los guerrilleros tuvo que ser revisado.

Ahora bien, si hablamos de matrices, es la estructura de larga duración, es el ciclo largo, es  la memoria larga, lo que entra en juego. Es la relación de las comunidades mayas con la tierra, el territorio, los ciclos del suelo, los ciclos del agua, los ciclos del aire, los ciclos de los bosques; es en definitiva, la relación con la vida, lo que está en el comienzo, diremos, metafóricamente, eterno de la vida. Lo que en lengua colonial se llama indígena es esto, lo común, las formas de dar curso a lo común, de efectuar lo común, de convivir en lo común. Es también la cultura de los cultivos, la cultura del maíz, la cultura de la milpa y los tejidos.

Los guerrilleros mestizos que llegaron a la selva lacando tienen en la constitución de su ser al “indígena”; no podía ser de otra manera. No hablamos biológicamente, pues todos lo somos, todos somos mestizos, sino de subjetividades, de mestizajes subjetivos; es decir, de afectividades, de sensibilidades, de imaginaciones e imaginarios, de reflexiones y memorias. Los y las mestizas son como espesores de intensidades en torbellinos encontrados, contrastados. Nunca saben quiénes son, aunque este dilema sea también de los no mestizos; empero, en los mestizos es un dilema desgarrador. Creyeron encontrar la realización en el padre blanco; pero, esta imitación los llevó a perderse en el laberinto del reconocimiento. Solo pueden encontrar la paz volviendo al vientre de la madre indígena. Por eso, cuando los mestizos se encuentran sinceramente, honestamente, abiertamente, humildemente, con los indígenas, se reeducan, aprenden, se des-constituyen para reconstituirse de otra manera. Es esta una enseñanza que se debe aprender de los mestizos zapatistas, que, a su vez, asimilaron de los zapatistas indígenas.

La primera enseñanza es no ser vanguardia, mejor dicho, no creerse vanguardia. Al contrario, ser “retaguardia”, si podemos usar eta palabra, metafóricamente. Mucho mejor, ser parte de la comunidad, de las formas de organización de la comunidad. En principio, sobre todo en el momento militar, cuando estalla la guerrilla, había subcomandantes, los comandantes eran las autoridades de la comunidad. El EZLN contaba con ciertas atribuciones de decisión independiente; los subcomandantes, eran como las autoridades militares, el subcomandante Marcos era como el vocero del EZLN. Con el transcurrir del tiempo, sobre todo con la acumulación de experiencia, se han diluido estas jerarquías; todo queda a cargo de la comunidad. La educación, la “escuela”, el ejército, la defensa, la vocería, la política, la economía, las relaciones, etc. Los últimos rangos individualizados se han diluido. Los que atienden a los visitantes, a los que van a recibir un poco de enseñanza comunitaria, son recibidos por los y las custodias, una familia se hace cargo de la visita, quien participa de las actividades cotidianas de la comunidad.

Ciertamente, el territorio zapatista es pequeño, en comparación con la geografía mexicana, además de estar rodeado por el ejército mexicano, las empresas capitalistas, y estar atravesados por comunidades no zapatistas. Empero, donde las comunidades zapatistas se encuentran, ejercen su autonomía, su autogobierno y su autodeterminación. Las diferencias se han dado entre las comunidades zapatistas y las comunidades no zapatistas; sobre todo son notorias las diferencias sociales, en lo que respecta a la salud, a la educación, a la cohesión social, a la soberanía alimentaria, a la formación y constitución de sujetos y subjetividades. El territorio y la sociedad zapatista, compuesta por comunidades autónomas, se ha transformado profundamente. Hablamos de territorios liberados, donde se ejerce una ruta distinta, alternativa. Estas transformaciones en las subjetividades, en el desenvolvimiento comunitario, en distintos planos, hablan de la fortaleza de la “estrategia” zapatista.

La segunda enseñanza es que no se debe tomar el poder, sino desmontarlo, des-construirlo; es decir, destruirlo, entendiendo que esto implica desarmarmarlo, desacoplarlo, en sus distintas formas polimorfas de manifestación. Tomar el poder implica tomar el lugar del poder, el espacio del poder, por lo tanto reproducirlo con sus nuevos ocupantes. Este es el error de todos los “bolcheviques”, también de los nacionalistas revolucionarios y de los populistas. Cuando se toma el poder, el poder transfiere sus estructuras y sus funcionamientos a los nuevos detentores del poder, aunque estos hayan cambiado su institucionalidad, como en el caso de los socialismos reales, peor aún si esta institucionalidad no ha sido cambiada, sino tan solo barnizada, como en el caso de  los nacionalismo y los populismo.

La tercera enseñanza es que no hay una “teoría revolucionaria”, por lo tanto, tampoco hay iluminados. Lo que se tiene son saberes colectivos; en el caso de la sublevación comunitaria, saberes subversivos, saberes y prácticas alterativas, que tejen otras composiciones sociales, creando mundos alterativos. Las teorías críticas pueden ser incorporadas en las hermenéuticas e interpretaciones colectivas; empero, como parte de los tejidos, de las texturas, de las composiciones comunitarias. Todo entra en devenir, forma parte de la constante creación de la potencia social.

La cuarta enseñanza es ética. Hablamos no sólo del sentido comunitario, las sensaciones, los afectos, los valores compartidos comunitarios, sino de la renuncia a las jerarquías y a los protagonismos, que es una de las formas veleidosas del ejercicio del poder.

La quinta enseñanza es estratégica. No se renuncia a la defensa, por lo tanto  a la organización militar; sin embargo, lo militar no se convierte en la preocupación principal, no se convierte en el plano principal de las actividades, como en el caso de los proyectos y experiencias guerrilleras dadas en el continente y todavía efectuadas. Lo militar no puede superponerse a la autonomía comunitaria, al ejercicio común de lo comunitario, al ejercicio comunitario de lo común, a la deliberación y decisión colectiva. Lo principal no es lo militar; es apenas una herramienta, un recurso, en el curso de la lucha, que ocupa múltiples planos. Lo principal está en la autodeterminación, autogestión y autonomía comunitarias. Lo principal son las transformaciones constantes, aunque sean imperceptibles, a veces.

La sexta enseñanza es política o, si se quiere, de pedagogía política. Se trata de enseñar con el ejemplo, de convertirse en referente, de irradiar por difusión, en el sentido del difusionismo cultural. No se pierde la comunicación con el pueblo y la sociedad mexicana abigarrada; al contrario, se mantiene un contacto permanente, mediante la interpelación a su ser. ¿Quiénes somos? No podemos seguir haciendo lo que nos ha convertido en subalternos, hay que escapar de esas prácticas reproductivas de lo mismo. Hay que crear otros mudos, mediante otras prácticas, emancipadoras, hay que constituir subjetividades libres y creativas, mediante la estética de otros imaginarios. Hay que hacer política, pero, no la política que quiere que se haga el poder, incluso con la invitación perversa y seductora de que se lo tome, de una u otra manera, violentamente o electoralmente. Pues esto es caer en la trampa de la reproducción.

No vamos  seguir con la lista. Estas parecen las enseñanzas principales. Lo importante es señalar que otra estrategia revolucionaria es posible, que no sea la eterna reproducción del poder.                                                          

 

Subversiones en las periferias del sistema-mundo capitalista

El siglo XX se inaugura con la subversión de los “bóxer”, calificados así, en inglés, por los británicos, quienes se llamaban a sí mismos los guerreros del cielo celeste (Tai-ping). Los guerreros del cielo celeste estaban inspirados en una combinación hermenéutica, que hoy podríamos llamar intercultural; eran taoístas y cristianos. Esto, si se quiere, en lo que respecta a la “ideología”. En lo que respecta a la historia efectiva, que obviamente no se desentiende de la “ideología”, ni de los imaginarios, sino haciendo hincapié, a pesar de las composiciones materiales e imaginarias, en las prácticas y en las relaciones, los guerreros del cielo celeste son monjes, relacionados también, con una parte de la burocracia monárquica, que decidió enfrentar a la ocupación colonial e imperialista de los puertos chinos. Este levantamiento es una de las insurrecciones más sugerentes del siglo XX, que quizás haga inteligible las insurrecciones desatadas en este siglo, que Alain Badiou llama ultimatista, en las periferias del sistema-mundo capitalista.

Los monjes taoístas son “intelectuales” dedicados a prácticas espirituales, de meditación, de auscultación íntima; intérpretes del devenir inherente a la vida y al cosmos, el ying yang. También son monjes maestros en las artes marciales, por lo tanto guerreros, en momentos de emergencia. La ocupación imperialista en los puertos chinos, sobre todo británica, que es el imperialismo que más han ganado con el usufructo comercial de los puertos, fuera de la ocupación francesa, alemana, japonesa, incluso rusa, remueve los cimientos legendarios y milenarios del gran imperio manchú. No son las mercancías británicas las que derrumban la muralla china, como metaforiza Marx; el capitalismo “moderno”, es decir, europeo, ingresa por los puertos. Fueron los mongoles los que ya atravesaron la muralla china, siglos atrás, antes que Marx naciera. Los monjes, sobre todo taoístas, comprenden los alcances de la amenaza, pues destruía el devenir del curso de la vida. Una parte de la burocracia monárquica, que podríamos llamar “nacionalista”, usando términos “modernos”, también no corrupta, como la parte burocrática comprometida y cómplice de la ocupación, no solamente se opone, sino que prepara la resistencia y, después, la ofensiva contra los ocupantes extranjeros. La sublevación de los “bóxer” sorprende a las embajadas ocupantes, que eran territorios sojuzgados militarmente, que, además instauraron formas de vida occidentales. El ejercicio diplomático no era otra cosa que la decorosa forma “coctelera”, mediante la que se ponían de acuerdo las potencias imperialistas, fuera de ser el mecanismo de coerción y de presión frente a la monarquía china y la burocracia.

Después de los enfrentamientos con los ejércitos imperialistas en las ciudades portuarias, los guerreros del cielo celeste realizan una larga marcha, que va a ser el antecedente matricial de la larga marcha del ejército rojo chino, bajo la conducción de Mao Zetung. Hay pues un substrato cultural que conecta las dos largas marchas, aunque este substrato sea negado por la “ideología” bolchevique del PC chino. No se trata de recurrir a la tesis del inconsciente colectivo del psicoanálisis de Jung, sino de comprender una conexión histórica entre las dos marchas. De visibilizar las estructuras de larga duración que explican ciclos largos y memorias largas, que terminan sosteniendo las rebeliones anti-imperialistas. Ciertamente el marxismo en China, el uso y la adecuación del marxismo a las condiciones chinas, va a ser un instrumento de análisis y de interpretación apreciable para descifrar las claves del mundo de los ocupantes, el llamado modo de producción capitalista. Arma con la que no contaban los guerreros del cielo celeste. Empero, llama la atención la represión consciente, en sentido psicoanalítico, de los marxistas chinos, de este substrato cultural, de la memoria larga china, a pesar que será el mismo ejército rojo que recorra casi el mismo decurso de la larga marcha de los Tai-ping, recogiendo simbólicamente las armas enterradas en aquella época inicial. Estos contrastes, estas contradicciones, nos muestran los intensos síntomas de las experiencias acumuladas en las memorias de los pueblos, en este caso de las periferias de este sistema-mundo capitalista.

Desde la perspectiva de las estructuras de larga duración, los guerreros del cielo celeste son los precursores del ejército rojo chino, y el taoísmo cristianizado es el precursor de la interpretación china del marxismo, de las tesis orientales. Que esto no sea consciente es otro problema. El marxismo es un acontecimiento imaginario e “ideológico”, si se quiere, también teórico, transversal, en tanto que el substrato cultural sobre el que se asienta el taoísmo es un acontecimiento, por así decirlo, longitudinal. No es que el taoísmo sea un acontecimiento longitudinal, pues puede ser también transversal, aunque de un ciclo de más larga duración, sino el substrato cultural, el magma imaginario, usando la figura propuesta por Cornelius Castoriadis, sobre el que se asienta el taoísmo. Entonces, a partir de esta apreciación, podemos concluir en una hipótesis: La historia no es lineal, sino un espacio-tiempo curvo, que se curva por efecto de la masa gravitatoria de los acontecimientos intensos. Las dos largas marchas están más próximas de lo que creen, que están alejadas, los historiadores de la historiografía, de la historia universal y el propio materialismo histórico.

No estamos de acuerdo con la tesis de Martín Malia, que supone que la “ideología” marxista, en su versión bolchevique, explica el descomunal derroche de voluntad, que trasforma el ex-imperio zarista, en las condiciones experimentadas en la Unión Soviética, aboliendo la sociedad civil vulnerable y estatalizándola, creando una nueva “realidad” social. La “ideología” tomada como totalidad, como dice Malia, no puede convertirse en la “explicación” última de la revolución rusa y de su tragedia, incluso si se añaden condiciones catastróficas como las de la primera guerra mundial, sus efectos destructivos de la institucionalidad de la monarquía constitucional rusa. Pues faltaría explicar la fuerza de irradiación de la “ideología”, que no puede hacerse sino por su propia arqueología. El marxismo ruso también ha escondido una de sus matrices culturales, el populismo ruso, si se quiere la concepción política y teórica de la vía campesina, diríamos hoy,  rusa. Se produce la misma represión consciente, como en el caso chino, de este substrato politico-cultural, sobre todo en los bolcheviques, que son los que más van a develar esta proximidad.

El mujik, el campesino, es la alteridad de la vía occidental, de la vía capitalista, pero también de la vía marxista, sobre todo en la versión de los mencheviques. Estos temas ya habían sido planteados por Maksim Kovalevsky[35] a Marx, quién los retoma en sus cuadernos, haciendo anotaciones asombrosas. La comuna campesina, MIR, como vía alternativa hacia el comunismo, saltando el capitalismo. No son los bolcheviques los que replantean esta posibilidad abiertamente, sino el mismísimo Lenin, hermano de un populista revolucionario fusilado por la represión zarista. Aunque lo hace de una manera matizada, a partir de su interpretación del reparto negro, la reforma agraria, cuando todavía tenía apreciaciones positivas sobre la comunidad campesina rusa.

La lucha larga contra el zarismo la dan las distintas corrientes populistas; ellos son los que merman la legitimidad “ideológica” del imperio zarista. No se puede comenzar la historia de la revolución rusa sólo a partir de 1917 o, ampliando un poco más, sólo desde 1905, obviando la larga tradición de luchas de los populistas, sus teorías políticas y sus interpretaciones de esta conformación histórica-social-cultural euroasiática, de aplastante mayoría campesina. Que hayan triunfado los bolcheviques y no los populistas no es razón para obviarlos, desconociendo el substrato histórico-cultural del que forman parte. La caída de los bolcheviques, después de setenta y cuatro años, no habla precisamente de un triunfo de largo plazo. Los campesinos no desaparecieron, a pesar de los Koljoz, de la colectivización y mecanización obligada. Dieron varios dolores de cabeza, desde el comienzo, al flamante Estado Soviético, después al propio gobierno todopoderoso de Stalin. Los campesinos, la presencia abrumadora de los campesinos, no sólo expresaba la otra vía al comunismo, como creían los populistas radicales, sino que fueron la corporeidad social que contiene el substrato cultural de la alteridad a la vía occidental, en esa transición dramática del comunismo de guerra, después de la ruta contrastante de la NEP, para volver a un comunismo militarizado, que no era otra cosa que la concentración de fuerzas y voluntades para la realización de la revolución industrial militarizada, idea compartida tanto por Lenin, Trotsky y Stalin.

La matriz del populismo ruso es anarquista, con lo que quiere decir esta clasificación y conceptualización en toda su variedad y diferencias. Como notoria influencia en los populistas del periodo “Tierra y Libertad” (Zemelia y Volia) se encuentra el teórico y activista anarquista Mijail Bakunin, quien tiene fuertes discusiones con Karl Marx.  Este periodo se caracteriza por la “ida al pueblo”; en principio la ida al campo, a convivir, aprender y organizar la lucha con los mujik, los campesinos; después por el recurso al terror, al comienzo como defensa y respuesta a la represión, seguidamente como propaganda y publicidad, como agitación y convocatoria al pueblo a luchar; para concluir, difícilmente y con desacuerdos, en la lucha política por los derechos y la Constitución, sin abandonar el objetivo socialista, que los había acompañado en toda su historia a los populismos rusos. En esta última etapa ya se produce el retorno de la lucha a las ciudades, convocando principalmente en las universidades. El periodo de “Voluntad del Pueblo” (Narodnaia Volia) ocupa a los populistas en desentrañar el fenómeno del capitalismo y sus consecuencias en el trastrocamiento de la formación y estructura social rusa, particularmente en el campo, donde el impacto del capitalismo era devastador. Consideran, en parte, al capitalismo ruso una promoción artificial del Estado y de la autocracia, un invento suspendido, al margen de la vitalidad del pueblo ruso, primordialmente campesino. Son muy sensibles al detectar la formación de clase de una burguesía rural, conformada por los kulak, aunque consideraban el fenómeno de la proletarización campesina como arbitraria e innecesaria, llenando las ciudades de desocupados, que no eran completamente empleados en las fábricas. El periodo de la “Voluntad del Pueblo” corresponde a la lucha populista contra el capitalismo; sin dejar de afincar el proyecto socialista en los campesinos, como lo habían hecho los anteriores populismos.

El populismo ruso atraviesa el siglo XIX, particularmente es importante su participación y difusión durante la segunda mitad, llega al siglo XX influenciando a las nuevas versiones socialistas, incluso a las corrientes marxistas. A pesar de la celosa demarcación de los bolcheviques, principalmente de Lenin, respecto de la herencia populista, en relación a sus interpretaciones sobre el particularismo ruso, diferenciándose de su opción campesinista, los bolcheviques, en la práctica, manifestaron efectivamente portar esta herencia. Las tesis orientales que postulan la alianza obrero campesina como articulación revolucionaria en la transición al socialismo, combinando tareas democráticas y socialistas, basados en la teoría del desarrollo desigual y combinado, hablan de ello, confirman compartir “inconscientemente” esta herencia. Mucho más cuando en la práctica se impone el comunismo de guerra, en plena guerra civil, se convoca a los campesinos pobres a combatir a los campesinos ricos. Si terminan instalando koljoz, que no tiene nada de campesino, sino es la “revolución industrial” llevada al campo, es porque la emergencia de la crisis alimentaria en las ciudades les obliga  ello, adelantándose, aunque hubieran tenido en mente hacerlo en algún momento del “desarrollo de las fuerzas productivas”.

La historia efectiva no es la historia imaginada, la reconstrucción teórica o “ideológica”; la historia efectiva despliega todos sus tejidos, texturas, redes, nudos conexiones, constantemente, en distintas composiciones y combinaciones coyunturales, periódicas, epócales. La historia efectiva es material, usando esta palabra tan conocida y problemática, es molecular, se mueve en un espesor de intensidades, que comprende distintos planos, que se curvan ante la gravitación de los acontecimientos. La historia imaginada, teórica o “ideológica”, es una reducción, una interpretación reducida, usada políticamente, para legitimar las acciones en un presente. No se puede asumir como “verdad” lo que los protagonistas dicen de sí mismos, cómo se conciben, cómo narran su propia historia; esta es una apreciación ocasionada por una perspectiva, que privilegia una referencia como si fuese absoluta. Esta perspectiva no reconoce la relatividad de la perspectiva, la relatividad de la referencia; por lo tanto, no reconoce la complejidad del acontecimiento. No se trata de pedirles a los protagonistas que lo hagan, sino decir que, en un presente como el nuestro, no se puede seguir reconstruyendo historias lineales, historias teleológicas, historias a partir de la preocupación de la legitimación, sino que estamos empujados a comprender la complejidad de los acontecimientos históricos.

En este sentido, decimos que el ejército rojo chino está más cerca, de lo que cree, de los guerreros del cielo celeste, así como los bolcheviques están más próximos, de los que consideran, de los populistas rusos. Lo mismo ocurre con la historia de las otras revoluciones dadas en la modernidad, temprana, media y tardía. Las teorías no son “verdades”, en su sentido absoluto, son instrumentos provisorios para resolver problemas, no solo de interpretación y explicación, sino, sobre todo, para la acción y las prácticas. Que se haya autonomizado la teoría y se la haya convertido en la mirada privilegiada, lugar desde donde se ordenan los hechos, como si tuviese vida propia, es un fenómeno, por así decirlo “ideológico”, un fetichismo de la teoría. Esto ocurre particularmente en las teorías llamadas “revolucionarias”. Llama la atención que ocurra patentemente, fehacientemente y excesivamente, en el marxismo, que es donde se ha desarrollado la teoría de la “ideología”, aunque esta se haya circunscrito al fetichismo de la mercancía y no haya expandido su acierto a la economía política generalizada.

 

La recurrente insurrección mexicana

La primera sublevación zapatista

Hay una imagen de México, entre otras, empero quizás recurrente, explotada cinematográficamente, fuera de otros estereotipos de la pantalla; esta es la imagen de México insurgente. No es una imagen desacertada; al contrario, se acerca a una veta perdurable en la historia política de México. Empero, habría que contextuar esta imagen en un campo configurante mayor, que es más pertinente, la de México intenso. Se puede decir que los mexicanos y las mexicanas viven todo de manera intensa y hasta desbordante. Hay como una inclinación pasional al momento de experimentar las vivencias, cualquiera sean éstas. En este sentido, las insurgencias se las vive con una intensidad mayúscula, sobre todo campesinas. La “cuestión agraria” forma parte inherente de la problemática histórica y social, la lucha por la tierra hace inteligible la formación social mexicana. La reforma agraria fue el tema de fondo de la revolución mexicana. La forma como se resolvió la “cuestión agraria” marca la historia posrevolucionaria. Sin embargo, el Plan de Ayala, la reforma agraria propuesta por el ejército campesino del sur, por el ejército zapatista, plantea el contraste, que forma parte del substrato del periodo revolucionario.

El Plan de Ayala dispone la devolución inmediata de las tierras a las comunidades, usurpadas por los hacendados en los gobiernos de Porfirio Díaz. La devolución se la arrancaba con las armas en la mano y ocupando tierras. Se planteaba la indemnización de las tierras con la tercera parte del valor, colocando al hacendado en la situación de que él debería demostrar ante los tribunales que la tierra les pertenecía, pues ya eran reconocidas de hecho como propiedad de las comunidades por el Plan de Ayala, validando la toma de tierra. La aplicación del Plan de Ayala significaba la conformación de lo que hoy llamaríamos territorios liberados; el establecimiento de milicias, es decir, un ejército popular, inmediatamente ligado a las comunidades; la construcción desde “abajo” de una forma política, si se quiere, de una forma de Estado. ¿Un Estado campesino? Es esto lo que hay que discutir. Es problemático aceptar la tesis de Adolfo Gilly, de que los zapatistas, de entonces, estaban entre el Estado burgués o el Estado proletario; en el periodo, ausente como propuesta política, pues el proletariado no estaba organizado como partido. Esta, obviamente, es una tesis bolchevique[36]. No por tal incorrecta, sino que,  a luz de las teorías críticas del Estado, desprendidas de las dramáticas experiencias “revolucionarias” y de las experiencias restauradoras pos-revolucionarias, es difícil sostener este dilema simple entre dos opciones contrastadas, sostenidas en el papel histórico, atribuido a dos clases “fundamentales” del modo de producción capitalista.         

Hay que hacerse algunas preguntas. ¿Los campesinos tienen en su imaginario al Estado, es propio de ellos? ¿Se plantean, de alguna manera, el dilema del Estado burgués o Estado proletario? Claro, que en la medida que el Estado les entrega tierras con una forma de reforma agraria, tienen en mente al Estado; también, cuando es el Estado el que les quita las tierras, conciben al Estado negativamente. Cuando el Estado participa en programas agrarios, el referente es el Estado. Pero, ¿es éste un imaginario propio, emergido del mudo campesino o es un imaginario compartido y asimilado, en sus relaciones con el resto de la sociedad y el Estado? ¿En la insurgencia campesina es este el imaginario radical campesino, usando este concepto de Castoriadis? ¿Puede darse una vía campesina? ¿Tiene que ser necesariamente Estado?

El problema de una buena parte de los historiadores de la revolución mexicana es que suponen un modelo histórico de antemano; es decir, suponen una direccionalidad dominante, una especie de fatalidad histórica; por otra parte, bastante reducida, bastante simple. Esta concepción de la historia no solamente es lineal, no solo es racionalista, en el sentido de la astucia de la razón, sino que ya tiene resuelto de antemano los problemas que debe resolver. No se trabaja la historia como espesor de posibilidades, menos como combinación abierta y composición desenvuelta de singularidades. No se responden a las preguntas cruciales: ¿Qué significaciones, qué implicaciones, tienen las insurrecciones campesinas? ¿Cómo explicar que las llamadas revoluciones socialistas proletarias se hayan dado en países de mayoría campesina? ¿Qué clase de formación social es la campesina? ¿Cuál es su racionalidad, ahora si racionalidad en el sentido de estrategias, inherente, en su relación con otras formaciones de las sociedades, con el mercado, con el capital, con el Estado? Tratar de comprender la insurgencia campesina desde el telos proletario ya es un sesgo grande, acallando al “sujeto” en cuestión, el campesino. También situar al campesinado como un bloque, más o menos homogéneo, siempre subordinado,  al la nobleza, a los terratenientes, al mercado, al capital,  a las ciudades, al Estado, es mirar al campesinado panorámicamente, desde las cumbres de la sociedad compacta. Llama la atención que no se haya considerado las formaciones campesinas desde sus articulaciones internas, desde sus potencialidades y posibilidades[37]. Entre los pocos que lo hicieron, se encuentran los populistas rusos.

Quizás los términos “cuestión agraria”, “cuestión campesina”, no sean términos lo suficientemente apropiados como para expresar el conjunto y los alcances de la problemática en cuestión. Recurriendo todavía al concepto marxista de capital como relación, diremos que se trata del capital, de la valorización del capital, de la acumulación del capital; cuando se expande, cuando se desarrolla, todo lo que toca lo convierte en capital, en sus distintas formas, en sus distintos grados de desvanecimiento. En lo que respecta a la tierra, la valorización a través de la renta, renta absoluta y renta diferencial.

Las tierras de comunidades, reconocidas desde la colonia, son expropiadas por los hacendados, por los latifundistas, por los agroindustriales, como los empresarios del azúcar en Morelos. La tierra se ha convertido en mercancía para el capital, aunque para los campesinos sea su herencia de la comunidad, su medio de subsistencia y, quizás, de un excédete que se lleva al mercado; es el ámbito de sus relaciones sociales, culturales y de reproducción. Los hacendados y empresarios, que, a vez, se afincan sobre la tierra comunal, expropiándola, que consideran que así se enriquecen, lo que es cierto, despojado  a la gente que califican de improductiva, no dejan de ser también mediaciones en el decurso de la acumulación del capital. El Estado también, de alguna manera, lo es, una medición. El capitalismo requiere de azúcar para llevarlo al mercado internacional, en tanto que el mercado nacional requiere bienes alimenticios para nutrir a la población de las ciudades. Desde esta perspectiva, la propiedad comunitaria es desdeñable; la vulneración de derechos comunitarios se puede interpretar de otra manera, se puede establecer otras leyes que lo permitan. Esta legitimación de la violencia expropiadora es tarea fácil en un Estado, en gobiernos, al servicio del capital.

El problema aparece cuando se sublevan los campesinos y retoman sus tierras, expropiadas indebidamente por los hacendados, empresarios y el Estado, pues cortan el flujo de la acumulación de capital, hacen visible las otras caras de la tierra no-mercantiles, develan otras “realidades”, que no son productos del poder ni del capital; cuestionan el Estado, el orden impuesto, la propiedad latifundista y empresarial, y abren rutas, en los nudos de posibilidad de un presente, a otros mundos. Por eso, el problema no concluye con la reforma agraria. Continúa, dependiendo de cómo se materializa la reforma agraria, de cómo se pacta, de cómo se constituye el Estado, que renace de la crisis revolucionaria, además de depender de cuáles son las demandas del sistema-mundo capitalista en otro presente.

En contraste y dualidad con los ciclos del capital, la revolución mexicana, que se prolonga desde 1910 a 1940, es una de las formas singulares y concretas de la insurrección permanente, de lo que llamaremos, provisionalmente, contra-capital. En otras palabras, de las resistencias sociales que se oponen a la reducción abstracta de la tierra, de los territorios, de los cuerpos, de la vida, a esta desposesión, a este despojamiento, a esta explotación y subsunción que se mide y significa como valorización del valor. Las insurrecciones, las sublevaciones, las rebeliones, de los campesinos, proletarios y pueblos, no pueden concluir mientras las formas del capitalismo los amenacen con subordinarlos y subsumirlos como formas mercantilizables.

Ahora bien, como dijimos en Devenir y dinámicas moleculares, no es que el Estado y el capital existan como tales, no tienen vida propia, no son “sujetos” que actúan, cuentan con autonomías aparentes[38]. Son imaginarios, son instituciones imaginarias. Lo que les anima, les insufla una aparente “vida”, lo que ocasiona su reproducción institucional, son las dinámicas moleculares sociales capturadas. Son efectos de masa, son efectos estadísticos, de las dinámicas moleculares sociales. En este sentido, estas representaciones del poder, el Estado y el capital, son los fantasmas de diagramas de poder establecidos en el territorio.                   

Desde esta perspectiva, las haciendas, las empresas, su expansión, la burocracia local y nacional, la iglesia, el ejército federal, no son mediaciones, son, mas bien, dispositivos de poder, son dispositivos de diagramas de poder. En el texto mencionado, también dijimos que todo diagrama de poder, es decir, el poder, en general, tiene como obsesión, el control de la vida; en este sentido, es un biopoder. El sistema-mundo capitalista es como conjuntos de mallas, de redes, de tecnologías, de dispositivos, que desencadenan, en su funcionamiento integral, el control y el pretendido dominio de la vida, en sus variados ciclos, en sus distintas formas y dimensiones; este control y pretendido dominio tiene un alcance planetario. Las formas locales, nacionales, regionales y mundiales  de la articulación del control y pretendido dominio de la vida, se complementan y coadyuvan, generando impactos  a distintas escalas.  Una pregunta, no adecuada, pero pertinente, es: ¿Para qué se quiere controlar y dominar la vida si una vez que se lo logre la vida muere, se detiene?

Es una ilusión estatal el creer que con el pacto posrevolucionario, que sirvió de cimiento al Estado institucional, al Estado-partido institucionalizado, se resolvió el problema de la convulsión y el conflicto social. En México no desaparecieron nunca las formas de expresión insurgente de la guerrilla, aunque se den de una manera diseminada, proliferante y micro. La estabilidad política aparente, institucionalizada, se dio desde 1940 hasta 1994, sin olvidar remesones ocasionales y circunstanciales. Y obviamente, sacando a luz, la crisis cultural de 1968, que interpeló, desde los estudiantes concentrados en la plaza de Tlatelolco, las bases imaginarias del Estado del pacto institucional. La guerrilla zapatista de 1994 volvió a poner en evidencia los vulnerables cimientos imaginarios sobre los que se sostienen el Estado-nación.

Dibujando un mapa de la distribución de fuerzas y tendencias en el campo configurante de la revolución mexicana, en sus etapas iniciales, vemos que por el norte campesinos y pequeños propietarios se levantan contra el Presidente Madero por el incumplimiento de promesas y acuerdos, denunciando patentemente su alianza con las familias porfiristas derrocadas. El levantamiento campesino en el norte, particularmente en Chihuahua, tiende  a un reconocimiento de la propiedad privada familiar. En el sur, en cambio, las comunidades campesinas levadas en armas, al principio en Morelos, después extendiéndose a los estados vecinos, exigían el reconocimiento de las propiedades comunitarias, lo que implicaba el reconocimiento de formas de propiedad combinadas, comunes y privadas. En el centro, no sólo geográfico, sino político, no sólo en la capital federal, México distrito Federal, sede del gobierno federal, sino en el centro del campo burocrático, institucional y militar, los caudillos se disputan  la representación presidencial, la silla de gobierno, el matiz y el perfil personal. Huerta, general de Madero, hace un golpe al presidente que lo acababa de designar para defender el gobierno y atacar a los golpistas que habían tomado el edificio de la Ciudadela, cuartel y almacén de la zona central de la Ciudad de México[39]. Cuando el gobierno es derrocado, da  la orden de fusilamiento del derrotado presidente y de su vicepresidente. Con la llegada al poder de Huerta, la sublevación campesina no se detiene sino que se extiende, ahora contando con el legendario Francisco Villa como jefe de la insurgencia en el norte.  El gobierno de Estados Unidos, preocupado por la extensión de la sublevación en el país vecino del sur,  apoya el golpe de Huerta buscando, el retoro institucional y del comercio. En este panorama del campo social y del campo político en crisis, la composición de fuerzas que escapa  redituar lo mismo, el círculo vicioso del poder, es la que corresponde  la insurgencia campesina bajo el liderato de Emilio Zapata.

 

Bolivia: 1952, ¿revolución inconclusa o revolución nacional-popular?   

Agustín P. Justo, conocido como Liborio Justo, así como por su nombre de guerra, “Quebracho”, escribió La revolución derrotada[40], refiriéndose a la revolución boliviana de 1952. De acuerdo a la teoría de la revolución permanente, las revoluciones proletarias y donde interviene el proletariado, deben concluir en una revolución socialista. Entonces, desde la perspectiva de la teoría, la revolución de 1952 es una revolución inconclusa, pues no ha devenido socialista. El “paradigma” para hacer esta interpretación de lo acaecido con la insurrección de abril de 1952 es la revolución rusa de 1917. El paradigma, no solamente contempla la transición, la conversión de la revolución democrática en una revolución socialista, sino también, el papel protagónico del partido del proletariado. Basándonos en lo que dijimos más arriba, esta interpretación corresponde a la exégesis de la voluntad revolucionaria. No vamos a caer en la discusión, también maniquea, de si esta interpretación es “subjetiva” u “objetiva”, realista o utópica, pues, ¿en qué teoría, en qué ciencia, en qué interpretación, en qué “representación”, no interviene el “sujeto”? La “objetividad”, como dice Karl Popper, es un acuerdo intersubjetivo[41]. La interpretación por la voluntad revolucionaria es una forma de saber, una de las formas del saber activista. El activismo accede a la “objetividad”, mejor dicho, construye  la “objetividad, hegelianamente hablando; es decir, la construcción del concepto, por intervención de la acción. Se trata de un saber que logra un conocimiento de mayor profundidad, que el conocimiento pretendidamente alejado del compromiso, hablamos de la pose de “neutralidad”, pues accede a palpar, a la sensibilidad, de las dinámicas sociales. Si bien este saber activista emplea la teoría voluntariamente o, si se quiere, produce una teoría voluntarista, la acción que desprende no está exenta de teoría. El problema no es éste, sino, que determinado tipo de saber activista, teleológico, ha transferido la voluntad, el deseo, proyectándola en la conjetura de la astucia de la razón, de las leyes de la historia, ocasionando, paradójicamente, algo inverso a lo que se buscaba. Se anula o inhibe la capacidad creativa de la voluntad, pues se actúa según las leyes “objetivas” de la historia.

Liborio Justo forma parte de los entusiastas intelectuales bolcheviques, en su caso, viniendo del PC y después convertido al trotskismo, que se impresionan con la insurrección armada boliviana, con la destrucción del ejército y con la existencia de las milicias obreras y campesinas. Por lo tanto, desde su punto de vista las condiciones “objetivas” de la revolución socialista estaban dadas. Lo que ha fallado son las condiciones “subjetivas”; el partido revolucionario, no ha podido ayudar a pasar al proletariado de la consciencia en sí a la consciencia para sí. Se trata no sólo de un discurso teleológico, sino de un una evaluación voluntarista que busca las fallas en la “ingeniería” insurreccional, en la “ingeniería” bolchevique. De ninguna manera se trata de descalificar estos discursos, ingresando,  por otro lado, al esquematismo maniqueo, sino de comprender su episteme, su formación enunciativa, así como también, sus prácticas de poder.

El antecedente de la revolución de 1952 es la guerra civil de 1949; cuando en Chuquisaca, Potosí y en Oruro, sobre todo en estos últimos departamentos, se organiza una insurrección contra el gobierno del pacto oligárquico y del PIR, que había derrotado al general nacionalista Gualberto Villarroel, que gobierna desde 1943 hasta 1946. Participan en la guerra civil militantes del POR, la parte de izquierda y obrera del PIR y el MNR, que había sido desplazado del poder, con la caída del gobierno nacionalista que apoyaba. La insurrección termina en una represión incruenta; se dice popularmente, que en Potosí faltaban los faroles para colgar a los insurrectos.

En 1951 se dan las elecciones nacionales, donde votaban sólo hombres; propietarios privados e ilustrados; incluyendo a “clases” medias y artesanos. El MNR gana las elecciones. Como respuesta a esta victoria electoral, la oligarquía responde con un golpe militar, instaurando una junta, a la cabeza del general Ballivián, que desconoce los resultados electorales, impidiendo que el MNR asuma el gobierno. Ante esta violación de derechos y vulneración de la democracia, el MNR decide conspirar y preparar un golpe militar, involucrando al ministro de gobierno, general Antonio Seleme. Cuando estalla el golpe, el 9 de abril, que involucra a la policía, la reacción del gobierno es inmediata, moviliza al ejército, y el golpe comienza a ser derrotado. En su desesperación el gobierno convoca a los sindicatos, los que responden inmediatamente, salen a las calles a luchar. Los obreros en Villa Victoria combaten heroicamente al ejército, los mineros de Milluni se descuelgan de la ceja de El Alto y toman la ciudad de La Paz. Los mineros de Oruro toman los caminos, así como la ciudad, cortando la posibilidad de la llegada de refuerzos a la sede de gobierno desde el sur. En tres días de combate se vence al ejército. Varios cuarteles se rinden; por último, los cadetes del Colegio Militar de Irpavi terminan rindiéndose a los comandos de Juan Lechín Oquendo. El golpe militar se transformó en una insurrección victoriosa.

En Historia y lecciones de la revolución boliviana, Tinta Roja escribe:

Se llega a una situación donde la rosca se ve obligada a llamar a elecciones y gana el MNR el 14 de Mayo de 1951. Sin embargo, el  presidente, Gral. Ballivián, las declaró nulas y continuó su gobierno hasta el 9 de Abril de 1952. Víctor Paz Estensoro, el presidente electo, se ve obligado a exiliarse en la Argentina de Perón, hasta el estallido de la revolución.

Sucede que uno de los hombres del gabinete de Ballivián, el Gral. Antonio Seleme, en una conspiración conjunta con el MNR, planean un golpe de Estado. Previamente -el 6 de Abril-, en una reunión secreta entre la elite del partido y el general, éste hace un juramento de lealtad al mismo. Todo era parte del plan que terminaría por llevar al poder a Seleme apoyado por el MNR, las tropas bajo su mando directo y la policía paceña que debía aportar armas para abastecer las milicias del partido. El plan debía ser un golpe rápido aunque, conociendo lo conflictivo del país, los implicados temían que la situación escape de su control.

Hacia el 8 de Abril, Seleme entregó algunas armas para miembros del MNR y preparó los aspectos técnicos del levantamiento. Por esas horas, el Gral. Ballivián, con serias sospechas, por los movimientos de Seleme, lo cuestiona para saber qué estaba tramando y éste le jura lealtad por enésima vez.

Desde tempranas horas de la madrugada del día 9 de Abril, el MNR se encontraba literalmente listo para la acción, esto es, esperar el llamado para copar las calles y los espacios públicos del Estado, llevando a cabo el plan predeterminado. El líder del partido era Paz Estensoro, pero al hallarse en Buenos Aires exiliado, la dirección política del levantamiento recae en manos de Hernán Siles Zuazo. En una acción coordinada, los carabineros y las milicias del MNR, se apoderan de los lugares estratégicos del Estado y tras el aparente éxito de los rebeldes, se proclama por radio a las 6 de la mañana el triunfo. Pero desde entonces, las tropas leales se lanzan a reprimir la insurrección y empieza el combate cuerpo a cuerpo por toda la capital. El presidente Ballivián, dirige las operaciones junto a su Estado Mayor, desde el Colegio Militar de La Paz.

La capital del país se hallaba dividida en dos partes. De un lado, colmada de militares leales al gobierno y por otro las milicias del MNR que a cada instante se empiezan a sumar masivamente las clases más humildes, los pobres de la ciudad, estudiantes y trabajadores. Se levantan barricadas en cada esquina que se nutren de cada vez más y más trabajadores.

Se amplifican las milicias, de a poco van dejando de ser exclusivas del MNR. Las patrullas revolucionarias -que se improvisan en el mismo instante de la lucha-, prácticamente van al combate sin disciplina y mal armadas, contra el ejército. Pero se combate con heroísmo y alta moral revolucionaria y de querer acabar con el gobierno, de años de represión, censuras y mentiras.

Las milicias se organizan para asaltar las armerías y con éxito saquean la plaza militar de Antofagasta. Se combate incesantemente, se derrama sangre y hay muertos de ambos bandos, pero ni siquiera hay tiempo de recoger los cadáveres. El Gral. Ballivián, desesperado, llama a todas las tropas más cercanas a la capital a sofocar el levantamiento que pronto llegarían al rescate.

A través de las radios la noticia de los acontecimientos en la capital, se expande como un rayo por todo el país. Mientras tanto, empiezan los preparativos en los campamentos mineros que acuden al socorro del levantamiento y pronto lo harán suyo. Dunkerley nos comenta que:

“En términos netamente militares, los rebeldes estuvieron en franca desventaja en abril de 1952. Empero, conviene no olvidar que un ejército de conscriptos, solamente tiene ventaja marginal ante un grupo de civiles armados cuando muchos de éstos tienen entrenamiento militar y mayor decisión que los jóvenes y nerviosos reclutas estrictamente comandados. Este factor indudablemente fue esencial la noche del 10 de abril, cuando una luna llena anuló totalmente la superioridad lograda por el ejército al ordenar un corte de energía eléctrica en toda la capital. A medida que descendían las columnas de El Alto y subían desde Miraflores y San Jorge, las tropas tomaron conciencia de que los trabajadores fabriles organizados en grupos guerrilleros maniobraban mejor que ellos por su mayor conocimiento del terreno y porque en su mayoría, obraban por iniciativa propia[42].”

La decisión y valentía de los obreros fabriles, influye en el enemigo: muchos reclutas se rinden voluntariamente, otros se pasan del lado de la revolución, pero la gran mayoría empieza a desmoralizarse.

A la mañana siguiente, el 10 de Abril, los combates no cesan, las patrullas revolucionarias van por todo y por todos sus enemigos. Es ahí cuando hacen su entrada los mineros de Milluni, armados de fusiles y cartuchos de dinamita, atacan sorpresivamente a la retaguardia del ejército. El pánico se apodera de los soldados. Mientras tanto en Oruro las jornadas de abril son realmente violentas. Los regimientos Ingavi, Camacho y Loa, fueron derrotados por las milicias mineras y el pueblo luego de intensos combates.

Lo auténticamente heroico se da cuando los mineros de Milluni, vencen a las fuerzas del Regimiento ‘Camacho’, toman la estación de  tren de El Alto, se apoderan del mismo y se siguen repartiendo armas y municiones entre los pobladores. Arrojan dinamita a lo que queda del ejército, ya sin mando militar, en franca retirada. En La Paz se reinician el avance hacia La Ceja, pegados al cerro, reptando, desde cuya cima los soldados aún disparan[43].

Una de las conclusiones descriptivas del texto expresa los resultados:

Para el 11 de Abril, siete regimientos profesionales de las FFAA son vencidos. Queda claro, que el gran vencedor de las jornadas de Abril: es la clase obrera, que con su intervención, logró quebrar en dos al ejército, ganando a un sector del mismo para la revolución.

Siguiendo con la narración, se continúa con una cita:

Veamos como caracteriza Guillermo Lora a la clase obrera en este periodo:

“La combatividad explosiva del proletariado boliviano es excepcional y denuncia la influencia campesina (cuya historia está llena de actos de heroicidad incomparable y de actos sanguinarios). Su extremada juventud (no solamente por haber aparecido recientemente, sino por la excepcional juventud física de sus miembros, cuyo promedio de vida no alcanza los 30 años) es otra de las causas de esa combatividad. Nuestros sindicatos no presentan capas aristocráticas, formadas por el pago de salarios preferenciales y por la concesión de una serie de privilegios, lo que hay es una especie de nivelación en la miseria[44].” 

Y mas adelante caracterizando el proceso abierto y el lugar que le toca al MNR en el poder dice:

“El MNR se vio a la cabeza de un movimiento motorizado por el programa que le era totalmente extraño (…) Dos eran, pues, los objetivos inconfundibles de la revolución, desde el primer día, y se puede decir que sintetizaban las aspiraciones nacionales y toda la historia del movimiento revolucionario: la liquidación del latifundio (vale decir del gamonalismo como sistema) y la nacionalización de las minas[45].” 

El día 15 de abril Víctor Paz Estensoro vuelve del exilio en Buenos Aires y asume como presidente “prisionero de las masas”, dependiendo del apoyo de los sindicatos  y  “ministros obreros”. Las milicias obreras armadas, todavía son dueñas de la ciudad de La Paz y en varios centros mineros como Oruro, los trabajadores, también permanecen armados. Todos los sindicatos  en las grandes minas asumen elementos de “control obrero” de la producción y se da una situación de “doble poder”. Decimos doble poder, porque el 17 de abril se funda la Central Obrera Boliviana, a lo que como Liborio Justo, la caracteriza como un “soviet” (que en ruso, significa “consejo”).

Veamos con que mecanismos el MNR en el poder, que sube con “traje prestado”, es decir con un léxico político “revolucionario” y “progresista” cuyo verdadero objetivo es reconstruir el Estado burgués, las FFAA y la policía para volver a la normalidad burguesa, o sea, a la explotación cotidiana de la clase obrera, y  por ende, a frenar la revolución. Justo nos comenta que:

“A las pocas semanas del 9 de abril, el “prisionero del Palacio Quemado”, se dio maña para postergar la nacionalización de las minas, principal demanda del pueblo de Bolivia, apelando al subterfugio de designar una comisión que estudiara el paso y dictaminara al efecto, paso en el que tuvo la colaboración de la burocracia del Lechín, y este hecho, capital en el propósito de frenar la revolución, produjo un detenimiento del ritmo con el que se manifestaba el fervor de la masa, siendo aprovechado por el oficialismo para tomar medidas que señalan el comienzo de la contrarrevolución. Y tales medidas se orientaron, desde el primer momento, hacia la destrucción de la democracia sindical y la burocratización del poder adversario: la COB, y para eso contó con la activa colaboración del estalinismo[46].”

Mientras los obreros desfilaban en las calles de la capital, y hacían gigantescas asambleas, con el fusil al hombro, querían convertir a cada fábrica, mina y unidad productiva en una trinchera de la revolución. El MNR, empieza a transformar a las milicias en exclusivas de su partido y bajo su dirección y disciplina. En este sentido Liborio Justo, plantea otro mecanismo para desactivar la revolución en lo que respecta al sufragio universal:

“La concesión del voto universal, establecido por decreto el 21 de julio de 1952, con lo que se ponía fin al voto calificado que había existido hasta entonces, el que dejaba al margen de las urnas a los analfabetos. La concesión del voto universal , que en otras circunstancias hubiera significado una medida altamente progresiva, tenía un sentido muy distinto en el momento en que se decreto, primero, por ya existía en los hechos una voluntad universal que se expresaba por conducto más efectivo de los sindicatos y de las armas, y para manifestar la cual ya se había dejado sin efecto la discriminación alfabética , y el llamado a las urnas en estas circunstancias solo trataba de distraer al pueblo del camino que llevaba e ilusionarlo para que obtuviera con los votos lo que ya había obtenido con las balas; y , segundo , porque con el camino electoral se trataba de ahogar al proletariado bajo la masa del campesinado[47].”

Otra de las cuestiones, que el MNR hace para frenar el movimiento iniciado el 9 de Abril es, el desmantelamiento del control obrero de la producción. Aquí también lentamente se vuelve a la “normalidad” del trabajo a reglamento convencional. Finalmente Liborio Justo da cuenta de la medida más importante de esta política:

“La medida contrarrevolucionaria mas importante tomada por el gobierno del MNR fue la reorganización del Ejército, que había sido disuelto y desarmado por el pueblo, decretada el 24 de julio del 1953, y la reapertura del Colegio Militar. El pretexto fue la necesidad de crear el Ejército de la Revolución Nacional, embebido en el espíritu de la misma, cuyas filas estarían abiertas a la clase obrera, y a pesar de la decidida animadversión del proletariado a la adopción de tal medida, manifestada en numerosas decisiones al respecto,  la propia dirección de la COB, con Lechín al frente, coadyuvó en dicha tarea[48].” 

Será recién el 31 de Octubre de 1952 el día donde Víctor Paz decreta la nacionalización de las minas, en términos burgueses y pactando con los “barones del estaño” garantizándoles una suculenta indemnización.

Nótese como se tarda tanto tiempo, con una dirección burguesa como la del MNR en tomar medidas urgentes por las que se derramó tanta sangre. Es muy grande la diferencia si comparamos los decretos firmados por Lenin ni bien se hacen cargo del poder en Octubre de 1917: el decreto de la Paz y el de la reforma agraria. Tardo menos de una hora en proponer la firma de ambos decretos en el II Congreso de los Soviets de toda Rusia, irradiado por el calor mismo que generó haber tomado el poder para los trabajadores, soldados y campesinos el 25 de Octubre de 1917.

Y el 2 de Agosto de 1953 el gobierno dicta la reforma Agraria para canalizar en los marcos legales burgueses la insurgencia rural, que desde hacía un año antes, se expandía por todo el altiplano y el valle cochabambino. Ya para los años 1954-55 el gobierno se estabiliza, asume rasgos más de derecha, abandona progresivamente el léxico “revolucionario” y “progresista”. Con este giro a la derecha, va desapareciendo el poder dual en el movimiento obrero y campesino.

Hacia Junio de 1956 hay elecciones generales, gana el MNR y asume el nuevo presidente Siles Suazo, con Ñuflo Chávez como vicepresidente. El nuevo gobierno profundiza el acercamiento a EE.UU. y lanza una ofensiva contra la COB y los obreros. Esta situación represiva, caracterizada por la ausencia cada vez más marcada de las grandes movilizaciones armadas de los trabajadores, se lleva a cabo con la cooptación de los dirigentes de los sindicatos campesinos.

Para despejar dudas de este giro represivo, ya en 1960, entre el 22 y 24 de enero, se produce la masacre de Huanuni: el combate entre los mineros y los comandos movimientistas duró tres horas y cayeron 12 muertos y 32 heridos (entre ellos mueren tres militantes del POR). En este mismo año se inicia la segunda presidencia de Paz Estensoro, con Juan Lechín como vicepresidente[49].

 

La pregunta que atormenta a los bolcheviques, sobre todo trotskistas, no sólo del POR, sino también los voluntarios que llegan a Bolivia a apoyar a la COB, principalmente argentinos, es: ¿Por qué los proletarios no tomaron el poder si el ejército estaba destrozado, la policía era extremadamente débil como para contener a las milicias obreras y campesinas, además de que eran los milicianos mineros los que cuidaban las puertas del palacio quemado? ¿Qué les costaba subir un piso, de la puerta, del primer piso, donde se encontraban armados, al segundo piso, donde se encontraba la silla presidencial? Esta pregunta ha sido respondida de varias maneras; dos son sintomáticas. La que dice que la revolución ha sido derrotada, que es lo mismo que decir que ha quedado inconclusa o ininterrumpida. La que dice que la consciencia del proletariado está retrasada, era solamente economicista y no política. La primer es la hipótesis de Liborio justo, la segunda es la hipótesis de Guillermo Lora.

Respecto  a estas hipótesis las preguntas son: ¿Una revolución, cuando estalla está predestinada a convertirse en revolución socialista? ¿No hay otras vías posibles? ¿No es que la revolución es la manifestación catártica de la crisis del poder, estructura de dominaciones que renace, como el ave fénix de sus cenizas, resolviendo su crisis, incorporado a los “revolucionarios”  a su seno?

Si comparamos la magnitud del trabajo organizativo y de formación de los bolcheviques rusos y lo desempeñado por los bolcheviques bolivianos, vemos que hay grandes diferencias. Los bolcheviques bolivianos se contentaron con aprobar la Tesis de Pulacayo, exagerado un poco, para ilustrar, y esperar que, después de esta gran “verdad”, de esta revelación histórica, los acontecimientos se sucedan, de acuerdo a la dialéctica de la historia. Empero, aunque lo que acabamos de decir, sea una constatación descriptiva, un tanto anecdótica, no explica ni resuelve el problema planteado. Desde una perspectiva mayor de los saberes activistas, de lo que se trata no es de subsumir la “realidad”, es decir, el acontecimiento, a la teoría, sino de reconocer, en la pluralidad de singularidades del acontecimiento, el campo de posibilidades y actuar en el juego de las mismas como una posibilidad más. Esto equivale, en lenguaje marxista, al conocimiento de lo concreto, como síntesis de múltiples determinaciones; a comprender la lógica específica del “objeto” especifico. Por lo tanto, idear estrategias adecuadas, no solamente al momento histórico, sino a la composición singular de fuerzas y procesos que hacen a una coyuntura, a un contexto, a una formación social dada, en un espacio-tiempo determinados. Los bolcheviques terminaron atrapados en su “verdad”, la cual debería verificarse en el decurso de la historia. Lo increíble es que, cuando no se verifica esta “verdad”, tampoco la revisan, no hay autocrítica, al contrario, la mantienen incólume, inventando hipótesis ad hoc para explicar las anomalías.                         

En adelante, optaremos por una interpretación que concibe el acontecimiento como diferencia radical, recurriendo a la mirada desde las dinámicas moleculares, con apoyo de la genealogía del poder y las metáforas geológicas[50].           

  

Bolivia: ciclo político, entre el gasto heroico y el conformismo  

Al momento de interpretar, desde el presente que nos toca, tanto el contradictorio decurso político de un gobierno popular, como la historia política, que hace como de memoria sedimentada y estratificada, en constante recomposición y combinaciones, jugando con la comprensión variable de los acontecimientos, estamos empujados a la crítica, no solo de los actores del presente, no solo de sus discursos de legitimación, no sólo se sus pretendidas teorías, que los amparan, sino también toda pretensión teórica, que se situé como si estuviera fuera del acontecimiento, como si no formara parte de él. Lo importante es comprender que la teoría no es más que una herramienta; como una linterna, alumbra, enfoca, saca de la “oscuridad” la plural diferencia radical oculta. Lo importante de esta iluminación es tanto lo que muestra como lo que no logra mostrar, lo importante es la “relación” que se establece con “aquello”, que se ilumina y no se ilumina, que se muestra y se oculta. Esta relación es la experiencia. La condición de posibilidad misma de la iluminación, de la mirada lograda, se encuentra en la experiencia. Lo que hay que descifrar no es la teoría, que es una herramienta para descifrar, sino los nudos, los hilos, las redes, los tejidos, las tramas, de la experiencia.

Sorprende tanta discusión y debate sobre las teorías, cuando lo que está en cuestión es lo que devela, percibe, sobre todo, comprende y contiene la experiencia, plegándose en la memoria. Ahora bien, la experiencia no es individual, aunque los individuos intervienen en su conformación, como receptores, sensores, de la misma; la experiencia es trans-individual, además de ser infra-individual, incluso individual, en tanto experiencia de vida o historias de vida. La experiencia es social y colectiva. Más allá y más acá de la teoría está la experiencia, como espesor de intensidades y como planos de constitución interconectados. La experiencia no solo muestra, como la teoría, sino que da lugar a la constatación de la vida, que es predisposición sensible y ciclo reproductivo de un constante desciframiento de la existencia. No se trata de negar la teoría, sino comprender que es parte de los recursos de la experiencia. Teorías particulares pueden ser desechables, la experiencia no. Tampoco es desechable la teoría como mirada elaborada de la experiencia.

La experiencia acumulada de los pueblos ayuda a comprender y a interpretar mejor que las teorías, el acontecimiento experimentado, sin necesidad de desechar la teorías, sino haciendo uso crítico de ellas, como decía Hugo Zemelman Merino. Intentaremos acercarnos a esta búsqueda de la experiencia de  la memoria social con la intención de desentrañar algo de las complejidades del acontecimiento presente. Nuestro primer movimiento no deja de ser teórico, empero, en el sentido de uso crítico de la teoría, para orillar el umbral de la experiencia social, de la que formamos parte, pues somos una minúscula parte de ese proliferante saber práctico de la experiencia social. Todas las mónadas de la experiencia reciben, como en un holograma, la información no decodificada de la “modalidad” dinámica de la experiencia. De lo que se trata es de descifrar esa información, que no nos llega por signos, ni símbolos, sino por formas de la experiencia, lo que llamaremos expemas, palabra que combina experiencia y forma. Dejaremos la exposición de las tesis sobre estas formas de la experiencia para un ensayo temático, para una exposición teórica sobre el tema. Por el momento, nos basta señalar la diferencia de la memoria, constituida por la experiencia, y las expresiones discursivas y simbólicas. Nos concentraremos, en lo que dijimos, en un acercamiento al umbral de la memoria de la experiencia social.

 

Primera aproximación

Lo que está en juego es la experimentación en curso de lo que unos y otros, casi un sentido común, llama “proceso de cambio”; unos, para valorizarlo, otros, para descalificarlo. Término, que sin embargo, tiene referente; se trata del lapso histórico inmediato, que viene del 2000 y alcanza, hasta ahora, al 2013. La experimentación social tiene millones de entradas y de capturas de información, de retención seleccionada de la información, de constituciones singulares de “memorias” individuales. Estas millones de entradas y trayectorias, de mónadas, si se quiere, se comunican por el lenguaje; pero, no lo hacen entre todas y simultáneamente, sino con los próximos, los vecinos, los familiares, los amigos, los del barrio, la escuela, el taller, la comunidad, el trabajo, el tránsito, etc. También lo hacen masivamente mediante los medios de comunicación. Entonces, en este caso, reciben información organizada, elaborada, seleccionada, de una manera simultánea. Esta información no es la misma que la vivida, que la experimentada propiamente, es información trasmitida por las formas del lenguaje audiovisual. Sin embargo, estas transmisiones también forman parte de la experiencia, pues se produce una afectación en los cuerpos de la recepción. Desde el lugar de la experiencia es desde donde se asume la información trasmitida decodificada. En la medida que la memoria de la experiencia está activada, es decir, la memoria actualiza sus “recuerdos”, los sedimentos de la memoria acumulada, la persona que recibe la transmisión puede mantener cierta distancia en relación a la transmisión, incluso puede llegar a ser crítica; sin embargo, en la medida que la memoria “duerme”, por así decirlo, guarda la experiencia, no la actualiza, la persona es vulnerable ante la transmisión. 

El anterior apunte es importante para dejar claro que no se trata sólo de contar con la experiencia, de tener memoria, pues si la memoria no se activa, concurre el olvido, y se asume, no sólo lo que se transmite, sino lo que ocurre, en un ámbito relacional estrecho y circunscrito a la fugacidad de los hechos, a la imposición inmediata de los significados e imágenes transmitidos. En otras palabras, se asume lo que acaece de una manera conformista.

La memoria se activa en momentos de emergencia, de convocatoria dramática, de crisis evidente, cuando la afectividad se hace intensa y expansiva, cuando la sensibilidad conecta a masas compactas, los discursos interpeladores se vuelven efectivos, son atendidos, y se motivan acciones colectivas.

 

Descripción de un plano de intensidades

La movilización prolongada, de 2000 a 2005, emerge después de una larga cadena de resistencias a las políticas neoliberales; primero, de shock, después, de ajuste estructural, luego de privatización del agua. Estas resistencias, focalizadas o de sectores, estallan de una manera desesperada, buscando detener el desmantelamiento de las empresas públicas, la perdida de los derechos sociales, el pretendido nuevo régimen de la tierra, orientado al mercado de tierras, contra las micro-deudas acumuladas, del micro-crédito inventado, convertidas en impagables. También se generaron movilizaciones por el territorio; esta vez, los pueblos indígenas de tierras bajas desplegaron las marchas indígenas por el territorio y la dignidad; la primera marcha indígena es la de 1990. Desde 1985 hasta 1999 se efectuaron múltiples resistencias, marchas, manifestaciones, protestas, demandas, incluyendo la marcha por la defensa de la vida del proletariado minero (1986), que intenta evitar el cierre de las minas y la privatización de COMIBOL. Desde mediados de la década de los noventa, también se despliegan marchas por la defensa de la hoja de coca, de parte de los productores de coca, tanto del Chapare como de Yungas[51]. En este conjunto de movilizaciones, que hemos llamado focalizadas y sectoriales, no todas son locales y circunscritas. La marcha de los mineros, la marcha indígena de tierras bajas y las marchas cocaleras son de magnitud, podríamos decir de impacto nacional.

En Movimientos sociales y Estado, escrito antes de las elecciones de 2005, como parte de un balance de la movilización prolongada, se escribe:

           Al iniciar el nuevo milenio de la era cristiana, en Bolivia estalla una de las más grades crisis de su historia, crisis múltiple, que atraviesa distintos planos de su composición estructural. Hablamos de una crisis económica galopante, en parte, por lo que tiene que ver con la crisis que arrastra el capitalismo desde la década de los setenta, en parte por los efectos destructivos de la aplicación de medidas neoliberales, llamadas del ajuste estructural, en pleno contexto de la globalización. Crisis política, que podemos caracterizar como crisis de la democracia formal, instaurada en 1982 como conquista popular, después de la huelga de hambre de las mujeres mineras (diciembre de 1978). Esta democracia sufre su primer colapso cuando el Congreso, copado en su mayoría por las representaciones de la derecha, termina haciendo imposible el gobierno de la Unidad Democrática (UDP) y popular. La conspiración de los sectores empresariales y de los parlamentarios conservadores termina creando una situación insostenible, desde el punto de vista de la ejecución y legalización de políticas de Estado. El gobierno de Hernán Siles Suazo se ve obligado a renunciar un año antes de cumplida su gestión. A esta situación colabora la oposición de los sindicatos obreros y de organizaciones de izquierda opuestas a la UDP, que demandan el cumplimiento de medidas concretas a favor de las clases explotadas y la nación dependiente.  La caída de la UDP va traer como consecuencia la llegada al poder, después de las elecciones de 1985, de una coalición de derecha, llevando a la presidencia a nada menos que a Víctor Paz Estensoro, quien comienza el ciclo de políticas neoliberales, con un paquete de medidas de shock, conocido como el decreto 21060, para detener la hiperinflación. Este gesto político borra con el codo lo que se había escrito con la mano. El hombre que había firmado la ley de nacionalización de las minas en 1952 y la ley de reforma agraria en 1953, termina conculcando las medidas revolucionarias de aquel entonces, entregando en su última gestión los recursos naturales y la economía del país a las trasnacionales, en pleno desencadenamiento de la mundialización capitalista.

 

Los efectos de las políticas neoliberales se hacen sentir en la cuarta gestión de lo que se ha venido a conocer como el periodo de la democracia pactada (1985-2003), pactada entre los llamados partidos tradicionales de la derecha neoliberal. Los efectos perversos de las políticas de privatización se hacen sentir en la segunda gestión de la secuencia de los gobiernos intercalados de Gonzalo Sánchez de Lozada, esto es, en el lapso de la segunda mitad de la década de los noventa. Sin embargo, hay un anticipo en el pronóstico social, los efectos demoledores sobre la economía nacional y el bienestar social comienzan a desprenderse ya desde las primeras medidas de ajuste estructural aplicadas. Empero, la acumulación de los efectos es calamitosa después de doce años de políticas neoliberales. La pauperización alarmante de todas las clases, incluyendo a las clases medias, es una de las señales del deterioro extendido en la sociedad, salvo, claro está, con lo que ocurre con el pequeño sector oligárquico y la casta política, que terminan beneficiándose con la crisis y en la crisis. La desaparición del aparato productivo, el paro, la desocupación, la virtualización de la economía, son otras señales de los efectos destructivos del lapso neoliberal en los escenarios nacionales. Estos efectos negativos en las condiciones de vida de la población forman parte del caldo de cultivo de los movimientos sociales recientes en Bolivia y en América Latina.

 

Si bien es cierto que los movimientos sociales se gestan en una historia más larga, se enganchan con los ciclos largos de las luchas sociales, los recientes movimientos sociales comienzan, de manera determinada, al inicio mismo del periodo neoliberal, con la marcha por la vida de los mineros (1986), en un intento desesperado de revertir el curso de los acontecimientos que se venían encima. Este periodo de gestación forma parte de la etapa de resistencia de las organizaciones sociales a las políticas económicas. Indudablemente debemos contar en esta narrativa con le emergencia de los movimientos indígenas de la Amazonia y el Chaco. La marcha por la dignidad y el territorio marca un hito importante en la historia de los movimientos sociales (1990-1992). Se incorporan a las luchas sociales contingentes indígenas que habían sido ignorados por el Estado y sometidos a la sombra por los terratenientes y las oligarquías del oriente del país. Hasta el año 2000 se desarrollan una gama de movilizaciones de sectores afectados por las políticas privatizadoras y las políticas de interdicción de la hoja de coca y desarrollo alternativo. Todas estas movilizaciones son significativas por las formas de resistencia que desatan contra los gobiernos de los partidos de la coalición de derecha, contra el marco aplastante de privatización y transnacionalización, contra la espiral de corrosión y corrupción social, contra la desvalorización y deterioro de la política que acompañan al descarnado neoliberalismo. Empero, todos estos procesos son todavía de resistencia. Los movimientos sociales inician su ofensiva durante la guerra del agua, en abril del 2000, en Cochabamba.

 

A partir de la guerra del agua el mapa político de Bolivia se modifica sustantivamente. Quedan en suspenso los partidos tradicionales, quedan suspendidos los poderes tradicionales del Estado, el poder legislativo, el poder judicial y el poder ejecutivo. La iniciativa se encuentra en manos de las organizaciones sociales y de los instrumentos políticos de los sindicatos y comunidades. Después de la guerra del agua, en septiembre del 2000 se da lugar a un gigantesco bloqueo de caminos que paraliza el país. Es un bloqueo de campesinos e indígenas. Quizás el antecedente inmediato a este bloqueo se encuentre en el bloqueo nacional de caminos de 1979, cuando la Confederación Sindical Única de Campesinos de Bolivia (CSUTCB) de aquel entonces, bajo la dirección del legendario Genaro Flores, toma el control de los caminos, haciendo conocer una serie de demandas campesinas, además de oponerse a los fraudes electorales de los militares, que todavía se encontraban en el poder. La diferencia con aquel bloqueo de caminos es que el de septiembre del 2000 se genera en un contexto distinto y sin presencia de los partidos de izquierda, tampoco se encuentra presente el katarismo, la ideología indianista y las organizaciones políticas indígenas, conformadas en la década de los setenta. Es otro indianismo, más radical, vinculado a un marxismo crítico al izquierdismo, expresión de un marxismo indianista, expresión política que juega un papel importante en el desenvolvimiento de las acciones de masa. Las distintas marchas cocaleras cruzan el lapso de la ofensiva de los movimientos sociales. Sobresale en estas marchas, por su dramatismo, el recorrido de las mujeres del Chapare a la sede de gobierno; las coraleras burlan los puestos del ejército y llegan a la ciudad de La Paz, desplegando un magistral juego de tácticas territoriales. Se suman las marchas de prestatarios, jubilados y rentistas, además de los gremialistas y maestros. Reaparece la figura esporádica de los épicos mineros con sus guardatojos y dinamitas, después del motín policial de febrero del 2003. Llegamos así a una de las cumbres de la curva de los movimientos sociales, que se sucede en octubre del 2003. Acontecimiento conocido como la guerra del gas. Se expulsa al gobierno neoliberal de Sánchez de Lozada y se transita hacia una incierta transición política, después de una sustitución constitucional. Los movimientos sociales viven una especie de reflujo, expectando y esperando el cumplimiento de medidas favorables, durante el gobierno de transición de Carlos Mesa, quien fuera vicepresidente del anterior presidente expulsado por una insurrección urbano-rural. Se abre un nuevo horizonte político. Los movimientos sociales imponen una agenda, la llamada agenda de octubre, que de manera sintética se expresa en la exigencia de la nacionalización de los hidrocarburos y la convocatoria a una Asamblea Constituyente.

La transición resulta siendo sinuosa además de incierta. El gobierno de Carlos Mesa y el Congreso no cumplen con la demanda de los sectores sociales. Prefieren oscilar hacia la derecha, dejándose presionar por las oligarquías regionales y por las empresas trasnacionales. Durante esta etapa de vacío político, vacío creado en parte por el reflujo de los movimientos sociales y por otra parte por la propia levitación del gobierno de transición, la derecha conspira con todos sus recursos, con el monopolio de los medios de comunicación, con el Congreso, con los organismos multilaterales, con las trasnacionales, y hasta con el mismo gobierno, al que le imponen su propia agenda, la llamada agenda de enero, a través de concentraciones y cabildos. A propósito de estas concentraciones, por lo menos dos son importantes, el cabildo de junio del 2004 y el de enero del 2005. Ambos efectuados en la ciudad de Santa Cruz. El gobierno de transición, en medio de dos agendas, las de los movimientos sociales y la de las oligarquías regionales, en medio de dos fuerzas encontradas, termina colapsando. El presidente renuncia. Este hueco en la presidencia obliga a una segunda sustitución constitucional, que trata de ser aprovechada por la derecha para imponer un gobierno de acuerdo a sus intereses. Conspira para imponer una sustitución constitucional que llegue al presidente del Congreso, Hormando Vaca Diez, hombre plenamente afín a los intereses de la oligarquía y de las trasnacionales. Empero, como saliendo de su letargo, los sectores populares reaccionan ante esta embestida, vuelven a tomar el territorio nacional y las ciudades importantes del país. La lucha esta vez se sucede en todo el territorio, trasladándose gran parte del conflicto al oriente, a Santa Cruz de la Sierra, donde concentraciones multitudinarias de colonos, campesinos e indígenas, bloquean por el norte y el sur a la ciudad de la sierra. Sin embargo, el desenlace de este conflicto, que parecía prosperar hacia una guerra civil es la capital del país, Sucre. El Congreso se traslada a Sucre para poder sesionar, escapando de la sede de gobierno, la ciudad de La Paz, que se encontraba completamente convulsionada. Una vez arribados los parlamentarios a Sucre, la capital es tomada por los movimientos sociales. Los ayllus, los sindicatos campesinos, los maestros, organizaciones cívicas y de estudiantes toman Sucre en la mañana, llegan en la tarde los mineros, quienes dan un ambiente de mayor beligerancia, enfrentándose con dinamitas a la policía. Llegan con un muerto en el haber, después de un enfrentamiento con el ejército, en las cercanías de la ciudad. El ambiente se encuentra completamente caldeado. En estas circunstancias, ante una gigantesca expansión del movimiento social, ante la evolución intensiva de los eventos, el desenlace  no se deja esperar. El movimiento social detiene en seco la conspiración de la derecha. El resultado es otra sustitución constitucional, esta vez en la persona del presidente de la Corte Judicial, Eduardo Rodríguez Velzé. Ingresando con esto a una nueva coyuntura electoral, plagada de la huella de seis años de luchas sociales. Se llega a un acuerdo político, las elecciones deben garantizar la Asamblea Constituyente y el referéndum autonómico.

 

El panorama de los movimientos sociales, en lo que llamaremos la historia reciente, muestra ciertas tendencias, que es conveniente analizarlas. Una de ellas es la sorprendente acumulación de fuerzas que se ha dado lugar a lo largo de seis años de luchas sociales, desde la guerra del agua, abril del 2000, a la segunda guerra del gas, pasando de octubre del 2003 a mayo y junio del 2005. Este asenso constante de los movimientos sociales exige una ruptura política trascendental. Esta ruptura política es trascendental porque ocasiona el quiebre respecto a los horizontes históricos heredados, horizontes históricos y culturales heredados por la República criolla. Hablamos de los horizontes coloniales, pero también de los horizontes neo-coloniales, como los relativos a los periodos liberales, incluyendo el último periodo neoliberal, el modelo capitalista, en su cuarto ciclo, bajo la égida del ciclo norteamericano, particularmente en su versión dependiente, en lo que respecta a los países periféricos. Una Asamblea  Constituyente, verdaderamente constitutiva, pensada como instrumento democrático del poder constituyente de las multitudes, parece ser una de las tendencias del proceso beligerante de las luchas sociales. Otra tendencia, que puede ser característica en esta historia reciente, es la preeminencia de las bases sociales, del control social, de la gestión asambleísta, impuesta por los actuales movimientos sociales. Esta situación nos muestra la emergencia de modalidades de la democracia radical. Estas prácticas pueden repercutir en las nuevas formas de Estado que emerjan de la crisis. Otra tendencia, compartida por los países de la región, tiene que ver con la inclinación electoral hacia las nuevas versiones de la izquierda. En Bolivia esto tiene que ver con el crecimiento del Movimiento hacia el Socialismo (MAS). Otra característica, que parece ser particular de los países con presencia demográfica indígena, es el condicionamiento de la complexión cultural multinacional. Esto exige pensar la democracia en el contexto de las demandas de las nacionalidades, identidades colectivas y pueblos indígenas. Tomando en cuenta, por el momento, estas tendencias y estas características de los movimientos sociales, se observa también, que quizás debido a la rápida evolución de los acontecimientos, el desplazamiento de las luchas sociales no termina dibujando el perfil de los sujetos sociales, no termina de conformar un contenido político, no se culmina en un proyecto político. Se viven las circunstancias como vienen, improvisando y con propuestas inacabadas. Por esta razón es indispensable, construir espacios de deliberación y reflexión colectivos, que permitan consolidar lo ganado en términos de un intelecto general autonomizado, en el diseño de un proyecto político compartido[52].

Tomando en cuenta la primera anotación, que hicimos en la descripción del plano de intensidades, y la larga cita, que corresponde a una evaluación de la movilización prolongada, efectuada desde la perspectiva de fines del 2005, podemos observar algunos planos de yuxtaposición en el espacio-tiempo social y político. El plano de intensidades de la movilización prolongada se asienta, por así decirlo, en el plano de intensidades de las resistencias. Ambos planos de intensidades se colocan “sobre” el plano de intensidades de la crisis de la democracia conquistada, después de una larga lucha contra las dictaduras militares. Esta larga lucha, que corresponde a los años 1964-1982, conforma otro plano de intensidades, el de las resistencias, las luchas, la reorganización política del bloque popular, que comprende a sindicatos, obreros y campesinos, a estudiantes, principalmente de las universidades, así como a los llamados partidos de izquierda. Los anteriores planos de intensidad se “asientan”, por así decirlo, “sobre” este plano de intensidades, que corresponde a la lucha contra las dictaduras militares.

Desde esta perspectiva “geológica”, usando la metáfora como “geología” social-política, vemos que todos los planos de intensidad comprenden un espesor de planos de intensidad. El plano de intensidades de la movilización prolongada se pliega y despliega sobre ese espesor histórico-social-político. Un plano de intensidad no se da solo, aisladamente, como si no tuviera nada que ver con los otros planos de sedimentación y des-sedimentación. Esto no podría tener lugar. Al respecto llama la atención las interpretaciones que hacen un corte, sólo retoman la temporalidad de este plano de intensidades de la movilización prolongada, como si la historia hubiera comenzado recién. Este mismo corte se produce tanto en quienes hacen apología del gobierno, así como en quienes descalifican al gobierno como a todo el “proceso de cambio”. Desde la izquierda tradicional opuesta al gobierno y al “proceso” se considera que este plano de intensidades no forma parte de la historia política y social del proletariado boliviano. El plano de intensidades de la movilización prolongada no existe sin el espesor de planos de intensidad histórico-social-político; tampoco el espesor de planos de intensidades existiría sin la actualización de sus memorias en el plano de intensidades de la movilización prolongada. Si las luchas legendarias del proletariado minero existen, si las luchas del proletariado y de los movimientos campesinos existen, si las luchas indígenas existen, si las luchas nacional-populares existen, es porque han sido actualizadas por las luchas de la movilización prolongada. El pasado no existe como tal, como una materialidad a la que se la puede encontrar, “viajando” en el tiempo. El pasado existe como memoria, constantemente actualizado en un presente, que si existe como materialidad histórica. El pasado se pliega en el espesor del presente y se despliega en el plano de intensidades del presente.

Ahora bien, el problema cosiste en comprender cómo el espesor de intensidades histórico-social-político se actualiza en el plano de intensidades, cómo se da la dinámica de los planos de intensidad y yuxtapuestos, sedimentados. Por lo tanto, también el problema radica en comprender cómo se constituye la memoria social, que corresponde a la experiencia social, que corresponde, a su vez, a las dinámicas de la vida.

Ahora bien, antes de seguir, debemos anotar que, obviamente el espesor de intensidades descrito, que corresponde a las temporalidades que se dan desde 1964 hasta 2005, no se da sólo; se “asienta” sobre otro espesor de intensidades, el que corresponde a la experiencia nacional-popular, cuyos planos de intensidad, se pliegan y se despliegan desde la guerra del Chaco (1932-1935) hasta 1964, pasando por la irrupción de la revolución de 1952. A su vez, este espesor de intensidades relativo  a la experiencia nacional-popular, se asienta sobre el espesor de intensidades de la crisis del liberalismo, interpelado por resistencias y luchas de las comunidades indígenas, de las organizaciones gremiales y de las primeras organizaciones sindicales. El espesor de intensidades, que está por “debajo” del espesor de intensidades que corresponde a la experiencia de la crisis del régimen liberal, es el espesor de intensidades del siglo corto inaugural de la República de Bolívar, llamada después Bolivia; corresponde entonces al primer ciclo de crisis del Estado-nación. En este mapa “geológico” político, debemos seguir con los espesores y los planos de intensidad de la época colonial, sobre todo concentrarnos en el plano de intensidades del levamiento indígena pan-andino del siglo XVIII, por la conexión que tiene con las resistencias y luchas indígenas en los primeros periodos de la república, en los periodos liberales, en los periodos de las dictaduras militares, desembocado en las resistencias anti-neoliberales y en la movilización prolongada.      

Siguiendo con las metáforas geológicas, definiremos como “corteza” del Estado-nación boliviano al conjunto de espesores de intensidades que comprenden la época que viene desde la independencia (1825) hasta nuestros días, primera y segunda décadas del siglo XXI. La “corteza” de intensidades sobre la que se asienta esta “corteza” de intensidades del  Estado-nación, es la que corresponde a los periodos coloniales; llamémosla “corteza” colonial. Ahora bien, la conquista del Perú, efectuada como campaña del virreinato de Nuevo México, por lo tanto, también comprendiendo la conquista de Tenochtitlán, por lo tanto de México, ocasionan un quiebre, un cataclismo, en las formaciones histórico-sociales, en los sistema-mundo, del continente de Abya Yala. En este sentido, desde el entendido de una ruptura y un quiebre, distinguiremos dos “placas”, otra metáfora geológica; la “placa” moderna, con toda su arqueología, los distintos ciclos de la modernidad, que comprende tanto a la “corteza” colonial como a la “corteza” del Estado-nación; y la placa autóctona, que comprende las “cortezas”, los espesores, los planos de intensidades, de las genealogías, las arqueologías, las constituciones e intuiciones, en sentido constituyente y de constituido, en sentido instituyente y de instituido, los mapas institucionales y culturales, de las sociedades conformadas en el continente.

Entonces tenemos dos “placas” históricas que se friccionan, chocan, produciendo sismos y alteraciones en la geografía histórica-social-política de los planos de consistencia y de los planos de intensidad. De los sismos de mayor escala, que se convirtió en terremoto, se encuentra el registrado como rebelión indígena pan-andina, en el siglo XVIII, prolongada como irradiación en la guerra federal (1898-1899), por la intervención del ejército aymara, dirigido por Zarate Willka; el otro “sismo” de gran escala es el lo que llamamos la movilización prolongada, cuando la movilización indígena se articula a la movilización nacional-popular, otorgándole a la movilización un contenido anti-colonial y descolonizador; este “sismo”, que también se convirtió en terremoto, fue anunciado por la movilización katarista durante la segunda mitad de la década de los setenta.

La revolución de 1952 corresponde a la crisis política y de legitimidad, además de crisis social y económica, del Estado-nación. Se podría decir que incumbe a una conmoción ocasionada por la presión irresistible de los espesores de intensidad de la “corteza” del Estado-nación; el espesor liberal y el espesor nacional-popular, de manera más específica, el plano de intensidad de la crisis liberal y el plano de intensidad de la emergencia nacional-popular, “chocan”, ocasionando un quiebre en la continuidad liberal, abriendo o, mejor dicho, articulando lo  que venía formándose, el ciclo del nacionalismo-revolucionario, comprendiendo su fase ascendente, desde 1952 hasta 1956, y su fase descendente, desde 1956 hasta 1964. Proyectando rayos moribundos en los celajes de 1969-1971, en 1982-1984, y anunciando una alborada barroca desde el 2006; empero, alborada nublada y gris, cuyo día parece corto. Ciertamente esta convulsión de los espesores de intensidad en la “corteza” del Estado-nación, tienen como substrato el movimiento de las “placas”, la fricción de las “placas”, colonial y autóctona, que terminan ocasionando volcanes. La toma de tierras por parte de las comunidades campesinas, de los “pongos”, al servicio de las haciendas, en el Altiplano y  los valles, es la manifestación de la emergencia indígena en la revolución nacional. 

Teniendo en cuenta las perspectivas “geológicas”, genealógicas, arqueológicas, territoriales, dinámicas moleculares, dinámicas molares y dinámicas tectónicas, trataremos de elaborar una interpretación de dos planos de intensidades, el de la movilización prolongada y el de la crisis de las gestiones de gobierno popular. Dos planos de intensidades, que en conjunto forman el ciclo del “proceso de cambio”, con su etapa ascendente, relativa  a la movilización, y su etapa descendente, relativa  las gestiones de gobierno.           

Antes de seguir debemos hacer algunas anotaciones. Como dijimos antes, no es que el pasado existe como materialidad, que nos estuviera esperando, a la que llegaríamos medite un “viaje” en el tiempo. Ese pasado no existe. Lo que ha quedado del pasado son sus huellas, sus monumentos, sus registros, sus fuentes, sus archivos; también, y sobre todo, su memoria, la constitución de la memoria, a partir de la experiencia social acumulada. El pasado sólo puede existir actualizándose en el presente. Puede darse una actualización más integral o, de lo contrario, fragmentada, dispersa, circunscrita. Todo depende de la capacidad de activar la memoria, lo que, a su vez, significa remover los sedimentos de la experiencia. Ciertamente, la actualización del pasado, no sólo implica activar la memoria, sino también efectuar prácticas, acciones, que irrumpan en la superficie del presente, configurando el plano de intensidades. La actualización es virtual y efectiva.

    

Hipótesis interpretativa

La movilización prolongada comprende la confluencia de la experiencia social; es decir, de experiencias sociales concurrentes. Actualizando planos de intensidad y planos de consistencia, renovando espesores de intensidad, restableciendo “cortezas” históricas, siendo afectada por el movimiento tectónico de “placas” de formaciones históricas-sociales-políticas-culturales; es decir, de matrices culturales. La movilización prolongada fue el resultado, no sólo de la crisis múltiple del Estado-nación, sino también de la activación de la memoria social; es decir, de las memorias. Reminiscencias largas, medianas y cortas; haciendo presente los planos de intensidad, los planos de consistencia, los estratos de intensidades, las “cortezas” históricas, la fricción de las “placas” civilizadoras y las consecuencias de estos choques, que ocasionan emergencias volcánicas. Esta actualización, este hacerse presentes, este choque civilizatorio, que responde a la condición virtual de la memoria, se hace efectiva en la gramática de las movilizaciones. Esta escritura corporal, fáctica, pasional, desbordante, multitudinaria, escribe una trama no resuelta. Las multitudes se conmueven y se desplazan, abigarradamente, entre la entrega, el gasto heroico, y la el retorno expreso del conformismo.      

                     

                             

 

 

Dedicado a Víctor Hugo Quintanilla Coro, a José Luis Saavedra, intelectuales quechas, a Pablo Mamani Ramírez, Lucía Choque, a María Eugenia Choque, a Esteban Ticona, a Carlos Mamani Condori, al Inka Waskar Choquehuanca, a Félix Patzi, intelectuales aymaras. También dedicado al historiador aymara Roberto Choque. De quienes aprendí y aprendo de la densa perspectiva anti-colonial y descolonizadora encarnada. 

 

 

Intencionalidad

Esta es una crítica al conservadurismo intelectual y a la apología de los gobiernos progresistas. Dos actitudes que debilitan la potencia social, que debilitan las fuerzas de las luchas emancipatorias, liberadoras y de-coloniales, que transfieren la potencia y la fuerza a la captura institucional, por lo tanto a la usurpación representada de las conquistas sociales.

 

De la intelectualidad     

Hay una imagen, un tanto difundida, de que los “intelectuales” son, por lo general críticos; esta imagen compartida compite con otra más popular; de que los “intelectuales” habitan en la estratosfera, que deambulan en los aires, con los pies suspendidos, sin pisar la tierra. Ambas imágenes son equivocadas; en primer lugar, porque es un grupo muy reducido de los “intelectuales” que es crítico; la aplastante mayoría es, en realidad, conservadora. Legitiman el régimen cuestionado por las y los críticos. La gran mayoría de los “intelectuales” es realista, “pragmática”, funcional al sistema. En segundo lugar, la gran mayoría de los “intelectuales” pisa tierra, pisa tierra firme, conocen muy bien las reglas del juego y los intereses vigentes. Aunque hay, entre ellos, una zona de incertidumbre, cuando se aproximan a una cierta forma de “crítica”, que no deja de ser formal, a pesar de los escenarios que se montan, permitidos. Estos “intelectuales”, de cierta postura “crítica”, saben distinguir lo “viable” de lo “imposible”, lo aconsejable de lo extremo. La dosis “crítica” no puede comprometer ciertos márgenes de movimiento, ciertos intervalos de desplazamientos, no se pueden cruzar ciertos límites. Estos márgenes, estos límites tienen que ver con el Estado. No se puede tirar por la borda al Estado; en manos de los gobiernos progresistas es un instrumento de ampliaciones democráticas, de mejoras sociales, de redistribuciones del excedente. Hay que distinguir gobiernos progresistas de gobiernos claramente de “derecha”. Este punto de vista es plenamente realista; por lo tanto, conservador.

Lo que elude esta “crítica” realista es la cuestión estatal; es decir, la cuestión del poder. El Estado es esencialmente violencia concentrada, el Estado es el aparato privilegiado de las estructuras de poder, de los diagramas de poder, el Estado es la macro-institución primordial de los agenciamientos de poder. Hablar del uso del Estado es casi una ilusión; pues es precisamente el Estado, como campo institucional, como campo burocrático, como campo politico, el que termina usando a los “revolucionarios” y a los progresistas[53]. Se puede decir que, estando en el Estado, a la larga, “derechas” e “izquierdas” terminan pareciéndose, pues usan la violencia física y simbólica del Estado como aparato de represión, pues terminan expropiando la voluntad general, las voluntades colectivas y sociales. La dramática historia de las revoluciones nos muestra esta ruta sinuosa. Las revoluciones cambian el mundo, el mundo no va ser lo que era antes; empero, todas las revoluciones se hunden en sus contradicciones. No pueden resolver el problema del Estado y del poder[54].

No es que digamos que esta “critica” sensata no tenga validez. Obviamente que la tiene, pues no se puede confundir tipos de gobiernos, gobiernos, con pretensiones socialistas, gobiernos progresistas, gobiernos nacionalistas, con gobiernos declaradamente pro-capitalistas, gobiernos reaccionarios, gobiernos neo-liberales. Esta es una premisa histórica política; empero, de aquí no se puede concluir que es mejor no criticar a los gobiernos progresistas, pues favorece a la “derecha”. Tampoco se puede concluir, incluso criticándolos, que, por esta razón, es mejor que se queden en el Estado a entregar el Estado a la “derecha”. Pues, qué es el Estado sino aquel instrumento construido por las clases dominantes, que termina invistiendo a los ocupantes de turno como funcionarios, como técnicos del ejercicio de las dominaciones polimorfas. El problema no es tanto quién ocupa el Estado, sino que el Estado no haya sido desmantelado para instaurar, en su lugar, formas participativas de gestión.

Cuando los gobiernos progresistas terminan haciendo lo mismo que los gobiernos liberales y neoliberales, el problema del poder, de la recurrente reiteración de las formas de poder, se manifiesta patentemente. No sólo en lo que respecta a la represión, al uso de la violencia concentrada del Estado, a la criminalización de la protesta, a la persecución de los dirigentes indígenas, como ocurre en Ecuador y en Bolivia, sino en lo que respecta al modelo colonial del capitalismo dependiente, que es la economía extractivista y el Estado rentista. Las diferencias que marcaban a los gobiernos progresistas, diferencias que tienen que ver con ampliaciones democráticas, beneficios sociales, redistribución del ingreso, terminan haciéndose difusas, sobre todo, si consideramos, que el multiculturalismo liberal llegó a reconocer la interculturalidad. También se hacen difusas las fronteras cuando son los gobiernos neo-liberales los que inventaron el microcrédito y los famosos bonos, además del uso accionario de las AFPs; medidas que han mantenido los gobiernos progresistas.

La tarea no es mantener a los gobiernos progresistas, sino transformar la sociedad y demoler al Estado, aunque sea en una larga transición. Los gobiernos progresistas se proponen mantenerse en el poder, púes gozan de la legitimidad histórica de que son “revolucionarios”. Eso basta. Los “intelectuales” de la “crítica” sensata, también creen que la tarea es sostener a los gobiernos progresistas, a pesar de sus crasos errores. Esto es caer en el mito de los caudillos, como también caer en el mito del Estado como instrumento, que antes estuvo al servicio de las clases dominantes, y ahora puede estar al servicio de las clases dominadas, de las naciones y pueblos colonizados.

El Estado no va dejar de ser lo que es, sencillamente porque sus ocupantes sean otros; los nuevos ocupantes son simplemente los nuevos funcionarios del mismo sistema de poder. Tampoco se puede disociar la relación del Estado con el capital; el Estado es una estructura fundamental en la acumulación de capital, por lo tanto, en la realización del capital. Se podría decir que el Estado es el capital porque garantiza su desenvolvimiento acumulativo. De la misma manera no se puede disociar el Estado del orden mundial de dominación y control; es un dispositivo de este orden de dominación y control. Los Estado-nación son útiles para la transferencia de los recursos naturales, de las periferias al centro del sistema-mundo capitalista. Lo que tarden en manifestarse estas evidencias, depende de contextos, coyunturas, relación de los gobernantes con las clases explotadas y colonizadas, con las naciones y pueblos subordinados. Depende de la vulnerabilidad de los nuevos ocupantes; cuánto más retóricos más pronto caen en la lógica de una maquinaria de poder, aunque chirriante y aparatosa. En contraste, cuánto más convicción tengan en lo que llaman la transición, más se prolonga la ilusión de usar al Estado. Empero, más tarde o más temprano, termina imponiéndose el peso gravitatorio de un fabuloso instrumento de dominación, vigilancia, disciplinamiento y control.

Apostar por mantener en el Estado a los gobiernos progresistas, es volver a repetir el error del apoyo incondicional, que se le otorgó a la Unión Soviética, suponiendo que era la patria socialista que había que defender, que era la representación del proletariado universal; cuando al no criticar, al no poner en evidencia el camino “despótico” optado, usurpando a los consejos (soviets) la democracia obrera y campesina, lo que se hacía, al final de cuentas, es contribuir, paradójicamente a su caída. Esto acaecía con todo su dramatismo, pues el burocratismo, el centralismo, el autoritarismo, el verticalismo, terminaron minando las defensas del proceso de transformación. Lo que menos requieren los procesos de cambio es el apologismo, tampoco requieren sólo de “crítica” sensata, sino se advierte de la necesidad de crítica radical;  tocar de raíz los problemas. Se requiere que la crítica radical acompañe y sea acompañada de participaciones y movilizaciones sociales, que cuestionen la vía burocrática de “cambio”; movilizaciones sociales que impongan de manera activa la participación colectiva, comunitaria y social. Requieren transferir las decisiones a la construcción colectiva y participativa.

No es sostenible el argumento de que, lo que acabamos de decir, favorece a la “derecha”. Lo que favorece a la “derecha” es que los gobiernos progresistas vuelvan a recorrer las rutas conocidas de reproducción del poder, pues terminan en el laberinto politico, que lleva a los gobiernos a su propia caída. La “revolución” no culmina con la toma del poder, la “revolución” sólo puede continuar profundizándose como “revolución” dentro de la “revolución”, transformando las prácticas “revolucionarias”; sino ocurre esto, lo más probable es que concurra la contra-revolución dentro de la “revolución”, efectuada por los mismos “revolucionarios” en el poder.

Las crisis de los “procesos” de cambio, puestas en evidencia en Bolivia, Ecuador y en Brasil por las movilizaciones sociales, las movilizaciones indígenas, los conflictos reivindicativos, las interpelaciones comunitarias, muestran claramente los límites de los gobiernos progresistas, sus innegables contradicciones, su peligrosa orientación hacia un Estado policial. No se puede cerrar los ojos ante semejantes manifestaciones interpeladoras, no se puede seguir sosteniendo que es mejor el mal menor, que es mejor preservar al gobierno progresista que volver a los gobiernos neo-liberales. El problema no es éste, mantener o no mantener al gobierno progresista; el problema es continuar con el “proceso” de cambio, que no puede darse sino cambiando, transformando. Esta continuidad, esta profundización, esta transformación, no puede darse sin la participación colectiva, comunitaria y social. Esta no es tarea de burócratas; estos sólo saben repetir la gestión pública establecida, la administración de las normas. Apostar por mantener al gobierno progresista es apostar a detener el proceso, a congelarlo en el punto de la toma del poder, por una vía u otra, por vía electoral o “revolucionaria”; equilibrarlo en el momento mismo de la ilusión, cuando la historia sigue su curso. Aquí se expresa patentemente el conservadurismo de los “intelectuales” de la crítica sensata.

Marx decía que no hay peor derrota que no haber intentado. De la manera sensata, entonces, se apuesta a la peor derrota; contentarse con lo poco conquistado, el gobierno, sin haber demolido el poder, las estructuras de poder, los diagramas de poder disciplinarios, los diagramas de poder coloniales, constituidos en la modernidad. Esta tarea de demolición no necesariamente se tiene que efectuar de la noche a la mañana, puede darse en una transición, que incluso puede ser larga, dependiendo de la correlación de fuerzas y de las condiciones de posibilidad histórica; empero, una cosa es esto, demoler el Estado, desmantelar el poder, aunque sea en una transición larga, y otra cosa es preservar el Estado, preservar el poder, preservar al gobierno progresista en el Estado.

El conservadurismo intelectual radica en renunciar efectivamente a construir mundos alternativos, aunque se lo diga discursivamente. La construcción de mundos alternativos se lo hace alterativamente; alterando la reproducción del poder, en sus formas polimorfas, alterando la reproducción del capital, en las formas concretas de acumulación. Siendo dos de ellas las preponderantes en la contemporaneidad; una, el extractivismo expansivo; otra, la especulación financiera. Dos formas a las que apuestan los gobiernos progresistas.

 

Defensa crítica de los procesos de cambio

Cuando hablamos de defensa crítica de los procesos de cambio no hablamos, indudablemente de la defensa de los gobiernos progresistas, que son composiciones burocráticas, que son la parte, en todo caso, más conservadora de los procesos. Los apologistas han confundido la defensa de los procesos, defensa, que debería corresponder a la profundización de los cambios, con la defensa de los gobiernos progresista. Esta confusión es conservadora y hasta peligrosa para los procesos mismos. Los procesos de cambio de los que hablamos se han inscrito en sus constituciones políticas; los gobiernos progresistas han vulnerado sistemáticamente sus constituciones, sobre todo en el caso de Bolivia y Ecuador, que cuentan con constituciones que establecen el Estado plurinacional. La defensa de las constituciones, en estos casos, significa defenderlos contra sus gobiernos que vulneran las constituciones. Aquí no hay donde perderse; no se puede hablar de distinguir a gobiernos progresistas de gobiernos de “derecha”. Usando este término tan discutible, heredado del imaginario de la revolución francesa, es “derecha” violar la Constitución y los derechos colectivos consagrados en la Constitución.

Frente a la continuidad expansiva del modelo extractivista, que es la opción seguida por los gobiernos progresistas, no queda otra cosa que defender la madre tierra, los derechos de los seres de la madre tierra,  defender los derechos comunitarios, los derechos colectivos, los derechos de las naciones y pueblos indígenas, defender el derecho de los pueblos a modelos alternativos al extractivismo, al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. Esta defensa es contra los gobiernos progresistas, pues ellos son los que llevan adelante la expansión extractivista a nombre del “desarrollo”.

Frente a la centralización desmesurada de los mandos, el verticalismo autoritario, que reproduce cristalizados burocratismos y autoritarismo, heredados del Estado liberal, no queda otra cosa que defender la democracia participativa, establecida por la Constitución. Esta defensa del ejercicio plural de la democracia se lo hace también contra los gobiernos progresistas, que descartan, en la práctica, cualquier participación y control social, salvo si es demagógica y teatral.

Frente a la decisión gubernamental de solventar la expansión del uso de los transgénicos, que según el presidente de Bolivia, son una solución para la soberanía alimentaria, apoyando taxativamente a los empresarios involucrados en la producción de soya, no queda otra cosa, que defender la producción y los cultivos orgánicos. Esta defensa también se lo hace contra los gobiernos que introducen normas de apoyo al empleo de los transgénicos y la ampliación de la frontera agrícola.

Frente a la  entrega de las reservas fiscales mineras a las empresas trasnacionales, mediante leyes mineras de promoción al capital extranjero, que en Bolivia también tiene un aditamento, la entrega de reservas a la vorágine de las llamadas cooperativas mineras, que de cooperativas sociales no tienen nada, sino son instancias que encubren formas salvajes de propiedad privada, no queda otra cosa que defender las reservas fiscales, que son propiedad de los pueblos. Esta defensa también es contra los gobiernos que orientan una política minera de extractivismo depredador.

Frente a la escalada de corrupción descomunal que se efectúa, en unos casos, a nombre de la formación de una nueva burguesía, de una burguesía nativa, término tan inapropiado para ocultar el robo al erario del país, otras veces se oculta bajo teatrales orquestaciones institucionales, que dicen luchar contra la corrupción y la transparencia, que, sin embargo, se ciegan ante evidentes y conocidas proliferantes prácticas de corrupción institucionalizada, no queda otra cosa que enfrentarse a la impostura de los gobiernos progresistas. En este caso, es más criminal desatar prácticas paralelas perversas institucionalizadas, pues corroen las propias bases éticas y morales de legitimación del proceso de cambio.

Frente a políticas monetaristas, que entregan el ahorro nacional al sistema financiero internacional,  dispositivo hegemónico y dominante del ciclo del capitalismo vigente, evitando generar espacios alternativos de contra-moneda y contra sistema financiero[55], no queda otra cosa que defender la valorización concreta de los productores locales frente a estas políticas monetaristas de los gobiernos progresistas.

En todos estos casos la defensa del gobierno, confundir la defensa del proceso con la defensa del gobierno, es pues contraproducente, pues debilita a las posibilidades, las potencialidades y las fuerzas del proceso. Esta posición conservadora es debilitante, desactiva la vigilancia, el control, la interpelación, de los movimientos sociales, de los pueblos y las comunidades. Esta perspectiva conservadora tiene una visión esquemática inmóvil. Hay “derecha” e “izquierda”; dos campos estáticos, definidos por siempre, como entidades eternas, como sustancias a-históricas, olvidando las dinámicas políticas y sociales, fluidas y complejas. Los gobiernos, por más que se proclamen populares, progresistas, socialistas, “revolucionarios”, pueden devenir en gobiernos  reaccionarios si es que toman medidas represivas, antidemocráticas, inconstitucionales, aunque lo hagan a nombre de la defensa de la “revolución”. Mucho más aún si las medidas reproducen las mismas estructuras de dominación polimorfas, aunque se lo haga a nombre de los indígenas, sin consultarles, como corresponde. Lo que es un uso simbólico de la víctima de la colonización y colonialidad. Al ocupar el lugar el lugar del otro, en la estructura colonial mantenida,  se termina siendo el otro, el “blanco”, el dominador, el colonizador, pues al mantenerse la estructura colonial, se hace lo que hacía el “blanco”. No se trata, obviamente, como lo anotó Frantz Fanón, de sólo cambio de color, en el puesto de mando, sino de ocupar el lugar, que debería haber sido destruido y no tomado.

El problema de esta etapa de los procesos políticos, llamados de cambio, etapa de gestión de gobierno, es el dilema planteado de qué hacer con el Estado. El problema es creer que el Estado puede ser usado, como si fuese un instrumento neutral, el problema es creer que basta que el instrumento cambie de mano, para que tenga otros fines, como si el Estado no estuviera constituido por relaciones históricamente cristalizadas. El problema del Estado es antiguo en la historia de los movimientos sociales anti-sistémicos, en la historia de las “revoluciones”, en la historia política, así como también es antigua la reiteración del fetichismo estatal.

El conservadurismo de esta posición intelectual radica en la apuesta por los gobiernos progresistas y no en la potencia social, no en la capacidad y potencialidad de las comunidades, no en la capacidad de la dinámica molecular de las sociedades. Este no sólo es un fetichismo estatal, sino un fetichismo institucional, que considera que la fuerza social, producente y productiva, está en las instituciones, y no en la capacidad producente y productiva de la gente. Las instituciones son el efecto molar, el efecto de masa, el efecto estadístico de las dinámicas moleculares[56]. En esta etapa, la de las gestiones gubernamentales, es cuando se pierde el rumbo del proceso, cuando se escabulle la posibilidad del proceso, pues, en vez de orientar las políticas a una deconstrucción del Estado, se orienta a una consolidación mayúscula del Estado.

A estas alturas de las historias políticas de la humanidad, ya deberíamos haber aprendido las grandes lecciones. La ruta de la institucionalización de la “revolución”, la ruta de la estatalización de la “revolución”, es destructiva de la misma “revolución”. Es la clausura misma de la “revolución”. Ciertamente, no se puede negar, que hacer otra cosa, que la que se hizo en el pasado, es difícil, requiere de invención, creatividad, imaginación e imaginario radicales. Este es el desafío, para no repetir la dramática historia de las “revoluciones” hundidas en sus contradicciones.

Ahora bien, la defensa crítica de los procesos de cambio debe ser contextuada en cada uno de los países en cuestión. No es la misma situación, la complexión de las fuerzas, en Bolivia, Ecuador, Venezuela y Brasil. Se trata no sólo de contextos distintos, sino de historias sociales y políticas diferenciales. El campo politico es variado en los países; la distribución de las fuerzas es diferente. No se puede proponer sólo una defensa crítica general del proceso; las características de la defensa crítica del proceso son también variadas. La lucha tenaz en Venezuela contra una “derecha” y burguesía fuerte, que goza de convocatoria, además del apoyo de la Casa Blanca de Estado Unidos de Norteamérica, a pesar de las fuerzas, disponibilidad, y convocatoria popular del gobierno bolivariano, obliga a considerar la distinción planteada por la “crítica” sensata, la distinción entre “derecha” e “izquierda”, recurriendo a estos términos esquemáticos. Incluso a pesar de los graves problemas burocráticos y de corrosión del propio gobierno. No ocurre lo mismo ni en Ecuador, ni en Bolivia, donde la “derecha” política se encuentra disminuida y sin convocatoria apreciable, en tanto la “derecha” económica, que es de clase, que corresponde a la reproducción de la burguesía, se halla aliada al gobierno, gozando de sus beneficios, que corresponden, por ejemplo, a las políticas monetaristas, a las políticas agrarias, a la suspensión de la función económica y social, a la suspensión del saneamiento de tierras, a la suspensión del control sobre tala de bosques. En estos casos no aparece tanto el peligro de que la “derecha” tome el gobierno, sino que el gobierno progresista se siga derechizando.

El caso brasilero es notoriamente diferente; hablamos de un gobierno que claramente ha optado por una alianza con la burguesía, incorporada al propio gobierno, un gobierno que ha optado por el aburguesamiento de la casta dirigente del PT, un gobierno que tiene un claro diseño de geopolítica regional[57]. Por último hablamos de un gobierno que no ha hecho la reforma agraria esperada por el movimiento campesino más grande del mundo, el movimiento sin tierras (MST). Más bien defiende a los latifundios y a las empresas monopólicas de los transgénicos, como la Monsanto. No es pues una sorpresa que en este país continental, cuyo Estado ha concebido una geopolítica regional y continental, que abarca también al África, por lo menos sud-sahariana, se hayan dado las gigantescas protestas contra el gobierno de Dilma Rouseff, que ha destinado una cuantiosa y fabulosa  inversión en la infraestructura del mundial de futbol, beneficiando a las empresas constructoras, descuidando el bien estar social. También, no es pues de ninguna manera desconocido, la legendaria lucha de los pueblos indígenas contra el avasallamiento de sus tierras, avasallamiento ahora efectuado con los mega-proyectos de las macro-hidroeléctricas, como es el caso del proyecto faraónico de Belo Monte.

Por otra parte, no se puede decir, pues tampoco es sostenible, que la crítica radical a los gobiernos progresistas debilita la lucha antiimperialista. Al contrario, le otorga actualidad, pues pone en el tapete las transformaciones dadas en la forma imperialista; propone una lucha contra el imperialismo, de carne y hueso, tal como es hoy; descarta seguir dibujando una figura obsoleta del imperialismo, que corresponde las condiciones histórico-políticas-económicas de mediados del siglo XX. Mantener la imagen de esta figura y lanzarse discursivamente a la lucha antiimperialista, no es otra cosa que pelear contra un fantasma, cuando en los hechos se mantienen buenas relaciones con el imperialismo de carne y hueso. El imperialismo de hoy es el orden mundial de dominación global e integral, conformado por los organismos internacionales, el sistema financiero internacional, el entramado de redes de las empresas multinacionales y trasnacionales, el centro dinámico y cambiante del sistema-mundo capitalista, que ha incorporado a las llamadas potencias emergentes(BRICs), que tiene como gendarme a la híper-potencia del complejo económico-industrial-tecnológico-cibernético-mediático de los Estados Unidos de Norteamérica. Un orden mundial de dominación global e integral, que articula distintos planos y atraviesa ocupando todos los espacios posibles e imaginables de la existencia social, así como de la vida, los ciclos de la vida, la información genética. Estamos ante un sistema global e integral de dominación mundial, que avanza a su unificación, comprometiendo a estados, por más diferentes que sean y pretendan cierta soberanía, comprometiendo todos los recursos naturales, por más pretendidamente nacionales que aparezcan; la subsunción formal, real y virtual de los procesos de explotación de los recursos naturales ha llegado a formas concomitantes y de dependencia agudas, por más propios que se declaren los recursos naturales. La acumulación ampliada de capital, en las condiciones de este capitalismo financiero-trasnacional-posindustrial-cibernético-mediático, ha llegado a espeluznantes dimensiones cuantitativas, a impresionante eficacia cualitativa, además de la asombrosa rapidez y velocidad de desplazamientos logradas. Nadie puede decir, en estas condiciones, que es independiente, que escapa a estas formas de dominación y explotación del capitalismo tardío, nadie puede decir que puede lograr un desarrollo capitalista autónomo, local, regional, propio, sea “andino-amazónico” u otro específico. Esto no sólo es una ilusión desdichada sino una insensatez descomedida. Por eso, pretender una acumulación originaria local, mediante la expansión del extractivismo, para pasar a la industrialización y de ahí a formas de soberanía alimentaria, no es más que una ilusión al servicio de la acumulación ampliada desbordante y especulativa del capitalismo tardío, políticamente conformado como imperio.

Esta es otra razón por la que no se puede apoyar a la orientación económica escogida por los gobiernos progresistas, pues se basan en esta ilusión descomedida y en esta “estrategia” de “desarrollo”, que termina, precisamente, impulsando las formas de acumulación combinadas del sistema-mundo capitalista; reiteradas y recurrentes formas de acumulación originarias, por despojamiento y desposesión; acompañando a desplegadas y dinámicas formas de acumulación ampliada. Esta ruta es la de la reproducción de la dependencia, del colonialismo y del capitalismo, en las condiciones vertiginosas del presente. Esta ruta también es la destrucción de la “naturaleza”, de la madre tierra, de la vida, de sus ciclos vitales, comprometiendo la sobrevivencia humana.

 

Los gobiernos progresistas en su laberinto

En adelante haremos descripciones de los contextos y coyunturas, diferenciales y análogas, en los que se encuentran los gobiernos progresistas. 

En Genealogía de la dependencia escribimos:

En lo que corresponde al balance de las rutas desarrollistas contemporáneas, sobre todo en lo que respecta a las llamadas potencias emergentes, es aleccionador leer a Francisco de Oliveira cuando hace un análisis ilustrativo de lo que ocurre con la potencia emergente de Brasil[58].  El autor de El neo-atraso brasileño propone dos hipótesis interpretativas; una, que por un lado fueron las actividades rurales de subsistencia, el trabajo informal y la precarización de los salarios los que subsidiaron el crecimiento de la industria y los servicios. La segunda hipótesis se refiere a la emergencia de una nueva burguesía compuesta por técnicos, economistas y banqueros, núcleo duro del Partido de los Trabajadores (PT). Ambas condiciones determinan la identidad paradójica que adquiere el capitalismo periférico en esta parte del mundo, aquí el capitalismo se financia con la explotación de los trabajadores, en tanto que el progreso sucede siempre en otro lugar, allí donde se produce la ciencia y la tecnología de punta, en el centro del sistema-mundo capitalista.

Este balance es contundente, no hay desarrollo en las potencias emergentes, por lo menos entendiendo a este fenómeno de una manera integral, sino neo-atraso, repitiendo las condiciones perversas de este rezago. El desarrollo de las fuerzas productivas deja en la ruina a una parte de la humanidad, el subdesarrollo aparentemente deja de existir, no así sus calamidades, el trabajo informal, el mismo que se transforma en un indicador de la desagregación social. Lo que se produce son modernidades heterogéneas y de contrastes. Por un lado, centros urbanos que imitan el iluminismo edificado de las urbes del norte, burguesías articuladas a las redes del capital financiero, por lo tanto que forman parte de la misma burguesía globalizada; por otro lado, incluso en las mismas ciudades, cordones, espacios, amplias zonas de marginamiento y economía informal, incluso ilícita. Grandes mayorías discriminadas. En las potencias emergentes se ha dado lugar a la emergencia industrial, que no es otra cosa que el desplazamiento de la desindustrialización del centro del sistema-mundo capitalista, que ha optado por tecnología de punta, transfiriendo tecnología obsoleta a las llamadas potencias emergentes. En estos lugares se ha dado lugar a la formación de  nuevas burguesías, que no tendrían nada que envidiar a las burguesías del norte, sobre todo en lo que respecta a su opulencia; empero este esplendor se construye sobre la base del marginamiento, la informalización de las grandes mayorías explotadas y dominadas, que habitan las zonas, los espacios del neo-atraso y la pobreza repetida descomunalmente. La emergencia de las potencias se basa en la destrucción devastadora de la naturaleza, la ampliación de la frontera agrícola, el uso de los transgénicos. De esta manera los costos de este progreso son demasiado altos como para hacerlo sostenibles.

No hay pues destino con el desarrollismo, tampoco con el neo-nacionalismo.  Lo que hacen, en el mejor de los casos, en el caso de las potencias emergentes, es volver a modificar los términos de intercambio en las lógicas de acumulación del capital, modificar su participación en la estructura mundial de dominación capitalista. Por eso, podemos volver a decir, que los nacionalismo están mucho más cerca de las ilusiones liberales criollas y gamonales que de los proyectos emancipatorios y libertarios de los movimientos sociales, naciones y pueblos indígenas originarios. Están más cerca de repetir las formas coloniales, las del colonialismo interno, también las reiteradas cadenas de la dependencia, que de lograr construir las soberanías plurales que requiere un mundo alternativo de autodeterminaciones, auto-convocatorias, de participaciones sociales y ejercicios plurales de la democracia. Si bien los nacionalismos heroicos forman parte de la historia de las luchas, pretender repetirlos en los ciclos contemporáneos del capitalismo es apostar en una repetición burda y cómplice de las formas de acumulación mundial capitalista por despojamiento[59].

 

Brasil

Lo que acabamos de recoger, comentando el sugerente e iluminador libro de Francisco de Oliveira, titulado El neo-atraso brasilero, y cuya metáfora interior es la figura aglomerada del ornitorrinco, es la caracterización que vamos a manejar para referirnos, en general, a los países de los gobiernos progresistas, aunque esta caracterización no solamente sea válida para estos países sino para el conjunto de los países del continente, que forman parte de la geografía móvil periférica, semi-periférica y central, incluso en las condiciones de BRICs, como es el caso de Brasil. Francisco de Oliveira usa la metáfora del ornitorrinco para configurar el llamado desarrollo brasilero; el autor escribe:

 

Altamente urbanizado, con poca fuerza de trabajo y población en el campo, aunque sin ningún residuo pre-capitalista; por el contrario, con presencia de un fuerte agrobusiness. A esto se suma un sector completo de la segunda revolución industrial, avanzando titubeante por la tercera revolución, la molecular-digital o informática. Por un lado, una estructura de servicios muy diversificada – sobre todo cuando está ligada a los estratos de altos ingresos que, en rigor, son más ostensiblemente perdularios que sofisticados - . En el otro extremo, una estructura muy primitiva, ligada directamente al consumo de los estratos pobres. Posee también un sistema financiero  todavía atrofiado  pero que, precisamente por la financiarización y el aumento de la deuda interna, acapara una gran proporción del PIB[60].

Comentando el análisis y la caracterización que hace Francisco de Oliveira, en el libro citado, escribimos: 

Francisco de Oliveira visualiza la recreación y expansión de la informalidad, la mantención del crónico desempleo, el encubrimiento del subempleo, como formas de articulación y subvención a la acumulación de capital, formas completamente articuladas y funcionales a los sistemas de industrialización e incursión en la tecnología molecular-digital. Combinaciones que forman parte de esa complementariedad y recreación violenta entre la forma de acumulación ampliada y la forma de acumulación originaria por despojamiento. Todo esto atravesado por un sistema financiero que cubre el funcionamiento económico, succionando las esferas y los circuitos económicos a la lógica de la financiarización, que empuja al uso especulativo del capital financiero. Produciendo entonces un endeudamiento externo e interno que caracterizan a las actuales economías dependientes, llamadas emergentes. Este ornitorrinco económico y social se sostiene sobre la extensa base de la diferenciación social excluyente y marginada de la distribución de la riqueza y el excedente, que se concentran desproporcionalmente en la minoría poblacional de empresarios privilegiados por el monopolio y el apoyo estatal, a la que se suman las clases medias beneficiadas por la expansión de los servicios e impulsadas al consumo. La gran mayoría de la población está condenada a vivir en los márgenes de esta modernidad, pasando de ser el ejército industrial de reserva a la masa gigantesca de trabajadores informales, proletariado nómada y habitante de los barrios prohibidos.

Se trata del reino de la informalidad, el desvanecimiento del salario, del adelanto del costo de producción.

“La tendencia moderna del capital es suprimir el adelanto: el pago a los trabajadores pasa a depender de los resultados de las ventas de los productos-mercancía. En las formas de tercerización del trabajo precario, y en lo que – entre nosotros – se continúa denominando “trabajo informal”, éste es un cambio radical en la determinación del capital variable. Así, aunque parezca extraño, los rendimientos de los trabajadores pasan a depender de la realización del valor de las mercancías, lo que antes no ocurría. En los sectores todavía dominados por la forma salario, sigue en pie la anterior modalidad, tanto es así que la reacción de los capitalistas  es des-emplear la fuerza de trabajo. El conjunto de los trabajadores es transformado en la suma independiente de un ejército de activos y de reserva, que se intercambia no de acuerdo con los ciclos de negocios, sino diariamente”[61].

Esto es, se produce la suspensión de la producción, de la valorización de la producción, por lo tanto de la valorización del tiempo socialmente necesario del trabajo. Lo que se hace, sobre la base de su ocultamiento, es abrir nuevamente las temporalidades de la súper-explotación, así como del dominio absoluto de la circulación y el mercado, obligando a la gente al sacrificio y a la donación de sus vidas en aras de la realización de la ganancia. Suspendiéndose con esto los derechos conquistados en la historia de las largas luchas sociales. Desde entonces ya no se trata de los derechos, tampoco del sujeto de los derechos, sino de la realización descarnada de las ventas y de los resultados del sistema. Se vive entonces la dramática experiencia de la precarización, de la fragmentación, de la dispersión y la diseminación de las formas de vida y de las formas de organización. La realización de las súper-ganancias, la construcción deslumbrante de las grande urbes metropolitanas, la conformación de barrios de ensoñación y oasis paradisiacos, contando también con los moles comerciales y de consumo para las clases medias, sólo se pueden dar si al mismo tiempos se transfieren los costos de la magnificencia a extensas zonas suburbanas, a expansivos entornos de miseria, a favelas interiores o ruralidades vaciadas y detenidas en el tiempo. El costo no sólo se materializa en los perfiles de la marginación y la exclusión, sino también en la conformación de mundos paralelos y periféricos[62].

En relación a las últimas movilizaciones dadas en Brasil (junio-octubre 2013), de usuarios, de jóvenes y estudiantes, contra el incremento de los pasajes, el mal servicio y las descomunales inversiones en la infraestructura del mundial de futbol,  Pablo Ortellado, en Os protestos de junho entre o processo e o resultado[63], escribe:

Las protestas de junio dejan dos legados opuestos: por un lado, a la explosión de manifestaciones con reivindicaciones difusas y sin contar con  orientación en la consecución de resultados; por otro lado, la lucha contra el incremento de tarifas del pasaje de transporte, lucha efectuada por el Movimento Passe Livre (MPL), lucha que expresa un profundo sentido de táctica y estrategia.

 

Durante los momentos finales de la campaña contra el incremento de los pasajes, la lucha fue tomada por asalto por la proliferación de reivindicaciones. Cuando el incremento fue derogado, la agitación quedó como desprovista y la difusión de reivindicaciones proliferantes se apoderó, a la vez, del proceso. Estableciéndose un activismo procesual muy poco orientado a conseguir resultados. En relación a fenómenos semejantes en otros países, lo acontecido fue más lejos: no se trata de la dificultad de encontrar un objetivo viable común, como ocurrió en la ocupación de Wall Street o como aconteció con el 15M español, sino de la incapacidad de encontrar un horizonte ideológico común, aunque éste sea vago. La ausencia de orientación política, donde el movimiento se consumió en problemas procesales, principalmente en los relativos a los modos de lucha. Es por esta razón que los debates que se dieron a finales de 1990 en torno de Black Bloc resurgieron con toda fuerza, ahora en la forma de discusiones sobre los límites entre una respetable y cívica movilización ciudadana y una criminalizada acción de vándalos. Sin objetivos claros, los procesos fueron discutidos en clave principista y sin referencia a sus resultados. En relación a este aspecto, junio fue el mes en el cual explotó una indignación difusa, que es un enigma a ser descifrado por la gran narrativa y sus analistas.

 

La estrategia del Movimento Passe Livre (MPL) es el resultado de una acumulación de experiencias y aprendizajes de las luchas sociales demandantes.

 

En el año 2003, los estudiantes de Salvador bloquearon las calles de la ciudad para protestar contra el aumento de los pasajes de ómnibus. La movilización fue espontanea y horizontal, sin embargo, carecía de personas o grupos de referencia legitimados por el movimiento para hacer de interlocutores con el poder público. En ausencia de esas referencias, la UNE hizo este papel y terminó subordinando, a la manera leninista, las reivindicaciones de los estudiantes por la reducción del precio de los pasajes en su agenda partidista. El MPL aprendió de esta experiencia, tomó conciencia que era preciso que el movimiento tuviese una expresión política propia, al mismo tiempo horizontal y contraria al aumento – en otras palabras, que estuviese de acuerdo con su proceso y su propia meta.

 

El MPL aprendió de la experiencia y se desenvolvió en la lógica inmanente de las lucha de los jóvenes y estudiantes contra el incremento del costo de los pasajes. La evolución de la lucha por rebaja de los pasajes, durante los años 1980, a la lucha por el “passe livre estudantil”, durante los años 1990, y desde aquí, hacia la lucha contra el incremento del precio de los pasajes, durante los primeros años del siglo XXI, revelan una lógica de lucha orientada a la ampliación de derechos que, debidamente interpretada, apunta a la tarifa cero y a la des-mercantilización del transporte para todos. Esta concepción no fue impuesta por un programa leninista externo, sino que fue extraído de la propia lucha autónoma de los estudiantes.

 

Las lecciones aprendidas, en lo que van diez años del movimiento social, permitieron al MPL una notable combinación estratégica y táctica entre valorización del proceso y orientación al logro de resultados. Por un lado, el movimiento supo preservar y cultivar la lógica horizontal y contracultural, que se dio tanto en la lucha de los estudiantes contra el incremento, como en el movimiento contra la liberalización económica, de donde proceden muchos de los militantes. Por otro lado, el MPL supo establecer, de manera táctica, una meta objetiva factible: la derogación del incremento. Esta meta parece “corta”, sin embargo, no lo es, en la medida, que se encuentra ligada a la meta más ambiciosa  de transformar un servicio mercantil en derecho social universal.

 

El antecedente de la derogación del incremento o de reducir el precio de los pasajes por la primera vez aconteció en Florianópolis en el 2004 y en São Paulo en el 2013. El objetivo de la reducción se re-direccionó de la lógica de la tarifa, ampliándose  hacia una reducción creciente, tendiendo al límite lógico de la tarifa cero. Al conquistar la derogación del incremento, la reivindicación de la tarifa cero fue inmediatamente lanzada en el corazón del debate político. La doble victoria de reducir el costo de los  pasajes y llevar al centro del debate político la reivindicación de la tarifa cero, por medio de una acción autónoma, contando con una estrategia clara, es el más importante legado de las protestas de junio. Este legado no llega a ser un nuevo paradigma de las luchas sociales del Brasil, sin embargo, es ya un modelo de acción que combina la forma política horizontal y contracultural de los nuevos movimientos, contando con un maduro sentido de estrategia[64].

 

¿Cómo podemos desentrañar las jornadas que desde junio de 2013 conmueven Brasil? ¿Son revueltas contra el capitalismo de Estado, contra la burguesía sindical formada por el PT en el poder, contra esta renuncia expresa a la política de la luchas de clases, optando por la administración de los fondos de pensiones[65], la participación como sindicalistas en los puestos claves directivos, no solo del gobierno, sino de los fondos, de los bancos, de las empresas, impulsando a las gigantes empresas brasileras a competir en el mundo con sus homologas? ¿Es una rebelión de los jóvenes, de los estudiantes, de los usuarios y consumidores, es decir, de una parte de las mayorías del pueblo y de la población, una parte que no participa de los entornos e irradiaciones ondulatorias de esta élite sindical? ¿Se trata del levantamiento de los nuevos marginados de estas grandes urbes y metrópolis, completamente articuladas a los flujos y retroalimentaciones del capital financiero? Nuevos marginados decimos, pues se trata de clases medias afectadas, en contraposición del proletariado beneficiado por la política de democratización y moralización del capital, orientado por Luiz Inácio Lula da Silva; un proletariado beneficiado por el “desarrollo”, el crecimiento económico, por su participación en la dirección y beneficios de las empresas, por su participación en la estrategia de los fondos de pensiones. ¿Se trata de una nueva contradicción, como fenómeno del capitalismo tardío, donde se enfrentan sectores sindicalizados, organizados, con influencia e intervinientes en el poder,  aburguesados, contra sectores sociales atomizados, fragmentados, diseminados, sin influencia, alejados del poder, restringidos a los avatares de las exigencias de la cotidianidad, como la del transporte y sus costos? ¿O son problemas del propio crecimiento de una potencia emergente, que no puede llevar a todos sus habitantes, a todos sus pobladores, a todos sus estratos sociales, de la misma manera, otorgándoles beneficios similares, y al mismo tiempo? Por último, ¿se trata de una nueva generación de luchas, de movimientos sociales anti-sistémicos, que se caracterizan por su compacidad horizontal, sin estructuras jerárquicas, sin considerarse vanguardias, que ejercen resistencias contra-culturales y contra-hegemónicas, como interpreta Pablo Ortellado? Estas son las preguntas que colocan en la mesa estas jornadas de movilización de los indignados brasileros.

El 2010 las llamadas clases medias engrosaron ampulosamente la estructura social, con la entrada al estrato social de 30 millones de personas, en movilidad social, constituyendo ya el 50% de la población. Se estima que para el 2014 las clases medias lleguen a conformar el 56% de la población, sumando 113 millones de personas[66]. A propósito de esta movilidad social, Raúl Zibechi anota que: en tanto los sectores más pobres llegarían a ser por primera vez en la historia del Brasil menos de un tercio de la población. Sólo estos datos nos muestran transformaciones de la sociedad, de su estructura social, de su perfil, de su contenido de clase. No se puede negar, con estas descripciones, que los gobiernos de Luiz Inácio Lula da Silva impactaron positivamente en estas transformaciones sociales, no se puede negar los efectos del gobierno progresista en la redistribución del ingreso, como afirma Boaventura de Sousa Santos[67]. Ciertamente; empero, en contraste, tenemos la elocuencia cualitativa de la movilización social en las ciudades. A esta situación contrastante, debemos añadirle la resistencia de los pueblos indígenas a las macro-hidroeléctricas, que destruyen sus territorios, que dañan el medio ambiente, que contaminan y depredan los ecosistemas, que afectan las cuencas de los ríos.

Partamos coincidiendo con Pablo Ortellado, que estamos ante un modelo de acción que combina la forma política horizontal y contracultural de los nuevos movimientos, contando con un maduro sentido de estrategia. Se trata de la manifestación, el despliegue y la expresión de los nuevos movimientos sociales anti-sistémicos, sobre todo de aquellos que se han caracterizado como de los “indignados”, aunque los mismos sean variados y distintos, no sólo debido a sus contextos, la razón por la que estallan, así como por sus historias políticas propias. Las movilizaciones brasileras no estallan exactamente debido a las consecuencias dramáticas de la crisis financiera, como en Europa, sino que estallan como parte de una lucha, que ya cuenta con su propia historia, por la ampliación de derechos, que podemos llamarla profundización de la democracia. Estalla como parte de las contradicciones de una potencia emergente, así como también como parte de las contradicciones de los procesos de cambio, de los que forman los gobiernos progresistas de Sud América.

La ruta escogida, la del desarrollo, la ruta ya transmontada por los llamados países desarrollados, la ruta de la revolución industrial, la ruta de la modernidad, la ruta por la que los gobiernos progresistas logran transformar la estructura social, sobre todo en Brasil y también en Venezuela, aunque también ha ocurrido, con menor intensidad en Ecuador, así como en Bolivia, es una ruta, en todo caso, problemática. Ciertamente esta ruta  ha ocasionado el engrosamiento notable de la participación proporcional de las clases medias, aburguesando al sostén social de la nueva conducción estatal, sea sindicalista, como en Brasil, sea partidista, como en el caso de Venezuela, sea profesional, como en el caso de Ecuador, sea campesino, como en el caso de Bolivia; sin embargo, esta ruta desarrollista no parece ser la ruta apropiada, en la etapa actual del ciclo del capitalismo vigente. Lo que estas “revoluciones” han conseguido es, en el mejor de los casos, la modernización de la estructura social, apta ahora para el insaciable consumo. En esto se parecen, aunque considerando distintas escalas; se diferencian en sus nombres. Se nombran como “revolución” por la democratización y moralización del capital, en el caso de Brasil, como socialismo del siglo XXI, en el caso de Venezuela, como “revolución” ciudadana, en el caso de Ecuador, como “revolución” democrática y cultural, en el caso de Bolivia.                                            

Los jóvenes que salieron a las calles, en el fondo, lanzando el mensaje implícito, dicen: por esa ruta no queremos ir, no estamos de acuerdo, queremos otros mundos alternativos posibles. Es mil veces más importante leer este mensaje que escuchar el discurso demagógico de los gobiernos progresistas, discurso, de por sí trillado y harto conocido. Ellos, los gobiernos progresistas, dicen: somos los representantes genuinos del pueblo, somos los libertadores del siglo XXI, somos la conquista, en el poder, de una historia de largas luchas sostenidas; no dejaremos que la “derecha” retorne. Cumpliremos con la estrategia definida, con la planificación del desarrollo. Este discurso patriarcal, fuera de dejar de lado la democracia participativa, atribuyéndose el monopolio de las decisiones, otorgándose el monopolio de la representación, de la legitimidad y de la violencia legítima, supone que ellos, los gobiernos progresistas, son de “izquierda”.

Sin embargo, todo depende de la perspectiva y el referente. Si hipotéticamente vemos de otro modo; por ejemplo definir qué “derecha” es el usufructuó del poder, el monopolio de la violencia y de la representación, el aburguesamiento por procedimientos burocráticos o financieros,  entonces los gobiernos progresistas son la “derecha”, pues la “derecha” es un lugar en la estructura de poder, estructura espacial y temporal bio-social-económica-cultural. Entonces podemos concluir, que la “derecha”, mas bien, se ha mantenido, se ha preservado, cambiando de ocupantes, incluso metamorfoseándose, modernizándose, tecnificándose, democratizándose. Entonces lo que hace “derecha”, la función de “derecha”, es el lugar que se ocupa y el ejercicio que se cumple. El capitalismo contemporáneo no requiere de los perfiles de la vieja burguesía, personal, familiar, propietaria privada; de manera distinta, requiere de perfiles técnicos, altamente calificados, que se mueven por redes, que no requieren ser propietarios de empresas, sino gozar de grandes sueldos y jugosos beneficios, además de acceder a circuitos financieros y puestos de decisión estratégica. Como muestra el caso brasilero, la burguesía hoy, requiere de amplia base social organizada, para esto son buenos los sindicatos. Por lo tanto, se puede formar una burguesía sindical, cuando los sindicatos participan en el control de fondos, bancos y empresas[68]. Ciertamente, con esta experiencia se cae la teoría leninista; el proletariado, por lo menos la aristocracia obrera, puede llegar a conformar una burguesía o un estrato importante de la burguesía. Los explotados de hoy ya nos son los proletarios, por lo menos los proletarios sindicalizados, sino lo que llamaba Frantz Fanón, los condenados de la tierra. Por eso, seguir hablando de “derecha” e “izquierda”, no tiene mucho sentido, pues se deviene “derecha”, cuando se tiene el control del Estado.

La lucha de los indignados brasileros se hilvana, a su manera, con la lucha de los indignados del mundo, forma parte de las nuevas formas de protesta, de las nuevas causas de protesta, de las nuevas modalidades de protesta. Como dice Pablo Ortellado, estos movimientos no son del todo espontáneos, tienen sus estrategias, vienen de una acumulación de experiencias. Quizás la más cercana son las jornadas de Seattle, cuando grupos de activistas y movimientos anti-sistémicos se juntaron para boicotear la reunión del grupo que controla el mundo. Algunas de sus tácticas son reconocidas como anarquistas, sobre todo las calificadas de violentas, otras de sus tácticas corresponden a proyectos autogestionarios, auto-determinantes y autonomistas. La proximidad con los anarquistas es grande; se diferencian en los métodos de acción. Sobre todo se parecen en las formas organizativas horizontales, no representativas, no delegativas, contra-culturales y contra-hegemónicas. Lo que quieren impedir es que organizaciones de la izquierda tradicional, leninistas, usurpen las reivindicaciones de los movimientos, y terminen imponiendo mediaciones vanguardistas. Son ciertamente nuevos movimientos, nuevos modelos de movilización, cuyos objetivos no es la toma del poder, sino el desmantelamiento del poder, su deconstrucción y destrucción, creando formas autonomistas de gestión social, colectiva y comunitaria.

La tarifa cero, el concebir el transporte como un derecho, es reclamar lo común, frente a lo público y lo privado. El enfrentamiento entonces es claro. Las formas privadas y las formas públicas, aunque sean estas progresistas, socialistas, nacionalistas, populares, son formas del sistema-mundo capitalista, de la acumulación originaria y de la acumulación ampliada de capital. Todas estas formas, por más democráticas que sean, en sentido formal, reproducen la acumulación de capital, llamado eufemísticamente desarrollo. Si se quiere un mundo, o mundos, alternativo al capitalismo, cualquiera sea su forma, la forma Estado y la forma gobierno, se tiene que salir de la ruta del desarrollo. Desde esta perspectiva se hace indispensable la crítica radical a los gobiernos progresistas, el combate contra la ilusión del desarrollo.

El titubeo de los intelectuales de la “critica” sensata, que termina apoyando a los gobiernos progresistas, es manifiesto en este dilema. Se hallan más apegados al esquematismo maniqueo de “derechas” e “izquierdas”[69], se hallan atrapados en el mito institucional de que el referente privilegiado es el Estado y no la dinámica molecular social. La “crítica” sensata termina alimentando el imaginario estatal, el imaginario institucional, termina alimentando el fetichismo del Estado y el fetichismo institucional. Esta posición es conservadora pues se mantiene en el mismo campo político, en el mismo mapa político, que hay que desdibujar.

 

Bolivia

Bolivia parece una continuidad del Perú, tanto por la historia precolombina. Historia que tiene que ver con la conformación del Tawantinsuyo; lo que los estudiosos y los historiadores que derivan de los cronistas, conocen como incanato. Unos llamaron al Tawantinsuyo el “Imperio Inca”, sin nunca aclarar qué entienden por imperio, asimilando el término analógicamente a lo que la historiografía y ensayística consideró imperio, ateniéndose  a la historia euroasiática. Historia que tiene que ver también con la historia del Virreinato del Perú, que administraba las tierras del interior, las sierras del Alto Perú. Bolivia también parece una continuidad de la Argentina, sobre todo por lo que acontece con el Virreinato del La Plata, así también con las vinculaciones de los guerrilleros charqueños con el ejército independentista de Belgrano, así como con el legendario caudillo gaucho Güemes. En la intersección de ambas geografías administrativas virreinales se encuentra lo que se denominó institucionalmente la Audiencia de Charcas, base geográfica y geopolítica de lo que va venir a ser Bolivia. Por último, también podemos decir, que Bolivia parece una continuidad del Paraguay, sobre todo por la historia de las misiones, principalmente jesuíticas, que son las que dieron un carácter propio, religioso, a la colonización del Chaco y la Amazonia; podemos hablar de esta continuidad a partir también de las continuidades geográficas y ecológicas, los parecidos de los asentamientos, remarcando la continuidad guaraní.

Ciertamente también, invirtiendo la perspectiva, viendo desde una mirada interior, se puede decir que, mas bien, el Perú parece una continuidad de Bolivia, sobre todo por las prolongaciones serranas y los condicionamientos geográficos de la Cordillera de los Andes; lo mismo podemos decir en lo que respecta a la Argentina, que es como una continuidad de Bolivia, remontándonos al acontecimiento constitutivo del entorno potosino y su irradiación económica y social, debido a los circuitos de la plata, los circuitos de la coca y los circuitos de los ponchos. De la misma manera podemos hablar de Paraguay, pues la inmensa geografía de las misiones abarcaba desde la Amazonia peruana hasta el Chaco paraguayo, pasando por Apolobamba, Moxos, Guarayos, los llanos, la Chiquitanía y el Chaco boliviano. No se trata de privilegiar ninguna de las perspectivas, en la interpretación de los parecidos y las analogías, sino de lograr una hermenéutica dinámica, de las dinámicas ecológicas, geográficas, poblacionales, sociales, económicas, políticas y culturales. Esta hermenéutica integral y dinámica es indispensable sobre todo con vistas a la integración continental.

Ahora bien, ¿se puede decir lo mismo respecto a Brasil? ¿La barrera lingüística se convierte en una barrera inexpugnable? ¿No podemos hablar de continuidad histórica, social, económica y política, a pesar de la evidente continuidad ecológica amazónica? Sería sorprendente afirmar esto cuando hablamos de la frontera más extensa que comparte Bolivia con Brasil. Para comenzar, descartemos la hipótesis de la barrera lingüística, pues la fluida actividad en la frontera nos muestra lo contrario, el “portoñol” y el bilingüismo se han convertido en los códigos transfronterizos. Sorprende que se diga esto contando también con una historia precolombina abundante en la proliferación de pueblos amazónicos, cuya estrategia comunitaria, social y espacial era, que a partir de un límite demográfico, el pueblo se divide, y siguen su curso en los recorridos acuáticos y terrestres de la Amazonia. Muchos pueblos nativos amazónicos y chaqueños se refugiaron en lo que hoy es Bolivia, pues correspondían a territorios del interior, de más adentro,  ante el avance de los colonizadores portugueses. Sorprende también no aceptar continuidades entre Bolivia y Brasil, si contamos, de la misma manera, con las historias compartidas de las llamadas misiones, después por características similares de los asentamientos hacendados. El auge del caucho va provocar, en ambos países, la economía de la goma, además de la disputa por el control territorial de la siringa, llegándose así a la guerra del Acre, cuando Bolivia perdió el más grande desgajamiento geográfico. Hay pues continuidades entre Bolivia y Brasil, se vea desde una perspectiva u otra, interna o externa. Lo que pasa es que se ha investigado y escrito muy poco sobre estas continuidades. Es hora de hacerlo.

¿Qué se puede decir respecto a Chile? País con la que Bolivia tiene una frontera traumática, desde la guerra del Pacífico; conflagración perdida, que derivó en el desgajamiento más traumático de su historia, la pérdida de Atacama y de la costa del Pacífico. Claro que hay continuidades. Atacama fue territorio complementario aymara, fue parte de la geografía política de la República de Bolívar, que se cambió de nombre por Bolivia. La guerra del Pacífico enemistó a sus estados, pero no así, a sus pueblos. La exportación minera, la exportación petrolera, además de las otras exportaciones diversas, pasan por los puertos del norte de Chile; lo mismo ocurre con gran parte de las importaciones. Por otra parte, saltándonos a los escenarios culturales, últimamente hay una invasión folklórica boliviana a las ciudades del norte de Chile, donde las bandas orureñas son altamente cotizadas, acompañando las mimesis de la morenada, la diablada y la saya; jóvenes chilenos bailan entusiasmadamente estas danzas. Incluso en una interpelación de los estudiante movilizados, en las resientes revueltas estudiantiles, que luchan por una educación fiscal, des-privatizada y de calidad, han bailado frente a la policía la danza guerrera del tinku. Son estas continuidades las que deben preponderar sobre el recuerdo traumático de la guerra del Pacífico.   

Bolivia, a pesar del imaginario institucionalizado, no está aislada; al contrario forma parte de bloques subcontinentales, de ecologías, de desplazamientos poblacionales, de características demográficas, de composiciones sociales, económicas, políticas y culturales, diversas, que, confluyen, en este interior íntimo, que son las territorialidades de adentro, donde el diablo perdió el poncho o el ángel perdió su virginidad. Ese lugar, que es como el “inconsciente” geográfico, si podemos hablar así, abusando de los términos, tanto relativos al psicoanálisis como a la ciencia del espacio. Este interior, estas tierras de adentro, es el lugar de archivo de la memoria social. Lugar también, donde los problemas no se resuelven, sino se guarecen, ante tempestades, esperando eternamente su resolución. Lugar, por último, donde la historia se encuentra en suspenso.

Se puede decir que Bolivia ha tenido de todo, compartiendo estas continuidades; señoríos aymaras, suyos, territorialidades y espesores culturales, ligados al incanato, pueblos itinerantes amazónicos y chaqueños, reducciones y fundaciones, intendencias, de la época de las reformas borbónicas, levantamientos indígenas, constitutivas de su historia, mestizajes variados, recuperación de las poblaciones indígenas, economías mineras, la de la plata y la del estaño, principalmente, economía del petróleo, economía de las haciendas, economía de la goma, sin olvidar la fugaz economía del guano y del salitre, que no supo retener en sus manos. Se conformó una burguesía minera, después una burguesía agroindustrial, fue asolada por caudillos militares, después sostuvo el peso de las burocracias liberales y de las burocracias nacionalistas.  Bolivia es andina, amazónica y chaqueña, además de haber sido atacameña, por el desierto de Atacama y la costa, que perdió en la guerra del Pacífico.

Con una mirada retrospectiva, se puede decir que Bolivia es, de alguna manera, inconclusa; no llega a consolidar el Estado-nación; hay, al respecto, notoriamente y lamentablemente, una palpable ausencia de estrategia política. No consolidó una burguesía minera, no culminó las tareas democrático-burguesas de la revolución nacional de 1952, no terminó de integrar a sus diversos territorios; tampoco, ahora, da curso a la continuidad de la “revolución” indígena, pachacuti, no da curso a la continuidad de la descolonización. Todo queda a medias, como en una extraña suspensión fatal.

¿Qué es entonces lo que cohesiona a Bolivia, fuera de su acto constitutivo y la reproducción de sus instituciones? Por más paradójico que parezca, lo que cohesiona a Bolivia es su propia diversidad diferencial, la confluencia de las continuidades mencionadas, de estos bloques histórico-geográficos distintos, la complementariedad de estos bloques, su interculturalidad e intraculturalidad efectivas, aunque no asumidas institucionalmente. En definitiva, se puede decir que, lo que cohesiona a Bolivia es la voluntad, las voluntades plurales, que quieren mantener las alianzas, que los ciclos estatales han confundido con pactos. Los pactos son institucionales, representativos, poco efectivos en la cohesión “real”, empero altamente efectivos en la cohesión “ideológica”. Bolivia se ha convertido en el lugar de la articulación de lo diverso. Todas las formaciones lo son, pues todas las formaciones sociales son abigarradas, unas más saturadas que otras; las formaciones más homogenizadas, de todas maneras, tienen como substrato lo abigarrado, en las condiciones dadas ancestralmente. Sin embargo, en Bolivia, el abigarramiento adquiere una cualidad permanente, que comparte con la característica histórica de suspender todo, de dejarlo pendiente todo. Por lo tanto, la articulación de lo diverso también adquiere una cualidad dramática. La cohesión pasa por la crisis y la catarsis, para lograr emergencias masivas, experiencias intensas de interpelación.

Desde la guerra anticolonial pan-andina del siglo XVIII, cuando, en los territorios del Alto Perú, la insurrección de Tupac Amaru se radicalizó bajo el comando de Tupac Katari, experimentando intensidades mayores, hasta la movilización prolongada de 2000 al 2005, cuyo dramatismo e intensidades, manifiestan la capacidad de gasto heroico, pasando por la insurrección de abril de 1952, sin olvidarnos de la historia de los levantamientos indígenas, donde sobresale la intervención del ejército aymara de Zarate Willka en la guerra federal de fines del siglo XIX, ni de las resistencias mineras, las transgresiones populares, las multitudinarias marchas proletarias e indígenas, estas resistencias, levantamientos, rebeliones, manifiestan claramente la apuesta por la voluntad arronjada.

No pasa, como dice René Zavaleta Mercado, que la crisis hace inteligible la formación social abigarrada, sino es la forma intensa como se asume la crisis, es la voluntad “plebeya” que apuesta a un nuevo nacimiento lo que hace inteligible las dinámicas de la formación abigarrada. De este modo, se puede decir que el levantamiento indígena del siglo XVIII, que la intervención aymara en la guerra federal, que la insurrección proletaria y nacional-popular de 1952, que la movilización prolongada descolonizadora del primer quinquenio del siglo XXI, son actos de conocimiento. Abren horizontes de visibilidad.

El problema vuelve después de estos gastos heroicos, cuando hay que cuidar de este nacimiento; ocurre como si no se pudiera dar lugar a una resolución estructural; se vuelven a dejar en suspenso las tareas, la construcción de lo nuevo, manteniendo abigarradamente las viejas estructuras e instituciones, combinadas con las nuevas estructuras e instituciones que se haya podido crear. Entonces se vuelve al juego del eterno retorno de la suspensión, de lo indeterminado y de indefinición. Esta característica, esta combinatoria de condiciones de posibilidad históricas, sin resolverse, quizás sea su potencia y posibilidad, de mantener también abierta la puerta de lo alternativo. Quizás por esta razón sea desde Bolivia desde dónde hay que lanzar la convocatoria para la integración continental. Cuando hablamos de integración lo hacemos pensando en la integración “plebeya”, en la integración por procedimientos de los pueblos, de ninguna manera, en la integración burocrática, teatral y demagógica de los estados y gobiernos.

Una pregunta es indispensable, a propósito de la caracterización marxista: ¿Bolivia es un país capitalista, atrasado y dependiente, de desarrollo desigual y combinado? Bueno, muchos países lo son, de la inmensa geografía periférica del sistema-mundo capitalista. Eso no dice mucho de su especificidad, de su singularidad, lo que hace que sea lo que es, su particularidad. Otra pregunta, del mismo estilo: ¿Bolivia es una formación social abigarrada? También muchos países lo son, no sólo periféricos. ¿Dónde está entonces su característica propia? Quizás se encuentre en esa manera inacabada de constituirse, de avecindar sus construcciones inconclusas, formando “barrios” barrocos históricos, donde conviven en la simultaneidad del presente los distintos proyectos inconclusos. En parte se parece a la figura del niño de Heráclito, que construye castillos de arena, para deshacerlos y volver a construirlos, siempre de distinta forma. La diferencia radica en que se trata de un niño u niña, o ambos, una criatura hermafrodita, que no termina de construir lo que hace jugando, tampoco destruye sus semi-productos completamente, sino los deja, para construir, sin terminar, otros, al lado. ¿Cuándo escogerá los que le gustan, para terminarlos? ¿Cuándo hará una amalgama de todos? ¿O, mas bien, se perderá en el laberinto que ha construido?

Bueno, Bolivia no es un sujeto, es un país, también un Estado-nación, es una representación, un imaginario, sostenido en una “realidad” institucional. Son los y las bolivianas los y las que “juegan” con la historia de esta manera. Ahora bien, ¿esta “inconstancia” forma parte de su ser, de su manera de ser? Ciertamente no todos son así, y quizás ninguno, sino que es el efecto masivo de los desacuerdos, pequeños y grandes. Se podría decir que los bolivianos no nos ponemos de acuerdo, pero, tampoco nos dejamos imponer un acuerdo de pocos o, incluso, de muchos. ¿Podremos llegar a un consenso? El método de la fuerza no parece ser una buena solución. Como cantaba Benjo Cruz[70], ¿cuándo podremos bolivianos tomar juntos, un vaso de chicha o de cerveza, y hablar?  Aunque, tomar chicha y cerveza, lo hacemos casi a diario, sin embargo, no juntos, sino solo con los nuestros, los allegados, de lo que se trata, en definitiva, es de ejercer la democracia participativa. Buscar el consenso, aunque su construcción colectiva tarde. El consenso no se logra sin sacar todo lo guardado, sin poner todas las “huacaychas” en la mesa. Lo qué preguntaba Benjo Cruz es cuándo nos sincerábamos. No es de ninguna manera mala esta idea. Quizás sea un buen comienzo. Sin embargo, para que pueda darse este sinceramiento, se requiere una condición de posibilidad histórica básica; suspender las simulaciones, las representaciones, las pretensiones de legitimidad, los juegos de poder. Se trata del ejercicio de una democracia directa, también del ejercicio de la democracia comunitaria. ¿Esta condición de posibilidad es viable?  No se trata de contar o no con una estrategia, con una geopolítica, que tal parece, no se la tiene; no se trata de contar o no con un proyecto, que sí se lo tiene; este proyecto es la Constitución. Empero, el gobierno cree que es un documento de propaganda, que en la práctica no se puede cumplir; el partido de gobierno, si es que lo hay, pues el MAS parece un partido electoral, de apoyo a los eternos candidatos, considera que la interpretación de la Constitución es la oficial, aunque esté plagada de contradicciones insostenibles. Se trata de otra cosa, se trata, de lo que establece la Constitución, de la construcción colectiva de la decisión política, de la construcción colectiva de la ley, de la construcción colectiva de la gestión pública. En pocas palabras, se trata del sistema de gobierno, que establece la Constitución; la democracia plural y participativa.

El problema crucial es ciertamente ¿qué hacemos con el capitalismo? Ya sabemos lo que el capitalismo hace con nosotros. No vamos a repetir lo que ha elucidado la crítica de la economía capitalista, desde Marx hasta nuestros días. Estos análisis son contundentes, sobre todo aquéllos que estudian la expansión de las relaciones capitalistas al campo, al área rural. Al respecto, hemos expresado nuestras diferencias con estos análisis; pero, por el momento, independientemente de estas diferencias, queremos resaltar la pregunta ¿qué hacemos con el capitalismo? La respuesta a esta pregunta marca la ruta que sigue, de acuerdo a la modalidad de la respuesta.

El modelo soviético buscado abolir el capitalismo, aboliendo las relaciones de producción capitalistas, inclusive en el campo. Al embarcarse en la revolución industrial, requerida, indudablemente, ha construido un capitalismo de Estado, basado en la teoría del valor; por lo tanto, en la subsunción de la fuerza de trabajo al excedente apropiado burocráticamente. Los nacionalismo, de la liberación nacional, vale decir, los que postulaban salir de la órbita de la dependencia mediante la sustitución de importaciones, también revolución industrial, que, sin embargo, aceptaban mantenerse transitoriamente en el capitalismo, reprodujeron formas combinadas de capitalismo; capitalismo de Estado, capitalismo empresarial privado, “capitalismo” mixto, capitalismo bajo el control de empresas trasnacionales, capitalismo financiero, capitalismo comercial, formas de acumulación incipientes en un disperso universo de talleres, pero también de propiedades familiares de la tierra. Los actuales gobiernos progresistas de Sud América también aceptan mantenerse dentro del capitalismo, de la misma manera, transitoriamente, empero, pretendiendo iniciar un socialismo de nuevo cuño, llamado socialismo del siglo XXI, en unos casos, y socialismo comunitario, en el caso de Bolivia. En estos proyectos progresistas también se da una combinación abigarrada de formas de capitalismo; casi los mismos mencionados anteriormente, con el aditamento de formas de capitalismo cooperativo y “capitalismo” comunitario[71], como en el caso de Bolivia. También hay que añadir la peculiaridad brasilera, que combina el abigarramiento o, lo que llama Francisco de Oliveira, el modelo del “ornitorrinco”,  con un capitalismo trasnacional propio, contando con empresas, supuestamente estatales monopólicas, capaces de competir con las empresas trasnacionales del tradicional centro del sistema-mundo  capitalista. Parce una condena; las rutas no-capitalistas o transitorias terminan re-articuladas a la reproducción del capital a escala mundial, también a escala nacional. ¿Dónde está la clave para salir del capitalismo? ¿Si no es el cambio de la forma de propiedad, expropiando a los expropiadores, si tampoco lo es, como dicen Enrique Ormachea y Nilton Ramírez[72], una barrera al capitalismo la propiedad comunitaria de la tierra, pues en la medida que su inserción en el mercado, en el caso de la quinua, el mercado internacional, la comunidad termina formando parte de los ciclos de acumulación de capital, cuál es la clave para escapar a la vorágine capitalista? ¿Se puede escapar a este condicionamiento mientras exista un sistema-mundo capitalista?

Depende desde qué teoría se responda. Sin ocuparnos de las teorías “burguesas”, que ciertamente se han desarrollado técnicamente mucho, desde los tiempos de Marx hasta ahora, sino quedándonos con la teoría marxista; vemos que las tesis apuntan a la transición. De lo que se trata es de crear las condiciones objetivas y subjetivas, mediante la revolución industrial y mediante la lucha “ideológica”, para dar el salto al socialismo en pleno sentido de la palabra. Esta transición ha resultado dramática, se tome una modalidad u otra. El problema del marxismo es su filosofía de la historia y su creencia en la providencia racional de la historia. No hay tal cosa, salvo en la cabeza hegeliana de los marxistas. Lo que se pueda hacer depende de la decisión consensuada de los pueblos, ahora, más que nunca, afectados, en su sobrevivencia, por la descomunal productividad y dominación financiera capitalista. Lo privado y lo público son formas de propiedad, pero también son formas institucionales, formas estructurales de relaciones sociales, que existen y se reproducen porque expropian lo común, forma de acceso directo a los recursos, a los saberes, a las ciencias, al intelecto general, a las tecnologías.  Lo común no requiere esperar nada, ninguna transición, ningún regalo de la providencia de la historia; sólo requiere recuperar lo común de sus expropiadores, los propietarios capitalistas y el Estado. Y eso es posible ahora y aquí. El problema es la decisión colectiva, la construcción del consenso. El problema es político, no económico.

¿Esta dificultad tiene que ver con lo que llama el marxismo “ideología”, ahora extendiendo este concepto más allá del fetichismo de la mercancía, comprendiendo el fetichismo del Estado, el fetichismo de las instituciones, el fetichismo del poder? Es posible, si ampliamos el concepto. Pero, también tiene que ver con la capacidad de captura que tienen las instituciones; el Estado, el mercado, el sistema financiero, los organismos internacionales. La lucha no solo es “ideológica”, sino también contra estas mallas de captura; por eso es indispensable fortalecer los flujos de las líneas de fuga, las prácticas alterativas, los desplazamientos, las resistencias, creando espacios liberados de estas capturas, que se muevan bajo las “lógicas” de la reproducción de lo común. La lucha es “ideológica”, política y material, en el sentido de la subversión de la praxis[73]. Hay que arrancarle a la dominación y control del capitalismo espacios-tiempos liberados, que recuperen lo común, reproduzcan lo común, garantizando los ciclos de la vida.

La lucha es descomunal; la lucha contra el capitalismo es mundial. La convocatoria se la dio en la Conferencia Mundial de los Pueblos contra el Cambio Climático, en Tiquipaya-Cochabamba, la convocatoria es a conformar una Internacional de los Pueblos contra el capitalismo y en defensa de la madre tierra. De esta resolución podemos concluir que se trata de avanzar a una gobernanza mundial de los pueblos, sin Estado y sin capital. Una asociación mundial de productores/ras, consumidores/ras y creadores/ras.

No podemos sorprendernos entonces que, durante las dos gestiones del gobierno popular, no sólo se hayan combinado abigarradamente distintas formas capitalistas, sino que se estén formando nuevos estratos de la burguesía, incorporando a campesinos ricos, colonizadores ricos, cocaleros ricos, comerciantes ricos y contrabandistas ricos. Hay pues una recomposición de la burguesía, sin que haya desaparecido la antigua burguesía. La defensa del gobierno, que no es, obviamente, la defensa del proceso, sino todo lo contrario, conduce, lo quieran o no los “defensores” a-críticos o de la crítica sensata, al apoyo a esta recomposición burguesa, sobre la base de la expansión del modelo extractivista del capitalismo dependiente y el paradigma del Estado rentista.

 

Ecuador

En la entrevista que hace Marta Harnecker a Alberto acosta, cuando le pregunta sobre si ¿el gobierno está contra la Constitución? Alberto Acosta responde:

Me ha costado mucho tiempo llegar a aceptar que hay una suerte de proceso impulsado desde el gobierno contra la Constitución de Montecristi, en contra de su propia Constitución. Hay una Ley de minería que está en contra de la Constitución, hay una Ley de Soberanía Alimentaria que además no aborda nada de lo de fondo y que también está en contra de la Constitución y ahora la Ley de Aguas ... ¡Es dramático![74]

 

La siguiente pregunta es: “Tú estabas planteando que la Ley de aguas no respetaba la Constitución, ¿podrías argumentar más sobre éste tema?” Acosta responde:

 

La Constitución es muy clara en relación al tema del agua. El agua fue declarada en la Asamblea Constituyente de Montecristi como un derecho humano fundamental. El agua, entonces, no puede ser vista como un negocio. Por eso, al inicio del texto constitucional se estableció, en el artículo 12, que “el derecho humano al agua es fundamental e irrenunciable. El agua constituye un patrimonio nacional estratégico de uso público, inalienable, imprescriptible, inembargable y esencial para la vida”.

 

La trascendencia de estas disposiciones constitucionales es múltiple. En tanto derecho humano se superó la visión mercantil del agua y se recuperó la del “usuario”, es decir, la del ciudadano y de la ciudadana, en lugar del “cliente”, que se refiere solo a quien puede pagar. En tanto bien nacional estratégico, se rescató el papel del Estado en el otorgamiento de los servicios de agua; papel en el que el Estado puede ser muy eficiente, tal como se ha demostrado en la práctica. En tanto patrimonio se pensó en el largo plazo, es decir, en las futuras generaciones, liberando al agua de las presiones cortoplacistas del mercado y la especulación. Y en tanto componente de la Naturaleza, se reconoció en la Constitución de Montecristi la importancia de agua como esencial para la vida de todas las especies, que hacia allá apuntan los Derechos de la Naturaleza.

 

Ésta constituyó una posición de avanzada a nivel mundial. Dos años después de la incorporación de este mandato constituyente referido al agua, el 28 de julio del 2010, la Asamblea General de Naciones Unidas aprobó la propuesta del gobierno del Estado Plurinacional de Bolivia declarando “el derecho al agua segura y al saneamiento como un derecho humano”.

 

El actual proyecto de ley de aguas no es privatizador, lo reconozco paladinamente, pero tampoco es des-privatizador. ¿Qué quiere decir esto? Que está bien que no se abra la puerta a la privatización, pero tienes que dar paso, como manda la Constitución, hacia una profunda redistribución de la tierra y del agua[75].

 

La explicación de Alberto Acosta al respecto es la siguiente:

 

La tendencia monopolizadora del agua en el agro es notoria. La población campesina, sobre todo indígena, con sistemas comunales de riego, representa el 86% de los usuarios. Sin embargo, este grupo apenas tiene el 22% de la superficie regada y accede apenas al 13% del caudal. Mientras que los grandes consumidores, que no representan el 1% de unidades productivas, concentran el 67% del caudal.

 

Para un indígena es muy difícil acceder al agua, para un terrateniente es muy fácil. Los terratenientes tienen agua incluso para sus piscinas o lagos artificiales para su diversión, cuando los campesinos no tienen agua para cultivar sus parcelas, que son pequeñas o de tierras poco fértiles, ¡esa es la cruda realidad! Por eso tiene que redistribuirse el agua, como tendrá que redistribuirse la tierra, si realmente estamos construyendo un proyecto revolucionario[76].

 

La aclaración de Acosta sobre el carácter de la ley de aguas del gobierno, precisa que la misma: no reconoce eso. Y peor aún, ahora el presidente Correa ha dicho que esta ley no es fundamental ni prioritaria. Esto es algo más grave todavía[77].

 

En la comparación con la ley de aguas anterior, relativa al régimen liberal, dice:

 

La ley anterior neoliberal era privatizadora, establecía la posibilidad de privatizar el agua, de hacer del agua un producto mercantilizado. Los artículos sobre el agua de la Constitución del 2008 revierten lo establecido en la Constitución de 1998. En esa carta magna, una Constitución neoliberal, se establecía que el agua potable y de riego así como los servicios relacionados con su utilización “podrá prestarlos directamente o por delegación a empresas mixtas o privadas, mediante concesión, asociación, capitalización, traspaso de la propiedad accionaría o cualquier otra forma contractual”. No puedo aceptar con que se mantenga la ley de los neoliberales, esa ley tiene que cambiar. Ese es un tema de fondo[78].

 

La entrevistadora, después toca temas concomitantes, como la relación de la Ley de aguas y las concesiones del gobierno. El análisis del que presidió la Asamblea Constituyente de Montecristi se desenvuelve así:

 

El ejercicio democrático, de construcción colectiva de la nueva Constitución ecuatoriana, se enmarca en la recuperación de espacios de soberanía nacional y local. La disputa por el agua, recordémoslo, fue intensa en el país. Varios fueron los actos privatizadores. El más notable fue el de Interagua, en Guayaquil. Esta empresa sencillamente suspendió el acceso a quienes no pagan unas tarifas colocadas al antojo de los intereses privados, en función de la rentabilidad que define dónde y cómo invertir, dónde y cómo dar servicios y en dónde no.

 

Habría que anotar, por ejemplo, en este recuento de incongruencias, que resulta una violación constitucional la ampliación de la concesión a Interagua autorizada por el gobierno del presidente Correa. Me preguntó si el gobierno se ha propuesto pactar con Jaime Nebot, el alcalde de Guayaquil, el gran líder local de las fuerzas de la derecha. Sorprende también el mantenimiento de las concesiones para las embotelladoras de agua y las aguas termales, marginando a las comunidades de su aprovechamiento. ¿Cómo podemos hablar entonces de un proceso revolucionario? Esas son cosas que van debilitando el proceso de reforma y van desgastando lo que tenía de espíritu revolucionario este gobierno, que apenas se perfila como reformista[79].

 

El otro tema crucial, donde se hace patente el comportamiento del gobierno, es la Ley de Minería. La pregunta de Marta Harnecker es: “¿Y qué pasa con la Ley de minería que tantas críticas tiene?” Alberto Acosta responde:

 

La Ley de minería tiene muchos errores, muchos problemas. Por ejemplo, no se respetaron los derechos colectivos establecidos en la Constitución. En el artículo 57 de ésta se establece que tiene que haber una consulta pre-legislativa cuando se trate de derechos colectivos: hay que consultar a las comunidades para recoger sus criterios e incorporarlos. “Es cierto—dirá alguien—, ya esa gente nombró a sus asambleístas, ellos tienen todo el poder”. Pero lo que nosotros queremos no es eso, sino que haya una activa participación de la sociedad y que se escuche a todas las voces. Lamentablemente esto no está ocurriendo[80].

 

La posición del ex-presidente de la Asamblea Constituyente frente al tema de la minería, en sus distintas formas de explotación, particularmente en lo que respecta a la explotación a cielo abierto, se expresa de la siguiente manera:

 

Yo estoy en contra de la minería metálica a gran escala a cielo abierto. Aquí en el Ecuador no debe haber este tipo de minería por una razón muy simple: tenemos en esos territorios una enorme biodiversidad y comunidades cuya vida puede estar en riesgo, además tenemos muchas alternativas más interesantes que la minería. Conozco un estudio de las empresas mineras —como de unas 900 páginas— que, en sus conclusiones, recomienda que los países que tengan alternativas a la minería a gran escala deben desarrollar esas alternativas y no dar paso a esa minería. Ecuador no es Chile, donde se explota mineral en un desierto. No, aquí hay una enorme biodiversidad que va a estar en riesgo. Esa es mi posición. Ahora, eso no quiere decir que no haya que poner en orden la minería existente, la minería a pequeña escala, artesanal y de subsistencia, en donde reina el caos[81].

 

A la entrevistadora le hace recuerdo que: yo fui ministro de Energía y Minas y no cabe duda que hay que poner en orden esa minería existente, y allí si hay que trabajar mucho, muchísimo, para ir cambiando las cosas. Siguiendo con la exposición, Acosta dice:

 

En Montecristi aprobamos un mandato minero para empezar a organizar el sector. Trabajé intensamente en este tema. Estaba consciente de los problemas existentes y sabía que cuando fui ministro no pude avanzar mucho en arreglar la situación. Lamentablemente el gobierno luego no cumplió la totalidad de dicho mandato. Las consecuencias de incumplimiento están a la vista: el caos se mantiene y la violencia crece[82].

 

Después se toca un tema importante, que está en boca de los gobernantes progresistas, la ampliación considerable del excedente, en relación a la posibilidad de financiar el desarrollo nacional por otras vías. Alberto Acosta dice:

 

Ahora, si no explotamos los recursos minerales, ¿de dónde vamos a sacar la plata para financiar el desarrollo nacional? Ese es el tema que está a la orden del día. La solución existe si hay el conocimiento y la voluntad política para enfrentar el reto. Existen múltiples fuentes de financiamiento de la economía al margen de extractivismo. Empecemos por corregir las mayores disfuncionalidades existentes. Ecuador extrae petróleo, Ecuador exporta petróleo, pero Ecuador importa derivados del petróleo porque no tiene la suficiente capacidad de refinación. Y esos costosos derivados del petróleo, como el diesel, los quema para generar electricidad en plantas térmicas contaminantes. No aprovechamos energías alternativas y renovables, como la hidráulica, la solar, la eólica, la geotermia, recuérdese que nosotros literalmente dormimos sobre volcanes activos. Esa es una gran tarea, transformar la matriz energética reduciendo la dependencia del petróleo y sus derivados.

 

Ahora, por ejemplo, ¿por qué no discutimos y encontramos respuestas a una serie de subsidios a los combustibles, mucho de los cuales no están beneficiando a los sectores populares, sino a los sectores más acomodados de la población? En el año 2008, los subsidios bordearon los 3 mil millones de dólares. No se trata de quitar los subsidios a la bruto, es decir a lo neoliberal. No, de ninguna manera. Hay que hacerlo con creatividad, de manera selectiva. Los subsidios deben mantenerse para los grupos empobrecidos y marginados, no para los acomodados.

 

Adicionalmente, en el Ecuador, y en prácticamente todos los países del mundo empobrecido, se precisa una adecuada política tributaria. Los que más ganan y más tienen deben contribuir en mayor medida al financiamiento del Estado. Con el gobierno del presidente Rafael Correa se registra una cierta mejoría en la presión fiscal. Esta se acerca al 13% en relación con el Producto Interno Bruto. Pero todavía estamos lejos de lo que debería ser una meta aceptable. El promedio en América Latina es del 24%, el promedio del mundo desarrollado es del 44%, el promedio de Europa es del 46%. En Bolivia, para no irnos tan lejos, la presión fiscal bordea el 20%. Nuestra meta debería ser un 35%. Por lo pronto, si duplicamos la presión fiscal, con impuestos directos progresivos —impuestos a la renta, a la herencia y al patrimonio, especialmente— habríamos resuelto por mucho tiempo el tema del financiamiento sin poner en riesgo nuestras verdaderas riquezas: la vida de muchos compatriotas y de la Naturaleza. Pero además, hay que avanzar en el combate a la evasión y la elusión. Por ahí también hay que avanzar, es decir en la honestidad y conciencia fiscal de la ciudadanía y en el sector empresarial.

 

Por último, cuando estamos enumerando una serie de opciones para conseguir el financiamiento que requiere la economía ecuatoriana sin destrozar más la Naturaleza, recordemos que las actividades petroleras y también las mineras provocan elevados costos ambientales. Costos que, por lo demás, no entran nunca en los cálculos de rentabilidad que hacen las empresas e incluso el gobierno. Costos que luego, de una u otra manera, se los traslada de manera brutal a la sociedad. La Texaco, para recordar, había dejado pasivos ambientales superiores a los 27 mil millones de dólares, incluso hay estimaciones que duplican o triplican dicha cifra. Además, hay que maximizar el ingreso del Estado por cada barril de petróleo que se extrae. Allí hay un enorme potencial para ingresos adicionales.

 

De todas maneras, tenemos que desmontar la creencia de que la renta de la Naturaleza es lo que va a resolver nuestros problemas. Nosotros hemos sido el principal productor y exportador de cacao y banano en el mundo, pero no nos desarrollamos. Exportamos todo tipo de frutas, espárragos, flores, exportamos camarones, exportamos petróleo, pero no nos desarrollamos ¿Hasta cuándo vamos a seguir siendo país-producto? ¿Cuándo vamos a ser país-inteligencia, país conocimiento? ¿Cuándo vamos a aprovechar las capacidades de los seres humanos, individual y colectivamente hablando? ¿Cuándo vamos a hacer eso? Mientras no hagamos eso, vamos a seguir presos de lo que yo llamo “la maldición de la abundancia”. Mientras tanto seguiremos siendo pobres porque somos ricos en recursos naturales. Y esas sociedades, sobre todo las petroleras y las mineras, tienen características perversas: economías rentistas, prácticas sociales clientelares y gobiernos autoritarios con una democracia endeble.

 

Por la vía del “desarrollismo senil”, como dice Joan Martínez Alier, no se encontrará la salida a este complejo dilema. El reto radica en encontrar una estrategia que permita construir el Buen Vivir aprovechando los recursos naturales no renovables, transformándolos en “una bendición” como recomienda el Premio Nobel de Economía, Joseph Stiglitz, pero sin depender exageradamente de ellos. Sólo así saldremos de la trampa de la pobreza y del subdesarrollo.

 

Sólo un ignorante o un mal intencionado podrían sostener que la crítica al extractivismo implica la negación total de la utilización de los recursos naturales. No se trata de cerrar los actuales campos petroleros en explotación, pero sí de discutir seriamente sobre si conviene seguir ampliando la frontera petrolera con todos los impactos devastadores que eso significa[83].

 

El gobierno de Correa promulgó una ley de aguas inconstitucional, afectando los derechos colectivos, consagrados en la constitución, y apunta a una política minera devastadora, expandiendo el modelo extractivista a la minería, beneficiando a la acumulación originaria y ampliada capitalista. Las protestas de las organizaciones indígenas y del pueblo ecuatoriano se han hecho sentir; sin embargo, el gobierno ha seguido impávido, imponiendo la decisión autoritaria y vertical del mandatario. 

 

Como se podrá ver, son notorias las analogías de los gobiernos progresistas, sobre todo, en este caso, entre el gobierno boliviano y el gobierno ecuatoriano. Son similares sus contradicciones respecto a la Constitución. ¿Por qué sus gobernantes creen que las constituciones de sus países no son de utilidad práctica, por eso, lo práctico es vulnerarlas? Por otra parte, ¿por qué, al final de cuentas, los pueblos dejan que esto ocurra, sin defender la Constitución y los derechos múltiples consagrados; salvo, es cierto, de honradas excepciones, como la resistencia y la lucha de las organizaciones indígenas, además de las intermitentes asonadas populares, cuando la conducta del gobierno llega al escándalo, como en el caso, en Bolivia, de la suspensión neoliberal a la subvención de los carburantes y la descongelación de los precios en el mercado interno, favoreciendo palpablemente a las empresas trasnacionales del petróleo, así como las protestas, marchas y bloqueos contra la Ley de aguas gubernamental, en el Ecuador? Este es el asunto.

 

La respuesta parece evidente. Los gobiernos progresistas no pueden salir del modelo extractivista del capitalismo dependiente. Creen, como sus antecesores neo-liberales, que esta es la base del desarrollo; a diferencia de éstos, los nacionalistas y progresistas lo hacen nacionalizando, aunque sea a medias, no como los nacionalistas del periodo heroico, de mediados del siglo XX, cuando la nacionalización significaba expropiación de los expropiadores. Respecto a la diferencia entre estos gobiernos progresistas y lo que ocurrió en la Unión Soviética y la República Popular China, es que el capitalismo de Estado en estos últimos realizó la revolución industrial, aunque de una manera forzada y militarizada, en tanto que los gobiernos nacionalistas, después, los progresistas, sólo atinan a ampliar el modelo extractivista.

 

Ciertamente, es diferente, como hemos anotado, el caso Brasilero; sin embargo, no hay que olvidar las observaciones de Francisco de Oliveira, al respecto. El modelo brasilero se parece al ornitorrinco; se trata de una combinación donde, si bien están presentes la segunda y la tercera revoluciones, industrial y tecnológica, se alcanza el desplazamiento a la cibernética, esta ultra-modernidad, que comprende también la industrialización, de la modernidad clásica, se encuentra enlazada a la tercerización de la economía, a la base extractivista, en constante expansión, a la ampliación de la frontera agrícola, en detrimento ecológico, al crecimiento desmesurado de las ciudades, atravesadas por extensas zonas marginales, empujando a una explotación salvaje del proletariado nómada. Toda esta combinación no evita caracterizar al modelo del ornitorrinco como extractivista y neo-extractivista, pues a pesar de la industrialización, la segunda revolución tecnológica y la tercera cibernética, la estructura de esta composición se basa en el modelo extractivista y en las exportaciones primarias de Brasil.

 

Los gobiernos progresistas no pueden salir del modelo extractivista porque no tienen voluntad para hacerlo, porque están atrapados en un imaginario desarrollista. Para ellos, la historia tiene que continuar, de la misma manera, que en el pasado, salvo bajo el control del Estado, que redistribuye los ingresos, bajo el criterio de políticas rentistas. Esta opción, esta ruta tomada, los convierte en dispositivos del orden mundial de dominación y control capitalista, por más estridente que sea su retórica anti-imperialista. Este es el tema, ante el cual no se puede cerrar los ojos, bajo el argumento que se trata de gobiernos de “izquierda” y que no se debe dejar este lugar a la “derecha”.

 

 

Venezuela

      

Basándonos en el diagnóstico que hace Víctor Álvarez[84] de la revolución bolivariana y del socialismo del siglo XXI, en La Convocatoria del mito[85], escribimos:

Es ilustrativo el balance que hace Víctor Álvarez de parte del proceso de la revolución bolivariana. Tomando nota y registrando nuestras impresiones, diremos que:

1.   Al parecer la revolución bolivariana aparece como proceso constituyente, como desborde del poder constituyente, como interpelación al estado de cosas, a las estructuras de poder, a la desigualdad social, a la oligarquía parásita, a la economía extractivista y el Estado rentista.

2.   Se gesta entonces una nueva Constitución, ideando una nueva república, la quinta, cuya composición y contenido responda a la “ideología” bolivariana, basada en el pensamiento de Simón Bolívar, pensamiento actualizado al siglo XXI, transformando su horizonte liberal en un horizonte socialista.

3.   La oligarquía y la burguesía rentista venezolana reaccionan ante el avance político popular con un golpe de Estado y  boicot a la producción  del petróleo. Las tensiones y contradicciones sociales y políticas llegan a un punto máximo. El intento de restauración de la oligarquía y la burguesía es desbaratado por la movilización popular en defensa del presidente Hugo Chávez y por el contragolpe de las Fuerzas Armadas.

4.   A partir de esta victoria política y militar popular el proceso se radicaliza. Claramente se propone la transición al socialismo. Se piensa en un socialismo de nuevo cuño, llamado socialismo del siglo XXI. Lo sugerente de este socialismo no está tanto en nombrarse como del siglo XXI, donde una mayoría de comentaristas hacen hincapié, sino en las formulaciones concretas; en la propiedad social sobre los factores y medios de producción básicos y estratégicos que permita que todas las familias y los ciudadanos y ciudadanas venezolanos/venezolanas posean, usen y disfruten de su patrimonio o propiedad individual o familiar, y ejerzan el pleno goce de sus derechos económicos, sociales, políticos y culturales. También con la creación del Sistema Económico Comunal se plantea avanzar en la transformación del capitalismo rentístico en un modelo productivo socialista, con base en nuevas formas de propiedad social en manos de los trabajadores directos y las comunidades organizadas.

5.   En este transcurso y ante estas tareas aparecen las dificultades y obstáculos de la transición. Las alianzas políticas en el poder no son las más adecuadas para esta transición y la profundización del proceso. Los sectores que tienen mayor incidencia en el gobierno y en la institucionalidad estatal no son las clases sociales que pueden sostener la construcción del socialismo, el proletariado y los campesinos, tampoco los sectores más populares de las urbes. Se da entonces como una limitación de los alcances y una disminución de los ritmos del proceso, a pesar de los beneficios obtenidos por la inversión social.

6.   Hablando de los alcances cualitativos del proceso y de las transformaciones estructurales, se constata que no se ha salido de la economía extractivista y del Estado rentista, que todavía está pendiente la conformación del modelo productivo, orientado a la soberanía alimentaria, basado en gran parte en la propiedad social y la organización comunitaria. Esta constatación fue compartida por el mismo Hugo Chávez[86].  

 

Da la impresión que en Venezuela se combate una descomunal batalla, entre dos bloques históricos confrontados; entre el boque histórico conservador y elitista, compuesto por la burguesía, los terratenientes, es decir, la oligarquía, que, además, incorpora a una tecnocracia que estuvo al servicio de las empresas petroleras trasnacionales, a la antigua burocracia, a los grandes comerciantes, a una clase media alta, beneficiada por el renta liberal y neoliberal, a la iglesia y otras instituciones de influencia, como los medios de comunicación empresariales,  por un lado; y el bloque histórico nacional-popular, compuesto por el proletariado nómada migrante, el proletariado sindicalizado, los distintos estratos campesinos, las clases populares urbanas, las clases medias bajas, las organizaciones de base, las comunas, las misiones, por otro lado. Es una lucha de clases, por cierto; empero mediada por aparatos “ideológicos”; en el primer caso, del bloque histórico conservador elitista, hablamos no solamente de los medios de comunicación coaligados a este bloque, sino de toda una atmósfera “ideológica” conformada, por lo menos en el último siglo XX, de toda una “ideología” hecha carne, convertida en comportamientos y en conductas, en prejuicios, en imaginarios. Una “ideología” que considera al capitalismo como “realidad” natural, incluso la forma de capitalismo dependiente en el subcontinente sudamericano. En el otro caso, del bloque nacional-popular, también se cuenta con aparatos “ideológicos”; uno de los principales es el partido, ahora llamado PSUV, que cuenta también con el dominio de influyentes medios de comunicación masivos estatales, además de contar con influencia incluso en medios privados, fuera del apoyo de los medios populares, que gozan de cierta autonomía, que incluso les permite llegar a hacer críticas, en algunos casos. El bloque conservador cuenta con un frente amplio de coalición; sin embargo, no se puede hablar de partido, en pleno sentido de la palabra. Se trata de un frente inestable, que reúne variados intereses, perspectivas, discursos y proyectos. El “partido”, en este caso, es todo el bloque, tal como lo teoriza Antonio Gramsci.

Estas mediaciones no son las que distorsionan la lucha de clases, sino que la llevan, precisamente al terreno “ideológico”. En este espacio-tiempo las “cosas” no son como lo que se dice o, usando a Michel Foucault, no del todo adecuadamente, mas bien figurando, las palabras no son las cosas.  La mediación del partido, en el bloque nacional-popular, interpreta la lucha a su manera, de una manera bolivariana, por así decirlo, en los términos de la consolidación del Estado-nación bolivariano y la transición al socialismo del siglo XXI. Sin embargo, podríamos decir, que el problema no es este, el de la interpretación, del proyecto, del programa político y, obviamente, de la Constitución. Esto nos llevaría trasladar la discusión a la validez de las interpretaciones, de los proyectos y los programas políticos. Al final se trata del programa político y de la interpretación política que goza de gran convocatoria masiva y organizada. No es pues una discusión teórica la que va definir el curso de los acontecimientos. Tampoco podemos inclinarnos por una interpretación más “ortodoxa” o, si se quiere, más “radical”, que no goza de convocatoria popular, formando parte de las alucinatorias iluminaciones de un pequeño grupo vanguardista. La política, la acción política, no se resuelve racionalmente, sino por el juego y correlación de las fuerzas. El problema es otro; el problema es que el partido se convierte en la representación legítima de las colectividades del bloque popular, que el partido en el poder conforma una casta burocrática, que monopoliza las decisiones, y termina llevando el proceso de transición por los caminos conocidos de la expropiación de las voluntades colectivas por la voluntad centralizada del partido. Por último concurre el aburguesamiento de la jerarquía del partido, que lleva a la repetición del guión, harto conocido, de la sustitución de la antigua burguesía por la burguesía burocrática. Las contradicciones, tensiones, conflictos y confrontaciones, perturban la cohesión del bloque, aunque todavía no estallen, debido a la confrontación con el bloque conservador. El problema es la reproducción de viejas prácticas políticas, jerárquicas, centralistas, autoritarias, “vanguardistas”, en el mejor de los casos, demagógicas, en el peor de los casos.

La “verdad” del partido prepondera y se impone, descartándose la construcción colectiva del saber social de la transformación, que sólo se puede construir participativamente. La opción realista y “pragmática” del partido, que, además, exige disciplina, termina reforzando los condicionamientos aceptados efectivamente, la dependencia del modelo extractivista y el círculo vicioso de la dependencia por reiteración y recurrencia del modelo extractivista. La matriz de la crisis política y económica, que afronta el partido en el poder y el bloque popular, se encuentra en estos condicionamientos aceptados, como regla “pragmática”. Es, obviamente, pedir peras al olmo, que el partido atribuya el desenvolvimiento de la crisis a la propia práctica partidaria, a la burocratización, a la mediación partidaria, que en muchos casos termina siendo prebendal y clientelar. La culpabilidad se la atribuye a la “derecha” y al imperialismo. Si bien la “derecha” tiene que ver con el boicot, como ocurrió el 2003, si bien el imperialismo conspira, como lo hizo contra el gobierno de Salvador Allende en Chile; esto ya se sabe que es así, en distintos contextos, variando en formas y estilos. También se sabe que hay que luchar contra el boicot y contrala conspiración; pero, lo que es inconcebible es que se contribuya a este boicot y a esta conspiración con errores, que se buscan ocultar con propaganda. Es como una crónica anunciada; los personajes se apegan a su papel, a pesar, de que tienen la libertad, de decidir otro rumbo.

La crítica radical a los gobiernos progresistas no es, para qué se caigan, como creen los apologistas del partido; este es un tema de las decisiones colectivas, no de “vanguardias”. ¿Cómo se puede plantear tal cosa si no se puede sustituir este vacío político con una alternativa constatable, vigente, dinámica, emergente? No se trata de que no hay que dejar este lugar a la “derecha”, sino de que si la invención social no puede todavía sustituir el lugar vacío, lo indispensable es evitar que el proceso se rife por la propia gestión del partido.

 

 

Conclusiones

    Tres conclusiones son indispensables:

1.   La necesidad de la interpelación de la crítica, entendida como tal, radical, pues no puede haber crítica sin tocar los problemas en sus raíces, sin tocar las condiciones de posibilidad histórica de los problemas, como también de la misma crítica.

 

2.   Los gobiernos progresistas, los gobiernos “revolucionarios”, son dispositivos provisionales, en la bisagra de las épocas, la pasada y la nueva que nace; son productos institucionales ligados a la herencia institucional y burocrática del Estado. Lo urgente se encuentra en la liberación de la potencia social, la invención y creatividad colectiva, que desmantelan estos aparatos para construir composiciones dinámicas y participativas.

 

3.   La defensa de los procesos de cambio no puede confundirse con la defensa de los gobiernos; hacerlo es un suicidio. Se confunden las transformaciones, lo que posibilita las transformaciones, la participación movilizada, con la representación conservadora e institucionalizada de la conquista del poder. Es cuando las criaturas se convierten en los buitres que comen las entrañas del pueblo.