Los fundamentos del pensamiento

 

                                                                           Raúl Prada Alcoreza

 

¿Qué es pensar? ¿Quién piensa? ¿Hay estructuras elementales del pensar? ¿Si no las hay, que hay en vez de ello? ¿El pensamiento se puede considerar un sistema, forma parte de un sistema, o, más bien, la categoría de sistema no es útil, no puede interpretar los recorridos del pensamiento? Para responder estas preguntas es menester entrar a una discusión fuerte sobre las consideraciones filosóficas del pensamiento. Abordaremos la problemática planteada a partir de una evaluación de la filosofía crítica; de aquella crítica filosófica que se constituye a partir de la Crítica de la Razón Pura de Immanoel Kant, llega a la fenomenología de Edmund Husserl, incorporando una lectura historicista en la comprensión de los a priori; en todo este trayecto no  hablamos de otra cosa que de la posibilidad de la síntesis, es decir, de las condiciones de posibilidad.  La filosofía crítica se desarrolla con Hegel en la forma vital de la dialéctica, constituye el substrato del materialismo dialéctico y del materialismo histórico; más de un teórico marxista connotado ha de volver a la filosofía crítica con el ánimo de resolver problemas insoslayables inherentes a su pensamiento crítico. Con Martín Heidegger la filosofía crítica se sumerge en una atmósfera existencial y en el retraimiento de una relectura de los presocráticos, adquiriendo de esta forma nuevos bríos. Actualmente, con relación a los críticos de la modernidad, no podemos dejar de sospechar que Michel Foucault, Gilles Deleuze y Jean-François Lyotard efectúan un cierto repliegue a Kant para desprender desde allí una nueva e insospechada interpretación, así como una nueva e insospechada aplicación.

 

¿Por qué Husserl? ¿Por qué la fenomenología? Pues después de la Crítica de la Razón Pura de Kant, Las Investigaciones Lógicas de Husserl son de los estudios filosóficos que retoman las condiciones de posibilidad del pensamiento, en Husserl no ya sólo las condiciones de posibilidad del conocimiento, sino las condiciones de estas condiciones, que se encuentran en los fundamentos del pensamiento. ¿Por qué Heidegger? No sólo por su original interpretación de la Crítica de la Razón Pura, tampoco por la forma propia, ontológica, de retomar a Friedrich Nietzsche, sino por la derivación de la crítica en una hermenéutica. ¿Qué es el pensamiento sino una hermenéutica? Kant, Husserl y Heidegger son los filósofos de la crítica ontológica de la razón, de la fenomenología y de la condición del ser; son los filósofos que inauguran la crítica de la ontología.

 

Sin embargo, nos concentraremos en el sistema filosófico de Immanuel Kant, puesto que con él se da comienzo a la filosofía crítica; hablando con propiedad, se da comienzo a la Crítica de la Filosofía, vale decir, a la Crítica de la metafísica, a la Crítica de la Ontología, a la Crítica de la Racionalidad, así como también se da comienzo a una Crítica de las Costumbres, a una Crítica de la Moral y a una Crítica de la Estética. Recurriremos a Husserl y Heidegger, sobre todo a este último, para encontrar proyecciones contemporáneas significativas de la filosofía crítica; en cambio la recurrencia a los críticos de la modernidad y de la postmodernidad, como Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze y Michel Foucault, particularmente al primero, busca encontrar interpretaciones insospechadas, no sólo novedosas, sino hasta escondidas, en la obra del filósofo de Koenigsberg.

 

Se trata entonces de un trabajo reflexivo sobre la filosofía crítica de Immanoel Kant, sin olvidar que la interpretación que desarrollamos se la hace hoy, en el presente desde donde se despliega una mirada retrospectiva, encontrando la actualidad de la filosofía crítica, teniendo en cuento los problemas que enfrenta hoy el ser humano. Esta interpretación no puede olvidar el recorrido de la filosofía desde Kant hasta los críticos nómadas, deconstructivos y de las tecnologías del poder; tampoco puede olvidar el recorrido anterior a Kant, desde los presocráticos hasta la filosofía alemana, teniendo en cuenta el horizonte del pensamiento oriental anterior y el pensamiento mitológico de las culturas americanas y africanas. Sólo que este no olvidar, este recordarlas, no quiere decir que serán tratadas aquí, en este ensayo, sino que las nombramos para recordar al lector los horizontes en los que nos movemos en el presente; los mismos que se han ampliado no sólo en el sentido de la historia de filosofía, sino en la huella  de la historia del pensamiento. Comentamos este contexto para mostrar que es precisamente en él en el que la filosofía crítica mantiene su incidencia y pertinencia. La hipótesis direccional del trabajo es que hasta ahora no hemos traspasado los horizontes iluminados por Kant, contrariamente a lo que piensa Niklas Luhmann, quien cree que la Teoría de Sistemas es la ilustración de la ilustración, correspondiente a la postmodernidad. La llamada postmodernidad no ha podido liberarse de las condiciones iniciales inauguradas por la modernidad, aunque haya desarrollado sobre esas bases cambios vertiginosos en los modos de la sociedad y la tecnología. La nueva crítica, entendiendo por esta a la más lucida corriente postnietzscheana y postmarxista, no a las caricaturas discursivas, tampoco la integral y totalizadora Teoría de Sistemas, han podido traspasar los horizontes abiertos por la ilustración. Lo que se ha hecho es recoger las tareas que nos dejó Kant. Sólo comprendiendo que se trata de volver a plantearse el problema de las condiciones de posibilidad, en la medida que remontemos el camino, tocando las raíces de nuestra finitud, llegando nuevamente al punto cero, podamos fundar una nueva ilustración. 

 

¿Qué es entonces pensar? Diremos como hipótesis de entrada que, el pensamiento es la experiencia primordial del ser humano, o, mas bien, se trata del lugar donde la experiencia es recogida sobre sí misma. Kant dice que “pensar es unir representaciones en una conciencia”[1] ; esta proposición acerca el pensamiento a una actividad compleja que articula intuición y analítica. La fuerza de esta filosofía reside en la Crítica a la Razón Pura, donde se reflexiona sobre los límites y condiciones de posibilidad del conocimiento, estableciendo la tesis de una síntesis intelectiva relativa a una sinóptica de los sentidos. Sin embargo, hay otras acepciones del pensamiento que conviene tener en cuenta; por ejemplo, la que vincula al pensamiento con cualquier actividad espiritual. A propósito Descartes decía que “con la palabra ‘pensar’ entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal modo que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos: por lo tanto no sólo entender, querer, imaginar, sino también sentir es lo mismo que pensar”[2]. No olvidemos que Parménides decía que ser es lo mismo que pensar. Spinoza incluso incluía al amor, al deseo, al afecto, a las pasiones, como modos del pensamiento.

 

Con la anterior posición contrasta la que asume al pensamiento como entendimiento, puesto que el entendimiento se diferencia de la voluntad y de los sentidos. ¿Qué es el entendimiento? La razón, la actividad de razonar. Wolff dice al respecto: Decimos que pensamos cuando conocemos lo que ocurre en nosotros y sabemos que esto que ocurre representa las cosas que están fuera de nosotros[3]. Otra significación del pensamiento se da cuando se lo toma como pensamiento discursivo, en el sentido que Platón atribuyó a diánoia, es decir, como un órgano de las ciencias propedéuticas[4]. Por otra parte tenemos al pensamiento como intuición en el sentido dialéctico de la identidad del concepto con el objeto. “El pensamiento es, en este sentido, la actividad propia del entendimiento intuitivo, esto es, de ese entendimiento que es visión directa de lo inteligible, según Platón o que según Aristóteles se identifica con lo inteligible mismo en su actividad”[5].

 

Todas estas consideraciones sobre el pensamiento, por diferentes que parezcan, tienen en común el concebir el pensamiento como actividad. Ahora bien, tampoco pueden ser las únicas acepciones posibles; hay otras, a estas alturas podemos mencionar al pensamiento como actividad sistémica, es decir como operación de diferenciación[6], también podemos considerar al pensamiento como hiperacionalidad inmanente al universo, al modo como sugiere Karl Popper[7]. Desde otro ángulo el pensamiento puede ser asumido en su forma rizomática y diagramática, al modo como es configurado en los textos de Foucault y Deleuze[8]. Sin embargo, tampoco en estas acepciones el pensamiento deja de ser concebido como actividad. Entonces el pensamiento es una actividad; pero, ¿qué clase de actividad es el pensamiento? ¿Es que pertenece a una clase de actividad o es la actividad suprema? ¿En todo caso qué significaría actividad suprema? Toda actividad supone un contexto de acción, a su vez, supone al actor o a los actores; del mismo modo, para que haya acción y actor debe haber una voluntad, un querer, un deseo de actuar; así mismo, para que haya acción deben  desencadenarse un conjunto de mecanismos, una dinámica propia, que realice la acción misma. La actividad entonces comprende al contexto de la acción, al actor ejecutante, a la voluntad inmanente y a la dinámica propia desencadenante del movimiento praxico.

 

Ahora bien, si todo esto es relativo a la actividad, ¿de qué modo se vuelve atributo del pensamiento? Necesitamos aludir a un contexto de acción del pensamiento; ¿esta es la conciencia[9]? Desde cierta postura filosófica, pero desde la crítica de la filosofía encontramos que el contexto del pensamiento es más amplio, profundo, estratificado y complejo que la conciencia; hablamos entonces de una inmanente voluntad de poder, del inconsciente, de los fluidos deseantes, de los recorridos de la resistencia y los diagramas de poder. El pensamiento también puede ser el pensamiento del afuera[10].

 

¿Quién es el actor del pensamiento? ¿El sujeto? Esta es también la inclinación de gran parte de la filosofía, de las ciencias humanas y de las ciencias sociales. El sujeto es comprendido como sujeto de conocimiento o, en su sentido más amplio, como sujeto de pensamiento; el pensamiento no puede atribuirse sino al sujeto. Sin embargo, el concepto de sujeto ha sido cuestionado como una ilusión. Nietzsche dice que no hay un yo, sino muchos yos; el psicoanálisis escinde al sujeto de la dialéctica del deseo en una conciencia activa que reprime a un inconsciente espontáneo; Foucault dice que lo que se da son distintas posiciones del sujeto, como derivaciones de la función enunciativa. Considerando este otro enfoque, el actor no es el sujeto sino todo organismo viviente, es más el actor es la fuerza inmanente que anida en todo organismo viviente, el impulso vital, la catástrofe inicial, el caos originario, el mismo que da lugar al torbellino, bucle que retorna sobre si mismo, produciendo un diseño turbulento, pero ya diseño sobre la base de interacciones, entonces orden. El diseño entonces es el paso del caos al orden; diseño que modela y estructura al átomo, a la estrella, a las galaxias. La estrella, el sol, es una gran máquina de energía, gran turbulencia de gases incandescentes; esta megamáquina es como un corazón que palpita, ocasionando un viento solar.

 

Gran cantidad de energía se pierde en la desorganización de la irradiación, pero otra parte de la energía va ser retomada, en las condiciones apropiadas de la Tierra, a partir de un segundo torbellino; esta vez más complejo, remolino basado en materia organizada, en energía que supone átomos, moléculas, macromoléculas, cuerpos. La vida es una organización compleja, derivada de la desorganización, de la entropía, supone una actividad que se resuelve sobre la materia organizada, dando lugar a una formación macromolecular que deriva en una forma de autorganización, que supone su propio metabolismo, la reproducción de sí misma, la movilidad y la interacción con el medio ambiente[11]. El ser humano forma parte de los organismos vivientes, es un primate de la familia de los homínidos, desciende del Ramapithecus (10 millones de años), que evoluciona en el Astralopithecus (5 a 2 millones de años), es posible que éste haya evolucionado en el Homo habilis (2 millones de años). Se supone  que la evolución continua, transformando las características morfológicas y ampliando la capacidad craneal; en el transcurso aparece el Homo Erectus, después el Homo Sapiens. De éste se encontró una subespecie, el Homo Sapiens Neanderthalensis (100 mil años). Hace treinta y cinco mil años apareció el Homo Sapiens Sapiens, llamado hombre de Cro-Magnon, de características físicas similares al hombre actual. Se supone que el Homo Sapiens Sapiens desciende de una rama del Homo Sapiens Arcaica, no así del hombre de Neanderthal. La capacidad craneal de los homínidos pasa de los 400-500 centímetros cúbicos a los 1300-1500 centímetros cúbicos, la musculatura mandibular se reduce y cambia la dentadura, reduciéndose los colmillos a la misma altura que el resto de los dientes y muelas. En este proceso de transformación también cambia su dieta, deja de ser meramente herbívora para conformar una dieta omnívora. La erección de este homínido lleva a liberar la mano, que es utilizada para la fabricación de utensilios e instrumentos. Se dice también que esta erección, acompañada por la liberación de las manos, abriendo un horizonte de manipulación, vinculada a la ampliación de la capacidad craneal, establece las condiciones de posibilidad de la aparición del lenguaje. ¿Y del pensamiento?

 

Cuando se habla del pensamiento se tiene el inconveniente de tener presente el modelo reflexivo, se supone que se trata del pensamiento humano, fuera de él no hay pensamiento; en esta representación ni siquiera se tiene presente a la especie humana, sino al hombre como individuo, a su individualidad pensante. Toda la filosofía clásica lo ha hecho de este modo. Incluso Kant, quien no ha podido escapar a esta apreciación, a pesar de haber incorporado lo sensible como condición de posibilidad del entendimiento. El filósofo de Koenigsberg describe al conocimiento finito como intuición no-creadora. Martín Heidegger comentando esta apreciación dice que “la intuición finita está destinada al objeto de la intuición como a un objeto que existe ya por sí mismo. Lo intuido se deriva de un ente de esta clase y por ello esta intuición se llama también intuitus derivativus: intuición ‘derivada’, es decir, intuición derivativa. La intuición finita del ente no puede darse su objeto por sí misma. Debe permitir que le sea dado. La intuición como tal no es receptiva, sólo la finita lo es"[12]. Desde esta perspectiva el pensamiento viene a ser un instrumento de la intuición finita, puesto que para darse el objeto de la intuición requiere del pensamiento reflexivo, acceder al ente mediante el conocimiento. En tanto que la intuición infinita no requiere del pensamiento, no requiere del rodeo del conocimiento, no se encuentra ante un objeto, accede de modo inmediato a la cosa en sí; es decir, no tiene un ente preexistente sino que origina al ente en cuanto tal. Por lo tanto, el pensamiento es posible en la finitud.

 

En lo que sigue nos concentraremos en el análisis de la obra monumental de la filosofía moderna, en la Crítica de la Razón Pura, si consideramos que esta filosofía corresponde al pensamiento de la finitud, al develamiento de la finitud[13] ; constituyendo lo finito el punto de partida y referente de una reflexión que coloca el pensamiento en las condiciones humanas. Hay quienes consideran a René Descartes el primer filósofo de la modernidad, sin embargo, este filosofo no escapa todavía a la problemática de la infinitud que atrapó a la filosofía medieval y antigua. En cambio Kant no sólo coloca a la filosofía sobre nuevas bases, sino que además éstas se sostienen sobre la condición de la finitud, es decir, inaugura la filosofía de la finitud, emplazando a esta condición ontológica como substrato de toda posibilidad de pensar. Una vez hecho esto, auscultar y merodear la Crítica de la Razón Pura, trataremos de hacer un diagnóstico de las repercusiones de esta crítica hasta nuestros días.

 

 

Consideraciones en Torno a la Crítica de la Razón Pura

 

Con la interpretación que emprendemos de la Crítica de la Razón Pura haremos frente a dos corrientes interpretativas que nos parecen segadas, las que toman a la primera crítica del filosofo de Koenigsberg como una original fundamentación de la metafísica, concentrándose en los problemas ontológicos fundamentales, y las que leen a Immanoel Kant todavía desde la tradición filosófica anterior a él, básicamente recogida por el discurso filosófico de Leibniz y de Wolff. Proponemos mas bien partir como alternativa interpretativa de la hipótesis de un trastrocamiento profundo en los supuestos de la filosofía; esto quiere decir que Kant inaugura la filosofía de la finitud, colocando al pensamiento y la intuición como fundamentos y fuentes de la subjetividad humana. La filosofía de la infinitud, vinculada a la herencia teológica del medioevo corresponde a la anterior práctica filosófica. No creemos que a Kant le preocupe tanto la fundamentación metafísica, así como la conformación de las bases de una nueva ontología, sino, dejando a un lado estos problemas, o mas bien dejándolos en suspenso, le preocupa investigar las condiciones de posibilidad del conocimiento y la experiencia, vale decir, las condiciones de epistemológicas del conocimiento y las condiciones antropológicas de la experiencia. Que la investigación teórica sobre estas condiciones de posibilidad deriven en una fundamentación de la metafísica o en una nueva ontología, puede ser, pero este no es el objetivo principal. Lo primordial para el caso de la Crítica de la Razón Pura es elucidar las condiciones de posibilidad, entendidas como condiciones subjetivas y constitutivas de la subjetividad, develar las estructuras originarias de la subjetividad, comprender sus funciones y sus operaciones en la conformación de la experiencia y el conocimiento.

 

Podemos decir que se trata de un problema metodológico, de una toma de posición metodológica, del establecimiento de una metodología trascendental que separe las condiciones puras, haciendo abstracción de la experiencia y del conocimiento concreto. ¿Qué son entonces las condiciones Puras? Kant lo dice, son condiciones de posibilidad de la experiencia y el conocimiento, son condiciones que hacen posible la experiencia y el conocimiento; sin estas condiciones la experiencia y el conocimiento no se darían. Las condiciones de posibilidad no solamente son el punto de partida, el inicio o el origen, no sólo son previas a la experiencia y al conocimiento, sino que son formadoras de la experiencia y el conocimiento. Reúnen en la intuición la multiplicidad de las sensaciones dándoles forma, sintetizan mediante la imaginación esta multiplicidad, articulando sensibilidad y entendimiento a través del esquematismo trascendental, conciben un sentido en las categorías sensibilizando los conceptos e intelectualizando las sensaciones. Estas condiciones de posibilidad se realizan en la experiencia y en el conocimiento. Por lo tanto, metodológicamente, las condiciones de posibilidad hacen comprensible la experiencia y el conocimiento. Desde esta perspectiva las condiciones de posibilidad son deducciones desarrolladas por la analítica trascendental, la misma que diferencia intuición pura de entendimiento puro, que encuentra la articulación de ambas en la imaginación pura, que encuentra incluso el origen de ambas en la imaginación trascendental.

 

Las condiciones de posibilidad son operaciones trascendentales que conforman las estructuras elementales de la subjetividad, que actualizan estas estructuras, en adecuación a la complejidad de la experiencia y el conocimiento. Las condiciones de posibilidad constituyen las operaciones originarias de la diferenciación del sujeto respecto a la experiencia y el conocimiento concretos. En Kant aparece la complejidad del sujeto en tanto actividad trascendental y el sujeto aparece como constituido por el tiempo, por esta intuición de la interioridad. La intuición pura del tiempo es el ahora, la sucesión de los ahoras, que terminan pareciendo un ahora permanente o la permanencia del ahora. Este sentido del tiempo es la certeza del ahora, la conciencia del presente, la conciencia de que esta vivencia me ocurre; este ahora está plegada en mi interioridad o mas bien esta interioridad es el ahora presente, la permanencia de este ahora constituye la substancia de mi subjetividad. Esta intuición del tiempo como ahora presente constituye la substancia de mi intimidad que también aparece como permanente. La permanencia de una intuición pura conectada a la multiplicidad de las sensaciones, la articulación entre forma y contenido, conforman el sentido de un tiempo concreto, que viene a ser la substancia específica de mi subjetividad. Esta substantividad específica expresa la certeza de un ahora concreto permanente en tanto intuición empírica. Esta substantividad específica se expresa como memoria de ahoras acumulados en tanto entendimiento empírico. Esta expresión no sería posible sin el ejercicio de la imaginación empírica, que hace uso del esquematismo, complejizando los esquemas que actualizan el ahora permanente.

 

Immanoel Kant dice en la Deducción Trascendental de los Conceptos Puros Intelectuales, en la sección relativa a los Principios A Priori para la Posibilidad de la Experiencia, en el apartado relativo a la Síntesis Trascendental de la Aprehensión de la Intuición, que, “Procedan de dondequiera nuestras percepciones, ya se produzcan bajo la influencia de las cosas exteriores, ya por causas internas, ora se formen a priori o empíricamente como fenómenos, pertenecen siempre de cualquier modo que sean, como modificaciones del espíritu, al sentido interno, y como tales, todos nuestros conocimientos están sometidos en último término a la condición formal del sentido interno, es decir al Tiempo; en el cual deben todos ordenarse, enlazarse y relacionarse”[14]. Con esto el tiempo se convierte en la condición de posibilidad de la intuición del espacio, de la síntesis de la imaginación y del entendimiento.

 

¿Qué es el tiempo para ser condición de posibilidad primordial de la experiencia y del conocimiento? Es más, ¿qué es el tiempo para ser la substancia subjetiva con la que se construye la experiencia y el conocimiento? A propósito vamos a desarrollar una hipótesis interpretativa: El tiempo viene a ser la inmanencia propia de la subjetividad; la intuición del sentido interior establece como punto de partida a la certeza de uno mismo, es decir, coloca al sí mismo como dispositivo fundamental de la comprensión de uno mismo y de la interpretación del mundo. El sí mismo es a la vez el lugar originario de donde emerge el tiempo y la medida del tiempo. El tiempo es el ahora virtual y permanente que hace de testimonio y testigo de la experiencia. La misma que se inscribe en ese no-lugar que es la memoria, que hace como una forma del olvido; sin embargo, inscripción que se recupera en sucesivas actualizaciones. Kant dice que no hay tiempo absoluto, lo mismo que tampoco hay espacio absoluto; éstas son mas bien formas de la intuición, por tanto subjetivas. El tiempo es imaginado en tanto constituye el substrato del esquematismo; éste es el productor de los esquemas temporales.

 

El tiempo como intuición corresponde a la Estética Trascendental, pero es la Imaginación Trascendental la que conecta esta sensibilidad pura al Entendimiento. El tiempo entonces se encuentra en el substrato de todo concepto; todo concepto es estructurado por esquematismos temporales y todo concepto es sostenido por una imagen temporal. Pero también entre el entendimiento y la razón, vale decir entre el dominio que corresponde al concepto de naturaleza y el territorio que corresponde al concepto de libertad, entre teoría y práctica, la facultad de juzgar media entre la facultad de conocimiento y la facultad de desear en tanto se comprende como sentimiento de placer y displacer.

 

¿Qué relación tiene el tiempo con la facultad de juzgar? Kant dice que “la facultad de juzgar, en general, es la facultad de pensar lo particular en cuanto contenido bajo lo universal”[15] ; la facultad de juzgar es determinante cuando lo universal viene dado, en tanto que es reflexionante cuando lo particular viene dado y de lo que se trata en este caso es de encontrar lo universal. El principio trascendental de la facultad de juzgar es la conformidad a fin de la naturaleza en su diversidad; este es un principio subjetivo no atingente al objeto de reflexión, sino sólo a nuestra facultad de juzgar. En otras palabras no hay un propósito implícito en la naturaleza, salvo el que podemos atribuir al conocimiento cuando éste busca reducir lo diverso al orden de unos cuantos principio. En esta subsunción de lo particular a lo universal, ordenando lo diverso según leyes empíricas, el tiempo hace de horizonte de la experiencia. La subsunción de lo particular al lo universal, sea este determinado o indeterminado, se efectúa en el horizonte del tiempo. La subsunción se da en el tiempo, lo mismo que podemos decir que el juzgar supone el tiempo. Como se trata del sentimiento de placer y displacer en la facultad de juzgar, como de una de las facultades del ánimo, esto supone que nos encontramos inmersos en el ámbito de la experiencia; es la experiencia, en último caso, la que va a ser subsumida a los conceptos del entendimiento y a los principios universales. Por lo tanto, también en este caso se trata de la subsunción del tiempo empírico al tiempo puro, de la subsunción de la sensibilidad empírica a la sensibilidad pura. En otras palabras, las experiencias de tiempos concretos son subsumidas a la intuición pura del tiempo, las experiencias concretas son subsumidas a las formas de la estética y lógica trascendental mediante la operación esquemática de la imaginación trascendental.

 

La pregunta de base es: ¿Cómo son posibles la experiencia y el conocimiento? La respuesta de Kant al respecto es clara; no puede concebirse ni la experiencia ni el conocimiento sin la participación de las condiciones de posibilidad, que vienen a formar parte de la estructura originaria del sujeto. Podemos decir que la intuición es la condición de posibilidad de la experiencia y que el entendimiento es la condición de posibilidad del conocimiento, pero no hay conocimiento posible tan sólo con la participación del entendimiento puro, pues el conocimiento requiere de la participación de la intuición sensible. Tampoco la intuición pura podría dar lugar al conocimiento de algo pues requiere, por un lado, de la intuición empírica, la que apertura las múltiples representaciones de la experiencia, por otro, del entendimiento que logra la síntesis conceptual de la diversidad de la experiencia, aportando con los conceptos puros como a priori intelectivos.

 

El conocimiento entonces es posible en la experiencia estructurada por las condiciones de posibilidad subjetivas. Pero, para que se de el conocimiento como tal no basta la facultad de conocimiento, conformada por la intuición y el entendimiento, sino que se requiere de la intervención de todas las facultades del ánimo, incluyendo a la facultad de desear (razón) y al sentimiento de placer y displacer (facultad de juzgar). Esto quiere decir que en la construcción del conocimiento interviene la voluntad y el placer, además de la intuición. El conocimiento esta impregnado de sensibilidad, deseo y placer.

 

El conocimiento es conocimiento de algo, en tanto tal se remite a un objeto; el mismo que es posible por la síntesis de la imaginación. La objetivación se constituye como síntesis imaginativa que da forma, reúne y unifica la diversidad fenoménica. Empero la imaginación pertenece al ámbito sensible a pesar de llegar a ser productora de imágenes, no sólo reproductora  de imágenes, a pesar de preformar el perfil del objeto. Lo que se requiere es recorrer el camino del entendimiento, se requiere que el objeto esté conforme al concepto y a los principios del entendimiento. Esta conformidad a un fin es atribuible a la facultad de juzgar; este principio a priori de la facultad de juzgar es subjetivo.

 

 Tanto la imaginación como la facultad de juzgar son mediadoras; la imaginación en el recorrido de la intuición al esquematismo, la facultad de juzgar en el recorrido del esquematismo al concepto. Se ve entonces cómo el entendimiento depende de la producción imaginativa y del acto de juzgar, las mismas que son actividades propiamente subjetivas. Vemos pues que a pesar de la espontaneidad del entendimiento, el conocimiento depende de la apertura de la intuición. Más aún, cuando queda establecido que la substancia del conocimiento es el tiempo, comprendido como el sentido interior. Esta dependencia no queda ahí, puesto que el sentimiento de placer y displacer, así como la voluntad, participan en el acto de juzgar. Se puede decir que el conocimiento depende, en sentido originario, de la intuición, el placer y el deseo, aunque esta originariedad termine subsumida a los conceptos y principios del entendimiento, aunque esta subjetividad se subsuma en la objetivación del concepto. En tanto interviene la voluntad, el conocimiento puede comprenderse como un acto de libertad. El conocimiento es conocimiento de algo, pero en tanto se den condiciones de posibilidad subjetivamente estructuradas y condiciones de posibilidad prácticas históricamente logradas.

 

Immanoel Kant desarrolló tres críticas: La Crítica de la Razón Pura, La Crítica de la Razón Práctica y La Crítica de la Facultad de Juzgar; si bien estas críticas pueden separarse con relación a sus dominios, sobre todo en lo que respecta a las dos primeras, no así en lo que concierne a la última, la que no cuenta con un dominio propiamente dicho. Ninguna de las críticas puede ser descontextuada del conjunto articulado de la crítica filosófica, vale decir del sistema filosófico de Kant. ¿Qué es lo que persiguen estas críticas? ¿Encontrar los límites de la razón? ¿Detectar los errores trascendentales del juicio? ¿O, mas bien, avizorar las posibilidades de la finitud? Michel Foucault dice que encontrar los límites es al mismo tiempo encontrar los lugares  desde donde se pueden transgredir los límites.

 

Podemos decir que hay dos clases de problemas a los que trata de responder Kant:

 

1.-   Los problemas de su tiempo, relativos a las contradicciones inherentes a la filosofía y a la interpretación de la ciencia, así como también referidos a la problemática planteada por las costumbres.

 

2.-    Los problemas epistemológicos inherentes a los problemas de su tiempo; esta problemática puede ser expresada en la siguiente pregunta: ¿Cómo es posible responder a los problemas filosóficos y a los relativos a las costumbres si no es buscando fundamentaciones originarias?

 

Para una lectura contemporánea de Kant, lo sugerente es el horizonte epistemológico que abre. No es posible un análisis de la finitud sin una reestructuración de la filosofía y de la interpretación de la ciencia, tampoco sin una reestructuración de los análisis histórico políticos. Paradójicamente Kant llega a demostrar que la razón no es pura a pesar de estructurarse en condiciones de posibilidad trascendentales, es decir, puras. La razón tiene sus fuentes en las facultades del ánimo, vale decir, en la facultad de conocimiento, en el sentimiento de placer y de pesar y en la facultad de deseo. Intuición, placer y deseo son las fuentes, pero también las condiciones de posibilidad que plantean los límites al conocimiento, a la capacidad de juzgar y a la razón práctica, además de ser los fundamentos de la finitud.

 

¿Por qué volver a leer Kant? Leerlo equivale también a interpretarlo. Las tres críticas descomponen a la razón pura, a la razón práctica y a la facultad de juzgar, encontrando sus condiciones de posibilidad en fuentes originarias. Estas condiciones de posibilidad son la intuición, la voluntad y el placer; estas condiciones de posibilidad son fuentes y origen de la razón pura, de la razón práctica y del juicio. Incluso podemos decir que son cualidades inherentes a la finitud. A propósito una hipótesis interpretativa, siendo esta una hipótesis ontológica, podría se la siguiente: Las estructuras elementales del ser finito son precisamente estas condiciones de posibilidad: la intuición, la voluntad y el placer.

 

 

¿Qué son los conceptos puros del entendimiento ?

 

Así como el espacio y el tiempo son las intuiciones referidas a la experiencia de la exterioridad y de la interioridad, respectivamente, es decir, son las condiciones de posibilidad de la experiencia ; del mismo modo, las categorías, es decir, los conceptos puros del entendimiento, son las condiciones de posibilidad del conocimiento. ¿Pero, cómo es que se forman los conceptos ? Sabemos que la intuición sensible esta asociada a los sentidos, los cuales son receptivos respecto a los fenómenos ; la sensibilidad pura viene a ser la capacidad sensible, la capacidad de dar forma a la diversidad de las sensaciones, capacidad de reunir la multiplicidad de las representaciones devenidas de la experiencia ; en otras palabras, capacidad de totalizar y ordenar la multiplicidad fenoménica. ¿A qué están asociadas las categorías del entendimiento ? Los conceptos puros del entendimiento corresponden a  juicios sintéticos a priori ; son ideas puras de valor universal. Ideas que expresan el carácter necesario de la cantidad, cualidad, relación y modalidad de los juicios. Visto de esta forma hablamos de la forma de los juicios ; según se trate de la función de pensar, los juicios adquieren forma peculiar. Si se trata de la función de cantidad de los juicios, los mismos o son generales, o son particulares, o son singulares ; si en cambio se trata de la función de cualidad, de acuerdo a la forma de los juicios, éstos o son afirmativos, o son negativos, o son indefinidos. Si esto pasa con las funciones de cantidad y cualidad, lo mismo pasa con las funciones de relación y modalidad. Las funciones de cantidad y de cualidad corresponden a los conceptos puros matemáticos ; las funciones de relación y de modalidad corresponden a los conceptos puros dinámicos[16].

 

Kant entiende por analítica de los conceptos la descomposición de la facultad de entendimiento. Dice que, “este análisis tiene por objeto examinar la posibilidad de los conceptos a priori que buscamos solamente en el entendimiento como en su suelo natal, y considerar, en general, la aplicación pura de esta facultad”[17]. El entendimiento es una facultad de conocer no sensible, el conocimiento del entendimiento es un conocimiento por conceptos, esto es, no intuitivo, sino de modo discursivo. En tanto que las intuiciones se apoyan en las afecciones, los conceptos lo hacen con respecto a las funciones. La función es la unidad de acción  que ordena un conjunto de representaciones de acuerdo a una común a todas ellas. Los conceptos se fundan en la espontaneidad del pensamiento, en tanto que las intuiciones lo hacen respecto a la receptividad de las impresiones. De este modo el juicio es el conocimiento mediato de un objeto. Los juicios son funciones de unidad en nuestras representaciones, “que  en lugar de una representación inmediata sustituye a otra más elevada que comprende en su seno a ésta y otras muchas y que sirve para el conocimiento del objeto y reúne de este modo muchos conocimientos posibles en uno solo”[18]. El entendimiento puede ser interpretado por la facultad de juzgar ; se trata de una facultad de pensar, siendo el pensamiento un conocimiento por conceptos.

 

La lógica trascendental tiene ante sí una diversidad de elementos sensibles, elementos a priori que constituyen la materia de los conceptos puros del entendimiento. Sin esta materia sensible la lógica carecería de contenido, encontrándose entonces vacía. Sin embargo, la materia sensible es diversa, aunque contenida en la intuición del espacio y el tiempo ; la espontaneidad del pensamiento exige que esta diversidad sea recorrida, recibida y enlazada. Esta operación de mapeo, de recepción y de articulación es competencia de la síntesis. La síntesis entonces es la operación de reunir representaciones y comprender toda esta diversidad en un sólo conocimiento. Se trata de una síntesis pura cuando la diversidad no es empírica, sino mas bien dada a priori, como ocurre con la donación sensible pura del espacio y el tiempo.

 

La síntesis es producto de la imaginación ; esta síntesis supone la recepción sensible de la diversidad de las representaciones devenidas de la experiencia, así como esta síntesis se encamina a la unidad conceptual. La síntesis en general es obra de la imaginación, la que vendría a ser una función que se encuentra entre la intuición y el entendimiento ; esta función imaginativa procura el conocimiento propiamente dicho, que consiste en llevar la síntesis a conceptos. La síntesis pura conforma el concepto puro intelectual ; esta síntesis se funda en un principio de unidad sintética a priori. “Lo primero que debe sernos dado a priori al efecto del conocimiento de todos los objetos es la diversidad de elementos de la intuición pura ; la Síntesis de esta diversidad por la imaginación, es lo segundo, aunque, sin embargo, no dé aún conocimiento alguno. Los conceptos que dan unidad a esta Síntesis pura, y que consisten únicamente en la representación de esta unidad sintética necesaria, son la tercera condición para el conocimiento de un objeto cualquiera y descansan en el entendimiento”[19].

 

Es una misma función la que da unidad en un solo juicio a las múltiples representaciones, la que da también unidad a la síntesis de la imaginación en una sola intuición, la que viene en llamarse concepto puro del entendimiento. Hay pues tantos conceptos puros del entendimiento como formas lógicas relativas a las funciones de los juicios. Por ejemplo, las categorías, relativas a la función de los juicios de cantidad, o, dicho de otro modo, los conceptos puros de cantidad, son la Unidad, la Pluralidad y la Totalidad. En el caso de los conceptos de cualidad, que corresponden a la función de los juicios de cualidad, tenemos las categorías de Realidad, Negación y Limitación. Como se puede ver, en un caso se trata de juicios sintéticos a priori en otro de conceptos puros del entendimiento, aunque ambos casos, el de los juicios y el de las categorías, correspondan a una misma operación, a una misma función de unidad. Respondiendo a la pregunta de ¿qué son los conceptos puros del entendimiento ?, Diremos que estos corresponden tanto a los juicios sintéticos a priori, así como se constituyen en la unidad inteligible de la síntesis de la imaginación. Los conceptos puros son un producto de la facultad de juzgar en tanto esta facultad se ocupe del conocimiento.

 

 

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

 

En la parte que corresponde a la teoría elemental trascendental de la Crítica de la Razón Pura, Immanoel Kant define la intuición (Anschauung) como el modo inmediato de relación del conocimiento con los objetos y para el que todo pensamiento sirve de medio[20]. Esta intuición es posible cuando el objeto nos es dado a través de la sensibilidad ; ahora bien, se llama sensibilidad a la capacidad receptiva de ser afectada por los objetos. Por lo tanto, mediante la sensibilidad se accede a los objetos, pero es el entendimiento el que los concibe en tanto conceptos. “Más todo pensamiento debe referirse en último término, directa o indirectamente, mediante ciertos signos, a las intuiciones, y por consiguiente a la sensibilidad ; pues de otra manera ningún objeto puede sernos dado”[21]. ¿Con esto debemos entender que la intuición se reduce a la sensibilidad o es algo fundamentalmente diferente, como su precondición? La segunda alternativa es la que comprende Heidegger en la interpretación que hace de la Crítica de la Razón Pura ; sin embargo, la primera alternativa queda en suspenso en el texto de Kant, abriendo el camino a una interpretación empirista o a otra sensualista, donde la intuición quedaría reducida a los datos inmediatos o, en su caso, a las sensaciones. La sensación consiste en el efecto que deja un objeto en nuestra aptitud presentativa[22]. La intuición relacionada con la sensación es empírica ; de otro modo, en tanto la intuición se remite a sí misma, no recurre a las sensaciones, sino que se comporta como condición misma de posibilidad, es trascendental[23].

 

La interpretación ontológica de Heidegger de la Crítica de la razón Pura abre una perspectiva de fundamentación metafísica ; el núcleo de esta interpretación es la finitud como límite, pero también como condición de posibilidad de trascender los límites. ¿Pero, qué significa trascender los límites ? Cuando precisamente Kant propone evitar usar los a priori sin tener en cuenta los límites de la intuición y los límites impuestos por la experiencia. Lo que más bien aconseja es mantener la correspondencia entre entendimiento, intuición y sensibilidad. Este trascender no puede entenderse sino trascendentalmente. ¿Qué se entiende por trascendental? Kant llama trascendental al conocimiento que se ocupa del modo de conocer los objetos, modo que supone la síntesis a priori, es decir, supone el ejercicio de los juicios sintéticos a priori. La pregunta es entonces : ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Esta es una pregunta sobre la posibilidad del conocimiento ontológico. El conocimiento ontológico vendría a ser algo así como el conocimiento del conocimiento del ser del ente. La posibilidad de este conocimiento se dilucida en la posibilidad misma de los juicios sintéticos a priori. Juicios que no parten de la experiencia sino de la razón pura. De donde la fundamentación de la metafísica es una crítica de la razón pura[24]. Ahora bien, la condición de posibilidad de estos juicios sintéticos a priori es precisamente la intuición sensible pura.

 

Los juicios sintéticos son triplemente sintéticos ; primero, por ser juicios como tales, es decir, por reducir  a la intuición el aporte de los sentidos, segundo por la reducción a la intuición la autodonación del ente y tercero, por aportar un conocimiento del ser del ente que no deriva de la experiencia ; se trata de la posibilidad misma del conocimiento de ese ser del ente, en otras palabras, del horizonte en el cual se hace perceptible el ente, del horizonte donde puede aparecer y puede ser conocido. Esta síntesis puede ser formulada del modo siguiente : como la reducción del develamiento del ser del ente a las condiciones de posibilidad del conocimiento del ser del ente. Esta reducción del ser del ente a las condiciones de posibilidad de su conocimiento, no solamente quiere decir que las condiciones de posibilidad son previas y puras, sino que no hay conocimiento si no hay condiciones de posibilidad ; son estas condiciones de posibilidad las que dan forma al conocimiento. Esta forma de la intuición finita se aproxima a la intuición infinita en tanto y en cuanto la intuición finita se acerca a un límite, a partir del cual deja de ser receptiva para ser espontánea ; es decir, la capacidad receptiva encuentra un punto de inflexión cuando tiende a  ser capacidad creativa.

 

La intuición tiene lugar cuando el objeto nos es dado a través de los sentidos, cuando el objeto se da como fenómeno, es decir, cuando el objeto afecta a nuestra capacidad representativa. Entonces la intuición se da de modo inmediato cuando la sensibilidad se desencadena, cuando nuestra capacidad receptiva es conmovida por la experiencia. ¿No encierra esto una paradoja : la intuición es una representación inmediata, vale decir sin mediación, sin embargo, la misma es despertada por la dinámica de la sensibilidad?. Para comenzar debemos distinguir dos estados de la intuición : la intuición latente, en tanto simple capacidad de representación, y la intuición activa, cuando la sensibilidad desencadenada despierta la intuición, la activa, la misma que da lugar a la síntesis. Se trata de una intuición finita puesto que depende de la sensibilidad para dar lugar a la síntesis ; o dicho de otro modo a la presentación inmediata de la totalidad del fenómeno. Esta intuición no es originaria, no crea al objeto como tal, sino recrea las condiciones de posibilidad de su aparición en nuestra subjetividad, es la condición de posibilidad de la representación del fenómeno ; aunque no sólo, pues también comprendemos a la intuición como la condición de posibilidad de la presentación de los fenómenos o del objeto a través del fenómeno. Esto quiere decir que la intuición es la condición de posibilidad de la experiencia misma. ¿Cómo  podemos hablar de sensibilidad, de sensaciones, de experiencias, sin una intuición que las sintetiza?

 

¿Hay diferencia entre intuición y sensibilidad? La diferencia que se establece es la que distingue materia y forma. Kant llama materia del fenómeno a lo que corresponde a la sensación y forma a lo que corresponde a la intuición. La forma incumbe a un campo de relaciones susceptibles de recibir un ordenamiento. “Como aquello mediante lo cual las sensaciones se ordenan es susceptible de adquirir cierta forma no pueden ser a su vez sensación, la materia de los fenómenos sólo puede dársenos a posteriori y la forma de los mismos debe hallarse ya preparada a priori en el espíritu para todos en general y por consiguiente puede ser considerada independientemente de toda sensación”[25]. Sin embargo, la intuición no deja de ser sensible, es la forma pura de la sensibilidad ; esto es una representación pura, lo que quiere decir que se trata de una representación sin mediaciones en la cual están excluidas las sensaciones. La diferencia se da entonces entre sensibilidad y sensación ; en tanto la primera se remite a la capacidad receptiva de dar lugar a la representación, cuando somos afectados por los objetos con los que entramos en relación, y la segunda se refiere al efecto ocasionado por los objetos sobre nuestra capacidad representativa. Pero, esta diferencia es relativa pues se puede entender la sensibilidad como sensación latente o, en todo caso, capacidad de sentir, y a la sensación como sensibilidad desencadenada o, si se quiere, actividad sensible. Ahora bien, si aceptamos esta diferencia relativa o esta equivalencia relativa entre sensibilidad y sensación, ¿qué clase de sensibilidad es la intuición o, mas bien, qué clase de sensualidad es la intuición? Como puede verse, la paradoja subsiste, aunque pueda considerarse la intuición como una sensibilidad latente, como una virtud del espíritu a dar forma a los fenómenos, la intuición se desata cuando el espíritu es afectado por los objetos por mediación de los sentidos. ¿Se puede acaso considerar a la intuición como el límite de la sensibilidad cuando la sensación tiende a desaparecer? Esto puede considerarse como una interpretación desde la perspectiva de la sensualidad, pero, al respecto, Kant es claro ; la intuición es condición de posibilidad de las sensaciones, de las representaciones, del conocimiento y del pensamiento mismo. ¿Cómo puede una sensibilidad pura ser condición de posibilidad? La sensibilidad aparece como en dos estados, como condición de posibilidad y como estado sensitivo efectivo. ¿No es mejor diferenciar intuición de sensibilidad, hablar por ello de intuición como capacidad de síntesis, en este sentido hablar de intuición intelectual? Kant ciertamente habla de intuición intelectual, como de una intuición creativa, pero se la atribuye a Dios. Son los románticos, Fichte, Schelling, quienes recuperaron la intuición intelectual para el hombre.

 

De uno u otro modo la intuición es tomada como fundamento del pensamiento ; hablando en términos kanteanos, la intuición es condición de posibilidad del pensamiento. También se considera a la intuición como condición de posibilidad del conocimiento ; se trata de un conocimiento inmediato. La comprensión de la intuición sensible, es decir, de la intuición como condición de posibilidad de la experiencia, forma parte de la Estética Trascendental de la Crítica de la Razón Pura[26]. Las dos formas puras de la intuición son el espacio y el tiempo ; la primera como fundamento de las intuiciones de la exterioridad, la segunda como fundamento de las intuiciones de la interioridad.

 

 

Estética Trascendental del Espacio

 

1.    El espacio no es un concepto empírico, sino que es la condición de posibilidad de la experiencia del estado de cosas exterior.

 

2.    El espacio es un a priori que sirve de fundamento a todas las intuiciones externas. El espacio entonces es la condición de posibilidad de los fenómenos ; no depende de ellos.

 

3.    El espacio no es un concepto discursivo, sino una intuición pura. En este sentido el espacio es esencialmente uno.

 

4.    El espacio se expresa como un quantum infinito dado[27].

 

Dos consecuencias son importantes de esta exposición :

 

a) El espacio no representa ninguna propiedad de las cosas, porque ni las determinaciones absolutas, ni las relativas pueden ser percibidas antes de la existencia de las cosas, sino que el espacio es una condición subjetiva de la intuición de las relaciones exteriores, del campo de objetos y de sus propiedades.

 

b) El espacio es la forma de los fenómenos de los sentidos externos, es la condición subjetiva de la sensibilidad, a través de la que nos es posible la intuición externa[28].

 

 

Esta condición subjetiva de la intuición externa, que es el espacio, es atingente al ser humano ; nada significaría el espacio si salimos de esta condición subjetiva.

 

 

Estética Trascendental del tiempo

 

1.    El tiempo no es un concepto empírico, no deriva de la experiencia, tampoco la simultaneidad o la sucesión serían percibidas sin la condición de posibilidad de la intuición interna, que es el a priori del tiempo.

 

2.    El tiempo es el fundamento de las intuiciones que dan forma temporal a los fenómenos.

 

3.    Sobre la base de esta necesidad a priori se funda la posibilidad de los principios apodicticos sobre el tiempo.

 

4.    El tiempo no es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuición sensible[29].

 

Tres consecuencias son importantes de esta exposición :

 

a) El tiempo no subsiste por sí mismo, no es una determinación objetiva, sino que es una condición subjetiva de la percepción de la simultaneidad o de la sucesión.

 

b) El tiempo es la forma del sentido interno, de la intuición de nuestro estado interior.

 

Sin embargo :

 

c)  El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general, en este sentido, también la intuición de los estados externos, es decir el espacio, depende de la disposición del estado interno, es decir, del tiempo[30].

 

 

El tiempo es la forma de nuestra intuición interna ; se puede decir incluso que el tiempo es la forma de nuestra experiencia interna o, mas bien, que posibilita esta experiencia interna.

 

La Estética Trascendental del Espacio y del Tiempo se propone encontrar los límites de la razón pura, de tal forma que este encuentro concibe a los mismos límites como umbrales superables, debido a que tal limitación se basa en condiciones de posibilidad de las intuiciones de la exterioridad y de la interioridad, es decir, se trata de condiciones que posibilitan, condiciones que se abren, que aperturan, condiciones que ayudan a realizar lo que está contenido como potencia en el sujeto. Estos mismos límites son los umbrales de su trascendencia. Puesto que cuando se habla de límites, se expresa la limitación de algo, se trata de la limitación de la intuición, de la capacidad de síntesis, de la capacidad de anticipación, de comprensión de la totalidad ; la intuición en cuestión es la intuición finita, es decir, la intuición sensible, debido a que la intuición intelectual, la intuición creativa es atributo divino. La intuición sensible es entonces una intuición limitada, una intuición no originaria, no creativa, sino mas bien, receptiva. Sin embargo, en tanto intuición derivada, no deja de estar conectada con la intuición intelectual, en la medida que la intuición sensible es creativa de las representaciones derivadas de la experiencia. Pero, hay que anotar que las intuiciones son representaciones de fenómenos, no de la cosa en sí ; debido a que la intuición como tal, la síntesis a priori, es la cavidad receptiva donde impactan la forma de los objetos. De todo esto podemos concluir también que, si bien no se puede conocer la cosa en sí, tampoco se puede conocer al sujeto en sí ; porque si se lo conociera se daría lugar al conocimiento de la cosa en sí, dicho de otro modo, si se conociera al sujeto en sí, tal como es en sí mismo, desaparecerían la necesidad del espacio y el tiempo como intuiciones puras. La intuición sensible del tiempo se da en nosotros porque no podemos conocer al sujeto en sí ; del mismo modo, la intuición sensible del espacio se da en nosotros porque no podemos conocer la cosa en sí. La intuición es como un instinto de supervivencia, la adecuación del Homo Sapiens al mundo interno y al mundo externo, que son esencialmente desconocidos, aunque sean fenomenológicamente conocidos.

 

 

Lógica Trascendental

 

Podemos decir de alguna manera que el pensamiento está al servicio de la intuición. El pensamiento produce la síntesis de lo que capta la intuición, produce la síntesis del contenido que capta la forma que es la intuición; ese contenido son las sensaciones, entonces produce la síntesis de las sensaciones, produce la síntesis de la materia de la sensibilidad. Esta síntesis es el concepto ; éste en tanto concepto puro del entendimiento da unidad a la diversidad de las sensaciones, las cuales ya adquirieron una forma con la intuición. ¿Pero, qué clase de unidad es ésta si tenemos en cuenta que la intuición al dar forma reúne al conjunto de sensaciones ? Da unidad al conjunto de las sensaciones en tanto y en cuanto toma en cuenta lo común de ellas, lo que tienen en común ellas. Esto que es común hace entendible lo que simplemente era captado, lo que simplemente era reunido bajo una forma. ¿Pero, esto es estar al servicio o es mas bien disponer de la intuición para dar lugar al entendimiento ? Depende desde donde se mira, desde la Estética Trascendental o desde la Lógica Trascendental ; Kant da a entender que la jerarquía trascendental corresponde al pensamiento en tanto éste tiene un carácter espontáneo y la intuición un carácter receptivo. Sin embargo, no podemos olvidar que la Crítica de la Razón Pura se ocupa primordialmente de la Lógica Trascendental ; cuando trata de la Estética Trascendental lo hace de una manera introductoria. Entonces el punto de vista de Kant es el de la Lógica trascendental. Es posible desarrollar una perspectiva desde la Estética Trascendental ; establecer que la intuición es espontánea y el entendimiento dependiente de lo que le done la intuición[31].

 

En este sentido la Estética Trascendental se propone la comprensión de la sensibilidad pura, en tanto que la Lógica Trascendental se propone el estudio del entendimiento. “Nuestro conocimiento emana de dos fuentes principales del espíritu : la primera consiste en la capacidad de recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones), y la segunda en la facultad de conocer un objeto por medio de esas representaciones (la espontaneidad de los conceptos)”[32].  Por medio de la primera nos es dado el objeto de modo inmediato, por medio de la segunda el objeto es pensado con relación a la intuición pura. La intuición contiene la forma percibida de la cosa, en tanto que el concepto puro comprende la forma de pensamiento correspondiente al objeto en general. En este sentido la sensibilidad es receptiva y el entendimiento es espontáneo[33].

 

La lógica general hace abstracción de todo contenido del conocimiento, sólo considera la forma reflexiva de los conocimientos, es decir la forma del pensamiento en general. En la lógica trascendental se aísla el entendimiento y sólo se toma del conocimiento la parte del pensamiento que tiene origen en el entendimiento. Para que ocurra esto es necesario que se tome de la intuición la forma de los fenómenos ; entonces entre estética y lógica trascendentales se da una correspondencia constitutiva. Ahora bien, así como entre la estética y la lógica hay correspondencia son diferentes campos trascendentales, una vinculada a la sensibilidad pura otra al entendimiento.

 

La Lógica Trascendental también supone una división, entre la analítica y la dialéctica trascendentales. La Analítica Trascendental se ocupa de la composición del conocimiento puro y de sus principios ; la analítica en tanto tal supone la descomposición del conocimiento a priori en términos de los elementos constituyentes del conocimiento intelectual. En cambio la Dialéctica Trascendental se ocupa de la ilusión trascendental, es decir, del error contenido en los juicios, los mismos que articulan intuición y entendimiento, incurriendo en un predominio de lo sensible sobre el pensamiento.

 

Hemos hablado de Estética Trascendental, ahora hablamos de Lógica Trascendental, ¿qué significación tiene en Kant el término trascendental? En ambos casos, en estética y en lógica, se ha hecho mención a lo trascendental cuando nos ocupamos de las condiciones de posibilidad, en un caso de las representaciones, en otro caso del conocimiento. Por lo tanto, lo trascendental se remite a las condiciones de posibilidad, a lo que antecede a la experiencia, a lo que da la posibilidad para que ella se de. Estas condiciones de posibilidad son subjetivas ; ahora bien, estas condiciones de posibilidad que son subjetivas tienen una condición que las posibilita, esta condición de las condiciones de posibilidad es el tiempo como intuición interior. ¿Pero, qué clase de condición de posibilidad es el tiempo, es subjetiva, deja de ser subjetiva o es más que subjetiva ? Se trata de una condición de posibilidad que posibilita la misma subjetividad, de una condición de posibilidad que posibilita la experiencia de la interioridad ; se comporta como una intuición de esta interioridad. Este a priori, el del tiempo, es trascendental por excelencia, pues se comporta como condición de posibilidad de otros a priori, los relativos a la intuición sensible y los relativos al entendimiento. ¿Se puede decir que el tiempo es la condición de posibilidad de la memoria? No solamente en el sentido de esa experiencia interior de la sucesión o de la simultaneidad, sino también del retorno, del volver, así como también del pasar, del transcurrir. Desde este punto de vista se puede decir que sólo hay tiempo en la interioridad, en esa dimensión profunda que es el interior. Interpretando, por lo tanto ampliando de perspectiva, abriéndonos a otras perspectivas, vemos que este tiempo es un pliegue en pleno sentido de la palabra : como plegamiento, como desplegamiento y replegamiento[34].

 

El espacio y el tiempo son condición de posibilidad de la sensibilidad, de la experiencia, de la intuición del estado de cosas externo y del estado de cosas interno ;  estos a priori, que son condiciones de posibilidad requieren a su vez de otras condiciones de posibilidad que los hagan posibles. Dicho de otro modo, la intuición es la condición de posibilidad del entendimiento, pero, a su vez, la intuición requiere de otra condición de posibilidad que haga posible la intuición misma ; la condición de posibilidad es el sí mismo. Esta vida y vivencia interior que hace posible la intuición, el entendimiento, el conocimiento, el pensamiento en general. Ahora bien el sí mismo no es una intuición, tampoco se resuelve lo que es expresándolo como la torsión del afuera en el adentro, como un repliegue[35] ; el sí mismo es el territorio interior de las pasiones. Es esto y más que esto cuando concebimos al sí mismo como el espesor de la vivencia interior. El sí mismo es la inmanencia misma. Pero, no es la única condición de posibilidad de la intuición y del entendimiento. Otra condición de posibilidad es el mundo de vida[36], que no se reduce a la transubjetividad, tampoco a la cultura, aunque las comprende.

 

Dejaremos por de pronto de lado estas interpretaciones hechas desde otras perspectivas, postkanteanas, pero que nos ayudan a visualizar los horizontes abiertos por la filosofía, a propósito del tema abierto por la Critica de la razón Pura, el de las condiciones de posibilidad y los limites del conocimiento. Volviendo a Kant, a la Crítica de la Razón Pura, encontramos un problema primordial ; entre la intuición y el entendimiento, entre lo sensible y el pensamiento se establece un enlace, esta es la síntesis que establece una unidad compuesta, la misma que se basa en una unidad originaria. ¿En qué consiste este enlace, de que modo esta unidad es originaria? ¿La composición de esta unidad jerarquiza lo sensible o el entendimiento, la forma de la intuición o la síntesis conceptual? Según Heidegger, “el problema de la unidad esencial del conocimiento ontológico nos proporciona por fin la base para definir la esencia de la categoría”[37]. Esto viene a propósito de la  solución formal que ofrece Kant en la tabla de los juicios, que para el gusto de Heidegger resulta esquemática : “En tanto no se haya considerado al entendimiento puro según su esencia, es decir, según su relación pura con la intuición, no se puede descubrir el origen de las nociones en su función de predicados ontológicos. La tabla de los juicios no es, por tanto, ‘el origen de las categorías’, sino solamente ‘el hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos del entendimiento’. Debe encontrarse en ella un indicio sobre el sistema completo de los conceptos puros, pero  no puede revelar la esencia plena de los conceptos puros como categorías”[38].

 

La situación se puede caracterizar del modo siguiente : cuanto más drásticamente se pretenda aislar los elementos puros del conocimiento finito, se hace más claramente patente la imposibilidad de dicho aislamiento, quedando manifiesta la dependencia del pensamiento puro respecto a la intuición. Es esta situación la que hace artificial la solución de la categorización de los conceptos puros, éstos no pueden determinarse como predicados ontológicos de este modo ; esto ocurre cuando los conceptos puros son comprendidos desde la unidad esencial del conocimiento finito puro[39]. ¿Cuál es esta unidad esencial? Por otra parte, queda pendiente lo acertado de la interpretación de Heidegger ; ¿podemos aceptar la interpretación de que la Crítica de la Razón Pura es una fundamentación de la metafísica, que se trata en realidad de una fundamentación ontológica del conocimiento? Dejaremos pendiente esta segunda cuestión, hasta más adelante, para abordar de lleno ahora el tema de la unidad esencial del conocimiento finito puro.

 

Unidad Esencial del Conocimiento Puro

 

Antes de abordar de lleno el tema de la unidad esencial del conocimiento puro retomaremos la discusión de la analítica trascendental en los términos de la analítica de los conceptos, debido a que es esta analítica la que plantea el problema de la unidad conceptual.

 

Hay dos maneras de conocer, por medio de la intuición y por medio de los conceptos[40]. El conocimiento del entendimiento se realiza a través de conceptos ; este no es un conocimiento intuitivo sino discursivo. Las intuiciones por cuanto son sensibles se basan en las afecciones, en cambio los conceptos se sustentan en funciones. Se entiende por función la unidad de acción que ordena un conjunto de representaciones según una representación común a todas ellas, que viene a ser la representación mediatizada de las representaciones inmediatas, la representación unificadora de las representaciones dispersas. Desde este punto de vista podemos decir que las intuiciones se fundan en la receptividad de las impresiones, en cambio los conceptos se fundan en la espontaneidad del pensamiento. El entendimiento juzga a través de los conceptos ; el juicio entonces es el conocimiento mediato de un objeto, por lo tanto la representación mediatizada y unificadora de las representaciones inmediatas y dispersas del objeto[41]. Los juicios son funciones de unidad con relación a nuestras representaciones inmediatas ; sustituyen el lugar de las representaciones inmediatas por otras de un orden más complejo ; estas representaciones mediatizadas y unificadoras contienen a las representaciones inmediatas y dispersas. De este modo los juicios reúnen una pluralidad de conocimientos posibles en uno solo. Así es como el entendimiento puede ser expresado como facultad de juzgar. Lo que inmediatamente antecede a esta facultad de juzgar es la facultad de pensar ; el pensamiento entonces es el conocimiento por conceptos[42]. Del mismo modo que el antecedente inmediato del pensamiento es la intuición, es decir, la facultad sensible ; facultad que hace posible las representaciones inmediatas.

 

Abstrayendo todo el contenido del juicio en general, quedándonos con la forma pura del entendimiento, tenemos que la función de pensar en el juicio puede agruparse bajo cuatro modalidades, las que conforman a su vez tres momentos. La función del pensar en el juicio puede presentarse en forma de tabla :

 

 

Tabla de los juicios :

 

Cantidad	Cualidad	Relación	Modalidad
Generales	Afirmativos	Categóricos	Problemáticos
Particulares	Negativos	Hipotéticos	Asertóricos
Singulares	Indefinidos	Disyuntivos	Apodícticos

 

La lógica trascendental, a diferencia de la lógica general, parte de la diversidad de elementos sensibles que sirven de materia a los conceptos puros del entendimiento o categorías. Para que el pensamiento pueda hacer de esta diversidad un conocimiento es menester que la misma sea recorrida, recibida y enlazada por medio de la operación de síntesis. Esta operación reúne las representaciones y comprende su diversidad en un solo conocimiento. La síntesis es pura cuando la diversidad en cuestión es a priori, se da por medio de la intuición pura, en cambio la síntesis es empírica cuando la diversidad de las representaciones sensibles derivan de la experiencia. La síntesis es una obra de la imaginación, se trata de una función del entendimiento que produce el conocimiento propiamente dicho, al llevar la misma síntesis a conceptos. De este modo la lógica trascendental construye los conceptos  a partir de la síntesis pura de las representaciones. En resumen, estamos ante tres condiciones de posibilidad del conocimiento : 1) La primera es relativa a la intuición sensible, 2) la segunda se refiere a la síntesis de la diversidad de las representaciones sensibles por la imaginación y 3) la tercera tiene que ver con la unidad de esta síntesis pura representada por los conceptos puros o categorías.

 

Se trata entonces de una misma función cuando se habla de la unidad de las diferentes representaciones en un solo juicio y de la unidad de la síntesis de la diversidad de representaciones en una sola intuición, que es el concepto o categoría.

 

Hay tantos conceptos puros del entendimiento, que se refieren a priori a los objetos de la intuición, como juicios lógicas hay. Estos conceptos puros pueden presentarse en forma de tabla :

 

 

 

Tabla de categorías :

 

Cantidad	Cualidad	Relación	Modalidad
Unidad	Realidad	Inherencia y Subsistencia	Posibilidad, Imposibilidad
Pluralidad	Negación	Causalidad y Dependencia	Existencia,           No-Existencia
Totalidad	Limitación	Comunidad	Necesidad, Contingencia

 

Como puede verse esta tabla de categorías comprende dos partes ; la primera se refiere a objetos de la intuición (Cantidad, Cualidad) y la segunda a la existencia de estos objetos (Relación, Modalidad). Kant denomina a la primera clase categorías matemáticas y a la segunda categorías dinámicas.

 

Deducción Trascendental

 

De acuerdo a la interpretación de Heidegger la deducción trascendental consiste en la revelación de la estructura total de la síntesis pura[43], el procedimiento consiste en la desarticulación de tal unidad. No se puede entender la deducción trascendental como una deducción lógica sobre las relaciones entre el entendimiento, la síntesis pura y la intuición pura ; de modo distinto la deducción trascendental tiene siempre presente la totalidad del conocimiento puro finito. Resaltan el análisis estructural de la unidad y el enfoque de la finitud ; sin la delimitación de este horizonte de la finitud de la trascendencia todo lo que se desarrolla a partir de la deducción trascendental sería incomprensible.

 

En la tercera sección dedicada a la Deducción de los Conceptos Puros del Entendimiento, Kant establece tres fuentes subjetivas que pueden tomarse como el fundamento de la posibilidad de la experiencia y del conocimiento de los objetos sensibles ; estas condiciones de posibilidad son el Sentido, la Imaginación y la Apercepción. El Sentido expresa empíricamente los fenómenos en la percepción, la Imaginación representa los fenómenos en la asociación y la Apercepción lo hace en la conciencia empírica de la identidad de estas representaciones de la Imaginación[44]. En la segunda sección, Kant alude a los principios a priori para la posibilidad de la Experiencia, donde esclarece el enlace unificador de la espontaneidad del entendimiento con la receptividad de la intuición. Entiende que el entendimiento es el fundamento de una triple síntesis : la relativa a la Aprehensión de las representaciones vinculadas a las modificaciones del espíritu en la intuición, la relativa a la Reproducción de estas representaciones en la imaginación y la relativa al Reconocimiento en el concepto[45]. Estas tres síntesis nos conducen a las tres fuentes subjetivas mencionadas ; en otras palabras, la Aprehensión, la Reproducción y el Reconocimiento conducen al Sentido, a la Imaginación y a la Apercepción. Como puede verse la síntesis es la unidad anterior a las propias fuentes subjetivas.

 

Las representaciones no pueden estar aisladas unas de otras, requieren de la unidad para  poder ser comparadas y enlazadas. El sentido supone ya una sinopsis, una disposición gráfica de cosas relacionadas entre sí facilitando de este modo su visión de conjunto ; corresponde a esta sinopsis una síntesis. La receptividad de la intuición hace posible los conocimientos en unidad con la espontaneidad del pensamiento. La interpretación de Heidegger de la Crítica de la Razón Pura cuestiona la preeminencia del pensamiento sobre la intuición sensible ; es posible que la preeminencia sea efectiva, pero la efectividad del pensamiento en tanto reproducción y reconocimiento no resuelve la legitimidad de la jerarquía establecida. Esto no esta claro desde un principio ; para expresar el problema de una manera gráfica usaremos conceptos sistémicos. ¿Si la aprehensión es la puerta de entrada, el reconocimiento la puerta de salida y la reproducción es la retroalimentación - todo visto desde la perspectiva de las síntesis fundamentales -, no se entiende por qué lo sensible pierde privilegio respecto al entendimiento ? Dicho de otro modo,  ¿si el sentido es la puerta de entrada, la apercepción es la puerta de salida y la imaginación es la retroalimentación - visto desde la perspectiva de las fuentes subjetivas -, no se entiende por qué la intuición sensible pierde ventaja respecto al pensamiento puro ?. La aventura cognitiva comienza con la intuición sensible. ¿Si con la intuición sensible se desencadena la experiencia de la interioridad y de la exterioridad, en cambio la imaginación se limita a reproducir estas representaciones iniciales y la apercepción reconoce en forma conceptual este itinerario, por qué no radica la preeminencia en la intuición sensible? Esta es la dificultad, esto es precisamente lo que no queda claro ; se puede decir que la respuesta depende de la problemática en cuestión. Desde el campo de la estética trascendental es prioritaria la intuición, desde el campo de la analítica trascendental es prioritario el pensamiento. Sin embargo, el problema no es tanto el de la preeminencia como el de la unidad precursora de las representaciones.

 

Hemos visto que la síntesis opera esta unidad, la pregunta es ahora : ¿Hay una unidad anterior a la síntesis? La interpretación de Heidegger apunta a esto, la unidad anterior a la síntesis radica en la objetivación. “La ob-jetivación es, por lo tanto, el concepto originario y, por cuanto que la representación conceptual se atribuye al entendimiento, es la actividad originaria del entendimiento. Este último, como totalidad cerrada, contiene en sí una multiplicidad de modos de unión. Por lo tanto, el entendimiento puro se patentiza como facultad de objetivación”[46]. El entendimiento se opone de antemano a lo casual, regula de antemano toda unión posible ; de este modo el concepto como representación general aparece como regla. El entendimiento es la facultad suprema, la expresión de lo finito ; sin embargo, esto mismo lo hace dependiente de la intuición. La objetivación como actividad originaria del entendimiento puro es dependiente de la intuición pura. El entendimiento puro permanece como señor de la intuición empírica en tanto que permanezca como siervo de la intuición pura[47]. Por lo tanto el entendimiento es señor y siervo; es señor en tanto da lugar a la síntesis y a la unidad general, siervo porque no hace otra cosa que actualizar lo totalizado por la intuición. ¿No es conveniente concebir no tanto la relación entre intuición y pensamiento como su unidad superior, que a la vez que las une las contenga? Algo así donde la intuición sea pensante y el pensamiento intuitivo[48].

 

Todo esto es posible, es decir, la sinopsis del sentido, la síntesis de las categorías, en la medida que se dan en la unidad trascendental de la conciencia. El Yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones[49]. Esa certeza de sí envuelve toda la atmósfera de las representaciones. Visto de esta manera la apercepción es la unidad anterior ; el Yo pienso antecede a todas las representaciones. Esta certeza de sí me hace saber que sin esta presencia, mucho más aún, sin esta existencia misma, no serían posibles ni la intuición sensible, ni el pensamiento. Por una parte la apercepción aparece como la tercera condición de posibilidad, la tercera síntesis, junto a la imaginación y al sentido, por otra parte se muestra, de acuerdo a la exposición de la deducción trascendental, como la unidad anterior a toda síntesis. Esta doble situación de la apercepción resulta explicable en la medida que la tercera condición de posibilidad y la tercera fuente subjetiva, la relativa al reconocimiento, no sea la más dependiente sino, al contrario, sea la más independiente ; por así decirlo, sea la autonomía[50]. Kant dice que la unidad sintética de la multiplicidad de las intuiciones es el fundamento de la apercepción misma, que precede al pensar determinado[51]. El enlace construido no existe en los objetos, tampoco puede derivarse de éstos, se trata de una operación del entendimiento, cuya facultad es precisamente la de enlazar a priori, así como de reunir la diversidad de las representaciones dadas a la unidad que constituye la apercepción. Según el filósofo de Koenigsberg, este es el principio más elevado de todo el conocimiento humano.

 

La apercepción

 

Kant eleva la apercepción a principio supremo del entendimiento, así como el espacio y el tiempo son el principio supremo de la intuición. “El principio supremo de la posibilidad de toda intuición con relación a la sensibilidad era según la estética trascendental el de que toda diversidad de la intuición está sometida a las condiciones formales del espacio y el tiempo. El principio supremo de esta misma posibilidad con relación al entendimiento es el de que toda diversidad de la intuición está sometida a las condiciones de la unidad originaria sintética de la apercepción”[52]. El entendimiento es la facultad de conocer, los conocimientos son relativos al objeto ; ahora bien, el objeto es el referente en cuyo concepto se reúne la diversidad de una intuición determinada. Esta reunión de la diversidad exige la participación de la conciencia, en tanto que esta es conciencia de la síntesis así como unidad de conciencia. La unidad de conciencia es constitutiva de la relación de las representaciones con el objeto en cuestión ; este es su valor objetivo. En este sentido podemos tomar a la unidad sintética originaria de la apercepción como el primer conocimiento puro del entendimiento[53]. La unidad sintética de la conciencia es condición objetiva del conocimiento ; produce conocimiento del objeto en cuestión y reúne la diversidad de la intuición en un objeto ; en otras palabras, logra la unificación de la intuición, lo que llama Heidegger objetivación.

 

Hemos hablado del espacio y el tiempo como límites y condiciones de posibilidad de la intuición, también hemos hablado de la apercepción como condición de posibilidad del entendimiento ; hemos visto cómo la apercepción conecta intuición y entendimiento reuniendo los elementos diversos de la intuición en un objeto cuya conceptualización es atribución del entendimiento. Todo esto se remite a las relaciones entre la intuición pura y al entendimiento puro, por lo tanto se refiere a la estética y la lógica trascendentales. Ha quedado en suspenso la relación de la conciencia con la experiencia concreta ; solamente se ha aludido a ella en tanto hay algo afuera y adentro que afectan al espíritu ; sin experiencia no podrían darse las modalidades del espíritu y sus facultades no podrían desenvolverse. Comprometiéndonos con una interpretación podemos decir que se pueden trazar tres ejes, uno relativo a la estética trascendental, el otro a la lógica trascendental y el tercero relativo a la experiencia trascendental ; es en esta matriz en la que se da el conocimiento y también la intuición. ¿Cómo puede darse la intuición sino hay nada que intuir? Lo mismo tendríamos que decir del pensamiento. Ciertamente tampoco podría haber intuición si es que no se tiene la facultad de intuir, como tampoco habría conocimientos si es que no se tiene la facultad de pensar ; las condiciones de posibilidad son estas, los a priori de la intuición y del entendimiento, es decir, las condiciones de posibilidad de la experiencia y la estructura del entendimiento. Por esto se puede hablar de intuición pura y entendimiento puro ; sin embargo, con sólo la capacidad de intuir y de pensar no habría desempeño de la misma. En este sentido la experiencia concreta se incorpora al campo trascendental. Ahora bien, ¿cómo se da la experiencia trascendental?, ¿Cómo se aplican las categorías a los objetos de los sentidos? La imaginación juega aquí un papel fundamental ; por cuanto da lugar a la síntesis figurada, que es la unidad de la intuición sensible afectada por los objetos del sentido. En la medida que esta síntesis figurada se remite a la unidad sintética primitiva de la apercepción, se trata de la síntesis trascendental de la imaginación. La imaginación forma parte tanto de la sensibilidad como del entendimiento ; en la medida que pertenece a la sensibilidad da contenido a los conceptos y en la medida que pertenece al entendimiento unifica la diversidad de la intuición de acuerdo a la forma de las categorías. Bajo esta característica es síntesis trascendental de la imaginación ; en estas circunstancias la imaginación deja de ser meramente reproductora para convertirse en imaginación productora. El producto “aplicativo” por excelencia de la imaginación productora es el esquema.

 

 

El Esquematismo Trascendental

 

La finitud es la calidad de lo finito, que es la condición existencial que se opone a lo infinito. Lo finito es tanto lo completo, lo agotable, un conjunto no autoreflexivo, como lo que ha sido llevado a término, lo que ha sido cumplido y, en este sentido, llevado a la perfección. Platón considera como finito lo que tiene orden, medida y armonía. En una acepción teológica, finito es lo que encuentra límites a su posibilidad de ser ; esta significación es quizás la que más se  acerca a lo opuesto a lo infinito, entendido como lo ilimitado de la potencia. Para Hegel lo finito no tiene la suficiente potencia para realizarse, es, por esto, irreal ; sólo puede realizarse en lo infinito. Lo finito para Kant tiene que ver con los límites de las posibilidades del conocimiento ; estos límites se encuentran en la intuición sensible. En este sentido el conocimiento sólo es posible en un ser finito, éste es el ser humano ; la facultad intuitiva y la facultad del entendimiento están afincadas en la naturaleza finita del ser humano, es decir, en las limitaciones de sus posibilidades de conocimiento. Lo finito en Kant tiene que ver con el acondicionamiento de sus posibilidades ; en otras palabras, con los límites de sus condiciones de posibilidad. En cambio en Heidegger la finitud del ser humano se encuentra en los propios límites que el mundo impone al proyecto que contiene el propio ser humano[54].

 

La finitud, en tanto condiciones de posibilidad, es el origen del conocimiento, siendo su substrato la intuición sensible. En este horizonte las relaciones entre intuición sensible, entendimiento y experiencia, vinculadas al problema de la unidad, la misma que es articulada por la imaginación pura, son de primordial importancia. En otras palabras, es en la imaginación donde recae la responsabilidad de la síntesis trascendental ; síntesis que ya no es la del entendimiento puro, abordada en la forma de los conceptos puros, tampoco corresponde a la sinopsis de la intuición sensible, sino que forma parte de una mediación compleja entre lo sensible y el entendimiento. Esta mediación es construida por el esquema. La configuración del esquema esta asociada al de la imagen, siendo esta la reproducción singular del objeto, en tanto que el esquema corresponde a la generalización de la regla, que supone la categoría ; dicho de otro modo, corresponde a la sensibilización de los conceptos puros. Heidegger dice a propósito que “para que el horizonte de la ob-jetivación como tal pueda funcionar, este carácter de oferta necesita de cierta perceptibilidad. Perceptible quiere decir : susceptible de ser recibido inmediatamente por la intuición. Por consiguiente, el horizonte deberá, en tanto es una oferta perceptible, presentarse previa y constantemente como un aspecto puro. De ahí resulta que la ob-jetivación del entendimiento finito debe ofrecer la objetividad como tal en forma intuible, es decir, el entendimiento puro debe fundarse en una intuición pura que le sostenga y guíe”[55]. La intuición pura se remite esencialmente a la síntesis pura ; en esta referencia la imaginación pura es la que tiene la tarea de la formación del esquema en el horizonte. ¿Qué es un esquema en tanto producto de la imaginación ? Es en principio imagen como forma de la perceptibilidad, pero también imagen formadora por cuanto expresa figurativamente una regla. En el primer caso la imagen se patentiza ante los ojos, en el segundo caso forma la imagen de lo que se patentiza ; en este sentido es anterior a este aparecer del fenómeno ; es un retrato o es una sustitución de lo perdido, de lo ya no-manifiesto, o, en su caso, una preformación de algo por crear.

 

La sensibilización de los conceptos puros concurre primeramente en la imaginación. Kant llama esquema de un concepto a la representación de un procedimiento universal de la imaginación que proporciona de imagen a dicho concepto. A esta imagen del concepto llamaremos imagen-esquema ; en cambio la representación de la regla es el esquema, que no se remite a una sola imagen sino que se abre a un abanico de imagenes-esquemas posibles. La imagen tiene la figura de algo particular en tanto que el esquema se propone la unidad de la regla general de múltiples presentaciones posibles[56]. El esquema no se limita a presentar imágenes sino que expresa el procedimiento de la regla contenida en los conceptos puros. Toda representación conceptual forma parte de un esquematismo y todo conocimiento finito es necesariamente conceptual[57]. Según Kant este esquematismo es un arte recóndito enclavado en las profundidades del alma. 

 

¿Qué hace el esquematismo ? Subsume los objetos a las categorías. Kant dice que, en toda subsunción de un objeto bajo un concepto, la representación del objeto debe ser de naturaleza semejante a la del concepto, pero los conceptos puros del entendimiento en comparación con la intuición empírica son heterogéneos ; estos conceptos no se encuentran en ninguna intuición. ¿Cómo es posible entonces la subsunción de las intuiciones a los conceptos ? “Es, pues evidente que debe existir un tercer término que sea semejante por una parte a la categoría, y por otra al fenómeno, y que haga posible la aplicación de la categoría al fenómeno. Esta representación intermediaria será asimismo pura (sin nada empírico), y es menester, sin embargo, que sea por una parte intelectual y por otra sensible. Éste es el esquema trascendental”[58]. Este tercer término que es común a la categoría y al fenómeno debe es una síntesis pura, por cuanto no es empírica ; esta pureza lo da el tiempo como condición formal de las representaciones diversas del sentido intimo y de su enlace. La determinación trascendental del tiempo es homogénea a la categoría, por cuanto es universal, y al mismo tiempo es homogénea al fenómeno, por cuanto se encuentra en la diversidad de las representaciones empíricas. En estas condiciones es posible la aplicación de las categorías a los fenómenos ; la determinación trascendental del tiempo hace posible la subsunción de los fenómenos bajo las categorías. Esta determinación trascendental del tiempo es el esquema de los conceptos del entendimiento.

 

Para que se de lugar el conocimiento es menester que se de el objeto, pero también es indispensable la modificación de nuestra sensibilidad. Los conceptos puros del entendimiento deben contener ciertas condiciones de la sensibilidad. La condicione formal de la sensibilidad, que limita el uso del concepto puro, es el esquema del concepto, en tanto que el procedimiento del entendimiento con estos esquemas corresponde al esquematismo del entendimiento puro. Debe quedar claro que el esquema de un concepto puro del entendimiento no se reduce a dar una imagen al concepto ; es un producto trascendental de la imaginación que determina el sentido interno en general, de acuerdo a las condiciones de su forma (tiempo), una la diversidad de las representaciones en un concepto conforme a la apercepción[59].

 

 

LA INTERPRETACIÓN ONTOLÓGICA DE HEIDEGGER

 

La interpretación de Martín Heidegger asume a la imaginación trascendental como centro formativo del conocimiento ontológico. El conocimiento ontológico se conforma por la trascendencia, situación que significa dejar abierto el horizonte de este conocimiento ; este horizonte se hace visible a través de los esquemas puros, esquemas afincados en la sensibilidad, pero abiertos al entendimiento. Los esquemas puros surgen como un producto trascendental de la imaginación trascendental, que debe entenderse como síntesis originaria pura. La imaginación trascendental “forma la unidad esencial de la intuición pura (tiempo) y del pensamiento puro (apercepción)”[60]. La imaginación (facultas imaginandi) pertenece a la facultad de la intuición, pero tiene la peculiaridad de dar forma, dar imagen, aún sin la presencia del objeto. No es necesario que el objeto se encuentre ante los ojos ; en este sentido no intuye lo recibido de la misma manera que lo hace la percepción, la que representa al objeto como presente. “La imaginación ‘puede’ intuir, puede recibir un aspecto, sin necesidad de que lo intuido en cuestión se muestre como ente y sin que proporcione desde sí mismo el aspecto”[61].

 

La imaginación es una facultad formadora en un doble sentido : debido a que se proporciona la imagen y como no está destinada a lo intuible, ella misma es creadora de la imagen. Esta fuerza formadora, que es un formar, es a la vez pasiva y activa, es decir, es a la vez receptiva y espontánea. Heidegger se inclina a darle mayor preponderancia a la condición espontánea de la imaginación ; dice que “la imaginación forma previamente el aspecto del horizonte de objetividad como tal, antes de la experiencia del ente”[62]. Este aspecto previo del horizonte de objetividad es la imagen pura del tiempo, que no es solamente anterior a toda experiencia del ente, sino que precede a toda experiencia posible. 

 

Tenemos pues tres facultades fundamentales: la intuición pura, que es el tiempo, la síntesis pura como producto de la imaginación y los conceptos puros relativos a la apercepción pura. La unidad de estas facultades se da con el esquematismo. Estas facultades son también las tres fuentes de los juicios sintéticos a priori ; pero, esta apreciación contradice la tesis explícita de Kant de que sólo hay dos fuentes fundamentales, la sensibilidad y el entendimiento. Debido a esta tesis la Crítica de la Razón Pura se divide en dos partes: Estética Trascendental y Lógica Trascendental. Ocurre que como consecuencia de esta tesis, la imaginación trascendental no tiene patria. No se encuentra en la Estética Trascendental, a la cual pertenece cono propiedad por tratarse de una facultad de la intuición; sin embargo, aparece analizada en la Lógica Trascendental, a la cual no pertenece con rigor por no tratarse de una facultad del entendimiento. La imaginación trascendental se muestra como una bisagra, se encuentra entre la facultad intuitiva y la facultad intelectiva, sirviendo de puente, pero también resulta de la conjunción correspondiente de la recepción sensible y la actividad intelectiva, siendo entonces un producto de ambas, producto que termina no sólo conteniéndolas sino incluso siendo más originario que estas otras facultades fundamentales. Heidegger aclara que “si hay que demostrar que el origen de la intuición pura y del pensamiento puro, como facultades trascendentales, reside en la imaginación trascendental como facultad, esto no significa que se pretenda comprobar que la intuición pura y el pensamiento puro sean productos de la imaginación y como tales una simple fantasía. La revelación del origen descrita significa más bien que la estructura de estas facultades está arraigada en la estructura de la imaginación trascendental, de tal modo que ésta no puede ‘imaginar’ nada sino por su unidad estructural con aquellas dos”[63].

 

Poner a la imaginación trascendental como raíz de la intuición y del entendimiento implica reconstituir la estructura básica trascendental a partir de un fundamento más originario, el encontrado en el intersticio entre sensibilidad pura y entendimiento puro. La imaginación trascendental aparece no sólo como ligazón entre ambas facultades, sino como la actividad trascendental que las posibilita y las fundamenta, además de lograr los productos propios de la sensibilidad y del entendimiento, dando forma a la intuición y síntesis al entendimiento. De este modo la imaginación trascendental abre profundidades desconocidas en el corazón mismo del ser finito. La conclusión de este descubrimiento comprende a la imaginación como raíz misma de las condiciones de posibilidad y de la actividad trascendental.

 

                                                                                                                                                                                  

 

 

 

 

 

 

 

UNA INTERPRETACIÓN SISTÉMICA

DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

 

Se han hecho interpretaciones de la filosofía trascendental de Immanoel Kant ; trabajos exhaustivos, profesionales, auscultadores. Estas corrientes no han dejado de caer en las distinciones de las corrientes interpretativas, casi siempre afectadas por las preocupaciones del momento o el matiz filosófico del momento. Los críticos de Kant tampoco han escapado a la pasión por la postura filosófica. Se puede decir que hay muchos Kant, dependiendo de la corriente interpretadora o de sus críticos ; el filósofo de Koenigsberg no ha escapado tampoco a la tarea de su actualización. Lo que haremos en adelante, más que un trabajo de actualización responde a la necesidad de afrontar el problema epistemológico planteado por Kant desde distintos ángulos. Las condiciones de posibilidad del conocimiento son abordadas por filosofías contemporáneas, epistemologías abrumadas y metodologías en cuestionamiento, entre ellas sobresale la sugerencia metodológica de la Teoría General de Sistemas. Nos interesa comparar al respecto el abordaje kanteano y el método sistémico.

 

Las condiciones de posibilidad sensibles y las intelectivas tienen una función semejante en la Teoría general de Sistemas que los conceptos de clausura operacional, acoplamiento estructural y interpenetración, conceptos vinculados al concepto matricial de diferenciación. Lo que hace un sistema con relación a su en torno es, además de diferenciarse mediante la clausura operacional, acoplarse estructuralmente a los sistemas de su entorno, de tal forma que se produce una interpenetración ; es decir, un sistema presta su complejidad a otro para ser interpretado. La clausura operacional identifica al sistema de referencia ; es la operación la que hace a la estructura del sistema, la que es actualizada en concordancia con las operaciones, las distinciones que establecen, las reentradas que desarrollan. Son estas operaciones las que pueden ser entendidas como condiciones de posibilidad. Mediante el acoplamiento estructural el sistema recoge información del entorno y reduce dicha información a las operaciones del sistema, es decir reduce la información a los códigos manejados por el sistema. Aquí aparece otra semejanza, esta vez con la reducción de los fenómenos a la forma de los a priori intuitivos y del pensamiento, recogidos unitivamente por la apercepción. Las formas del espacio y del tiempo son las que adecuan la experiencia de la exterioridad y de la interioridad a dichas formas de la intuición sensible. Las categorías, en tanto conceptos puros,  son los a priori del entendimiento que establecen el enlace de la diversidad de las representaciones sensibles ; logran la síntesis intelectiva de esta diversidad. Esta reducción de la información a las operaciones del sistema plantea el tema de la interpretación ; el sistema interpreta el entorno de acuerdo a sus propios códigos. Ahora bien la interpretación supone la interpenetración, esto es, el uso de la complejidad del sistema observado en función del sistema de referencia. En este caso, si bien aparece una cierta semejanza con la objetivación de la experiencia empírica, pues si bien la intuición y el entendimiento garantizan la posibilidad del concepto del objeto, éste no se da sino a través de la aplicación a los objetos concretos de los sentidos, es decir, por mediación de la experiencia ; la objetivación se da por la articulación de los tres ejes fundamentales : la estética trascendental, la lógica trascendental y la experiencia. La articulación de dichos ejes se produce por el diseño del esquematismo. Hay pues un objeto puro de la experiencia. La sutil semejanza aparece en la aproximación de la experiencia, de la consideración del campo de objetos concretos de los sentidos, al uso de la complejidad de los sistemas observados. Sin embargo, la diferencia radica en esta alusión a la complejidad del sistema observado, complejidad que no puede ser reducida a la apariencia de los fenómenos ; pero, no olvidemos que el reconocimiento de la exterioridad, de su función objetivante, es común en ambos casos.

 

Lo relativo a la complejidad del sistema observado no es la única diferencia que aparece en esta comparación de las teorías en cuestión ; se trata de una diferencia que nos lleva a la cuestión de la cosa en sí, que no es tratada como tal por la teoría de sistemas, que es asumida por la teoría trascendental como un noumeno, como lo que no se puede conocer, como lo que no se puede alcanzar. Sólo accedemos a los fenómenos por medio de la intuición sensible y el pensamiento. La complejidad del sistema observado tiene que ser entendido en el horizonte de la autopoiesis ; se trata de sistemas autopoiéticos que se diferencian del entorno, en tanto que buscan resolver la complejidad que les presenta el entorno, reduciendo la misma, pero produciendo paradójicamente mayor complejidad en el propio sistema. La complejidad forma parte de la tesis evolutiva de la teoría se sistemas. La pregunta que salta es : ¿La complejidad, concepto de la teoría de sistemas, puede ser asimilada a la cosa en sí, concepto de la teoría trascendental ? Si esto acontece, otra pregunta le sigue : ¿La complejidad abole la inaccesibilidad de la cosa en sí ? Estas preguntas no son tan fáciles de responder, por que,  por un lado, la propia Teoría General de Sistemas contienen una paradoja. El acoplamiento estructural mantiene la clausura operacional garantizando la autonomía del sistema ; en la adecuación del sistema al entorno, éste produce irritaciones en el sistema, irritaciones que son reelaboradas por el propio sistema. La interpenetración, que es entendida como un modo específico del acoplamiento estructural, supone la puesta a disposición de la complejidad de los sistemas para la constitución del sistema de referencia. Es decir, por un lado se garantiza la clausura, por otro lado se da lugar a la apertura. Ahora bien, esta paradoja forma parte precisamente de una teoría que se constituye sobre la base de las paradojas. La misma clausura es comprendida como un cierre que se abre al entorno. La lógica de la diferencia y la lógica paradójica[64], si se puede hablar así, son constitutivas de la Teoría General de Sistemas.

 

La teoría trascendental de Kant propone como tesis estratégica la inaccesibilidad de la cosa en sí o, dicho de modo mesurado, se expresa que no accedemos a la cosa en sí sino sólo a los fenómenos, a la forma como aparecen los objetos en nosotros, objetos captados por los sentidos, sintetizados por las categorías y unificada toda la experiencia por la apercepción. Sólo accedemos a la apariencia de las cosas, tal como se nos aparecen en concordancia con la intuición y el entendimiento. Esta tesis no propone la apariencia del mundo, no dice que las cosa en sí no existe; por el contrario, se parte de que existen, de que el mundo es real, pero a lo que no podemos acceder es a esta esencia de la cosa en sí. Se trata de una tesis antropomórfica ; nuestro conocimiento es un conocimiento humano. Los límites del conocimiento son los límites de las condiciones de posibilidad del ser humano. Hablamos de un conocimiento cuyo secreto se encuentra en la finitud ; no conocemos de modo inmediato, intuimos de modo inmediato a través de la diversidad de las representaciones, en concordancia con los a priori del espacio y el tiempo, que son las formas de la intuición ; conocemos de modo mediatizado recurriendo de la analítica trascendental, deduciendo trascendentalmente las categorías del entendimiento, estableciendo la síntesis intelectual de los conceptos puros, construyendo juicios sintéticos, aplicando las categorías a los objetos de la experiencia con el recurso del esquematismo. La articulación entre lo intuitivo y lo intelectual, lo sensitivo y el pensamiento, es tarea de la imaginación. Como se ve no se trata de un idealismo empírico, al estilo de Berkeley, ni de un realismo trascendental el estilo de Newton ; Henry E. Allison asume que se trata de idealismo trascendental[65].

 

Para la Teoría General de Sistemas un sistema es la diferencia con el entorno ; entonces el sistema pone en escena la diferenciación recurriendo a la clausura operacional. Pero esta clausura no aísla al sistema, sino que precisamente debido a esta clausura el sistema dispone de la complejidad de los sistemas de su entorno. Traduciendo esto al lenguaje kanteano, podemos decir que son las condiciones de posibilidad inherentes al ser humano las que establecen los límites del conocimiento, pero al mismo tiempo las que posibilitan dicho conocimiento. No olvidemos que también se trata de las condiciones de posibilidad de la experiencia, esto quiere decir que aquello que establece los límites, que son las condiciones de posibilidad, es al mismo tiempo la condición de transgresión de dichos límites. Son las condiciones de posibilidad de ser humano, condiciones que expresan su finitud, lo que lo acoplan al mundo ; esta es la forma con la que el ser humano dispone de la complejidad del mundo. Los fenómenos no son sólo apariencia, representaciones dadas por los sentidos, sino son el recorrido del ser humano al mundo. Los fenómenos son la huella que aperturan la interpretación y los medios del acoplamiento al mundo. ¿Esto contradice la tesis de la inaccesibilidad a la cosa en sí ?

 

 

TESIS SOBRE LA EXPERIENCIA TRASCENDENTAL

 

Parece un contrasentido hablar de experiencia trascendental, puesto que la experiencia no puede ser trascendental, en tanto está referida a los objetos ; aunque sea redundante, diremos que sabemos que la experiencia es empírica. Por otra parte, sabemos que cuando se habla de trascendental nos referimos a la intuición pura y al entendimiento puro ; ¿puede acaso darse una experiencia pura ? Esto es como decir una experiencia sin experiencia, una experiencia anterior a toda experiencia, una experiencia empírica. En otras palabras, la experiencia no puede ser a priori, es a posteriori. Sin embargo, continuemos este tratamiento de la situación de la experiencia según el desarrollo de Immanoel Kant en la Doctrina Trascendental del Juicio[66].

 

Kant dice que, “la proposición de que el entendimiento no puede hacer sino un uso empírico y nunca trascendental de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos, tiene importantes consecuencias una vez reconocidas con convicción”[67]. ¿Cuáles son las consecuencias ? En primer lugar, que el uso trascendental del concepto no es otro que su referencia a las cosas en general y en sí mismas ; en cambio el uso empírico consiste en su referencia a fenómenos, en otras palabras, a objetos de la experiencia posible. “Para todo concepto se requiere, en primer lugar, la forma lógica de un concepto (del pensar), y en segundo lugar la posibilidad de darle un objeto al cual se refiera. Sin esto último, el concepto carece de sentido y está totalmente vacío de contenido, aún cuando pueda tener la función lógica de hacer un concepto con unos datos cualesquiera”[68]. Sin la objetivación el concepto no tiene sentido, la misma que es lograda por el esquematismo trascendental, en el que juega prioritario papel la imaginación trascendental. “Ahora bien, el objeto no puede ser dado a un concepto más que en la intuición ; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto, tampoco ésta misma puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica cuya mera forma es”[69]. Si la intuición pura da forma, la intuición empírica da validez objetiva, da el objeto. Dicho de otro modo no puede haber intuición pura, salvo en la estética trascendental, sino se conjunciona con la intuición empírica ; no puede haber una forma pura sin su referencia objetiva. ¿Qué sería una forma pura ? Una nada. “Por consiguiente, todos los conceptos, y con ellos todos los principios, por muy posibles a priori que sean, se refieren empero a intuiciones empíricas, es decir, a datos para la experiencia posible. De lo contrario carecen de validez objetiva y son mero juego, ora de la imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones”[70].Si bien la intuición y el entendimiento son condiciones de posibilidad de la experiencia, son a su vez dependientes de la experiencia. La experiencia se convierte también con esto en una condición de posibilidad, no de ella sino de la intuición y del entendimiento. En tanto que unas, la intuición y el entendimiento, posibilitan la experiencia, ésta posibilita sus propios a priori. No hay a priori sin a posteriori ; de aquí que el mismo a posteriori se convierta en “a priori” de sus propios a priori. La experiencia es el arje de sus condiciones de posibilidad ; de esta situación podemos deducir que en esto de la trascendencia se da el caso de una archiexperiencia. Por paradójico que parezca, esta es como la “experiencia” anterior a la propia experiencia. ¿Cómo puede haber una experiencia anterior, es decir, una archiexperiencia, una experiencia originaria ?

 

La experiencia debe ser entendida en sus dos ámbitos, como experiencia de la interioridad y como experiencia de la exterioridad. La experiencia de la interioridad esta ligada a la intuición del tiempo y la experiencia de la exterioridad a la intuición del espacio. Estas intuiciones dan forma a esta experiencia ; sin estas experiencias las formas de la intuición no cobrarían sentido. Así como la intuición del tiempo y del espacio son condición de posibilidad de la experiencia de la interioridad y de la exterioridad, aquellas dependen de éstas para ser algo. La intuición corresponde a la estructura subjetiva ; esta estructura subjetiva no es otra cosa que la expresión ontológica de la finitud del ser humano. ¿Pero, esta finitud no se expresa también en la experiencia ? ¿No pertenece también la experiencia a la estructura de la subjetividad ? ¿Qué es la subjetividad sino intuición pura e intuición empírica del tiempo, intuición pura e intuición empírica del espacio ? Si habláramos de una subjetividad estructurada solamente sobre la base de la intuición pura, esta subjetividad no sería nada ; en caso de tratarse de una intuición intelectual correspondería a una estructura infinita, sería divina. Lo que contradice la tesis fundamental de Kant, el punto de partida de su critica. Que es la finitud. Siendo la subjetividad propia a la finitud, entonces la experiencia conforma esta subjetividad, tanto como la intuición pura. Por lo tanto la subjetividad está constituida por intuición, entendimiento y experiencia.

 

Ahora bien, así como la intuición se divide en intuición pura e intuición empírica, el entendimiento en entendimiento puro y entendimiento aplicado a los objetos de los sentidos, del mismo modo la experiencia se divide en experiencia pura y “experiencia empírica”. Pero, ¿qué sería la experiencia pura ? La experiencia de la que hablamos adquiere forma a través de la intuición y es sintetizada por el concepto ; se trataba de una experiencia ligada a la sensibilidad y al pensamiento. Esta “experiencia empírica” no es pues pura ; la experiencia pura no puede estar ligada a la intuición y al entendimiento. Ocurre con ella lo simétricamente opuesto a la intuición y al entendimiento ; la intuición pura y el entendimiento puro, en tanto condiciones de posibilidad, no se articulan a la experiencia ; la experiencia pura, en tanto condición de posibilidad opuesta, no está ligada ni a la intuición ni al entendimiento. Hablamos de una experiencia sin forma, una experiencia no sintetizada ; esta experiencia transcurre sin tiempo ni espacio. ¿Se puede entender esta experiencia pura como salvaje ? La fenomenología de la percepción concibió una mirada salvaje, anterior a la propia percepción. Esta mirada salvaje tiene otras connotaciones que las que se puede atribuir a una mirada trascendental ; esta es la razón por la que preferimos hablas de una experiencia trascendental, independientemente de las analogías que puede comprender la experiencia salvaje y la experiencia pura. La experiencia trascendental no es exactamente un comienzo puro, sino que forma parte de la estructura de la subjetividad, juntamente con la intuición y el entendimiento ; sólo que la experiencia pura juega un rol opuesto a la intuición y entendimiento puros. Consideramos que con la experiencia trascendental se cierra el circulo de la estructura de la subjetividad[71].

 

Experiencia trascendental, experiencia pura, experiencia caótica, sin forma, puro contenido ; experiencia brumosa o, mas bien, pura intensidad sensible, pasión pura, voluptuosidad pura. Materialidad pura, no-objeto, puesto que el objeto es el referente de la intuición y el entendimiento, el objeto es la subsunción de la experiencia al concepto mediante el esquematismo ; esta objetivación no se da en la experiencia pura. Materialidad sin forma ; quizás lo más alejada del noumeno, pero, a la vez, paradójicamente lo más próximo, no tanto como cosa en sí, sino como no-cosa, no-en-sí, sino afuera. Lo inacabado, lo no logrado, energía pura, plasticidad pura, cualquier-cosa-no-en-sí. Sin embargo, experiencia pura no aislada abstractamente de la experiencia empírica, tampoco, por lo tanto de la intuición y el entendimiento. Referencia de la referencia. ¿Si el tiempo es la autoreferencia, el tiempo, la identidad, qué clase de referencia es esta de la experiencia pura ? No es un ensimismamiento, sino todo lo contrario ; es un salir fuera de sí. Un salir de los limites del tiempo y el espacio, de las formas impuestas por la intuición y el entendimiento. Por otra parte, si la imaginación ha sido comprendida como la mediación y la raíz común de la intuición y el entendimiento, de lo sensible y el pensamiento, se trata por lo tanto de una experiencia no-imaginada. Una experiencia que se niega a ser imagen, objeto, a tener forma, ha sintetizarse. Una experiencia destructiva.

 

Estallido sensual puro , multiplicidad pura, intensidades puras, sin intencionalidad, derroche de energía. Ni muerte ni vida, más allá de la muerte y de la vida. No-comienzo, tampoco fin, ni siquiera eternidad, sino la diferencia pura. Por esto mismo, impureza en pleno sentido de la palabra. Lo que no puede entrar al análisis, por esto Kant no la incluye en el análisis trascendental. Sombra de la crítica, pero inmensa como el universo.

 

La Crítica de la Razón Pura no puede sino llevar al extremo sus consecuencias. Kant se detuvo en los límites de la razón, no afrontó plenamente lo que llamaremos, para darle un nombre, las paradojas de la finitud. Aquí no se trata de restablecer el dualismo de infinitud-finitud en forma invertida, finitud-infinitud, ni dialéctica, una finitud que contenga a la infinitud. Sino se trata de una finitud que quiebra este dualismo, una finitud que más que poner en cuestión sus propios límites, plantea una finitud sin demarcación : movimiento puro de la creación pura. Creación, recreación, autocreación. Esta finitud ha sido nombrada varias veces, como devenir, como voluntad de poder, como inconsciente, como deseo, como flujo, como fuerza, como huella, pero estos nombres no son más que aspectos, configuraciones, de su potencia y manifestación ; son figuras liminares, en el umbral de la representación, que no atrapan la plasticidad plena, bullente, de la finitud. Por eso, podemos decir que con la experiencia trascendental se cierra el circulo de la crítica, pero para quebrarse en el instante que se cierra. La crítica no puede sino dejar abierto el casi circulo ; es una apertura. Debemos agradecer a Kant el habernos introducido a la cuestión de la finitud y también el no haber cerrado esta aventura, a pesar de que formalmente se exponga un sistema, que no lo es tal en el sentido de su contenido, ni de su lógica interna, ni de su estética.

 

La tesis de la experiencia trascendental[72] pretende ser consecuente con la crítica kanteana ; no desarrolla una crítica de la crítica de Kant, como se puede creer, sino que retoma los cabos sueltos dejados por la Critica de la Razón Pura. Cabos que se retoman, no para cerrar el circulo diseñado por la crítica, sino para mantener permanentemente abierta la posibilidad de la crítica.

 

Si la sensibilidad da contenido a la forma de los conceptos y la subsunción de la experiencia culmina en la objetivación, la experiencia trascendental no regala su contenido, ni se subsume, se mantiene fuera de la forma y fuera de la síntesis conceptual, constantemente deformando y desintetizando, aportando con la novedad de la experiencia, con la donación de lo nuevo. En el umbral del sujeto, donde el sujeto deja de ser sujeto, esta experiencia trascendental se configura la vida. Las proformas organizadas y las no organizadas ; organizadas en tanto organismos, no organizadas en tanto la inventiva constante, la adaptación, transformación constantes, la autopoiesis. Esta vida es condición de posibilidad del sujeto y de la subjetividad ; sin embargo, esto no quiere decir que la experiencia trascendental se remite a la vida. La vida, por más maravillosa, rica, creativa y sorprendente que sea, no agota las posibilidades de la experiencia trascendental, aunque se diga que la experiencia es experiencia en vida, que no puede haber experiencia más allá de la vida. Más allá de la vida está la energía como condición de posibilidad de la vida ; las formas de la vida subsumen la energía de acuerdo a su propia organización y funcionamiento, pero la energía sigue siendo condición de posibilidad. Más allá de la vida están los secretos del universo, tanto en términos macros como micros.

 

¿Por qué entonces hablar de experiencia trascendental y no de otra cosa ? Primero, por seguir los recorridos de la Crítica de la Razón Pura ; segundo porque el mismo denominativo de experiencia trascendental apunta precisamente a la trascendencia de la experiencia, no sólo en el sentido de la intuición trascendental y del entendimiento trascendental, sino de la experiencia misma, en el sentido de lo mas acá de la experiencia. La trascendencia en el sentido opuesto a la trascendencia de la intuición y del pensamiento.

 

 

Arqueología del Ánimo

 

La filosofía, la ciencia y la religión buscan el origen ; sus preguntas pueden resumirse del modo siguiente : ¿Cuál es el origen del conocimiento ?, ¿Cuál el origen de la vida y del universo ?, ¿Cuál el origen de  todo ? Estas preguntas son preguntas humanas, pues es el ser humano quien tiene como intuición al tiempo. La pregunta por el origen tiene sentido si imaginamos el tiempo. ¿Pero, esta pregunta tiene sentido fuera del ser humano ? ¿Si no hay tiempo como puede haber origen ? No hay origen absoluto ni tiempo absoluto ; hay tiempo en tanto forma de la intuición y origen en tanto construcción del esquematismo temporal. Esta búsqueda sólo es posible dentro de nosotros mismos o, mas bien, al interior de nuestras formas de la intuición, la síntesis de la imaginación y la unidad conceptual. Es la búsqueda en nuestra propia memoria, hasta donde pueda llegar ella. Esta búsqueda es infructuosa dado que encalla en nuestros propios límites ; ese origen no puede ser sino el origen relativo a nuestro conocimiento, por lo tanto se trata de un origen empírico, no de un origen absoluto. Pero, el origen que busca la filosofía, la ciencia y la religión son ideales, que corresponde al ideal de origen absoluto.

 

El origen es un ideal que se persigue retrospectivamente, es el comienzo del esquema de un proceso que conduce a un fin ; el mismo origen puede entenderse como un fin, si es que imaginamos un retorno al origen.  El origen absoluto no puede ser conocido, sólo los orígenes concretos que forman parte de nuestra experiencia, como el nacimiento de algo. El origen absoluto es imaginado, es una idea, es decir, un concepto sin intuición. La razón pura tiene esa característica : construye ideas, conforma ideales, relaciona idealmente las ideas, llegando a constituir una explicación estructurada idealmente, esto es llegando a constituir una ilusión. Esta capacidad de la razón pura forma la dialéctica trascendental. Se podría decir que la base para el conocimiento es la intuición, es decir, la sensibilidad pura, que se comporta como apertura formadora de la experiencia. Sin embargo, Kant nos resguarda de caer en una hipótesis que haga recaer el conocimiento en la sensibilidad, cuando dice que una intuición sin entendimiento es ciega, de la misma manera que un entendimiento sin intuición es vacío. El conocimiento se da cuando se articulan ambas facultades, la facultad sensible y la facultad del entendimiento. Hemos visto que la conjunción de ambas facultades se deben a la imaginación. El secreto se halla entonces en la forma de relación entre ambas facultades ; cuando por medio de la imaginación lo sensible se subsume al entendimiento, las sensaciones a los conceptos, en función de una experiencia dada, se da lugar el conocimiento. Es decir que para que haya conocimiento es necesario que se conforme el objeto, esto ocurre por medio de la objetivación lograda por el esquematismo ; cuando se da lugar esta operación se subsume la experiencia a los conceptos. La objetivación es este procedimiento de subsunción. Ahora bien, Kant dice que sólo podemos conocer los fenómenos relativos a la Naturaleza. ¿Qué ocurre con la experiencia relativa a la libertad ? En este caso no se produce un conocimiento sino un autoconocimiento del propio sujeto o de la propia subjetividad activa.

 

Se puede decir que se conoce cuando todas las facultades actúan recíprocamente, esto lo pone patente la facultad de imaginar y la facultad de juzgar, que mas que facultades propias son facultades de acoplamiento ; son facultades que permiten la transferencia de las propiedades de una facultad a otra. Podríamos interpretar esto desde la teoría de sistemas diciendo que, ocurre el conocimiento cuando una facultad le presta a otra su complejidad para ser interpretada ; concretamente cuando la facultad sensible presta su complejidad a la facultad de entendimiento para ser interpretada. ¿Pero, qué pasa cuando ocurre al revés, cuando el entendimiento presta su complejidad a la intuición para ser interpretada ? Hemos dicho que no se trata del conocimiento propiamente dicho, sino de un autoconocimiento. Cuando la razón práctica se propone fines y estos son justificados utilizando los conceptos del entendimiento, se produce una autodeterminación de la voluntad. El mecanismo de estas transferencias, de estos acoplamientos estructurales, es la facultad de juzgar ; facultad que tiene como substrato el sentimiento de placer y displacer, facultad cuyo a priori es la conformidad a un fin. La facultad de juzgar no solamente hace que la intuición y el entendimiento se acoplen estructuralmente, prestándose sus propias complejidades con fines de interpretación, sino que, incluso hace que el entendimiento, la intuición y la voluntad sean utilizadas en función del sentimiento de placer y displacer, que incluso sean utilizados en general en función de los ánimos. Estos acoplamientos dan lugar a acontecimientos subjetivos distintos al conocimiento y al autoconocimiento, como al gusto, a la complacencia, al sentimiento de lo bello, al juicio de lo bello, así también a formas diferenciadas de la facultad de juzgar, como el juicio de los sentidos, el juicio reflexivo, el juicio teleológico.

 

Kant distingue el juicio inmediato de los sentidos del juicio reflexivo ; el primero no requiere de la representación, sólo se basa en el sentimiento de placer o displacer, da lugar a la inmediata complacencia o disgusto ; el segundo requiere de representación, construye la conformidad a un fin, juzga reflexivamente de acuerdo a criterios del entendimiento, como si se tratase del conocimiento de un objeto. Sin embargo,  el objeto no está, lo que hay es la determinación del sentimiento de placer interpretada según fines, que son puestos por el sujeto. ¿Qué es lo que pone originariamente el sujeto ? Las facultades del ánimo : la intuición, el sentimiento de placer y displacer y el deseo. Todas estas facultades están vinculadas a la naturaleza humana ; se podría decir que hasta son instintos, estados del cuerpo y apetencias encarnadas. Por lo tanto las superiores facultades del conocimiento, como el entendimiento, la facultad de juzgar y la razón, se sustentan en las facultades del ánimo. La estructura subjetiva tiene un vínculo profundo con la naturaleza humana. ¿En que momento se diferencia el ánimo de las facultades superiores del conocimiento ? Que no es lo mismo que preguntarse ¿en qué momento se diferencia la física de la metafísica ? Sino ¿en qué momento la biología humana da lugar a esas funciones del entendimiento, la facultad de juzgar y la razón ? ¿Cómo es que se convierten en instrumentos de la biología humana ? Desde la perspectiva kanteana esta pregunta encierra una paradoja. La biología humana es una representación, conforme a principios del entendimiento relativos a la ciencia de la naturaleza ; lo que equivale a preguntarse : ¿cuándo una representación del entendimiento se diferencia de una representación trascendental ? ; entonces no es posible suponer una diferenciación radical entre ambas representaciones. Lo que si se puede hacer es deducir de las condiciones de posibilidad, de los a priori trascendentales los principios metafísicos de las ciencias naturales. No salimos de las aportaciones del sujeto. La filosofía de Kant es una filosofía subjetiva, la epistemología de Kant es una epistemología subjetiva. Si bien la realidad, sólo llegamos a ella a través de los fenómenos ; son estas representaciones la que nos permiten construir la objetividad de nuestros conocimientos. Pero se trata de una objetividad relativa, es decir, de una objetividad construida por el sujeto. De este modo, se trata de partir de las estructuras originarias del sujeto, de las condiciones de posibilidad originarias, para poder deducir trascendentalmente las formas del conocimiento, de la experiencia, de la razón práctica y del juicio. El problema radica precisamente aquí ; si es posible una representación de la realidad, aunque esta realidad sea a su vez una representación, en términos de totalidad de los horizontes de posibilidad de la experiencia, horizontes que pueden exceder las fronteras de la experiencia, pues incluyen lo no experimentado, esto quiere decir que esa realidad, por ejemplo la naturaleza humana existe independientemente de nuestras representaciones, aunque no podamos acceder a la cosa en sí de ella. Aunque la biología sea una representación de la vida, la vida está ahí, independientemente de su representación. La prueba se encuentra en la misma analítica trascendental de Kant ; la intuición, el sentimiento de placer y el deseo no son conocimiento en cuanto tal, no son conceptos, entonces los ánimos en sí mismos no son representaciones, aunque terminemos representándolos. Sin embargo, hay que anotar que esta parte es delicada, es distinción es problemática, porque también Kant considera a las formas de la intuición como formas de conocimiento a priori, ligadas a la imaginación. Lo mismo podemos decir del sentimiento, que puede ser entendido como un juicio a priori de los sentidos ; así mismo del deseo, que es primariamente una voluntad sin representación conforme a fines. Pero, retrucando, aún en este caso, aceptando que son formas de conocimiento a priori, se puede proponer que estas formas de conocimiento son naturales, que no requieren pasar por una representación racional. Entonces la pregunta sobre la diferenciación se mantiene. La respuesta que podemos dar a esto es hipotética.

 

 

Hipótesis :

 

·      La vida misma, en este caso en lo que concierne al funcionamiento del cuerpo humano, supone formas de saber, aunque estos no sean reflexivos.

 

·      Las llamadas facultades superiores del conocimiento son producto de la complejidad biológica humana.

 

·      La diferenciación se produce por esta misma complejidad .

 

·      La prueba de ello se encuentra que cuando desaparece la vida desaparecen también las facultades superiores del conocimiento.

 

·      Esto no quiere decir que no haya una dimensión no reductible a lo natural ; esta dimensión existe. La prueba de ello se encuentra en la espontaneidad de la razón.

 

·      Esto se resuelve diciendo que lo sensible produce lo suprasensible, que lo biológico produce la razón como facultad de hace inteligible la experiencia.

 

 

Las anteriores hipótesis pueden considerarse proposiciones de prospección en el terreno de lo que llamaremos las condiciones de posibilidad objetivas, suponiendo entonces que las condiciones de posibilidad consideradas por Kant son de carácter subjetivo ; se trata entonces, en este caso, de condiciones de posibilidad subjetivas del conocimiento y de la experiencia humana. ¿Con este traspaso al terreno de las condiciones de posibilidad objetivas no transgredimos los presupuestos fundamentales de la filosofía trascendental ? ¿Con esto no estamos suponiendo que accedemos a la cosa en sí , cuando Kant precisamente plantea que la cosa en sí es incongnoscible? No decimos que la cosa en sí es cognoscible, sino que proponemos que las condiciones de posibilidad subjetivas suponen, en todo caso, condiciones de posibilidad objetivas. Esta proposición sigue siendo valida aunque las condiciones de posibilidad objetivas sean una representación de las condiciones iniciales existenciales, del soporte material de las condiciones de posibilidad subjetivas. Falta saber si estas condiciones de posibilidad objetivas pueden considerarse de modo trascendental, vale decir, en su sentido puro. El hecho de diferenciar condiciones de posibilidad objetivas y subjetivas, además independientemente de la experiencia, que en este caso adquiere un horizonte mayor, coloca a las condiciones de posibilidad objetivas como puras. Entonces no dejan de ser condiciones de posibilidad trascendentales por más objetivas que se presenten. Forman parte de una analítica trascendental ampliada.

 

Lo que acabamos de decir tiene consecuencias inmediatas. Hemos identificado a la imaginación y a la facultad de juzgar como facultades mediadoras, como facultades que posibilitan el funcionamiento de todas las otras facultades, como las relativas a la intuición, al entendimiento y al deseo. Sin embargo, la imaginación y el juicio tampoco serían posibles sin una actividad biológica, o mas bien, sin una actividad microbiológica. La inmediatez de la complejidad de las conexiones fisicoquímicas, de los flujos eléctricos, de las transmisiones de los impulsos, de los procesamientos, hace de soporte inmediato de las sensaciones, de las percepciones, las asociaciones, las síntesis. El cerebro y el sistema nervioso humano es capaz de dar forma, sintetizar y unificar, del mismo modo que lo es el sujeto, es decir la estructura elemental de la subjetividad. Son como dos mundos paralelos, uno material y otro intangible ; pero ambos representan dos caras de la misma moneda. Las formas son tanto materiales como inmateriales, así como las síntesis y las unidades. La diferenciación que hacemos es analítica, pero esta diferenciación es válida en la medida que se encuentra, a la vez, articulada.

 

No se trata aquí de resolver semejante problema, el de la relación entre cuerpo y el sistema de las facultades superiores del conocimiento, ni mucho menos el relativo a la relación entre cerebro e imágenes, representaciones, juicios. De lo que se trata es de ampliar el horizonte de las condiciones de posibilidad. Es menester referirse a estas condiciones en toda su complejidad. Así como un efecto de la actividad del cerebro humano es la consciencia, que para Kant es el espacio donde concurre la apercepción, responsable de la unificación de las representaciones, de la certeza del Yo Pienso, así también son efecto del funcionamiento integral del cuerpo la intuición sensible, el entendimiento, la razón. El sujeto y la subjetividad se mueven en un mundo de efectos, son efectos que suponen la compleja actividad de la vida humana. La estructura de estos efectos es la estructura de las facultades superiores del conocimiento. Que se trate de un horizonte de efectos no le quita nada a las conclusiones de la filosofía trascendental, mas bien, la comprensión de estos efectos, la analítica trascendental de la estructura de efectos ilumina acerca de la compleja estructura y actividad del cuerpo humano. La conexión entre ambas estructuras, entre ambos sistemas, garantiza de que podamos conocer, utilizar los conocimientos, aplicarlos, sin mayor peligro a estar completamente errados.

 

De esta forma, a partir de Kant, no se trata de responder a las preguntas ¿cómo es que se forman las ideas, las representaciones, el conocimiento ?, Sino que debemos responder a preguntas de orden epistemológico : ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la experiencia ?, ¿Cómo estas condiciones se realizan en la actividad de las facultades ? Ampliar el horizonte de las condiciones de posibilidad no afecta al sistema kanteano, sino que incluso le da una mayor connotación. Desde este horizonte ampliado analizaremos el sistema de las facultades superiores del conocimiento como una arqueología del ánimo.

 

 

Las Proposiciones Históricopoliticas

 

¿Qué son las proposiciones históricopoliticas? Forman parte de la facultad de juzgar; pero, ¿por qué históricas y políticas al mismo tiempo? ¿Que quiere decir esto? ¿Se trata de juicios sobre la historia, sobre la política; juicios que relacionan la historia con la política y la política con la historia? ¿Quiere decir todo esto que no puede haber política sino en la historia, así como no puede haber sino una historia política? Para Kant la historia y la política son territorios que no necesariamente corresponden a dominios, algo así como la legalidad de una Ciencia Política y de una Ciencia Histórica. La condición de Ciencia de estos hipotéticos dominios está cuestionada; ¿qué objetos de la intuición corresponderían a estos dominios? La condición de Ciencia sólo sería legal para el caso de las ciencias naturales, pero también para la matemática, aunque los objetos matemáticos no correspondan a objetos de la experiencia, sino a la intuición pura. Sin embargo, no nos interesa discutir esto, si la matemática es o no-ciencia, si es o no estrecha esta definición de Ciencia. En todo caso la ciencia corresponde al conocimiento, es decir a ese efecto que se produce cuando la intuición se subsume al entendimiento mediante los procedimientos del esquematismo trascendental y la síntesis de los conceptos. Esta relación entre intuición y entendimiento, a pesar de estar mediadas por la imaginación, no terminan de articularse, conjuncionarse, volverse conocimiento empírico sino a través de la práctica da la facultad de juzgar. Lo que interesa es saber qué clase de efectos se producen en estos territorios históricopoliticos cuando se activan las facultades del ánimo, que pueden entenderse también como facultades superiores del conocimiento. Sino es el conocimiento, qué es; si no se definen dominios, qué sujeciones se dan; si no se puede hablar de ciencias, cómo se pueden definir estos campos.

 

Las proposiciones históricopoliticas son productos de la facultad de juzgar; se dan su lugar, no su legalidad, por medio de transferencias de los esquemas del entendimiento, de las intuiciones sensibles, a los territorios del deseo y la voluntad. Las pretensiones de verdad de estas proposiciones se fundan en estas transferencias, las mismas que si bien no pueden disponer de objetos, los sustituyen por símbolos, por metáforas de objetos, metonimias de procedimientos. Se trata de conformaciones subjetivas acreditadas por el sentido comunitario; estas subjetivaciones corresponden a algo así como a las objetivaciones relativas a la libertad, así como los objetos del entendimiento corresponden a objetivaciones relativas a la naturaleza.

  

Si no es posible una Ciencia de la Historia, así como tampoco una Ciencia de la Política, son posibles, sin embargo, teorías de la historia y teorías de la política. Si no se puede deducir de  la Filosofía Trascendental una Filosofía de la Historia, como tampoco una Filosofía de la Política, tampoco se puede desarrollar una Crítica de la Razón Histórica, como tampoco una Crítica de la Razón Política, pues estas razones no las hay, así como hay una Razón Pura y una Razón Práctica. Respecto a los territorios de la historia y la política, lo que tenemos es el trabajo de la voluntad; vale decir, lo que tenemos es una autoaplicación de la voluntad, entendiendo a ésta como liberta. La historia y la política vendrían a ser territorios donde se manifiesta la libertad ; esta manifestación no vendría a ser una racionalidad interna, aunque pueda interpretarse racionalmente. En la historia la libertad humana, es decir, la voluntad colectiva, buscaría la perfección ; en tanto que en la política la libertad humana se impondría un orden. La historia y la política estarían más cerca del arte que de la ciencia ; las proposiciones históricopoliticas, vale decir, las teorías de la historia y de la política son productos de la facultad de juzgar, no tanto para hacer inteligible la historia y la política, sino para hacer inteligible los propósitos de la voluntad. Por eso afirmamos que las proposiciones históricopoliticas más que producir teorías que logran el conocimiento de periodos históricos y de instituciones políticas, producen formas de autoconocimiento. Este autoconocimiento implica tanto un forjarse y constituirse, como un descubrirse y un buscarse.

 

Esto no debe interpretarse como un disminuir el valor de las  proposiciones históricopoliticas, de las teorías históricas y de las teorías políticas ; estas no tienen porque ser menos por no producir una ciencia, un conocimiento como el matemático o el de las ciencias naturales, sino que tienen otra función, no tanto ligada a la experiencia de la exterioridad como a la experiencia de la interioridad. En todo caso, si tenemos que hablar de una intuición respecto a las proposiciones históricopoliticas, está vinculada a la intuición del sentido interior. En este caso, no tenemos propiamente un objeto, sino un subjeto ; es decir, una subsunción del sentido interior a la intencionalidad subjetiva, no así a los conceptos del entendimiento. No habría en este caso esquemas sino proyectos, tampoco podemos hablar con propiedad de conceptos sino de fines. La historia y la política son entonces territorios que el ser humano domestica, por así decirlo, en conformidad a los fines que persigue.

 

¿Se puede conocer la historia y la política? La historia no es un objeto, ni un campo de objetos de la intuición; tampoco la política. La historia es la temporalidad donde se reconoce el sujeto se reconoce como sujeto de la acción. A través de la historia el puede reconocer lo que él es, sobre todo en tanto una voluntad que se aplica sobre sí misma, es decir, en tanto libertad. Este autoconocimiento le permite comprenderse en la historia; pero, la historia por sí misma no es ningún objeto de conocimiento. La historia se hace comprensible en la medida que se hacen evidentes en ella los fines que se propone la colectividad humana. Estos fines pueden ser latentes o establecidos, inconscientes o conscientes, confusos o claros, pero son los que dan sentido a los hechos sociales y a las acciones humanas. Con relación a estos límites el historiador propone un conjunto de hipótesis de interpretación, que le permiten no solo definir una serie, construir un encadenamiento, sino también explicar un lapso histórico. Pero estos fines son ideales; estos fines sintetizan propósitos y proyectos sociales. No pueden ser objetivos, tampoco objetos de la intuición, son representaciones relativas a la voluntad. En el ejercicio de sus plenas funciones, de todas sus capacidades, en cuanto se ponen en practica en las acciones sociales, la colectividad hace uso de la facultad de juzgar, transfiriendo representaciones del entendimiento a requerimientos de la voluntad.

 

En este sentido la historia es un invento; también la política lo es. Los productos de la voluntad en el ámbito político son las instituciones; en ellas la voluntad adquiere, por así decirlo, una materialidad. En política las instituciones son medios para conseguir determinados fines, pero también pueden ser entendidas como finalidades mismas. Llegar a institucionalizar los comportamientos y las conductas es un objetivo social, que hace comprensible el mapa institucional de una nación.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

De Kant a Foucault

 

Entre Immanoel Kant y Michel Foucault ha corrido mucha agua bajo el puente, como quien dice; no se trata solamente de los dos siglos que habrían pasado, sino de la distancia que se desplaza a lo largo de la experiencia de la modernidad, cuya expresión lucida es la ilustración. Hay quienes han creído entrever ciertas afinidades entre Kant y Foucault, por ejemplo, en lo relativo a la concepción de saber, comprendido a partir de las condiciones de posibilidad de la decibilidad y de la visibilidad. Ciertamente esta analogía existe, pero, en este caso más se debe a una deuda de Foucault a Kant. Por otra parte, la hipótesis de la espontaneidad del discurso y la receptividad de lo visible es más una paráfrasis a la tesis kanteana de la espontaneidad del entendimiento y la receptividad de la intuición. Tesis clara, en cambio la hipótesis de Foucault es confusa; no se la entendería si no fuese por la recurrencia que hacemos a la Crítica de la Razón Pura. Obviamente lo parece separar a la epistemología crítica de Foucault y a la filosofía crítica de Kant es la relación que mantiene el pensador francés con Nietzsche. La crítica de Nietzsche a Kant sería el abismo que separa ambas corrientes críticas. Pero es precisamente la crítica nietzscheana la que tiene que ser evaluada. Es esta evaluación la que nos ocupara ahora, evaluación que se hará a partir de la herencia nietzscheana de Foucault.

 

Nietzsche considera al conocimiento como una invención; para Kant no es que el conocimiento, en tanto representación de la naturaleza, sea una invención, sino que tiene límites; éstos están definidos por la intuición. El entendimiento sin intuición es vacío. Para Kant la razón pura es una ilusión. La dialéctica trascendental trata de esta ilusión de la razón especulativa. Es más el conocimiento es uno de los efectos de las facultades humanas, arraigadas en las facultades del ánimo. Otros efectos de importancia son el arte y la moral. A partir de la exposición de la Critica de la Facultad de Juzgar no se puede deducir que el conocimiento es superior al arte y a la moral. Sólo se lo puede comprender en tanto y en cuanto es un producto peculiar de la subsunción de la intuición al entendimiento. Hay otras formas de subsunción que dan lugar a la estética, al gusto, a las distintas formas culturales. Es posible apreciar la fuerza de la crítica de Nietzsche en tanto se enfrenta al dogmatismo racionalista; pero, no podemos indilgarle a Kant semejante inclinación. Todo lo contrario; Kant nos abre con sus críticas a los horizontes relativos de la finitud.

 

Sin embargo hay algo que separa a la tradición filosófica que inaugura Kant y que en parte la hereda, hablando de la filosofía de la ilustración; esto que diferencia a la fundamentación metafísica, a la crítica de la ontología y a la epistemología de la crítica de la filosofía, la crítica del conocimiento y la crítica de los saberes es la cuestión del poder. Se podría decir que Nietzsche y Foucault consideran al poder como la condición de posibilidad del conocimiento, incluso de la experiencia. El poder en tanto relación de fuerza da lugar al conocimiento, orienta una experiencia y constituye sujetos. No hay un sujeto de conocimiento sino que determinadas prácticas del poder termina constituyendo sujetos; prácticas del poder que también producen conocimiento como efectos de la dominación. El sujeto no puede constituirse en la condición de posibilidad del conocimiento y la experiencia; este sujeto es mas bien un producto de condiciones de posibilidad históricas exteriores a él; este sujeto es el espesor de prácticas políticas. En Foucault estas prácticas políticas corresponden a agenciamientos concretos de poder (instituciones), los cuales se conforman en el horizonte de las máquinas abstractas de poder, es decir, de los  diagramas de fuerza. Ahora bien estos diagramas no son el punto cero del análisis foucaultiano, son condiciones de posibilidad históricas, forman parte de complejas formaciones históricas donde se establece la correspondencia entre saber y poder, pero no pueden entenderse como condiciones de posibilidad trascendentales. Los diagramas de poder están ahí para vencer resistencias, porque hay resistencias que vencer. Las resistencias en estado puro son salvajes; El conjunto de las resistencias se halla inscritas en el cuerpo. El cuerpo es la guarida de las resistencias, pero también es el objeto del poder, la materia que el poder tiene que domesticar. El cuerpo entonces aparece como una condición de posibilidad más originaria; el cuerpo es vida.

 

¿Hay una distancia muy grande entre Foucault y Kant? ¿Acaso Kant no establece las facultades superiores del conocimiento en las facultades del ánimo? ; ¿acaso no se convierte la facultad de juzgar en la primordial facultad por res responsable de la actividad integrada de las demás facultades? ; ¿no es precisamente esta facultad la que tiene su raíz en el sentimiento de placer y displacer? Por otra parte, ¿no es el cuerpo la morada de los ánimos, las pasiones, los sentimientos, la voluntad? Creemos entrever aquí un malentendido. Nietzsche tiene una lectura de la obra de Kant, probablemente influenciada por el ambiente neokantiano de la filosofía académica; pero, esta corriente interpretativa, racionalista y logicista, no es precisamente la más apropiada para desarrollar una interpretación integral de Kant, por lo menos en lo que respecta a la articulación de las tres críticas.     

 

No se trata tampoco de acercar la filosofía crítica de Kant a la crítica de los saberes y el poder de Foucault, sino de hacer el seguimiento de las tradiciones de la crítica, inauguradas con la ilustración; se trata de hacer una genealogía de la crítica. ¿Qué es la crítica entonces? La crítica es encontrar las condiciones y los límites de la actividad de las facultades humanas. Esta tarea es inaugurada por Kant y repetida por Foucault, aunque no haya acuerdo sobre las condiciones y sobre los límites. Cuando Kant se pregunta sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento y la experiencia sale, por así decirlo, del ámbito de la experiencia y el conocimiento para encontrar el origen de los mismo; este origen se encuentra en la estructura de la subjetividad, en el conjunto de las facultades humanas; encuentra la pureza de estas condiciones en su carácter trascendental. Foucault tampoco considera las condiciones de posibilidad del saber en el saber mismo, sino fuera; estas condiciones de posibilidad son históricas y materiales; son históricas porque se dan en formaciones históricas determinadas, son materiales si entendemos por materialidad el campo de intensidad de las relaciones de fuerza. No queremos decir con esto que Kant y Foucault dicen lo mismo, incluso puede ocurrir todo lo contrario; lo que es análogo, lo que se preserva, se acumula y evolucionada de una manera sofisticada es la crítica, entendiéndola como un método de análisis, como una deconstrucción; en este caso de las formas de conocimiento y de la experiencia. Lo que se mantiene es la crítica como forma reflexiva, como búsqueda de los límites y los puntos críticos; método que se enfrenta a la crisis, que asume la crisis como posibilidad, que encuentra la crisis en el núcleo del conocimiento mismo.

 

¿Qué es el conocimiento? La relación entre intuición y entendimiento; esta relación no es una relación pacifica; es una lucha entre distintas facultades. Cuando el entendimiento vence, subsume a la intuición, se da lugar el conocimiento; este es la síntesis intelectiva de las sensaciones. Pero esta síntesis no se logra sino dando forma a lo diverso, sintetizando lo múltiple, uniendo lo disperso. Por lo tanto la síntesis es un acto de dominación. El conocimiento no solamente responde a la representación unificada de los fenómenos, sino que parte de condiciones de posibilidad que no conoce; el conocimiento pone en juego su propia subjetividad, no solamente relativas a la sensibilidad, sino también al sentimiento y al deseo. ¿No es esta apreciación análoga a la de Nietzsche? El conocimiento entra en crisis con su propia capacidad de conocer, con su propia actividad y con sus propios límites. La crítica del conocimiento es como la consciencia de la crisis. En Kant la exposición del problema es mesurada, dubitativa, analítica y exhaustiva; en cambio en Nietzsche la exposición es intempestiva, hecha de modo aforístico y resuelto. La diferencia entonces estriba en los estilos de exposición, no tanto en el sentido del problema. Ahora bien, el problema es prácticamente el mismo, aunque interpretado de diferente manera. Son tres aspectos los que tienen que ser evaluados: el estilo, la interpretación y el problema. La diferencia estriba en los dos primeros, no en el último.

 

Esta distancia y proximidad no hace que Kant y Nietzsche compartan la misma inquietud, tampoco una continuidad filosófica. En este aspecto la diferencia es grande; lo sugerente es que ambos sean dos expresiones de la crítica más que de la filosofía misma. Es posible que Kant no haya abandonado los horizontes de la metafísica, ¿lo ha hecho Nietzsche? En cambio la crítica epistemológica de Foucault parece haberlo hecho, pues plantea el problema desde la agitación de las empiricidades.

 

 

De la Verdad y las Formas jurídicas

 

Michel Foucault habla de prácticas constitutivas de los sujetos, prácticas que suponen tecnologías y relaciones. Estas relaciones pueden reducirse, a pesar de su variedad a las relaciones de poder. El sujeto viene a ser un plegamiento de las relaciones de poder; mas o menos esto: el sujeto guarda la historia política, se constituye a partir de esta temporalidad del poder. ¿Pero, qué es el poder? La concepción del poder de Foucault aparece en dos formas, como máquina abstracta, es decir, como diagrama de poder, y como agenciamiento concreto de poder, es decir, como instituciones. Pero hay una historicidad del poder; el poder no es el mismo en las distintas etapas de las diferentes sociedades. En lo que respecta a la llamada civilización occidental, Foucault encuentra una modificación profunda en los mecanismos del poder cuando se ingresa a la era moderna, particularmente cuando se inventan agenciamientos concretos de poder  que secuestran a los individuos y los someten a un control riguroso de efectos polimorfos. La máquina abstracta de este poder que corresponde a la forma social capitalista es vista como un gran panoptismo, es decir como un gigantesco campo visual o, mas bien, un gigantesco campo de espacios definidos de visualización y de control. No podría entenderse la emergencia y el despliegue de la sociedad capitalista sin la conformación de toda una arquitectura panóptica. La condición de posibilidad histórica del capitalismo, es decir, de una estrategia encargada de absorber tiempo de trabajo socialmente necesario, es pues este panoptismo.
 

Desde este punto de vista no puede comprenderse al poder como una superestructura de la base económica, al modo marxista, sino como la causa inmanente del excedente capitalista, es decir el plusvalor. La posibilidad de encerrar los cuerpos, de someterlos a una disciplina del trabajo, de domesticarlos en función de los fines de la producción, de controlar sus tiempos, produce los efectos de la acumulación de capital: absorber tiempo de trabajo, convertir esta absorción en fuerza de producción, hacer que esto se recicle en el mercado. Esta posibilidad se encuentra empíricamente en los agenciamientos concretos de poder, que para el caso son las fábricas, pero también son las otras arquitecturas del encierro, como son los hospitales, los cuarteles, las escuelas, los internados, basados en el modelo de la prisión. Ocurre que estos procedimientos, relativos al disciplinamiento de los cuerpos, ocasionan también un efecto que llama Foucault epistemológico; la apropiación de los saberes latentes que se encuentran en la distribución de los cuerpos, secuestrados al interior de esta arquitectura panóptica. Las llamadas ciencias  humanas son el resultado de una minuciosa observación, documentación y diagnóstico del sometimiento de estos cuerpos a las prácticas disciplinarias. No sólo se benefician los patronos de este sistema de explotación de la fuerza de trabajo, sino también los administradores de estas instituciones, así como también los intelectuales profesionales, como los médicos, los psiquiatras, los economistas. Esta absorción intelectual se plasma en teorías, que es otro modo de acumulación, no de trabajo no pagado sino de experiencia no retribuida. Se da pues una correspondencia compleja no sólo entre saber y poder, sino entre saber, poder y economía; en un contexto más amplio entre saber, poder y forma social. Al respecto, no podemos olvidar que el saber de las ciencias humanas ha de ser aplicado en el ámbito de la producción, de salud, de la educación, como técnicas sociales renovadas, que terminan reforzando los mecanismos de poder.

 

El poder también es la causa inmanente del saber. El saber actualiza las formas de poder en las formas de expresión.

 

 

De los conceptos puros a los enunciados múltiples

 

Cuando Foucault dice que se ocupa de enunciados y no de autores parece trazar una frontera, mejor dicho un umbral que habría atravesado; esta frontera es la que separaría la ilustración de la crítica de la ilustración, que corresponde, más o menos, a una crítica de la crítica. Lo esencial de la disposición epistemológica de Foucault es que no hay sujeto de conocimiento. El enunciado es una función primitiva que se forma como una curva que articula singularidades, dando lugar a sus derivaciones en términos de sujetos, conceptos y objetos. Dada esta irrupción del otro lado del umbral, irrupción que remueve los cimientos de la epistemología de la ilustración, a esta altura del análisis del discurso y de la arqueología del saber, debemos preguntarnos retrospectivamente: ¿Había un sujeto del conocimiento en Kant? No se trata de hacer una lectura forzada, desde el punto de vista de nuestras preocupaciones, sino de interpretar a Kant a la luz del debate contemporáneo. Con este propósito y en el ánimo no sólo de entender a Kant, sino de comprender a Foucault, nos atrevemos a usar una hipótesis interpretativa.

 

Hipótesis:

 

Partiendo de que la imaginación trascendental y la facultad de juzgar son las condiciones de posibilidad originarias, condiciones de posibilidad de otras condiciones de posibilidad, como la intuición y el entendimiento, la misma estructura subjetiva y de la subjetividad, que constituyen las facultades humanas, tanto las relativas a las facultades superiores del conocimiento y a las facultades del ánimo, es una estructura constituida por la imaginación y el juicio en el horizonte de la experiencia. 

 

La sinopsis de la intuición, la síntesis de la imaginación y la unidad intelectiva del entendimiento no pueden entenderse sino como subsunciones de la diversidad presentativa de la experiencia. ¿Es esto o no el enunciado de Foucault? Una curva que una singularidades. ¿Hemos salido del horizonte de la ilustración o vislumbramos este horizonte no en su alborada sino en su crepúsculo? La teoría del enunciado de Foucault, desplegada a través de exhaustivas y imaginativas investigaciones, por lo tanto a partir de un trabajo de archivo, de fuentes y de empiricidades, que pueden envidiar otras investigaciones descriptivas, no ha resuelto el problema heredado de Kant: ¿Cómo se forman los conceptos?, Que puede preguntarse ahora en el sentido de ¿cómo se forman los enunciados? Dejando a un lado la compleja descripción de las formaciones discursivas y de las formaciones institucionales por parte de Foucault, concentrándonos en sus conclusiones teóricas, vemos que la respuesta sigue siendo la de Kant: la síntesis. Se conforme esta síntesis de modo arqueológico, por sedimentaciones y estratificaciones, suponiendo además los diagramas de poder, que establecen una genealogía de las instituciones, no deja de ser una síntesis, aunque ahora esté entendida de un modo histórico; es decir, comprendiendo que la síntesis pertenece a una formación histórica. Vista de un modo amplio la síntesis kanteana no deja de pertenecer a una formación histórica, aunque en Kant no este explícito esto; la síntesis que supone el esquematismo trascendental pertenece a la formación histórica de la ilustración. El enunciado aunque se constituya por medio de una dispersión, se constituye a partir de una regularidad rigurosa: repetición de las mismas condiciones en el que fue emitido. El enunciado no deja de ser una síntesis, además se remite a las reglas de correspondencia y al hacerlo replantea el problema del esquematismo, aunque lo haga de otra forma.

 

Cuando Foucault habla de enunciado como acontecimiento discursivo alude a un afuera y a una exterioridad; este afuera es el ámbito de las resistencias y esta exterioridad se remite a los diagramas del poder. El pensamiento viene a ser el pensamiento del afuera; no se remite a un sujeto de conocimiento. Este parece ser el argumento que distancia a Foucault de la filosofía de la ilustración: No es posible reducir el pensamiento a la apercepción de la consciencia; lo que en Kant resulta ser una tesis direccional en la Critica de la Razón Pura; por lo menos en lo que respecta a la segunda edición. Sin embargo, no podemos olvidar que la consciencia se diluye, por así decirlo, en la intuición, en el placer y en el deseo; cosa que también se encuentra elucidado en las tres críticas. Podemos decir, interpretando contemporáneamente, que en Kant el sujeto es un dispositivo de facultades del ánimo y del conocimiento; por este camino termina siendo también una disposición de las facultades. Aunque Kant no se ocupe de las distintas posiciones del sujeto, no postule la tesis de la función derivada del sujeto, el sujeto aparece como el ámbito interno de las condiciones de posibilidad, las mismas que, al mismo tiempo, posibilitan la eficacia del sujeto. El sujeto no deja de ser un efecto del accionar de las facultades humanas. Es esta analogía en cuanto a la implicación epistemológica de la diseminación del sujeto lo que mas bien aproximan a la crítica de la razón y a la crítica epistemológica, vale decir al filósofo de la ilustración y al crítico de la epistemología, a Kant y a Foucault.

 

Antes de seguir, tenemos que aclarar que, aunque nombremos autores, no nos ocupamos de autores; nos interesa, como a Foucault, los enunciados. La problemática entonces para nosotros se plantea del siguiente modo: ¿La formación enunciativa de la ilustración ha desaparecido o perdura en los nuevos discursos? Foucault nos descubre la episteme moderna, vale decir, la formación histórica del saber que retoma el iluminismo como expresión del progreso. Pero, Foucault mismo es muy cauto al presentarnos a la Filosofía de Kant al mismo tiempo como crítica y dualista, como propuesta de formalización y como antropología. Kant crea una distancia respecto de su tiempo al preguntarse sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento y la experiencia, Foucault se distancia de su tiempo al desplegar una mirada retrospectiva para entender el presente. La postura de ambos es crítica. Ahora bien, la crítica es el reconocimiento de una crisis; Kant criticaba al dogmatismo racionalista y al escepticismo empirista, imperantes en su época, Foucault, de modo distinto, critica la herencia de la racionalización, instrumentalización e institucionalización en los hábitos intelectuales de nuestro tiempo. Racionalización, instrumentalización e institucionalización que no son responsabilidad de la crítica de Kant, sino de los que llamaremos el oscurantismo escondido en la ilustración; oscurantismo del que no han escapado los interpretes de Kant. Esto es precisamente lo que queremos demostrar.

 

Kant recorre un camino de ida, Foucault un camino de vuelta, pero, ambos para escapar al determinismo de su tiempo. La tesis es entonces, estos pensadores, precisamente porque se colocan en perspectivas distintas estructuran su pensamiento en el substrato de la diferencia. Para Kant la razón es la diferencia, para Foucault la diferencia constituye al pensamiento. ¿No habrá Kant inaugurado el pensamiento de la diferencia sin que su época y la que le sigue sea haya percatado de este acontecimiento intelectual?

 

Ciertamente se pueden encontrar argumentos en contra de lo que decimos, como por ejemplo, que Kant comprendió la ilustración como paso a la madurez, que significaba hacer uso crítico de la razón. ¿No es este un optimismo desenvuelto, una credibilidad en las perspectivas de la razón? Es verdad, pero tampoco puede ser descontextuada la proposición anterior de la vinculación entre razón pura y razón práctica, mediante la facultad de juzgar; el uso crítico de la razón es posible porque es posible la libertad, entendida como la aplicación de la voluntad sobre sí misma; en otras palabras, entendida como satisfacción del deseo mediante el cumplimiento de determinados fines. La ilustración es iluminismo pleno sólo en cuanto la crítica de la razón, el uso crítico de la razón, la facultad de juzgar, se aplique también a la razón misma; est es precisamente lo que hace Kant. Por eso Foucault se hace la pregunta parafraseando a Kant: ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente? Kant se preguntaba: ¿Qué es el hombre? ; pregunta que resume las otras tres preguntas fundamentales: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? Y ¿qué puedo esperar? No se trata pues de salir de la ilustración, de proclamar su muerte, sino abrirse a todas sus posibilidades, escapando del oscurantismo escondido en ella. La rebelión de los sentidos, si podemos hablar así, que caracteriza a lo que unos califican como postmodernidad, no es una rebelión en contra de la ilustración, sino mas bien, se trata de una rebelión iluminadora; La rebelión es contra el oscurantismo enmascarado como racionalidad instrumental, como técnica. No entendiendo esto como tecnología, tampoco como adecuación práctica de medios a fines, facilitando el despliegue de las facultades, sino concibiendo la técnica como autonomización de los instrumentos, a tal grado que se imponen pragmáticamente sobre el conjunto de los hábitos y las costumbres, encaminando a la humanidad a la muerte, así como lo ha enunciado Heidegger.

 

La autonomización de los instrumentos, la técnica aislada de su contexto histórico, generalizada como práctica social, se constituye en tecnologías sociales, es decir, en máquinas de poder. La tesis de Foucault que hace corresponder saber y poder, apunta en contra de un iluminismo y una ilustración débil; no necesariamente en contra de las posibilidades y potencialidades de una ilustración y un iluminismo fuertes.

 

Para que se nos termine de entender; Kant y Foucault no son lo mismo, ni piensan lo mismo, ni critican lo mismo; Pero es precisamente esta diferencia lo que los acerca. No es esto un sofisma. La analogía radica en la posición crítica, en la toma de posición por la crítica.

 

Volviendo a la aparente diferencia entre las teorías criticas comentadas, vemos que, el enunciado en Foucault es una multiplicidad, una dispersión, pero lo es en tanto es un acontecimiento que atraviesa como  movimiento diagonal de los espacios colaterales, correlativos y complementarios; es decir las formaciones discursivas, las formaciones reflexivas y las formaciones institucionales. El enunciado se constituye primariamente a través de una mirada receptiva, que es trabajada por la espontaneidad del discurso. ¿No se parece esto a la distinción que hace Kant entre receptividad intuitiva y espontaneidad del entendimiento? El enunciado es pues una síntesis arqueológica.

 

 

“Esto no es una Pipa”

A propósito del ensayo de Michel Foucault sobre Magritte

 

Lo que está en cuestión es la representación, mejor dicho, la posibilidad de representación. Sobre que bases creemos que representamos. ¿Las similitudes y las semejanzas? Según Magritte, las similitudes acontecen entre las cosas, en tanto que las semejanzas acontecen en el pensamiento. ¿Para que algo sea equivalente a lo que imita tiene que ser similar y semejante? ¿Es posible que esto se de? ¿O lo que ocurre es un juego complejo entre similitudes y semejanzas? Unas veces las similitudes hacen como si fuesen semejanzas, otras las semejanzas hacen como si fuesen similitudes; unas veces las imágenes se comportan como signos, otras los signos se comportan como imágenes. En este como si se da una infinita variedad de posibilidades en un juego que ha dejado de ser de la representación, aunque forma parte del simulacro.

 

Ninguna representación puede atribuirse que es lo que representa; una representación no es, sólo simula en la distancia tener algo que ver con su referente, al que interpreta o embruja, al que comprende o seduce, de acuerdo a un juego que combina similitudes, semejanzas y diferencias. Por eso, el dibujo de una pipa, nos es una pipa. Éste dibujo no nos sirve para fumar. Tampoco es una pipa el escrito que acompaña en el caligrama al dibujo: esto es una pipa. Porque tampoco lo es. Tanto el dibujo como su descripción escrita no son una pipa. La pipa es otra cosa; no es un cuadro, no es un dibujo, no es su descripción escrita, no lo es el caligrama. La pipa como tal pertenece al mundo de los instrumentos, de los utensilios, de los bienes, de los objetos; es una cosa del mundo de los objetos.

 

 

El sentido práctico

 

¿Hay un sentido práctico? Es decir, un sentido inscrito por los hábitos y las costumbres, distinto al sentido atribuido teóricamente por la ciencia o la filosofía, incluso la religión. Pierre Bourdieu apuesta a ello. El sentido lo da el sentido común de la gente, que no es, por lo que generalmente se cree, el sentido promedio, sino el sentido compartido por la práctica y en la práctica. El sentido práctico se construye metafóricamente a partir de la experiencia acumulada, transmitida, compartida y actualizada. Se da un sentido a los oficios, a los trabajos, a las labores, en fin a la gama de hábitos y de costumbres que tienen que ver con la vida cotidiana. Las metáforas vinculadas a las tradiciones generalmente se construyen a partir del referente del ciclo agrario; estas metáforas, que tienen que ver con la imagen matricial de la fertilidad, se distinguen por el movimiento mismo de los ciclos, los que reproducen sus momentos constitutivos: preparado de la tierra, siembra, trabajos culturales, cosecha. El sentido de estas imágenes se transfiere a otras labores que ya no son agrícolas; por ejemplo, a los oficios. Los ritos vinculados a la tierra se traspasan al campo de los oficios, donde se repiten, pero adquiriendo otras figuras. Se conforma un mundo analógico integrando a los distintos ámbitos de las costumbres, los hábitos, los trabajos y las creencias. Esta tesis muestra su fuerza contrastando las investigaciones descriptivas en las sociedades incorporadas a la modernidad por la colonización; donde encontramos amplios grupos sociales comprometidos con este imaginario, a través de redes de relaciones materiales, que texturan su propia complejidad.

 

Toda esta interpretación del sentido práctico se enfrenta a los modelos normativos, reduccionistas, tipológicos, estructurales y otras esquematizaciones de las teorías de las ciencias sociales. Es en el hábito y las costumbres donde encontraremos el secreto del desciframiento constante, inmediato, de los símbolos y signos culturales, por parte de la gente. Esta interpretación del sentido común se realiza a través de innumerables conexiones espontaneas; conexiones que definen los tejidos cambiantes de la hermenéutica social. Todo esto se entiende que este arraigada a las tradiciones de los pueblos, que no son tan vulnerables como se ha creído por otro perfil de investigaciones, mas bien vinculadas a los estudios del presente, concentradas en los problemas de la transición hacia la modernidad. Estas otras investigaciones hacen hincapié en los quiebres, las rupturas sufridas por las tradiciones, mostrando la incidencia radical del mercado, la tecnología, el consumo, en la modificación de las costumbres. Esto también puede parte de un nuevo sentido práctico, que a alguno se les antoja de utilitarista y pragmático. Este nuevo sentido práctico recoge sus metáforas de otros referentes, distintos al ciclo agrario; en este caso entra la producción industrial como referente en la construcción del nuevo sentido común; se trata de metáforas maquínicas, tecnológicas, que se irradian, estableciendo una nueva matriz de conexiones.

 

Ambos campos metafóricos, ambos sentidos prácticos, no son del todo excluyentes, es más, en las sociedades en desarrollo, se encuentran espacios, lugares, talleres, minas, donde sé conjuncionan, combinan y coexisten. Un ejemplo apropiado, es lo que ocurre en las minas andinas, donde los obreros asalariados, rinden tributo a la tierra interior, además de interpretar su mundo a partir de categorías económicas; esta situación se hace más singular cuando las propias máquinas son tratadas del mismo modo que en el caso de la tierra, pero también puede ocurrir que la tierra sea tratada como si fuese una máquina. Esta situación nos da pie para formular una hipótesis interpretativa. El sentido práctico no radica tanto en los hábitos y en las costumbres, o, en su caso, en el cambio de hábitos y de costumbres, sino en las condiciones de posibilidad de estos hábitos y estas costumbres; estas condiciones se encuentran en la experiencia colectiva como posibilidad de prácticas. Aunque también la experiencia colectiva supone condiciones de posibilidad, estas se encuentran en las formas de comunicación desarrolladas por las sociedades.

 

¿Qué queremos decir con las condiciones de posibilidad de la experiencia? Estas condiciones son la que dan forma a los hábitos y las costumbres; no se trata de condiciones subjetivas, de una especie de estructura subjetivas de un colectivo social. No se trata de extender las tesis kantianas sobre las sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia y el conocimiento, sino de asumir la radicalidad de estas tesis en contextos diferentes a los aplicados por Kant; no se trata del sujeto, ni de sujetos, tampoco de intersubjetividad, sino de comprender a la experiencia colectiva como ámbito abierto de posibilidades, experiencia que se conforma, como ya dijimos, en una red de comunicaciones alternativas y simultáneas; substrato sobre el que se establecen las conexiones del sentido práctico.

 

Es apreciable la crítica de Bourdieu a la razón teórica, pero no podemos obviar el hecho que, el nuevo sentido práctico, al construir sus metáforas en el referente de la máquina, cada vez más hace parecer los esquemas de comportamiento a los modelos de la racionalidad instrumental. Ciertamente que con esta aproximación no se cierran las compuertas, ni se define un destino; la creatividad del imaginario cultural es inagotable. Queda pendiente investigar si es comprobable que esto ocurre, a pesar de las apariencias; las preguntas que debemos hacernos son: ¿Cómo experimenta la gente los cambios de referentes? ¿Cómo despliegan nuevas conexiones, articuladoras del sentido práctico? No ¿cómo interpreta el investigador los hábitos y las costumbres, tanto en su forma tradicional, como en su forma moderna? Obviamente en esto debemos volver a tener cuidado en no caer en un nuevo reduccionismo, aunque éste sea más amplio; por más proximidad que tengamos a los testimonios, a las prácticas cotidianas, por más familiarizados que estemos con grupos concretos, no dejamos nunca de interpretar, siendo ésta una interpretación de la interpretación colectiva. No se de deja de construir nunca una observación de  segundo orden.

 

 ¿Qué quiere decir sentido práctico? Lejos de discutir que es en la práctica donde se elabora el sentido, se actualiza, se transfiere y se transforma, la pregunta por el sentido de lo práctico no está exenta de problemas; la misma que no puede resolverse recurriendo al horizonte de la práctica, puesto que la pregunta nos traslada a la pregunta por el sentido: ¿Qué es el sentido? ¿Cómo se constituye? Esta pregunta puede ser asumida filosóficamente, también se puede recurrir a la hermenéutica; sin embargo, se trata también de tratar el problema de un modo arqueológico. En esta perspectiva se puede trabajar por una arqueología de lo imaginario. Que esta solución tampoco haya salido de los horizontes de la filosofía, aunque ésta se practique como una crítica a la filosofía, puede ser. Pero lo que interesa, en este caso, es la respuesta a la pregunta por el sentido práctico. Con este propósito y adelantándonos a una investigación arqueológica, podemos enunciar algunas hipótesis al respecto.

 

Hipótesis

 

·         El sentido práctico es un sentido inmanente a las costumbres, los hábitos y los oficios.

 

·         En realidad hay una gama de sentidos prácticos, como estratificados en los propios campos diferenciados de la vida cotidiana.

 

·         El sentido práctico no sólo forma parte de una interpretación espontánea del mundo sino también de estrategias desplegadas por los grupos sociales.

 

·         No deja de haber sentido práctico aunque éste se encuentre influenciado, en determinados campos de la vida cotidiana, por el sentido teórico o el sentido técnico. El sentido práctico es una forma operativa, no del sentido teórico y el sentido técnico, como si fuese una aplicación de ellos, sino de la adecuación a fines de los comportamientos y conductas; es decir, que, mas bien, el sentido práctico subsume al sentido teórico y al sentido técnico en función de la consecución de fines.

 

·         El sentido práctico realiza una gama de subsunciones; subsume la tradición a la conformación a fines, subsume la cultura en la misma perspectiva, subsume la experiencia en el mismo sentido. Esta conformidad a fines define precisamente al sentido práctico.

 

·         Entre el sentido práctico y la facultad de juzgar hay una estrecha relación; la facultad de juzgar subsume tanto la facultad de conocimiento como la  facultad de desear (voluntad) a la propia actividad del juicio, que es la conformidad a fines. El sentido práctico subsume las actividades, los instrumentos, la ciencia, las tradiciones, las instituciones, a sus propias estrategias.

 

De cierta manera podemos decir que el sentido práctico forma parte de del conjunto de las facultades sociales, generadas por las propias colectividades, pero, a la vez, facultades generadoras de las mismas colectividades. A propósito de esta apreciación, no es que acerquemos estas proposiciones sobre el sentido práctico a los enunciados de Kant; obviamente es otro el problema planteado, lo que interesa es cierta analogía en el tratamiento de los problemas. La pregunta es entonces: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidades del sentido práctico? Cuando hablamos de este modo de sentido práctico, estamos estableciendo la posibilidad de que este sentido práctico sea conocimiento inmediato de la colectividad, que no se reduce a la intuición, sino que es capaz de construir sus propias síntesis y concepciones, distintas a las relativas a la razón pura. No debemos confundir sentido práctico con razón práctica; ésta cae en los territorios de la libertad, aparece como aplicación de conceptos puros de la razón a los fines que se propone la razón práctica, en cambio el sentido práctico expresa otra forma de conocimiento de la colectividad. Hablamos no solamente de un conocimiento fundamentado en la práctica, sino de una forma de conocimiento  que articula de otro modo intuición colectiva y entendimiento colectivo; esta articulación no se produce en la consciencia, vale decir en el sujeto de conocimiento, sino en las conexiones comunicativas de toda sociedad. Ocurre como si la colectividad intuyera, como si tuviera una sensibilidad propia, además de esquemas innatos que posibilitan una síntesis compartida de una inteligibilidad comunal. Estos esquemas comunales originarios creía encontrarlos Jung en los arquetipos; pero la comunidad no es una unidad homogénea, no es un solo cuerpo social, no tiene una misma alma, por así decirlo, sino que es comunidad porque une sus partes, sus fragmentos, a través de la cultura, por medio de la esta comunicación originaria que hace que se compartan representaciones. El sentido práctico es a la vez construido, difundido, compartido y trasformado colectivamente.

 

En la medida que el sentido práctico es construido no supone pues el logro de una síntesis acabada; esta no es posible, salvo como ideal. Lo que hace el sentido práctico es hacer circular una masa de analogías a través de los medios de comunicación, que pueden ser los ritos, los mitos, las leyendas, o, en por el medio de  comunicación por excelencia que es el lenguaje. La configuración del sentido práctico se parece más a una compleja composición de mallas, redes y líneas de conexiones, que a una síntesis. Es posible que la síntesis se produzca individualmente; pero esta tesis tiene que ponerse en cuestión, pues lo que ocurre en la práctica también ocurre en la teoría. Hay comunicación, pero lo que selecciona cada uno de la comunicación tiene una connotación diferente; esta es la paradoja de la comunicación: no comunica aquello que se ha emitido en el origen de la transmisión, en el punto de emisión, sino que difunde, por medio de códigos, posibilidades de interpretación; por lo tanto no se comunica en el pleno sentido de la palabra. Cada cual decodifica de modo propio lo que se encuentra en el lenguaje; esto quiere decir que no se halla comunicado plenamente. La comunicación es un ámbito de posibilidades de interpretación. Algo parecido podemos decir del sentido práctico; es un ámbito de posibilidades de sentidos asumidos en el quehacer  cotidiano. Pero, de todas maneras, estas mallas de conexiones cohesionan, las personas interpretan y se logra la inteligibilidad del mensaje. Esto no tiene que resolverse como si se tratara de un procedimiento de promedios; la comunicación no es estadística. Se comparte analogías, semejanzas, parecidos, proximidades; lo que hace, a la vez, discutible el supuesto entendimiento. La riqueza del sentido práctico se encuentra en su incertidumbre, base de toda certeza compartida.

 

Michel Foucault nos previno que cuando hablamos de saber no podemos dejar de establecer su correspondencia con el poder; Pierre Bourdieu nos dice que, cuando hablamos de razón teórica, se trata de un punto de vista que oculta su situación de poder, estableciendo de principio una valorización que descalifica al sentido práctico. Esta dicotomía entre razón teórica y sentido práctico es falsa si la misma es  visualizada desde el punto de vista de la práctica, tanto teórica como pre-teórica, tanto científica como pre-científica, tanto institucionalizada como no institucionalizada. Si el las explicaciones teóricas parecen ordenadas, las interpretaciones del sentido práctico parecen difusas; pero, este perfil difuso no se debe tanto a que sea confuso, sino a la dispersión propia del sentido práctico en el mapa de la población. Si evaluáramos las concepciones de los científicos, como lo hizo Gastón Bachelard, nos encontraríamos con un perfil epistemológico también difuso; no hay una coincidencia absoluta en la interpretación conceptual de los científicos. No podemos confundir pues los modelos teóricos con las interpretaciones de los mismos, con sus usos, en las instituciones científicas; el modelo pertenece al ámbito de la comunicación, como los códigos del lenguaje, la interpretación y los usos pertenecen al ámbito de la decodificación institucional. ¿Hay algo parecido a los modelos teóricos en el ámbito de la vida cotidiana? Podemos decir que si, cuando nos encontramos con esquemas interpretativos tradicionales, aunque estos esquemas no hayan sido formalizados; pero, el hecho de que no hayan sido formalizados, nos muestra ya una diferencia. El investigador puede creer encontrar estos esquemas, pues los formaliza; sin embargo, estos esquemas nunca llegan a ser tales en la vida cotidiana. Se trata mas bien de un diagrama móvil y cambiante; se trata de una formación preenunciativa de la que nos servimos en sentido práctico. ¿No tiene forma este diagrama preenunciativo? La tiene y no la tiene, depende de la perspectiva; si se quiere, se podría suponer la posibilidad de lograr una fotografía epistemológica instantánea de este diagrama y suponer una forma; pero también se puede visualizar este acontecimiento desde la dispersión misma de este difuso diagrama epistemológico, entonces nos abriríamos a posibles formas diferentes. No se trata entonces de darle forma, sino de comprender su propia historicidad; en ella, en este horizonte de su temporalización, se pueden encontrar otros criterios de unificación no sintéticos. El sentido práctico requiere de otra ilustración, de otra critica de la razón, basada en la hipótesis de la imposibilidad de la síntesis. Otra paradoja radica en esta proposición: la unidad no sintética.

 

Esta unidad no sintética es la de las posibilidades inherentes a un campo de condiciones de posibilidad, a un campo de posibles conexiones diversas en una atmósfera de innumerables frecuencias posibles. Quizás una metáfora adecuada para expresar esto sea la de la sintonía. Lo que se ajusta no es el concepto en sí, el valor semántico, sino la frecuencia, despejando el ruido y logrando una modulación pura. Lo que tenemos en el sentido práctico son modulaciones; éstas son sus formas de unificación.

 

Lo difuso no es necesariamente lo confuso, sino que dibuja un espectro de posibilidades; lo difuso, interpretado en sentido cuantitativo, es la gama de probabilidades, lo difuso, interpretado en sentido cualitativo, es la gama de posibilidades. Lo difuso se hace evidente en el uso práctico de la gama de alternativas; el uso práctico hace las selecciones pertinentes al caso. Lo difuso no deja de ser difuso por esta selección, sino que muestra las alternativas hechas posibles por la práctica. Desde esta perspectiva, podemos decir que el sentido se produce en la práctica, nace en el uso que se hace de la comunicación como medio, se origina en el uso que se hace de la lengua, en el uso que se hace de la cultura. El sentido tiene que ver con la constante conformidad a fines que propone la práctica. No hay un sentido sino en la práctica.

 

Esto nos lleva a plantear una conclusión de antemano: No hay una cultura, no hay una comunicación, no hay una lengua, como tales, sino en su forma práctica, sino a través de la práctica, en su desenvolvimiento concreto. La cultura, la comunicación, la lengua, son conceptos abstractos, referidas a instituciones abstractas, que no existen como tales; se trata de modelos construidos por la ilusión intelectual. La cultura, la comunicación, la lengua, se hacen constantemente en el ámbito de la experiencia cotidiana, en el ámbito de las prácticas y las estrategias sociales; la cultura, la comunicación y la lengua son efectos derivados de la praxis social. No es que la praxis los invente, funcionen como una superestructura de ella, sino que la praxis debe ser entendida como una cultura, comunicación y lengua en acción, o, mas bien, como una acción cultural, una acción comunicativa y un lenguaje, si entendemos a éste como una acción de la lengua. La praxis conforma estas estructuras, estas instituciones, estos sistemas. La praxis está conformada por las múltiples operaciones, acciones, comportamientos y conductas que actualizan estructuras, instituciones y sistemas, disponibles y adecuados a los usos desplegados.

 

 

Autoreflexión y autorreferencia:

A propósito de la corresponsabilidad histórica

 

La autoreflexión es la aplicación de la reflexión sobre sí misma, es la reflexión de la reflexión; la autoconsciencia. Esta reflexión de la experiencia interna es una biografía; conjunciona a las meditaciones acerca de uno mismo; son memorias. Aunque también hay otro camino para una autoreflexión de mayor amplitud, como si fuese plural y colectiva: ¿Cómo llegamos al perfil del presente? Toda reflexión tiene su referente; la autoreflexión se remite a una autoreferencia; en el caso de una autoreflexión típica, la autoreferencia es la persona, uno mismo, los pensamientos de uno, las vivencias de uno; en el caso de a una autoreferencia de amplitud, que se pregunte por el destino de un colectivo; la autoreferencia se remite a la comunidad, al nosotros, a los enunciados de consenso, a la experiencia colectiva.

 

Ahora bien, ¿qué podemos decir de esta autoreferencia colectiva? Pero, respondiendo, no de manera abstracta, al modo filosófico, sino ante una experiencia concreta de un colectivo concreto. La pregunta entonces tendría que interpelar al colectivo concreto: ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos los bolivianos? ¿Cómo hemos llegado a la situación donde nos encontramos? ¿Qué hemos hecho para tener lo que tenemos? Estas preguntas pueden sintonizarse en otra:  ¿Cuál es nuestra corresponsabilidad en la historia contemporánea?

 

Sin embargo, la responsabilidad se remite a uno; puede ser responsable la persona; aunque la corresponsabilidad puede ampliarse a un grupo, no suena adecuado hacer corresponsable a toda una población. Una nación, hablando de su gente, no puede responsable de lo que le pasa. Una nación no es una persona o un grupo, sino una configuración compleja de estructuras, de sistemas, de instituciones. Los efectos de la responsabilidad vienen mediados por diagramas y agenciamientos concretos de poder. Aunque estas instituciones se encuentren manejadas por personas, esto no quiere decir que las personas orienten a su gusto la dirección de las estrategias inherentes. No es posible pues hablar de una corresponsabilidad masiva, sino nos referimos a grupos específicos; por ejemplo, los intelectuales, los políticos, los dirigentes.

 

Pero la pregunta tiene que hacerse a grupos homogéneos, debido a que entre los intelectuales, políticos, dirigentes, concurren distintos intereses, diferentes fines y modalidades. Preguntemos entonces a aquél grupo de intelectuales llamados revolucionarios: ¿Qué hicieron para evitar la derrota del proyecto revolucionario?

 

La respuesta a esta pregunta no puede resolverse estrechando aún más la referencia; por ejemplo, relativa a los distintos ismos definidos por los discursos de demarcación de estrategias. Esta atomización puede disolver la pregunta; el problema es mas bien saber si hubo un proyecto revolucionario. Pero, hablemos de proyecto no en tanto programa o planteamientos discursivos, sino de algo inmanente, de algo que forma parte del caminar de un colectivo, es decir, de una adecuación a fines estratégicos por parte del accionar de un colectivo.

 

Aceptemos, sin mayores discusiones, ni contrastaciones históricas, en tanto hipótesis, que, después de la revolución de 1952, se dio lugar a al proyecto socialista, aunque este tenga distintas versiones. Este proyecto fue primordialmente parte del caminar del proletariado minero, aunque compartido por otros estratos de trabajadores; un grupo significativo de intelectuales formaba parte de este proyecto. Más tarde, en un lapso que enlaza la década de los setenta y ochenta, se gesta en el interior de los estratos campesinos otro proyecto, de carácter culturalista, el katarismo, ligado también a otro grupo de intelectuales.

 

Ambos proyectos tuvieron un impacto de significación histórica, aunque el primero de mayor duración e impacto que el segundo. El primero tiene sus antecedentes en los sindicatos anarquistas de los años treinta, el segundo desarrolla su fundamentación durante la dictadura del General Banzer, aunque se remite su inspiración al levantamiento de Tupac Katari y Bartolina Sisa. No podemos hablar de la muerte de los proyectos, pues los proyectos no mueren, una vez constituidos, sino que pueden quedar latentes. Lo que podemos afirmar es que estos proyectos no se realizaron en Bolivia hasta ahora, que fueron desplazados por un proyecto neoliberal, que se compone en las oficinas del Banco Mundial y el Fondo monetario internacional, que halla sus vinculaciones a través de programas de financiamiento y encuentra la fidelidad de los sectores privilegiados de la sociedad. Este proyecto, aunque no formó parte de un caminar colectivo, terminó imponiendo un caminar a partir de las políticas del ajuste estructural.

 

 

  ¿Pluralidad y Multiculturalidad?

 

Pluralidad y multiculturalidad son términos que se han puesto en boga, sobre todo para caracterizar a una sociedad como la nuestra. ¿Pero, no es precisamente la caracterización posible de toda sociedad, particularmente contemporánea? Quizás valga aclarar, y aquí puede radicar nuestra diferencia, de qué modo somos plurales y multiculrurales. Este punto es neurálgico pues este modo de ser pone en suspenso los calificativos de plurales y multiculturales, no es que se diga que no lo somos, sino que el modo cómo hemos llegado a ser lo que somos desmiente una pluralidad ambivalente y una multiculuralidad en forma de rompecabezas. Somos lo que somos en la diversidad de formas posibles de serlo en la medida que condicionan esta posibilidad nuestras estrategias desplegadas. Por lo tanto no somos del mismo modo pluralistas y multiculturales; la forma de serlo del migrante campesino aymara a la ciudad de La Paz es distinta la  forma de serlo del que habita la ciudad desde su nacimiento, incluso en este caso los distintos estratos sociales definen distintas estrategias de adecuación cultural, es decir, de establecer una hermenéutica propia intercultural.

 

Sin embargo, esta hipótesis sobre la pluralidad y la multiculturalidad tiene límites regionales; cuando se caracteriza a nuestra sociedad como plurilingüística y multicultural, obviamente se hace referencia a las lenguas y a las culturas propias, no así a otras relativas a la riqueza propia del mundo. 

 

 

Emergencia del Movimiento Plurimulticultural

 

La pregunta que debemos lanzar desde un principio, a propósito del tema, es ¿qué se entiende por plurimulticulturalidad? Asumamos que este término alude a la pluralidad lingüística y a la multiculturalidad de una formación social dada, en este caso se trata de la formación social boliviana. ¿Esta caracteristica de plurimulticulturalidad es atributiva sólo de Bolivia o, mas bien, debemos referirnos a ella como una característica genralizable a muchas formaciones sociales, sino a todas? Acordemos que, dada la información y el conocimiento actual de la condición cultural de las sociedades, no es posible atribuir esta caracterización plurilingüística y multicultural solo a la formación social boliviana. Las sociedades contemporáneas estan sometidas a un conjunto de tensionamientos profundos propios de la coexistencia multicultural. Obviamente que esta coexistencia multicultural no se da en un sólo plano, sino en distintos planos que vienen configurados respondiendo a una jerarquización derivada de la problemática del poder. No se trata de una concurrencia libre, aunque en algunos casos puede ocurrir esto, en algunos lugares de cierta neutralidad, de intercambio y de interpretación propia intercultural. En el conjunto de las formaciones sociales, diseñadas por efectos de la expansión terráquea del modo de producción capitalista, la multiculturalidad se expresa al interior de estas por una composición mas bien jerárquica, donde el fenómeno de adculturación predomina en beneficio del reciclaje de una ideología dominante, la relativa a la legitimación del mercado, del consumo y de los valores de la modernidad. Esta jerarquización se desarrolla sobre la base de la permanencia y concurrencia de múltiples culturas, entendiendo primordialmente esta multiplicidad cultural a partir de la permanencia, pervivencia y desarrollo de las culturas originarias, afectadas, desde la Conquista y la Colonia, por la imposición de otro orden cultural, el ibérico y el europeo, en las condiciones que se encontraba al llegar el siglo XVI, es decir, el Renacimiento. Desde entonces, desde la Conquista, las culturas de las sociedades originarias se han de ver sometidas a una fuerte presión hermenéutica: ¿Quienes son los que han llegado?, ¿qué pretenden?, ¿cuál el sentido de su lenguaje, de sus ritos, ceremonias, de su religión?, ¿cuál el sentido de sus instituciones? En otras palabras, entre otros problemas estratégicos, el problema cultural es relativo a las posibilidades de interpretación.

 

En el caso del orden cultural conquistador y colonizador la presión hermenéutica es menor, hay menos interés en comprender a las otras culturas, hay más prejuicios anclados en una supuesta superioridad religiosa y civilizatoria. Ciertamente hay excepciones, como las relativas a las preocupaciones de Bartolome de las Casas y a las pesquizas de las misiones jesuíticas, como también, posteriormente, la que corresponde a las investigaciones de los cronistas. Pero, independientemente de estas excepciones, diremos, para facilitar las cosas, que el problema hermenéutico no se presenta en toda su magnitud en los conquistadores, colonizadores y evangelizadores. De lo que se trataba, en todo caso, es de imponer un proceso civilizatorio, con las características que ofrece el occidente de los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX.

 

 

Hipótesis

 

·      Históricamente no se trata exactamente de multiculturalidad sino de resistencias diversas que se desarrollan a partir de las prácticas propias de las sociedades originarias, incluyendo a las estrategias y a las tácticas.

·      Lo que se instaura como modelación politica en las condiciones de las oleadas colonialistas europeas, tanto ibéricas como inglesas, así como las francesas y continentales, es el Estado.

·      El Estado nace entonces en las condiciones de la mundialización impuesta por el colonialismo, la formación del mercado ultramerino, incluyendo el mercado de esclavos.

·      El Estado es una institución compleja y abstracta, que coloniza tanto a las poblaciones internas de Europa como a las poblaciones de los territorios colonizados.

·      El complejo recorrido nómada de las resistencias se desarrollan en el contexto de la multiculturalidad, entendiendo a esta expresión, más como posibilidad que como institucionalidad o estructura de mediaticaciones establecidas.

·      Se puede hablar de emergencia de plurimulticultural en el horizonte históriuco de estos procesos en la medida que el sentido práctico de las resistencias sea asumido conscientemente.

·      Esta emergencia data con la conformación y configuración ideológica del movimiento katarista, durante los años de la resistencia a la dictadura de Banzer.[DR-CI1]

 

 

Olvido

 

¿Quiénes somos? ¿Qué hemos llegado a ser? ¿Bisnietos de conquistadores? ¿Bisnietos de conquistados? Huella olvidada, dejada por el recorrido abrupto y violento de los corceles, de las armaduras, de los arcabuces; herida abierta en el cuerpo mutilado. Quizás mezcla, pero entonces olvido; nuevo comienzo, pero aparente origen. Pues éste no es más que la repetición de uno anterior y así sucesivamente. No hay comienzo ni fin, todo es un círculo vicioso. Pero, éste, el nuestro, es distinto a otros. Todos los círculos posibles son, a pesar de tener la misma propiedad, distintos. ¿En qué radica esta diferencia? No en el tamaño por cierto, sino en algo intrínseco. No se trata de la forma, pues esta, como dijimos mantiene las mismas propiedades universales. Es la inmanencia con la que se constituye la multiplicidad de círculos. Llamemos, por de pronto, a esta inmanencia temporalidad. Lo que hace diferente a nuestra historicidad es el ritmo con que despliegan las fuerzas, curvándose sobre sí mismas en un prolongado viaje. Somos indios, mestizos y criollos. Pero, ¿dónde no los hay, aunque a su manera, con sus propios matices? Un mundo hecho por la guerra los ha conformado en todas partes; no hay un lugar puro, ni tampoco es el origen geográfico. Europa no lo es.

 

No somos europeos, pero de muchas maneras el destino de Europa se cruzo con el nuestro. ¿Su decadencia se cruzó con la nuestra o sólo somos decadentes desde entonces? Pareciera que compartimos un mismo torbellino, un remolino que nos lleva quien sabe donde; sin embargo, formamos parte de su caos. Pero, al formar parte de él, también formamos parte de su dispersión. No es lo mismo estar en un lugar u en otro del remolino, la perspectiva no es la misma; aunque por el hecho de circular, de dar vueltas, de moverse, como cayendo al abismo que nos traga, cambiamos de perspectivas, experimentamos todas las perspectivas de este movimiento circular.

 

Formamos parte del Virreinato del Perú, después del Virreinato de La Plata; pero cuando el ejército independentista incursiono por nuestras tierras, nos creímos capaces de crear algo nuevo, que no perteneciera a la tradición administrativa de los dos virreinatos. La Audiencia de Charcas fue la excusa para argumentar a favor de una nueva geografía administrativa. Como naciendo de principio, obviando el pasado, era como que esperáramos escapar a él. Sin embargo para la nueva república no había porvenir, salvo el de sus derrotas desconsoladoras. De su herencia territorial sólo queda una tercera parte. De su primer nombre, el de República de Bolívar, ironía a quien soñara con la Patria Grande, la Gran Colombia, le queda su modificación femenina: Bolivia. Aunque tampoco de este modo ha sacado fuerzas de la Tierra Madre (Pachamama) para imponerse en la historia. En cierto sentido Bolivia es una Utopía; no está en ninguna parte, en ningún lugar, no pertenece a ningún pasado, tampoco a ningún porvenir. Sólo se tiene en un presente incierto. Se tiene la certeza de su incertidumbre. Hemos traicionado a Bolívar apoyando a Olañeta, también lo hemos hecho con Sucre, siendo consecuentes olañetistas. Hemos preferido el juego improvisado de bárbaros ilustrados. Cansados de esta historia calamitosa de motines, tratamos de buscar la calma de la modernidad con la hipóstasis de un liberalismo de gamonales. También durante la Guerra Federal nos comportamos consecuentes con nuestra vocación de traidores; traicionamos al General Zarate Willka y a todo su ejército de aymaras, apostando por la seguridad exhausta de haciendas apoltronadas en la modorra de los patrones y en el trabajo servil de sus pongos. Desde que nos inauguramos como nación temimos las profundidades de nuestras procedencias precolombinas, también temimos la consecuencia de la virulencia de una campaña de conquista cruel y dogmáticamente religiosa. Nos asusta la crueldad que dio nacimiento al entorno potosino; no fuimos capaces de continuar ni con uno ni con otro proyecto, ni con la convocatoria de Tupac Amaru y Tupac Katari, ni con la irradiación turbulenta de la extracción de la plata, el circuito monetario y el comercio articulador de sus recorridos, incluyendo el ultramarino. No supimos ser patria ni dar una a los que nacieron en estas tierras.

 

Quizás el mayor intento por resolver este dramático desenlace fue el esfuerzo de los obreros del socavón minero, quienes como clase que contiene a la nación, tomaron en sus manos el fundar una por medio de una insurrección proletaria. Este fue el acontecimiento histórico que retrotrayó todo a un comienzo; las condiciones de posibilidad de la nación se encuentra en la nacionalización misma de sus recursos, de su economía, de su gobierno. La Revolución de 1952 fue la síntesis dramática de la vertiente mercantil minera así como de la vertiente multiétnica de una población atrapada en el centro de un subcontinente, entre la cordillera andina y la cuenca amazónica. Sin embargo, este esfuerzo no fue tomado con la seriedad del caso, el acontecimiento no fue superado en conciencia, ni en conocimiento; se perdió en los laberintos burocráticos de un partido que nunca estuvo a la altura de una revolución de la que tomo la leyenda, pero nunca el contenido. El partido terminó traicionando a la Revolución de Abril, entregando la nación a los norteamericanos. La vocación de traidores volvió a hacerse presente. En el fondo este síntoma manifiesta que no creemos en nosotros mismos. Cuando ocurre algo como lo de abril de 1952, sencillamente hacemos un inventario de aquello, hacemos historias aburridamente descriptivas, pero renunciamos a meditar en las consecuencias del evento, así como en la inmanente fuerza que la llevó a cabo.

 

Ahora, aplastados por la desilusión, apostamos por una voluntad y fuerza externa, la globalización; renunciamos a hacer historia, preferimos que otros nos la hagan. Hemos llegado al colmo de la pusilanimidad. Hemos optado por un nihilismo poco ingenioso, sin darnos cuenta que el mundo al caminar por la globalización demuestra su propia decadencia, su propio agotamiento. No solamente se ha renunciado a toda cruzada, sino también a las revoluciones democráticas que igualan las condiciones jurídico-políticas de las que parten los individuos, así como a las revoluciones socialistas que persiguen igualar las condiciones sociales y económicas de partida de estos individuos. Preferimos el concierto aparente de las analogías superficiales. El hecho de que participamos de los mismos artificios comunicacionales y comerciales nos hace pensar que participamos de los mismos niveles de modernidad, cuando no formamos parte nada mas que de terminales comerciales en una periferia que no deja de ser bárbara a los ojos entumecidos de los jerarcas del centro. La globalización no es otra cosa que la transnacionalización de la economía, de las costumbres y de los hábitos. Es decir, una nueva colonización bajo la rubrica de la revolución tecnológica y científica.

 

¿Es posible volver a encontrar un momento de disponibilidad como la de Abril de 1952, volver a encontrar las condiciones iniciales, tener la capacidad de volvernos a fundar? Es posible, a condición de que no renunciemos a nuestra propia memoria; la hagamos circular, activando los saberes concretos de la gente junto a la erudición crítica, que indaga e interpreta a través de los síntomas de los acontecimientos preñados de posibilidades. Es posible, si sabemos construir la síntesis que recoja la convocatoria de Tupac Amaru, el levantamiento de Tupac Katari y Bartolina Sisa, el proyecto bolivariano de la Patria Grande, la insurgencia guerrillera de Zarate Willka, el multitudinario esfuerzo y la vocación de poder de los obreros del socavón, el recorrido nómada del insigne guerrillero Ernesto Guevara, la interpelación intelectual de Sergio Almaraz Paz y René Zavaleta Mercado, la partición política de Marcelo Quiroga Santa Cruz, la intuición matricial de Domitila Chungara. No se trata por cierto de un eclecticismo; éste no podría sintetizar, sino juntar piezas dicotómicas que no podrán armar una totalidad. Ser trata de hacer circular estos eventos, recogerlos en este movimiento circular de la memoria que nos retorna al pasado para asentarnos propiamente en el presente. Se trata de interpretar la historia, de historiar la interpretación, de llevar a la praxis el destino develado como tragedia. Más allá del bien y el mal, pero también más acá del olvido.

 

 

 

 

 

Origen del Estado

 

¿Qué es el Estado? ¿El Leviathan? ¿El pacificador? El Estado era el Rey, el Monarca absolutista; después, el Estado es la República. ¿Pero, cómo hemos llegado a otorgarle tal poder al rey? ¿Cómo este poder ha sido transferido al presidente o al primer ministro, aunque, esta vez, por mediación de la voluntad popular? Las características de la República y de la Monarquía Absoluta no son las mismas; es más, la República ha tenido que nacer en lucha contra la Monarquía Absoluta. Pero, el Estado democrático no ha dejado en desuso el armazón administrativo, político y represivo, más aún lo ha sofisticado, lo ha modernizado instrumentalizándolo con una compleja maquinaria tecnológica. La pregunta es entonces: ¿cómo nace el Estado?

 

El Estado es una gran máquina administrativa, compuesta por una gran cantidad de archivos clasificados, funcionarios que acuden a estos archivos ampliándolos o establecen nuevos, que toman decisiones de acuerdo a normas y leyes establecidas, que, en fin administran las cosas y recursos que pertenecen al Estado. El Estado resulta ser la representación de la colectividad, la sustituye en tareas que no puede ejecutar toda ella, pues se supone que sería un desorden; el Estado es entonces el orden. El Estado es la garantía de un orden al cual habríamos llegado convencionalmente, aunque por distintos caminos. La convención puede adquirir la forma de mito, de legado religioso, de tradición o deducida de la razón práctica. El orden entonces responde a una estructura convencional o, dicho de otro modo, el orden convencional responde a una estructura social, a los requerimientos de esta estructura social.

 

¿Una sociedad es siempre una estructura? Esto no puede responderse tan fácilmente a no ser que se opte por una perspectiva metodológica estructural, que lea a la sociedad a partir de un orden de relaciones. Una sociedad es siempre una conjunción compleja de miembros, de grupos, de fragmentos difusos de asociaciones. Con esto queremos decir que no necesariamente una sociedad se funda en una convención, en un acuerdo, sino en un instinto gregario. El Estado mas bien es un artificio, la creación de la colectividad en un momento dado de su historia. ¿Cuándo? Cuando este artificio se hace indispensable para imponer el orden o, mas bien, un orden; cuando por lo menos una parte de la colectividad se siente amenazada ante un creciente caos, desatado por el propio crecimiento de las múltiples redes de relaciones que atraviesan las estructuras sociales, siendo las más importantes de estas redes de relaciones las relativas al intercambio.

 

El intercambio se ha dado desde tiempos remotos, no sólo entre tribus, etnias, comunidades, sino al interior de estas entidades sociales; aunque también en otros casos se ha dado lugar a otra forma de distribución, como la relativa a la circulación del don o, en su expresión más radical, del dar, que en términos generales se ha expresado como estrategias de reciprocidad. Sin embargo, en lo que respecta a los orígenes del Estado, nos interesa el desarrollo de la forma del intercambio que deriva en el mercado y el desarrollo del mercado que deriva en el monopolio de los medios de producción, la fuerza de trabajo, las finanzas y los recursos. Pues no es el mercado en general el ámbito referencial del Estado, sino el monopolio que nace en las entrañas del mercado.

 

La hipótesis de trabajo que abordaremos a propósito es la siguiente:

 

El mercado en su forma polivalente, múltiple, diferencial y caótica, que va adquiriendo distintas formas en el mundo y particularmente en Europa, termina sufriendo procesos de deformación y trastrocamiento profundo desde la Conquista de América. El monopolio de las colonias, de los recursos minerales, principalmente los que derivan en los metales preciosos, además de la lucha por el control de los mercados, incluyendo el mercado de esclavos, genera no solamente una acumulación originaria inusitada en Europa, sino el desarrollo rápido y violento de las formas de monopolio. En estas condiciones se da lugar a una estructuración más o menos violenta del Estado Moderno.

 

No es que el Estado moderno no haya tenido procedencias también endógenas, relativas a la historia europea, sobre todo durante el siglo XVI, con la formación de las monarquías absolutas, sino que, acompañando a estas procedencias de orden continental, se configuran procedencias de orden ultramarino que tendrán repercusiones sobresalientes en la consolidación del Estado Moderno. En ambos casos, considerando las procedencias endógenas como exógenas al viejo continente, la hipótesis apunta a correlacionar el origen del Estado modernos con el desarrollo de las formas de monopolio, siendo una de ellas el monopolio de la política, de las leyes y del uso de la fuerza, que es la relativa a las funciones del Estado.

 

Se puede interpretar también que la maquinaria estatal se encontraba presente ya en los despotismos asiáticos, como lo hacen Deleuze y Guattari en el Antiedipo, pero, ¿se tratará de la misma maquinaria? La máquina despótica, que se basa en un gran proceso de desterritorialización, que amarra los distintos territorios de las aldeas al cuerpo del déspota, que es ciertamente una máquina administrativa, pero primordialmente tributaria, es una máquina basada en la religión y en la escritura. No se trata, como en el caso del Estado moderno, de una máquina administrativa, burocrática, cartográfica, panóptica, vinculada a las formas de monopolio. Entre las organizaciones despóticas asiáticas y el Estado moderno has diferencias notorias de estrategias, aunque se hable de formas de gobierno. No se confunda entonces gobierno con Estado; el gobierno es anterior al Estado, tiene que ver con la administración,  manejo y distribución de los cuerpos. El Estado no deja de gobernar, pero lo hace de una instrumentalidad y tecnologías altamente complejas, cuyo fin no es el reciclaje sobre el cuerpo del déspota, sino la reproducción ampliada de capital.

 

Colonialismo y estatalización son procesos paralelos. El Estado requiere desencadenar una deculturización para afincarse sobre la base de una ideología nacional; el colonialismo desata la aculturación enajenando identidades colectivas en aras de una ideología dominante. Desde esta perspectiva, los Estados coloniales son los Estados modernos. ¿Qué son entonces los Estados independizados? Apenas una imitación de los Estados coloniales; dependientes en todo sentido de la herencia colonial. Esta interpretación que parece válida para la mayoría de los Estados independizados en América, Asia y Africa, no parece apropiada para los Estados Unidos de Norte América. Esto es posible debido a que este Estado independizado de la Corona Inglesa se convirtió rápidamente también en un Estado Colonial.

 

Clastres ya decía que el “Occidente” produjo además del etnocentrismo el Estado que es etnocida. El Estado moderno se basa en tres diferenciaciones importantes: La separación entre sociedad civil y sociedad política, la separación entre la esfera privada de la esfera pública y la escisión entre Estado e individuo. El individuo es producto del proceso de estatalización, es decir, de la descomposición de las comunidades concretas. El individuo es producto del etnocidio desatado en gran escala. Que sea más libre o menos libre que el personaje de la comunidad concreta es otro problema; en todo caso, también queda en consideración el sentido de la libertad. La libertad para Hegel se realizaba en la comunidad abstracta que es el Estado, en tanto que para los liberales, la libertad significa la autonomía del individuo de toda intervención estatal. La que cuestión que nos ocupa es el origen del Estado, entendiendo este origen como la pluralidad de sus procedencias.

 

Hobbes dice que el Estado nace del conflicto, del estado de guerra natural de las sociedades, nace de la necesidad de sobrevivencia de la sociedad, dada la naturaleza egoísta del ser humano. Foucault le replica, mucho después, que esto no significa derivar el Estado de la guerra,  sino del chantaje de la guerra, del cálculo de las posibilidades de victoria o derrota. Que los que postulan la guerra son los historicistas, haciendo de ella un concepto que hace inteligible las instituciones sociales, incluyendo al Estado. Partamos de que para que haya Estado ha tenido que haber un proceso de estatalización, es decir, un proceso de integración y vaciamiento de los poderes locales; que la constitución del Estado en República significa la última guerra, que la República requiere de la nobleza de la revolución para legitimarse en tiempos de Paz. El estado requiere hacer desaparece el espectro de la guerra. Sin embargo, sabemos que los Estados nacionales se han visto envueltos una y otra ves en guerras, incluso en dos guerras mundiales, que pusieron en peligro la sobrevivencia de la humanidad. También sabemos que las guerras civiles han continuado y no han podido ser extirpadas de la historia. La inmanencia de la guerra continúa así como el desarrollo complejo de la maquinaria del Estado. El Estado es un estado de guerra, es un aparato siempre en apronte ante la asechanza de un enemigo desconocido y temido. ¿Cuál es este? Ya dijimos que es el caos. Pero, históricamente, que significa este caos.

 

Para empezar diremos que este caos es la historia alternativa o, mas bien, la no historia, si se quiere la antihistoria, si entendemos que la historia es precisamente lo que hemos vivido, la imposición de un orden, de fines determinados, de normas, de leyes, de sentidos. La no historia no es precisamente antievolutiva, sino implica otra evolución, mas bien, pluralista. No en el sentido de las diversas historias posibles, que terminan conduciendo a lo mismo, a un teleologismo escondido, sino en el sentido de desarrollos alternativos y simultáneos. El caos es la posibilidad de sociedades sin Estado. En términos contemporáneos significa la posibilidad de un mundo alternativo, sin Estados ni naciones, un mundo que acepte su pluralidad como riqueza, un mundo que homogeneice las oportunidades tecnológicas en forma solidaria, usando la tecnología no como fin, sino como medio, subsumida a los requerimientos de las distintas alternativas civilizatorias y culturales. El Estado tiene su raíz en un temor oscuro ha la naturaleza creativa del ser humano; persigue detener esta imaginación en un equilibrio permanente, subsumiendo los cambios a su instrumentalidad maquínica y sin horizontes.

 

¿Por qué optamos por el camino de la historia y no por otro? ¿Por qué se impuso esta trayectoria y no las otras? ¿Han vencido los débiles, como creía Nietzsche? ¿Han vencido los fuertes como cree el sentido común? Todo depende como se cuenta la historia, como se la reconstruye desde que perspectiva; es posible que se trata nada más ni nada menos que de perspectivas. No hemos habilitado nuestra mirada, nuestra sensibilidad, nuestra perspicacia, para develar lo otro, lo alterativa, que siempre ha estado presente. Hay y no Estado, todo depende donde te encuentres y con quienes. El Estado no es omnipresente aunque quiera imitar a Dios, el panoptismo no es completo aunque quiera iluminar, vigilar y controlar todo. La totalización no es posible, pues su entorno de destotalización es siempre mayor. La tesis pesimista del fin de la historia y la victoria del Estado liberal no tiene asidero. La misma tecnología y la ciencia, que cada día nos maravillan más, nos muestran otro panorama: la democratización, difusión, irradiación sin precedentes de los logros técnicos y científicos, las posibilidades de su expansión, si no fuera por los obstáculos monopólicos, si no fueran por las relaciones capitalistas de producción restrictivas. Los caminos de la actual tecnología se parecen a los recorridos nómadas.

 

Después de esta exposición, parece fácil deshacerse del Estado. Es cuestión de que nos pongamos de acuerdo todos y tomemos otra actitud, resolvamos dejar de jugar a la maquinaria Estatal, de la obediencia y de la disciplina. Peor esto que parece fácil no o es, pues nos parece natural vivir como vivimos, sin darnos cuenta que ha sido producto de nuestra facultad de crear artefactos. Quizás todo esto tenga que ver con los primeros utensilios e instrumentos que construimos para ayudarnos; no se trataba de no hacerlo, sino de hacerlo pero sin construir a la vez las artificiosas justificaciones que acompañaron a los acontecimientos trascendentales del origen del fuego, del origen de los instrumentos, del origen de la agricultura. ¿El origen del Estado se encuentra en el mito, dado que el Estado es también un mito? Al respecto, nos inclinamos a decir que esto no es exacto, pues el mito es mas bien connotativo, se abre a posibles interpretaciones; el origen del estado se encuentra en la abolición del mito, en su reducción a la arbitrariedad del signo.

 

El Estado como tal no existe, como institución visible, palpable, es más un efecto ilusorio (representación) de la compleja conexión de una multiplicidad de instituciones. Alguien dirá, pero, hay un presidente, un primer ministro, están los edificios del ejecutivo, del parlamento, del poder judicial, está la policía y el ejército, está el amplio aparato administrativo. Esto es cierto, pero, lo que demuestran estas presencias es que son, en primer lugar distintas composiciones de una unidad, en segundo lugar, resultado de otras composiciones mas detalladas, dispersa en la geografía del poder. El Estado existe en el imaginario colectivo, es el efecto de unidad que actúa como totalidad, aunque nunca haya dejado de del múltiple. Entonces el Estado es una estrategia de generalización, de globalización  y de homogeneización.

 

El Estado supone la historia de otras instituciones precedentes, otros agenciamientos concretos de poder, otras técnicas vinculadas a los poderes concretos; instituciones, agenciamientos, técnicas y poderes integrados, vaciados de sus contenidos, reestructurados en función de la emergencia de una transintitucionalidad que es la relativa al Estado. Desde el origen mismo de la organización social o de las organizaciones sociales, de las asociaciones primarias a las sociedades más complejas, que hacen de substrato a las formas de poder, de las que parece el Estado la más compleja maquinaria que no tiende a desaparecer, sino a sofisticarse cada vez más, no podemos obviar el hecho fundacional de la sociabilidad. No hubieran sido nunca posibles, ni el Estado ni el individuo sin esta procedencia originaria: el ser social.

 

¿Qué quiere decir el ser social? Al margen de toda discusión ontológica o, si se quiere, suponiendo toda ella, el ser del que hablamos no puede ser sino social. Esto no supone sólo una asociación, tampoco sólo la figura de la relación social, sino una combinatoria de relaciones posibles. La sociedad no es lo que es, descriptivamente, sino lo que puede ser; esta proposición la hacemos válida no sólo en lo que respecta a las sociedades humanas, sino también a las sociedades animales, que tampoco son lo que son sino lo que pueden ser, de acuerdo a los procesos de adaptación. Pero, el ser social no implica necesariamente el ser político; ser político es pertenecer a una polis, a una cuidad organizada según una división de tareas y ocupaciones. Ser político es asumir la diferencia en la asociación como una estrategia espacial. Alguien dirá que esto también ocurre con las sociedades animales; no vamos a discutir esto, las investigaciones etiológicas están allí para hablar de ello. Sin embargo, esta diferencia sin duda jerárquica no es asumida como estrategia, sino como algo natural. En cambio las sociedades humanas proyectan la división y la diferenciación, como estrategias operativas, funcionales e institucionales. Que esta forma de asumir una estrategia social sea origen o no del Estado no esta en discusión; bajo nuestra hipótesis, las estrategias sociales no conducen necesariamente a la conformación del Estado. Son determinadas condiciones históricas la que han dado lugar a su emergencia, del mismo modo que son estas mismas condiciones las que han dado lugar al surgimiento del capitalismo, que aparentemente, según Deleuze podía surgir en cualquier parte.

 

 El Estado nace como expresión política del capitalismo. Así como el modo de producción capitalista se desarrolla a partir de una acumulación originaria, crece y se expande por medio de una acumulación ampliada, acumulaciones que se sustentan en la valorización, es decir, en la apropiación de tiempo de trabajo socialmente necesario enajenado, así también es Estado se desarrolla a partir de acumulaciones originarias y ampliadas, sustentadas empero en un plusproducto de otra índole: en la manipulación de la confianza y la voluntad popular. Que este acontecimiento corresponda o no a una enajenación ya lo veremos; lo que importa, por el momento, es anotar que se produce una suerte de acumulación de voluntades y de confianzas, delegadas a los aparatos del Estado.

 

Podemos decir, más o menos, que el Estado es una convención elaborada por todos, a partir de un momento de complejidad que enfrentaba la sociedad. Esto supone un comportamiento sistémico; la sociedad genera al Estado como subsistema, buscando reducir la complejidad que enfrenta y que atenta contra su propia permanencia. Pero, también supone la posibilidad de que la sociedad no haya optado por el mejor camino para solucionar su problema, que para nosotros se expresa de manera sintomática en la entropía del mercado, aunque no es la única entropía que enfrenta; enfrenta también, en un contexto mayor, la entropía de los comportamientos, los cuales deben ser reconducidos, incorporados a esquemas de conductas disciplinarias.

 

La pregunta que podemos adelantar, circunscribiéndonos a nuestra hipótesis sobre el origen del Estado, es la siguiente: ¿Cómo se explica que sigamos manteniendo la confianza en el Estado cuando éste ha mostrado signos evidentes de corrupción, de degradación y de violencia solapada? Para responder esta pregunta debemos dejar claro que no debemos suponer que la convención que instituyo el Esto era necesariamente consciente.  Aunque protestemos contra el Estado una y otra ves, aunque estemos convencidos de su hipertrofia, no nos es fácil deshacernos de él. ¿Por qué? Así como no es fácil deshacerse de hábitos, de costumbres, de tradiciones, tampoco es fácil deshacerse del Estado; ya forma parte de nuestros hábitos, nuestras costumbres y nuestras tradiciones. Esto tampoco quiere decir que el Estado no va a desaparecer nunca, sino que, así como pueden verse trastocadas nuestras costumbres, también la base de sustentación del Estado puede verse minada.

 

Desde los clásicos estudios del Estado de la Ciencia Política hasta las actuales investigaciones sobre los cambios en las modalidades de la  política, la democracia, el Estado y su relación con la globalización, la percepción teórica no ha variado mucho; se sigue concibiendo al Estado como una institución dada, salvo en los trabajos de Foucault. Es menester cambiar de perspectiva; no concebir al Estado como algo localizable (esto lo dijo Foucault con relación al poder), sino como la síntesis estratégica de una multiplicidad de estrategias de poder, dispersas y móviles, que recorren la geografía de lo cotidiano. Esto también significa que el Estado puede desaparecer cualquier rato, como por arte de magia, y ésta es la amenaza que teme; basta imaginar una desobediencia generalizada para derrumbar es convención institucionalizada. Si esta situación no ocurre es por las dificultades que median para ponerse de acuerdo, para que millones de personas se pongan de acuerdo y puedan, si es que así lo vieran conveniente, en hacer desaparecer al Estado. Esta utopía siempre es posible, en cualquier lugar.

 

¿Si el Estado es tan débil, tan dependiente de nuestra decisión, cómo es se impone de modo tan poderoso sobre nosotros? El Estado constantemente tiene que reciclarse, de acuerdo a sus operaciones de clausura, comenzando con el acoplamiento estructural con otros sistemas sociales: interacciones, organizaciones, sociedades. El secreto no está tanto en la decisión que pueda tomarse colectivamente o no, sino en las operaciones de clausura, en los acoplamientos estructurales, en las interpenetraciones entre sistemas sociales, respecto al Estado. Sólo un cambio de operaciones en el contexto de los sistemas sociales podría desactualizar el Estado y crear alternativas estructurales, orgánicas y sistémicas más adecuadas.

 

El Estado no es el Leviathan, no es el monstruo que nace del estado de guerra para impones la paz. El Estado es un artefacto convencional complejo creado por el hombre, en el contexto histórico en el que emergió. Pero desde entonces, hasta ahora, ha pasado mucho, como quien dice, agua bajo el puente; no sólo han variado las formas del Estado, no sólo han evolucionado, complicándose aún más, sofisticándose, tecnificándose, sino también que esta diferencial se expresa en las diversas formaciones sociales. ¿Qué pasa con el Estado en las ex colonias europeas? Antes dijimos que no es posible hablar de Estado en estos casos, pues son mas bien imitaciones. ¿Cómo entonces representan a las sociedades civiles, cómo es que mandan, que disciplinan, que son el referente del poder, del gobierno? ¿Cómo es que se habla de Estado-Nación en los países en desarrollo? El Estado ha llegado a través de la conquista, de las guerras de colonización y del colonialismo; no es un Estado formado en estas tierras. El Estado, como el capitalismo, corresponden al la historia mundial o cuando esta se hace mundial; el Estado forma parte del proceso de mundialización. Se trata de Estados y naciones dependientes.

 

El Estado llega con las carabelas. Es cierto que los aparatos del Estado son adaptados al suelo conquistado, también es cierto que se produce una apropiación del Estado por las elites criollas, así también puede producirse una reapropiación democrática por movilizaciones populares; de este modo el Estado termina formando parte la historia de los países en vías de desarrollo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Réquiem para una Nación

 

Introducción

 

Réquiem para una Nación es un ensayo, el titulo recuerda a un libro de Serio Almaraz Paz : Réquiem para una República. Sin embargo no trata exactamente de lo mismo, de la caracterización sociopolítica de una revolución que perdió el curso y el control de los acontecimientos. Tampoco trata del drama de la República. En Réquiem para una Nación se reflexiona acerca de la significación históricopolitica de la democracia representativa neoliberal, particularmente de su significación localizada en el momento presente, teniendo en cuenta el regreso al papel de gobernante de una figura polémica que pertenece a la historia reciente, la relativa al periodo de las dictaduras militares. Réquiem, porque se trata de una composición para difuntos, de la Nación, porque es ella la que ha muerto dentro del proceso destructivo de la globalización. La Nación no sólo entendida como entidad histórica, como acontecimiento político, como demarcación de territorios conexos por el mapa de una memoria colectiva, sino también por ser una intuición colectiva, una certeza de la multitud, que le permite autoconocerse e interpretar el mundo en que vive. La forma de conocimiento que pasa por el autoconocimiento de un colectivo que se siente Nación ha muerto. En vez de esta autoconocimiento autodeterminativo se ha impuesto una forma insólita de desconocimiento de sí mismo, la pérdida del sentido comunitario, debido a un desánimo masificado y a una profunda depresión de la voluntad. La hipótesis que interpreta esta desarticulación del ser propone que un estado de cosas es correlativo de un estado de ánimo.

 

La estructura de la reflexión se sostiene en un grupo de hipótesis de diferente jerarquía : a) Las hipótesis descriptivas nos permiten dibujar un panorama ; b)las hipótesis heurísticas nos permiten reunir las descripciones como si fuesen condiciones, distinguidas unas como condiciones objetivas, otras como condiciones subjetivas ; c) las hipótesis teóricas nos permiten hablar de condiciones históricopoliticas y d) las hipótesis trascendentales nos permiten definir las condiciones de posibilidad de la experiencia, del conocimiento, de la libertad y de la facultad de juzgar. La intuición del mundo aparece como el horizonte de sentido en el accionar histórico político.

 

No se busca hacer un juicio de responsabilidades a nadie, sino que se trata de juzgar, es decir, de reflexionar, de tener hilos conductores y pasos, que nos ayuden a construir la interpretación del momento históricopolitico. La interpretación que construimos no pretende ser verdadera, aunque si esquematizar cierta objetividad ; partimos del supuesto kanteano de que las proposiciones históricopoliticas no conocen en sentido propio, no tienen un objeto propiamente dicho de conocimiento, sino se mueven en el terreno suprasensible. Territorio que tiene que ver con la libertad y no con la Naturaleza. Lo que hacen las proposiciones históricopoliticas es juzgar ; en otras palabras, adecuar conforme a fines nuestras impresiones.

 

Este ensayo también se puede tomar como un documento de lucha, que toma posiciones ; documento en el que el autor declara no renunciar a su voluntad, es decir a la facultad de desear, que quiere otra cosa, otros rumbos. Por lo tanto no renuncia a una tradición cara de la ilustración : la crítica[73].

 

Preguntas iniciales

 

¿Qué se puede decir a propósito de un gobierno que reúne todas las características de provisionalidad, que además expresa a las fuerzas más ambivalentes de la estructura social, que tiene a la cabeza la figura de alguien que gobernó al país por medio de una dictadura militar de características “fascistas” ? ¿Qué se puede decir del momento histórico y político que contemporaniza con este régimen, que a pesar de estructurarse por la mediación democrática, no logra legitimarse y constituir un consenso? ¿Qué se puede decir de la población electora que termina otorgándole la mayoría parlamentaria a la coalición gobernante ? ¿Qué sentido tiene la historia en un momento como éste ? Estas preguntas apuntan a plantearse el problema de las condiciones históricopoliticas que derivan en una situación como la caracterizada. No se trata de describir los “hechos”, de alguna manera conocidos por el lector de periódicos, el radioescucha o el televidente de noticias, es decir, por el ciudadano conectado a los medios de comunicación ; “hechos”, que aunque deformados, filtrados y manipulados en su representación discursiva, sirven como datos a una reconstrucción de la coyuntura. Sino se trata de encontrar las condiciones objetivas y subjetivas[74] que sostienen el transcurso de los mencionados hechos.

 

En relación a estas condiciones lanzaremos algunas hipótesis que nos permitan una aproximación investigativa al momento histórico y político.

 

 

Condiciones objetivas :

 

1.    Una de las condiciones objetivas de las que hablamos, quizás  la más importante, desde el punto de vista de su dirección, tiene que ver con la culminación de la llamada guerra fría, en la que se vieron involucradas las señaladas potencias del “occidente capitalista” y del “este socialista”. Para nadie es desconocido que esta guerra fría termina con la victoria de las potencias capitalistas ; la derrota del este socialista ha de clausurar la viabilidad actual de los proyectos políticos de los movimientos sociales anticapitalistas[75]. El escenario político del mundo deja en la sombra a movimientos sociales estructurados en función de finalidades colectivistas y comunitarias ; estos terminan desarticulados o no dejan de ser incipientes configuraciones en gestación[76].

 

2.    Es indiscutible entonces la hegemonía de las potencias del “occidente capitalista”[77] en el mundo. Esta hegemonía orienta el peso especifico de los hechos históricos, políticos y económicos hacia el reciclaje de un sistema mundial que inhibe las potencialidades de la solidaridad social e incentiva la competencia individualista. El discurso en boga ha caracterizado este nuevo orden mundial como relativo a la globalización.

 

3.    Paradójicamente este nuevo orden aparece desordenado. La guerra universal contra Irak de parte de las “potencias occidentales” habla en su misma desproporción tecnológica y militar del sinsentido de la guerra, preparada minuciosamente en la filigrana de los aparatos de paz. La continuidad de la carrera armamentista habla también de la preservación de las intencionalidades bélicas ( ¿contra quien ?), a pesar de no contar con enemigos a la altura del poder militar y tecnológico desplegado por las potencias vencedoras de la guerra fría. La desatención de los problemas inherentes a los países en vías de desarrollo, salvo la que puede vislumbrarse en la paupérrima ayuda de la cooperación internacional, es un serio indicador del desinterés en mejorar la condición humana de la mayoría de la población y avanzar a una homogeneización de las oportunidades.

  

4.    Este horizonte de la realidad histórica y política del momento desmoraliza las iniciativas revolucionarias en el continente americano y promociona salidas políticas conservadoras, así como políticas económicas monetaristas que van en detrimento del bienestar social.

 

5.    Desde 1985 se abre en Bolivia el periodo del llamado ajuste estructural, que responde a las políticas monetaristas impuestas por instancias reguladoras internacionales, controladas por las “potencias occidentales”. Los gobiernos que se suceden desde entonces, a pesar de sus diferencias de estilo, se colocan como garantes de la ejecución de las políticas monetaristas impuestas. La llamada megacoalición es el último de estos gobiernos.

 

6.    La reaparición de la figura del General Banzer puede explicarse en este contexto, pues la continuidad de las políticas neoliberales exigen una rotación política simplificada[78], debido al mayúsculo desgaste político del partido o coalición que esté en función de gobierno.

 

7.    La escasez de líderes políticos estrecha las posibilidades de selección, llegando al extremo de optar por una figura involucrada con un período dictatorial.

 

 

Condiciones subjetivas :

 

1.    Se puede caracterizar al período como relativo a un radical nihilismo ; no sólo en lo que respecta a la muerte de dios[79] y a la muerte del hombre[80], sino también a la muerte de la ilustración[81].

 

2.    La muerte de la ilustración significa, fuera de otras connotaciones, la muerte de la crítica. La ausencia de la crítica, ya se circunscriba esta a la crítica de las facultades humanas o a la crítica de las formas sociales, clausura, por lo menos momentáneamente, la construcción de finalidades o de utopías, con lo que los objetivos a alcanzar pierden sentido, se vuelve absurdo juzgar lo bueno y lo bello, desdibujándose los contornos de la verdad.

 

3.    La pusilanimidad social ha llegado al grado de generar y expandir relaciones clientelistas y prebendales, que lejos de lograr la cohesión social, corrompen internamente a las instituciones, organizaciones, grupos y sujetos.

 

4.    En este contexto, no resulta pues casual que al grueso de una opinión pública diseminada no le parezca un descrédito ser gobernada por un exdictador.

 

 

Las condiciones históricopoliticas y el horizonte del mundo

 

Las condiciones de las que hablamos no son condiciones trascendentales, no son a priori, no se encuentran en estado puro antes de toda experiencia ; son condiciones heredadas, por lo tanto forman parte de la experiencia. Son condiciones históricas  y políticas. Tampoco se trata de condiciones económicas, relativas a las condiciones objetivas de producción y las relaciones de producción, sino que se trata del estado de cosas y del estado de ánimo ; entendiendo por estado de cosas el perfil social y político del mundo, el diagrama de sus instituciones, de sus agrupamientos y de sus fuerzas. Se trata de la condición del mundo en el momento presente, que puede ser descrita empíricamente. Pero, ¿cómo que esta descripción de los “hechos” o, mas bien, esta interpretación de los mismos, puede convertirse en condición históricopolitica ? Podemos suponer que hay una lógica en el amarre de los “hechos” históricopoliticos, en la dispersión de los acontecimientos, que se presentan desordenadamente, vinculados al azar. Dicho de esta forma, esta suposición funciona como una hipótesis teórica, en cambio las anteriores descripciones, las relativas a las condiciones objetivas y subjetivas, funcionan como hipótesis descriptivas (heurísticas). Esta lógica no tiene que ver ni con la determinación económica, en última instancia (modo de producción), ni con el a priori de un hilo conductor como Idea de una Historia Universal en Sentido Cosmopolita[82], sino tan sólo es el diagrama del estado de cosas y del estado de ánimo en esta constelación de “hechos” y de acontecimientos sociopolíticos. Se trata de la totalidad de conexiones y amarres de estos “hechos” y de estos acontecimientos que no logramos vislumbrar del todo, pero que ejercen su acondicionamiento en los comportamientos, en las conductas, en las relaciones y en las instituciones sociales y políticas. Como la totalidad de los “hechos” es el mundo[83], el mundo entonces aparece como la condición de posibilidad histórica de estos diagramas coyunturales[84]. El mundo viene a ser entonces la condición de posibilidad de los acontecimientos históricopoliticos. Pero, el mundo es no sólo la totalidad de todos los hechos[85] sino la totalidad de todos los diagramas posibles. El mundo es no solo morada, aldea global, la totalidad de los entornos y los sistemas, mucho menos la caricatura de Estado Liberal Global, sino la condición de posibilidad de la historia y de la política. El mundo pone límites al accionar social y al accionar político, pero a la vez sirve de escenario y más aún de horizonte de orientación de los eventos, vale decir hace de seleccionador de las posibilidades concurrentes en los contextos sociales y políticos. Más aún el mundo no sólo define límites al accionar históricopolitico sino que apertura, al mismo tiempo, nuevos horizontes, nuevas posibilidades y nuevas selecciones.

 

Que el mundo sea la condición de posibilidad de la experiencia históricopolitica no significa solamente que partimos de que hay un mundo, sino que este mundo concatena la constelación de eventos que se dan, otorgándoles formas y sentido. Sin embargo, el mundo es un constructo cultural ; esto quiere decir que parte de una intuición, se trata de la intuición del sentido comunitario, se trata de la intuición de la sensibilidad comunitaria. La misma que reúne las múltiples representaciones de la experiencia colectiva en la forma mundo, horizonte en el que adquieren sentido los acontecimientos.

 

Aunque la idea del mundo haya sido restringida durante una época a la región (el universo romano) e incluso al territorio (sociedades locales), la idea del mundo no deja de ser el horizonte, desde el cual y en el cual se juzga la situación en la que se encuentra una formación histórica. La idea del mundo puede ser en un caso regional, en otros continentales o adquirir otras configuraciones imaginarias, pero adquiere un contorno definitivamente terráqueo desde el descubrimiento de América.  Las naciones se conforman en el mundo, la formación social capitalista tiene su horizonte en este mundo esférico de los cinco continentes ; pero también los procesos históricopolíticos se dan en este mundo que gira sobre sí mismo y se traslada alrededor del sol. Los hechos sociales adquieren un sentido en un mundo holista, incluso los grandes acontecimientos de cambio, cuyo substrato se encuentra el entusiasmo[86], los que inauguran la época de la ilustración (Revolución Francesa) o de la esperanza (Revolución Rusa), adquieren un sentido histórico en un mundo que evoluciona hacia la unidad cosmopolita[87]. La Revolución Mexicana (1914) y la Revolución Boliviana (1952) si bien adquieren un sentido propio de acuerdo a la historicidad de sus formaciones sociales, su sentido histórico no se cierra sino en la compresión de estos acontecimientos sociales y políticos en el contexto del mundo de su tiempo. El mundo es una intuición colectiva, es también una idea y un concepto, que adquieren mayor complejidad en la medida que la historia misma se enriquece, se acumula y se desenvuelve como evolucionando.

 

Esta interpretación nos conduce a la siguiente hipótesis teórica : Ningún Hecho históricopolitico tiene sentido sino en el mundo. Volviendo al asunto de nuestro análisis, el momento presente en la formación social boliviana, su interpretación a partir del síntoma político del regreso de una figura autoritaria, nos lleva a la pregunta : ¿Qué clase de sentido adquiere este “hecho” político en el horizonte del mundo? ¿Cuál es el contenido concreto de la intuición empírica y el concepto empírico del mundo en el que adquiere un sentido particular el “hecho” político en cuestión[88] ? Para responder estas preguntas nos basaremos en una hipótesis de trabajo que expresa la interrelación casi necesaria de los “hechos” políticos nacionales del presente y el mundo contemporáneo.

 

 

Concomitancia de los “hechos” históricopoliticos y el mundo

 

El concepto empírico de mundo en el que vivimos en la actualidad es el relativo al proyecto de la globalización ; concepto que goza de cierto consenso, por lo menos en el concierto de los medios de comunicación de masa. Este consenso relativo da la apariencia de una cierta veracidad. En todo caso este consenso implica un cierto estado de ánimo en las masas ; ¿cuál es éste ? No es el del entusiasmo vinculado a la esperanza, sino el de una depresión vinculada a una desesperanza ; la hipótesis maquinal del fin de la historia expresa claramente el contenido depresivo y desesperanzador del mundo de la globalización. La imagen de una historia agotada, agobiada por el devenir de sus contradicciones, termina en el desgaste profundo del impulso volitivo de las colectividades, vaciando el presente de utopías, aquietando el movimiento histórico en una especie de mutismo, de desierto político, de nada filosófica. La historia ha muerto y con ella el sentido del mundo ; es decir, el propio sentido. El nihilismo depresivo se ha impuesto ; es preferible dejar en manos de una lógica maquinal, de la que se responsabilizan especialistas abúlicos e instituciones exentas de la peligrosa imaginación. La marcha posthistórica del mundo depende ahora de una inercia congénita extendida en las costumbres de una descalificada postmodernidad.

 

La globalización tiende a extender este estado de animo a todo el mundo ; los Estados, los Gobiernos y las Naciones, que no quieren perder el curso de esta serie de eventos, se esfuerzan por imitar estas costumbres sin iniciativas  y por interiorizar este estado de animo depresivo. Tal parece que estas costumbres y este estado de ánimo se hallan bastante extendidas como para que la mayoría de las naciones se encuentren comprometidas en la tarea de ajuste a las políticas hegemónicas dictadas por las potencias vencedoras de la guerra fría. Bolivia no es una excepción por cierto.

 

El entusiasmo multitudinario desatado con la Revolución Nacional de 1952 se agotó en 1984, año en el que se adelantan las elecciones que concluyen con el gobierno de la Unidad democrática y Popular (UDP). La UDP es frente político y popular que despierta análogas pretensiones de la multitud que las desatadas en 1952; el objetivo latente que se proponen las masas es continuar con la Revolución Nacional, juzgada también confusamente como una revolución inconclusa. Esta segunda versión de la Revolución Nacional, que posiblemente estaba madurando, termina abortada en múltiples estallidos, en cotidianas movilizaciones, en insistentes compulsas populares, particularmente mineras, para orientar el curso de los acontecimientos a un cambio estructural. Pero estas iniciativas se combinaban contradictoriamente con las interminables negociaciones entre las direcciones de la clase política. Se opta por una salida inconstitucional pero de consenso en las élites políticas : elecciones adelantadas. El estado de cosas, vale decir la situación “objetiva” de las fuerzas políticas, lo que los analistas llaman la correlación de fuerzas cambia en detrimento del movimiento popular, es decir,  del conjunto de clases explotadas, aglutinadas alrededor del aguerrido sector minero. Las clases dominantes cobran peso y con ellas la institucionalidad conservadora de las instituciones políticas y de la sociedad civil. El esfuerzo multitudinario de las masas culmina en una derrota política ; como un ejército derrotado los mineros retornan a las minas después de sus magníficas movilizaciones en la ciudad de La Paz, los obreros y trabajadores se atrincheran en sus sindicatos. La vida civil retoma un curso normal, cotidiano, dejando atrás los accidentados días de movilizaciones, de paros, de marchas y protestas. Toman la palabra el Congreso, los partidos políticos, instituciones como la Iglesia Católica que convocan al dialogo. Se propone una paz social que, en la práctica renuncie a la revolución. Sobre las ruinas del dispositivo revolucionario se comienza a construir el edificio de una democracia representativa conservadora, que abre las compuertas para la ejecución de las políticas neoliberales. Acompasando esta modificación del estado de cosas el estado de ánimo de las masas cambia del entusiasmo a la frustración, pierden, además de la iniciativa política, la voluntad de luchar. En el contexto de esta situación, como quien dice, los dados están echados.

 

La forma democrática representativa que se instituye desde 1985, sobre la base de las elecciones de 1984, es de carácter institucional, vale decir se consolidan las instituciones, no solamente en tanto aparatos del Estado, sino como leyes que reforman al Estado y también en cuanto a su relacionamiento con la Sociedad Civil. El cierre de las minas, la liberalización del mercado, la anulación de las subvenciones, la libre disponibilidad de la fuerza de trabajo, el achicamiento del Estado, la trasferencia de las empresas públicas a manos privadas, preponderantemente a las transnacionales, así como el establecimiento del nuevo marco jurídico y político relativo a las reformas estructurales, como son la Capitalización, la Racionalización Administrativa, la Ley de Participación Popular, la Descentralización, la Reforma Judicial y otras medidas colaterales dibujan el perfil de esta forma de institucionalización de carácter neoliberal.

 

La iniciativa queda ahora en manos de la clase política, quedando impotente el pueblo, sin empuje propio. En estas condiciones la clase política queda libre del control popular, sin ser afectada por la ausencia de una crítica organizada, salvo el relacionado a la caricatura de la opinión publica que tejen los medios de comunicación de masa. La clase política termina siendo como una institución singular, que crece de manera hipertrofiada en detrimento de la propia Sociedad Civil e incluso de la propia Sociedad Política. Esta clase política encuentra en la negociación un medio de reproducción ; la componenda, el acuerdo y el encubrimiento mutuo terminan protegiendo a la clase política de cualquier fiscalización que vulnere su estabilidad. Se instituye ciertamente un régimen de partidos políticos, pero a un régimen que más se parece al monopolio de la clase política sobre la política. Un régimen como éste no es crítico, la autocrítica esta exenta de la práctica de esta clase política, salvo si se confunde esto con la diatriba destructora en la que se encuentran involucrados los políticos tanto del “oficialismo” como de la “oposición”. Se entiende pues que los intereses de conservación de esta clase política la hayan llevado a una peculiar rutina rotativa del poder. En estas condiciones, dentro los límites de este régimen simplificado, en su propia clausura política, que se cierra a todo cambio, bajo la figura de la continuidad de una misma práctica política a pesar de los matices, no puede sorprender el que la clase política haya optado por recurrir a una figura polémica como la del General Banzer. En este caso los intereses de estamento han preponderado sobre los intereses de la nación.

 

No se trata de ninguna manera de estigmatizar a nadie, a ninguna persona, sino que independientemente de quien se trate en tanto persona, cuando los acontecimientos políticos le atribuyen un contenido político, como en el caso del 21 de agosto de 1971, le asignan también un sentido histórico, es decir una dirección en lo que respecta a las finalidades políticas. El gobierno del general Banzer de 1971 a 1978 se da en el contexto de las dictaduras militares latinoamericanas, que sirven de contención a los movimientos sociales radicalizados después de la Revolución Cubana. Forman parte de una estrategia continental en el perspectiva de la guerra fría. Estas dictaduras se dan bajo el legado de la Seguridad Nacional y las tareas de contrainsurgencia; estos gobiernos de facto no sólo hacen de barrera, no sólo se encuentran involucrados en los confines de la guerra fría, sino también desarrollan una política económica afín a los intereses de la burguesía del gran capital, la que se sentía amenazada.

Visto de esta forma este lapso histórico, se puede decir que, en cierto sentido la gestión de los gobiernos del General Banzer, durante el periodo mencionado, continuó la política abierta por el General Barrientos, quien en 1964 comandó un golpe militar contra el último gobierno derivado de la Revolución Nacional de 1952. El golpe militar del General Barrientos fue una asonada militar en contra de esta revolución; desde un punto de vista militar fue una revancha por la derrota infringida en abril de 1952, desde la perspectiva de un corte histórico, se buscó desactivar el decurso de las medidas revolucionarias, principalmente las vinculadas a la nacionalización de las minas. Se levantaron las reservas fiscales de  la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL), se entregó el gas a la Gulf Oil, se preparó el terreno para el retorno de la gran minería en la modalidad de minería mediana. Durante el primer régimen del General Banzer se continúo con esta política, sobre todo en lo que respecta a la descapitalización de COMIBOL y la promulgación de la Ley de Hidrocarburos, ley que abría las reservas fiscales del oro negro a las transnacionales del petróleo; así como se efectuaron toda clase de concesiones y de prestamos a los empresarios privados, atentando peligrosamente contra los intereses de las empresas públicas. Está demás decir que, en lo que respecta a la administración interna, se trato de un régimen represivo. Estos son los rasgos generales del pasado mediato de la trayectoria política de quien funge ahora de presidente constitucional.

 

Tampoco se trata de condenar a alguien por su pasado o decir que éste debe cargar con su pasado como con una condena, sino que de lo que se trata es encontrar una explicación histórica a lo que acontece políticamente en el presente. Hay una forma de encontrar la explicación buscada y es haciendo patente las analogías entre periodos distintos. ¿Qué es lo que en el fondo aproxima, hace parecidos, a los regímenes del General Banzer y el General Barrientos fuera de los rasgos generales descriptibles, fuera de sus políticas económicas paralelas? A propósito la hipótesis interpretativa es la siguiente: En ambos casos los gobiernos de facto  surgen en contra de procesos revolucionarios, aunque uno de ellos corresponda a una revolución ya hecha (1952), la misma que queda inconclusa y es boicoteada internamente[89], y la otra se encuentra en gestación, amenazando desde la Asamblea Popular convertir al Estado burgués en una democracia directa de Consejos, en un Soviets. Podemos decir entonces que ambos gobiernos militares son contrarevolucionarios ; la tarea de uno, la del gobierno del General Barrientos, es desmontar los productos de la Revolución Nacional, sus instituciones, sus legislaciones, la organización sindical de la clase social más pujante de la revolución, la clase obrera, centralizada en el sector minero. Es por eso que se atenta contra las reservas fiscales de COMIBOL, se disminuyen los salarios de los obreros a la mitad, persiguiendo y exilando a sus dirigentes, dejando en la clandestinidad a los sindicatos y partidos de izquierda. La tarea del otro, del gobierno del General Banzer, no es distinta, sólo que en este caso se transfieren los excedentes de COMIBOL a la agroindustria, dejando de reinvertir en la empresa minera estatal, lo que va a traer consecuencias graves después, cuando COMIBOL se encuentre con tecnología obsoleta y sin inversión en prospección geológica. En este caso, no sólo se persigue a los dirigentes obreros y estudiantiles, a los miembros de los partidos de izquierda, sino que se los mata ; sobre la base de la represión se funda un régimen autoritario contrarevolucionario, extrañamente en alianza con dos partidos otrora enemigos, la Falange Socialista Boliviana (FSB), de ideología fascista, y el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), partido vinculado a la Revolución Nacional. ¿Por qué el MNR actuaba ahora en contra de su propio pasado, de sus propias transformaciones, en contra de lo que quedaba de esa revolución, sobre todo en contra de los obreros, quienes habían sido la vanguardia de la Revolución Nacional ? ¿Qué lo había llevado a una alianza con General Banzer quien continuaba en esencia la política económica del General Barrientos, militar que retiro violentamente del poder  a este partido? La respuesta a esta pregunta requiere de una investigación histórica, cosa que no es pretensión de este ensayo ; en este caso preferimos quedarnos con la interpretación de Sergio Almaraz Paz, quien en su libro Réquiem para una República[90], en el capítulo sobre El Tiempo de las Cosas Pequeñas, dice que el MNR fue retrocediendo poco a poco, cediendo en esto y defendiendo aquello, cediendo el petróleo y el gas a los norteamericanos y tratando defender los minerales para los bolivianos, pero con este paulatino, a veces imperceptible retroceso, no se dio cuenta cuando ya estaba del otro lado, del lado de los enemigos de la revolución. Sora Sora, quizás es ya el síntoma dramático, cuando el Gobierno Nacional, todavía asentado en las milicias obreras y campesinas, además del Ejército y la Policía, se enfrenta a los milicianos mineros a fines de 1963.

 

Volviendo a la hipótesis interpretativa y dándole un carácter teórico, podemos decir que, ambos gobiernos de facto, que se gestan en oposición a procesos revolucionarios, plantean en la superficie de los “hechos” históricopoliticos la contradicción histórica, contradicción que podemos decir es de raíz, en la que se debate la Nación, contradicción que cuestiona y afirma al mismo tiempo su viabilidad histórica : la contradicción entre los fundamentos originarios de la nación y las estructuras económicas y políticas, heredadas de la Colonia, que aunque dejaron de ser instituciones gamonalistas con la revolución del 52, no extirparon del todo los procedimientos de un colonialismo interno. Los Gobiernos de facto del General Barrientos y del General Banzer, en este sentido, en el sentido historicista, son restauradores, persiguen por vía autoritaria restaurar en lo posible los intereses del fantasma de una oligarquía desaparecida. Este fantasma tiene sus médium, que para el efecto y para el caso, son los militares de entonces, pero también tiene a sus herederos, la burguesía criolla centralizada en la naciente minería mediana. Carlos Montenegro en su libro Nacionalismo y Coloniaje[91] expuso de un modo historiográfico esta interpretación, basándose en la documentación de los pasquines, folletines y los periódicos. Podemos discutir su idea de nación, debatir la ideología nacionalista del discurso del ensayo, todavía esperanzada en una solución mestiza ; esto puede hacerse o no, pero lo que sale a luz es la  idea de una contradicción originaria inscrita en los comienzos mismos de la República. ¿Es o no posible esta República, circunscrita en la geografía de la Audiencia de Charcas? ¿Por qué no se optó por el proyecto nacional de Tupac Amaru, basado en la legitimidad del Inca, en la convocatoria de este Inca a indios, mestizos y criollos? ¿Por qué no se optó por el proyecto nacional bolivariano, configurado de modo liberal, por lo tanto ideado democráticamente, igualitariamente y fraternalmente, cuyo substrato es el mercado y el trabajo? No se optó por ninguno de estos proyectos porque los mismos atentaban contra la estructuras de poder de las nacientes repúblicas. La mayoría de ellas se encontraba asentada sobre instituciones estructuradas de forma colonial, basadas en la explotación del indio; los intereses de los terratenientes, de los gamonales, de los propietarios mineros, podían verse seriamente afectados si se modificaban las relaciones sociales establecidas, que estaban construidas de modo excluyente, no de modo igualitario. Las clases involucradas en la Guerra de la Independencia no eran necesariamente liberales ni republicanas; dicho de otro modo, la burguesía laica y crítica era una ausencia notoria en la gesta de la independencia. La ilustración (Aufklarung) no fue necesariamente el horizonte epistemológico del movimiento social involucrado en la independencia; el horizonte ideológico definido por los criollos fue demarcado por una combinación singular de ansias de progreso y deseos de autonomía, una combinación de una clara posición antiespañola, sobre todo cuando se trataba de la discriminación que la dominación española implicaba, y un recelo latente ante lo autóctono. El compromiso con la ilustración y la doctrina liberal fue mas bien individual; líderes y teóricos participes de la independencia asumen de modo solitario la ideología que irradia la Revolución Francesa. Para una parte significativa de los criollos ser partidario de la independencia no quería decir necesariamente ser liberal y republicano ; la independencia era asumida como liberación de la Corona Española, sobre todo de sus exacciones, imposiciones, cargas y tributos. Entonces no es pues extraño encontrar a conservadores partidarios de la independencia, incluso a antiliberales y antirepublicanos independentistas. La independencia era una tarea nacional, una tarea de constitución de la nación, que cuando más próxima era en sus fronteras a las demarcaciones locales, tanto mejor. Las ideas de la Patria Grande, o de la Gran Colombia, o de la restitución del Incanato en términos modernos, como pensaba un hombre ilustrado como Tupac Amaru, no eran ideas que gozaban de consenso. Eran ideas que iluminaban la cabeza de Bolívar, de Tupac Amaru y de algunos otros ideólogos de la independencia, pero no eran ideas convertidas en prejuicios de las masas.

 

Pero, de todas maneras nacen las repúblicas de las naciones liberadas, con sus constituciones liberales ; ¿pero, qué eran esta Constitución y esta República ?, ¿qué clase de instrumentos constituyen en la vida cotidiana y en la práctica política ?  Podemos decir que la República termina siendo una institución no acatada, así como la Constitución un marco de leyes no acatadas. La modernidad de estas naciones es discursiva, pero no práctica, pues la vida cotidiana seguía siendo premoderna, es decir, predominantemente ocupada por prácticas y relaciones devenidas de un medievalismo colonial. Las costumbres de la población no llegan a ser modernas. El decurso de la independencia, después de la liberación, se enfrenta a cadenas menos visibles, pero indudablemente determinantes ; la materia social de las costumbres no había trascendido los horizontes coloniales. No hubo una transformación en las costumbres. Tampoco ocurre esta transformación durante la Guerra Federal, cuando el partido liberal se hace del poder. La doctrina liberal seguía siendo una caricatura, pues la ilustración no forma parte de la atmósfera civil y política ; en todo caso esta ideología se restringe a la libertad de comercio, justificando el paso del poder de los terratenientes a los propietarios de minas.

 

Si hay alguna ideología que hizo carne en la multitud ésta es la del nacionalismo revolucionario. Después de la Guerra del Chaco, la Nación se convierte en la certeza de una identidad lograda por la pérdida, una identidad trabajada por la derrota ; la Nación es la intuición de la colectividad que le permite reunir de un modo inmediato la comprensión de la historia y la aprehensión del territorio. La Nación también es un concepto que permite trabajar las preguntas : ¿qué somos ?, ¿cómo hemos llegado a ser lo que somos ?, ¿de qué manera podemos ser libres, entendiendo la libertad como descubridora de la identidad ? Sólo con la Revolución Nacional de 1952 el boliviano es, se asume como tal, al producirse como tal, es decir al fundar una Nación que es a su vez el sentido comunitario de la colectividad. El Estado del 52 es un “hecho” histórico trascendente pues es un producto de la multitud, seducida por el descubrimiento de su propia fuerza. El 52 es pues un momento constitutivo. No vamos a discutir aquí otros momentos constitutivos anteriores como la Guerra Federal de 1899 - 1900, guerra que incluyó en su desenlace la guerra aymara, comandada por Zarate Willca, por la recuperación de las tierras de comunidad. Tampoco el sitio de la ciudad de La Paz, dirigido por Tupac Katari y Bartolina Sisa, sitio militar que coordinaba con el levantamiento de Tupac Amaru. Del mismo modo, no vamos a discutir aquí la genealogía del Ayllu, institución originaria de la sociedades precolombinas, institución que atraviesa la historia de la formación social del Alto Perú, primero, y de Bolivia, después, constituyéndose en el substrato y la procedencia de otras instituciones abigarradas. Nos interesa concentrarnos, de momento, en el momento constitutivo de la Revolución Nacional porque esta coyuntura aparece como síntesis dramática de la historia anterior. Síntesis que anticipa las contradicciones desprendidas en la historia posterior, incluyendo lo que ocurre en nuestros días.

 

Las medidas políticas que caracterizan a la  revolución popular de 1952 se expresan como proposiciones históricopoliticas que buscan resolver los problemas económicos, sociales y políticos que enfrenta una sociedad profundamente encintada entre una oligarquía minero-terrateniente y el pueblo, constituido por un conjunto de clases, conjunto que aglutinaba desde las clases medias hasta la discriminada clase del campo, pasando por los obreros y mineros, conjunto compuesto por una gama étnica que situaba a mestizos y a indios en la base de una estructura social excluyente. Que estas medidas hayan solucionado o no estos problemas, parcial o relativamente, creando otros, no entra tampoco en discusión ; lo que importa es la materialización de una voluntad colectiva, la disponibilidad de fuerzas, la constitución de una identidad, la construcción de una Nación y un Estado a la manera propia. Lo que importa es el conocimiento que se construye desde la certeza de la Nación, conocimiento de nosotros mismos, de su interioridad, pero también de su mundo. Se abren y se definen horizontes de visibilidad.

 

¿Cuando se clausura la posibilidad de este conocimiento ?, ¿cuando se cierran los horizontes de visibilidad ?, ¿cuando llegamos a decir no sabemos quienes somos, ni a donde vamos ? Kant dice que no podemos hablar con propiedad de un conocimiento históricopolitico sino de la facultad de juzgar, la que establece la conformidad a fin, interpretando la complacencia, lo sublime y lo bueno, de acuerdo a afectos y estados de animo, juzgados a partir del entendimiento. Desde esta perspectiva, lo que suscita la acción de las masas es la conversión de un estado de ánimo multitudinario, un entusiasmo colectivo, en interpretación consensuada, en sentimiento e inteligibilidad colectiva. Este conocimiento hermenéutico dura mientras perdura el entusiasmo, incluso su recuerdo, su nostalgia ; cuando desaparece esta memoria, cuando se borra su huella, la interpretación se evapora o pierde su sentido histórico. Y si no hay otro acto fundacional, otro acontecimiento que entusiasme, otra confraternidad de los estados de ánimo, no se hace posible una nueva interpretación. Eso es precisamente lo que ocurre ahora, no podemos interpretarnos porque no hay sentido comunitario. El pragmatismo neoliberal no entusiasma, mata mas bien las pasiones, diseminándolas en un letargo cotidiano, dado a la tarea de promover eficiencia.

 

Los nacionalismos posteriores a 1964, es decir al golpe militar, como el nacionalismo militar, son caricaturas propagandísticas, vaciadas de contenido, sin posibilidad de conocimiento ninguno. La distancia respecto a la revolución de 1952 mide este vacío, esta falta de intuición colectiva. La hipótesis sugerida es entonces la siguiente : Las posibilidades de un conocimiento social, las posibilidades de un conocimiento histórico político, están profundamente ligadas al estado de ánimo colectivo ; cuando este estado de ánimo se encuentra tensionado, conmovido, llevado a una intensidad afectiva, se constituye una intuición colectiva que da forma a un nuevo horizonte de conocimientos. Desde este punto de vista el conocimiento es un acto de libertad, entendiendo a este como autodeterminación de la masa, que a su vez hace de horizonte de la autodeterminación individual. Sirve de crítica lo dicho a la concepción de libertad como libertad de expresión ; esta acepción de “libertad” es privativa. Esta “libertad” supone que se puede pensar lo que se quiere, se puede expresar lo que se quiere, se puede respetar la autonomía del individuo, respetar sus propiedades, pero este no puede autodeterminarse, pues es carente de voluntad, es un átomo sin pasiones. La libertad no es ajena a la voluntad, la voluntad al deseo y a la facultad de placer ; las facultades del ánimo, que son también las facultades del conocimiento tienen su fuente en la sensibilidad comunitaria. No hay nada más autoritario que el individuo, así como no hay nada más autoritario que el Estado ; ambas instituciones son restricciones de la libre disponibilidad de las fuerzas, del acrecentamiento de las fuerzas que responden a las movilizaciones sociales. La verdaderas máquinas sociales creativas son aquellas que fundamentan la voluntad colectiva en la imaginación colectiva, dando lugar a una mayor potencialidad de las personas ; éstas y la colectividad no son excluyentes.

 

La dictaduras militares de las décadas de los sesenta y setenta inhibieron la iniciativa de las masas, obstruyeron la imaginación colectiva, desmoralizando, desanimando proposiciones sociales y políticas alternativas a las de la dictadura. El efecto contundente de estas dictaduras no constituye tanto en el “hecho” de la represión misma , en la conculcación de las libertades individuales y de grupo, como en las connotaciones del control militar, sino en la profunda desmoralización y depresión del estado de ánimo colectivo, en la disgregación de la voluntad colectiva. Se clausura de esta manera la posibilidad de la espontaneidad de la imaginación ; aunque esta voluntad, esta imaginación, estas iniciativas se den fragmentalmente, o de forma clandestina, los horizontes mismos del sentido comunitario se encuentran clausurados. Llama la atención que este estado de ánimo nihilista, de profunda desmoralización y depresión, reaparezca en el periodo de la democracia representativa neoliberal de 1985 a la fecha. ¿Qué nos dice esta analogía ?

 

No se trata de un método político desactivador, el relativo a la dictadura, sino de la pérdida de iniciativas populares ; distintos métodos pueden lograr este efecto, tanto uno dictatorial como otro “democrático”, siempre y cuando estos instrumentos afecten profundamente el estado de ánimo de las masas, a su propia autoestima, a su propia capacidad imaginativa. La derrota y frustración de las movilizaciones sociales, que llevan a la UDP al poder y la acompañan en su gestión, no culminan en una dictadura militar sino en un vacío instrumento “democrático” desarticulador.

 

De 1985 a 1998 transcurren cuatro elecciones cuyos resultados electorales no definen una mayoría absoluta, por lo tanto, la voluntad popular es transferida al Congreso para que este elija al presidente. Esta transferencia de la voluntad popular al conjunto de sus representantes caracteriza al período democrático representativo en consideración. Los cuatro gobiernos que derivan de estos resultados definen la composición del periodo democrático de carácter neoliberal. El primer gobierno tiene como presidente al Doctor Víctor Paz Estensoro, el segundo al Licenciado Jaime Paz Zamora, el tercero al licenciado Gonzalo Sánchez de Lozada y el último, que está en curso, al General Banzer. Como puede verse el manejo del gobierno recae en pocos partidos que, aunque enconados entre sí en la pelea electoral y postelectoral, responden en esencia a la misma estrategia definida mundialmente, la de la globalización. Las peculiaridades que presentan los dos últimos gobiernos indican una cierta apertura; la inclusión de un katariasta como vicepresidente del gobierno del MNR, la presencia de Conciencia de Patria (CONDEPA) en la llamada Megacoalición y en el gobierno del General Banzer, parecen mostrarnos esto. Pero, en la medida que estas inclusiones y estas nuevas composiciones no logran modificar el curso de una política económica preestablecida, en la medida que no modifican el carácter de las políticas, resultan siendo mas bien anexiones de la estructura del poder. Estas incorporaciones amplían un  poco las posibilidades de selección, sin embargo, muestran la dependencia de la estabilidad política y de la gobernabilidad de la ampliación constante de los marcos de la negociación. Es decir, muestran por un lado las profundas debilidades de gobiernos pactados y, por otro, el diletantismo y oportunismo de los agregados políticos. En este panorama se constata que el MNR no es definitivamente el partido de la Revolución Nacional, así como CONDEPA no es RADEPA, ni llena el vacío de una ausente consciencia nacional, pues el nombre no hace a la consciencia. El MNR y CONDEPA no son otra cosa que instrumentos indispensables para le ejecución calculada de una estrategia política preformada: el montaje de un orden interno parecido al nuevo orden mundial. La aplicación de la estrategia política neoliberal puede adquirir rostros menos tecnócratas, aparentemente más participativos, incluso abrir el juego del poder a representantes nativos y a expresiones políticas mestizas, sin cambiar el curso esencial de la estrategia : regulación económica basada en el juego del mercado, privatización de empresas públicas, disminución del déficit fiscal, achicamiento del Estado, vale decir, desprendimiento de las subvenciones y responsabilidades sociales, de salud y de educación. En cierto sentido, se podría decir, que la estrategia neoliberal, en un momento dado de su maduración, ya no requiere de tecnócratas, pues la maquinaria esta montada y en pleno funcionamiento. La racionalidad instrumental de un orden funciona automáticamente. La presencia de CONDEPA en el gobierno es un indicador de que la lógica impávida de la estructura económica puede funcionar sin mayores peligros, a pesar de variaciones discursivas, como de improvisaciones evidentes. Los miembros de la Megacoalición pueden no tener consciencia de los engranajes y los mecanismos puestos en juego, pueden no conocer los procedimientos de la estrategia en marcha, pueden no ser especialistas y hasta ser unos ilustres improvisados, sin embargo, esto no pone el peligro la política económica en boga. El tren está en marcha y las estaciones en su sitio.

 

No es que estemos postulando una especie de fatalismo ni confirmando la tesis del fin de la historia ; nadie ha dicho que este curso definido por la estrategia liberal no puede ser modificada por la voluntad social, sino que los que están en el gobierno y los que estuvieron en las tres gestiones anteriores, están ahí y estuvieron ahí no para cambiar algo, sino para no cambiar nada, en lo que respecta a los estrechos márgenes de maniobra definidos por las potencias hegemónicas del nuevo orden mundial. El General Banzer no es precisamente indispensable para garantizar esta dirección prediseñada, sino que está donde está más por razones de orden interno. El monopolio de la clase política sobre la política es parte de la composición de este orden interno, la degradación moral, la exacerbación de las relaciones clientelistas es también parte del estado de cosas interno, en tanto que la disgregación de las clases sociales, la evaporación de su cohesión, con las consecuencias funestas en lo que respecta a la perdida de la espontaneidad, falta de crítica y de ideas, forman parte del estado de ánimo del colectivo afectado por esta experiencia.

 

 

Crítica de la Economía Política del Saqueo

                                                                 

¿Qué se ensaña contra el país? ¿Esta es acaso la pregunta primordial para entendernos? Puede no ser la pregunta crucial para describir la Formación social Boliviana, pero si es una pregunta que apunta a deshilvanar el laberinto de una intersubjetividad propia de los bolivianos. No es una pregunta parecida a la de ¿donde nos equivocamos?, sino mas bien, relativa a ¿por qué no podemos salir de nuestro atascamiento? Quizás esta es la pregunta que atraviesa tanto a Sergio Almaraz Paz, a Marcelo Quiroga Santa Cruz y A René Zavaleta Mercado. Cada uno se responde a su manera; para resumirlo diremos que Almaraz lo hace de una manera existencial, Quiroga de una manera militante y Zavaleta mediante una profunda búsqueda reflexiva que indaga en los socavones de la historia. Los tres comparten la preocupación por el destino de Bolivia, también la preocupación por hacer inteligible su Formación Social; aunque también en los tres se expresa la consciencia de una profunda soledad compartida con la soledad del país, soledad que es también de las clases explotadas.

 

El presente ensayo busca analizar los enunciados del discurso de Marcelo Quiroga Santa Cruz, enunciados que se perfilan y transforman desde su texto La Victoria de Abril Sobre la Nación hasta el Juicio de Responsabilidades a la Dictadura del General Banzer, pasando por textos tan sugerentes como Lo que no Debemos Callar y el Acta de Transacción con Gulf. El enfoque de esta análisis se centrará en El Saqueo en Bolivia, texto más completo y sistemático, que contiene los argumento más representativos de la corriente de intelectuales críticos al imperialismo y defensores de los recursos naturales.

 

¿Cuál es la principal preocupación? La enajenación de los recursos naturales, la apropiación del excedente, por parte de las empresas transnacionales, verdaderos oligopolios, configuradores del mercado mundial. En este sentido es sintomático el análisis de la gestión económica de la dictadura de Banzer (1971-1978), pues parece que en este periodo se definen de un modo sistemático políticas desnacionalizadoras, que ya estaban incubadas en los dos periodos de gobierno del General Barrientos Ortuño, el relativo al gobierno de facto y el relativo al gobierno de apariencia constitucional. Políticas que de manera acabada termina de realizar su utopía colonialista en las gestiones neoliberales que arrancan en 1985 y llegan a 1998. Por eso el análisis del texto El Saqueo en Bolivia tiene su actualidad; es menester comprar el periodo de la dictadura de Banzer con los periodos relativos a las políticas de Ajuste Estructural.

 

El Saqueo en Bolivia

 

De manera paradójica los que llegan al gobierno buscan desesperadamente deshacerse del Estado o, mas bien, de los bienes del Estado, como si tuvieran vergüenza de detentar estas propiedades, de administrar sus empresas; piensan como si esta riqueza no fuese digna de los bolivianos. Para eso está el capital extranjero. Marcelo Quiroga dice a propósito que “esta es la sentencia. El sentenciado es el Estado. El botín al que se llega con la Ley-Ganzúa es YPFB, ENAF, COMIBOL, es decir, la refinación y transformación industrial básica de los hidrocarburos, la fundición del estaño y la siderurgia”.

 

Las preguntas que debemos hacernos al respecto es: ¿Por qué quieren las transnacionales apropiarse de las empresas públicas del Estado? ¿Por qué no invierten y crean otros espacios de producción? Las respuestas que podemos dar son las siguientes:

 

·      Porque es menos costoso apropiarse de un excedente ya formado y de un espacio de creación de excedente ya organizado.

·      Porque se trata de rubros estratégicos y de actividades industriales básicas para la economía mundial.

·      Porque la autonomía económica de Estados que juega a la independencia resulta una competencia no aceptable para los amos del mundo.

·      Porque saben reconocer a los gobiernos sumisos, afines a sus políticas económicas de enajenación, apropiación y explotación de los recursos energéticos y minerales del mundo.

 

¿Dónde está el problema? El problema radica en una burguesía intermediaria, que renuncia a la hegemonía y a su propia consolidación como burguesía nacional, que se siente débil para invertir y prefiere delegar esta responsabilidad al capital internacional. Pero, lo más grave de todo es que se trata de una burguesía que atenta contra los bienes de su propio Estado, atentando contra la soberanía de su propio país. ¿Son entonces traidores a la patria? Como respuesta aparece la trascendente tesis de Carlos Montenegro que expresa en Nacionalismo y Coloniaje el enfrentamiento de las clases que constituyen lo nacional y las clases que representan al coloniaje, es decir, a la antinación, cuya lógica inherente es la del despojo. Para esta oligarquía criolla colonizadora la Nación boliviana no es viable.

 

Los puntos, las líneas y las zonas de tensión pasan por las empresas públicas, por las reservas fiscales, por la geografía de los recursos naturales. Un enfrentamiento sordo se produce en estas territorialidades del excedente disputadas. Pero cuando en una de las partes se produce no solo el desbande, sino la desmoralización profunda en las filas, hasta el deseo de rendirse sin condiciones, la guerra está perdida. ¿ Cómo se explica que en nuestras filas tengamos que contar con adeptos al enemigo? ¿Cómo se explica que tengamos que aceptarlos? ¿Cómo se explica que estén en mandos donde se toma decisiones? ¿Acaso la única explicación posible es de que estemos ya ocupados por dentro?

 

Nada nos pertenece desde la conquista, ni nuestro territorio, ni nuestros minerales, ni nuestros recursos; lo que es peor, no nos pertenece tampoco nuestro destino. La vez que nos ilusionamos que todo podía volver a ser nuestro, el 52, fue una fiesta popular momentánea; duró lo que dura una coyuntura. Pero sirvió para hacernos dar cuenta que no todo está determinado de antemano, que no todo está escrito, ni todo es una condena; que todo puede cambiar cuando hay voluntad de hacerlo, cuando creemos en nosotros mismos y nos afirmamos en lo que tenemos. Esta otra posibilidad siempre está latente cuando no se realiza abiertamente. Es esto lo que molesta a la burguesía intermediaria; es a esto lo que teme el capital internacional; es esto lo que quiere extirpar el intervencionismo colonial.

 

 

 

Tesis sobre la Estructura Neocolonial Dependiente

 

No hemos dejado de ser una Colonia; si antes lo fuimos de España, después prácticamente de Inglaterra, ahora lo somos de los Estados Unidos de Norteamérica. Lo que ha interesado sucesivamente a las potencias colonizadoras han sido nuestros recursos naturales, concretamente nuestros minerales. La historia de la región se hace inteligible a partir de esta actividad extractiva; particularmente la explotación de la plata, el estaño y el petróleo han definido el carácter de la economía boliviana por períodos prologados. El perfil de una economía centrada en la actividad extractiva ha configurado el diseño de una sociedad que vivía y vive gracias a lo que queda del excedente minero; el resto de los rubros como que de alguna manera dependen de esta actividad extractiva, que a la vez que nos da vida nos condena. No se trata tan sólo de reducirnos a la monoproducción y cerrarnos a los beneficios de la diversificación económica, sino que por el hecho de ser estratégicos nuestros minerales para el mercado mundial, terminamos formando parte de éste de manera ineludible, pero fundamentalmente de sus juegos de poder; de los cuales formamos parte de los que pierden. Somos como se diría con un tono teórico contemporáneo, objeto y materia de poder de funciones y estructuras de poder de un sistema político y económico basado en la lógica del monopolio, de la concentración y de la acumulación ampliada de capital. Esta lógica no se limita a las fronteras de las potencias imperiales, sino que se transnacionaliza, buscando desesperadamente hacerse de recursos ya sea en forma de posesiones, concesiones o enseñoreándose como dueñas en territorios donde las empresas transnacionales son extrajeras e invasoras.

 

Marcelo Quiroga Santa Cruz definía a Bolivia como país capitalista atrasado y dependiente; capitalista por estar vinculado al mercado mundial, espacio hegemónico del modo de producción capitalista. Sin embargo, esta incorporación al mercado mundial no sería suficiente para caracterizar a Bolivia como país capitalista si su propia economía no se estructurara a partir de relaciones de producción capitalista, es decir, a partir de relaciones que suponen un mercado de la fuerza de trabajo, el contrato de obreros. En la medida las categorías de ganancia, salario y renta son pertinentes para medir las actividades económicas de una formación social dada, la misma se halla inserta en el modo capitalista de producción; entonces la teoría del valor hace inteligible no solo su funcionamiento, sino da cuenta de las condiciones históricas de posibilidad de la formación social en cuestión. Podemos decir que desde la periodización extractiva iniciada por la minería del estaño. Las relaciones de producción capitalistas son determinantes en Bolivia. Pero se trata de un país capitalista atrasado, pues su desarrollo económico no es integral, vale decir, la composición de sus sectores económicos no se articulan de modo armónico, como resultado de una lógica interna de crecimiento y desarrollo económico. Ocurre como si el sector primario, extractivo, pero también de caza y recolección, no respondiera a una demanda interna sino mas bien externa; por otra parte el sector industrial respondiera a una ambigüedad de demandas que responden sobre a demandas externas, aunque también internas; en tanto que el único sector derivado de demandas internas resulta ser el sector terciario, primordialmente comercial y de servicios. La minería boliviana se mueve tanto en el sector primario como en el sector secundario; responde fundamentalmente a las demandas del mercado mundial. Es compresible pues que esta industria se la que más se ha desarrollado, quedando rezagados los otros sectores de la economía. Esto ocurre por dos razones; primero, los rubros que no le interesan al mercado mundial no son desarrollados a partir de las inversiones requeridas; segundo, al no estar destinados la minería, el petróleo,  la metalurgia y la petroquímica al desarrollo de una industria pesada y liviana, por lo tanto a alimentar un crecimiento y desarrollo propios, no se produce un efecto multiplicador en la economía nacional.

 

El concepto de mayores consecuencia y el más importante, en lo que respecta a la caracterización de la formación social boliviana, parece ser el de dependencia. La teoría de la dependencia ha tenido largo aliento en América Latina, particularmente la vinculada a las tesis e investigaciones de Gunder Frank; de estas tesis la más sugerente es la que dice que el subdesarrollo se produce como consecuencia de las estructuras de la dependencia. La relación entre centro y periferia es desigual; en el centro se crea desarrollo, en tanto en la periferia se crea subdesarrollo. Ambas tendencias están articuladas; se podría decir que son paradójicamente complementarias: el desarrollo del centro depende del subdesarrollo de la periferia, puesto que el sub-desarrollo de la periferia es dependiente del desarrollo del centro.

 

El concepto de dependencia adquiere una posición estratégica en el análisis, la interpretación, diagnóstico y caracterización de la formación social boliviana que hace Marcelo Quiroga Santa Cruz. El texto que muestra esta preponderancia y repercusión del concepto de dependencia es El Saqueo en Bolivia; que aunque se circunscriba a la gestión del gobierno de facto del General Banzer (971-1978), permite elucidar los problemas atinentes a una formación social caracterizada como país capitalista atrasado y dependiente. El concepto de dependencia adquiere una función epistemológica en la construcción de los saberes, las ideologías, las teorías y las descripciones científicas sobre los problemas relativos a las formaciones sociales de la periferia capitalista. Esta connotación epistemológica es visible en El Saqueo en Bolivia.

 

 

 

 

Genealogía de la Dependencia

 

El modelo característico del saqueo en Bolivia fue la gestión de facto del General Banzer, ahora este modelo ha quedado disminuido ante lo que ocurre desde 1985, año base de la aplicación de las medidas neoliberales, vinculadas al ajuste estructural y a la adscripción sin escrúpulos y sin una definición propia al proceso de globalización. Esta afirmación puede ser más que confirmada después de las políticas desnacionalizadoras de privatización y capitalización, desplegadas en gran escala en todo el territorio nacional, afectando a todas las empresas públicas; lo que equivale a decir que el saqueo en Bolivia ha llegado a magnitudes insospechables, incluso en un gobierno entreguista como era el de la dictadura de Banzer. Esto es cierto, pero la situación actual del saqueo, por lo tanto de la dependencia, no disminuye la descripción y el análisis desplegado por Marcelo Quiroga Santa Cruz; al contrario, podemos decir que la estructura interpretativa, analítica y explicativa de entonces adquiere un horizonte histórico de mayor alcance, haciendo transparente lo que era ya visible. La diferencia radica en lo siguiente: cuando Marcelo Quiroga Santa Cruz escribió El Saqueo en Bolivia la consciencia nacional, vale decir la denuncia y la crítica del saqueo, se hacía sentir; ahora la consciencia nacional brilla por su ausencia. Los bolivianos, casi en su generalidad, aceptan de manera sumisa, acrílica y con cierta condescendencia, la expoliación de sus recursos, la enajenación de sus empresas, la fragmentación y diseminación de su economía. Los bolivianos ya no tienen patria que les pertenezca por la sencilla razón que han perdido la consciencia nacional.

 

Caracterización del modelo del saqueo

 

·      El gobierno de facto del General Banzer, así como el gobierno del General Barrientos fueron inventado por los norteamericanos, concretamente por los aparatos de inteligencia, de gobierno, de disuasión y de cooperación de los Estados Unidos de Norte América. Este hecho no solamente los convierte en sirvientes, al servicio del Imperio del Norte, sino que por el hecho de haber sido inventados deben tributar y retribuir sin medida a sus amos.

 

·        Durante la gestión de la dictadura banzerista el mecanismo direccional del saqueo fue la Ley de Inversiones. Ley que abre las compuertas jurídica y políticas de las empresas publicas, de las reservas fiscales y de la economía ligada dichas instituciones, hacia un proceso desnacionalizador de envergadura. La desnacionalización se procede incorporando a las empresas públicas a la condición de empresas mixtas. La combinación y la proporción de la participación de lo que es público y privado van en detrimento de lo público, pues el que paga los costos es lo público y el que se lleva las ganancias es lo privado. Esto ocurre con el agravante que cuando hablamos de lo privado hablamos de monopolios transnacionales, que tienen la virtud de camuflarse en subsidiarias cuando intervienen en acuerdos y convenios con los países de la periferia.

 

·      Siendo la Corporación Minero de Bolivia (COMIBOL) la empresa pública más grande del país, cuyas magnitudes son también de importancia a escala internacional, la Ley de Inversiones tiene como su centro de ataque a esta empresa. Dicha Ley permite la fragmentación de COMIBOL, dejando las minas deficitarias, empobrecidas y con menos reserva en manos de la administración pública, transfiriendo las minas productivas, ricas y con mayor reserva a la administración transnacional, en la condición de sociedades mixtas.

 

·      En esta misma condición se encuentran Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB) y la Empresa Nacional de Fundiciones (ENAF). Situación que implica que no sólo la extracción y el refinamiento de minerales son descoyuntados, sino todo el sistema económico empresarial público que abarca los rubros estratégicos: minería, petróleo, metalurgia y petroquímica.

 

·      La Mina Matilde, que produce zinc, rentable por la demanda del mineral en el mercado mundial, que ha sido nacionalizada, termina pasando por un recorrido kafkiano que culmina en una desnacionalización sin precedentes. Primero la empresa afectada por la nacionalización, Matilde Mines Corporation (MMC), obtiene más ganancias con la indemnización que lo que arrojaba su propia explotación; segundo, al entrar en la misma condición ambigua de empresas mixtas, termina siendo en la práctica desnacionalizada.

 

·      El Mutún es una de las reservas más grandes de hierro del mundo. En vez de incorporar esta riqueza mineral a la administración de COMIBOL, se crea una nueva empresa de explotación, permitiendo de esta forma una mejor condición para la enajenación de sus recursos, favoreciendo al capital extranjero. Esta perspectiva está totalmente desarticulada del propio desarrollo nacional, como la relativa a la articulación entre la energía derivada del gas, la tecnología de fundición de hierro que usa el gas y no el carbón de coque y la perspectiva de la industria pesada.

 

·      Se abren las reservas fiscales al capital extranjero, a pesar que estas zonas son zonas estratégicas de extensión, relativas al crecimiento económico de las empresas públicas.

 

·      No satisfechos con enajenar el patrimonio de las empresas públicas y de abrir las reservas fiscales a la concesión del capital extranjero, se entrega casi gratuitamente, como pidiendo un favor, el producto acumulado de las “colas” y “desmontes”, que contienen mineral en menor porcentaje que lo requerido en su tiempo por el mercado mundial, pero que es susceptible de refinación y venta.

 

·      A pesar de haber nacionalizado las minas a los “Barones del Estaño”, habiendo acabado con el llamado superestado minero, que manejaba los gobiernos de turno por intermediación de sus bufetes, mediante una política ambigua y privatizadora, se dieron las condiciones para que la llamada Minería Mediana, que cuenta con capitales extranjeros, crezca y se desarrolle a costa de la COMIBOL.

 

·      El Banco Minero de Bolivia (BAMIN), que estaba a cargo del acopio de minerales y de la comercialización, es convertido en una mera empresa de intermediación y de crédito, rompiendo el monopolio estatal del comercio exterior. En otras palabras, el capital extranjero, la Minería Mediana, son favorecidas, en detrimento no sólo del interés público, sino de cerca de veinte mil empresarios mineros chicos, quienes entregan su mineral al BAMIN.

 

·      El crédito internacional, como el relativo al Banco Mundial, que supuestamente debe servir para incentivar el desarrollo de los países en vías de desarrollo, termina canalizado en beneficio de las empresas privadas y primordialmente las transnacionales, las cuales se benefician con el crédito.