La ilusión del poder

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Índice:

 

Prólogo                                                   

Acontecimiento humanidad

Hermenéutica de la humanidad                       

El tejido humanista                                 

De las representaciones a la

espontaneidad de la complejidad vital     

Pensar la simultaneidad dinámica           

Singularidades del poder

La maquinaria oxidada                            

La pose del macro-equilibrio económico  

Conservadurismos retrógrados            

 Las burbujas del poder  

El peso de la mediocridad                           

Las condicionalidades del poder             

El papel reaccionario de los gobernantes 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prologo

 

La ilusión del poder, es un ensayo crítico, escrito desde la perspectiva de la complejidad; por lo menos, esa es su pretensión. Tiene dos partes; la primera, Acontecimiento humanidad; la segunda; Singularidades del poder. La primera parte está dedicada a la reflexión sobre el acontecimiento humanidad en la modernidad. Entonces, se retorna a la episteme moderna, para volver a evaluarla, desde la perspectiva de la complejidad. Interesa comprender las configuraciones epistemológicas efectivas; no tantas las configuraciones y perfiles interpretados desde las historias del pensamiento, historias de la ciencia, incluso las críticas de estas historias, que introducen el concepto de ruptura epistemológica. Aunque retomemos la perspectiva arqueológica de los saberes de Michel Foucault, nos interesa como replanteamiento enriquecedor y referencial; empero, buscamos tópicos no resueltos. Como éste del concepto de humanidad, de la arqueología del concepto de humanidad, y su impacto en las genealogías del poder. Yendo un poco más allá, inquieta comprender la irradiación del concepto de humanidad en las “ideologías” y políticas, así como en las instituciones e imaginarios sociales, teniendo consecuencias en las prácticas y habitus. Por lo tanto, nos movemos de la arqueología del saber a lo que denominamos hermenéutica compleja.

 

En la segunda parte, Singularidades del poder, retomamos la crítica del poder, desde la perspectiva de la complejidad, situándonos, como corresponde, en las singularidades dadas. Retomamos la problemática del poder, como hicimos antes, poniendo en juego el pensamiento complejo; el aporte radica, ahora, en que la complejidad de las dinámicas del poder es enfocada no solo desde la complejidad dinámica, sino también desde las consecuencias analíticas de la simultaneidad dinámica y la sincronización dinámica.

 

Son ensayos todavía incompletos, dadas las exigencias de la perspectiva de la complejidad, que retomamos como pensamiento complejo y episteme de la complejidad, no como teoría de la complejidad, que es una pretensión. Desde nuestro puno de vista, un retorno al pensamiento esquemático dualista moderno. Para el pensamiento complejo no hay teoría de la complejidad; no podría haber, no solo porque no postula ningún paradigma, ni tiene pretensiones de verdad, sino porque la dinámica teórica está integrada a la experiencia y memoria sociales, a la fenomenología de la percepción social, a la praxis social, a la acción social. La teoría se sostiene en conformaciones materiales sociales e institucionales. No hay teoría separada de la realidad efectiva, sinónimo de complejidad dinámica. 

 

Se trata de ensayos que emergen con el análisis del acontecimiento político, dado en sus singularidades propias, con el aprendizaje de la experiencia social de este acontecer político, con la actualización de la memoria social; aprendizaje y actualización acompañadas por la búsqueda del pensamiento integrado al cuerpo, de la razón integrada a la percepción, de la comprensión integrada al activismo, del conocimiento integrado a la acción social. Son documentos teóricos críticos integrados al activismo libertario; también son propuestas activas para coadyuvar a la liberación de la potencia social.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hermenéutica de la humanidad

 

                                  

 

 

 

 

 

 

Vamos a volver a analizar la episteme moderna, que hemos descrito, esquemáticamente, como relativa al esquematismo dualista. Lo hicimos, de este modo, por razones de exposición. Preferimos remarcar los perfiles sobresalientes, sobre todo, que expresan claramente las formas de razonamiento de epistemologías, indudablemente variadas; empero, compartiendo lo que Theodor Adorno y Max Horkheimer denominaron racionalidad instrumental. Ahora, con esta vuelta a las caracterizaciones de la episteme moderna, vamos a concentrarnos en otras formas epistemológicas, que tienen que ver con las cuestiones que plantean las problemáticas humanas, que requieren de hermenéuticas singulares en la comprensión de sus fenomenologías y acontecimientos. Por ejemplo, la estética requiere de interpretaciones que suponen la experiencia simbólica, lingüística y cultural de los pueblos. Otro ejemplo, la historia como saber o como ciencia, requiere de la pre-comprensión y comprensión de las memorias sociales y la decodificación de las huellas inscritas y dejadas por sociedades y pueblos. Un tercer ejemplo, la filosofía, como amor al saber, como saber especulativo, en el buen sentido de la palabra, pone en juego construcciones de conceptos y narrativas teóricas, que tejen tramas teleológicas, que conforman sistemas explicativos, sobre la base de sentidos inmanentes, de sentidos trascendentales, de sentidos dialécticos, de sentidos existenciales. En estos tres ejemplos, es patente la referencia común, la humanidad; que también es el reconocimiento de lo que distingue a los humanos, desde la perspectiva de esta autorreferencia.

 

Entonces, hablaremos de otra formación epistemológica, que forma parte de las composiciones de la episteme moderna. Que si bien no deja el esquematismo dualista, se distingue de la metodología positivista de las ciencias naturales. Para decirlo resumidamente, no busca necesariamente la generalización sino, mas bien, la singularidad de los hechos, eventos, sucesos y acontecimientos sociales.

 

Nos vamos a detener en el concepto de humanidad, pues aquí se encuentra la arqueología enunciativa de los saberes y ciencias humanas, también llamadas ciencias del espíritu. La humanidad viene a ser el concepto autoreferido de ese ser o de esos seres, que se reconocen como humanos, por sus lenguajes, sus culturas, sus memorias registradas, por sus tecnologías; sobre todo, si se quiere, por la percepción de sí mismo. Ahora bien, la arqueología del concepto puede remontarse a la filosofía antigua, así como a las religiones. Por consiguiente, a las simbolizaciones y significaciones de esta figura del homo político, del homo racional, del homo lingüístico. Sin embargo, parece que la arqueología del concepto de humanidad adquiere una estructura conceptual más elaborada y sistemática en el llamado renacimiento. Se puede decir que el retorno al clasicismo antiguo, que es, mas bien, la invención del clasicismo, corresponde al acontecimiento múltiple del nacimiento del mundo moderno. Mundo moderno que también crea al hombre como figura dominante en la composición descriptiva de la humanidad. La apertura de los ámbitos de relaciones entre sociedades, pueblos, culturas y civilizaciones, hacen al mundo, que, a su vez, hace al hombre moderno.

 

Este ser ya no es tanto el ser hecho a imagen y semejanza de Dios, como en la versión religiosa, sino un ser finito, que compensa su finitud, por su capacidad inventiva. Quizás el concepto de potencia de Baruch Spinoza tenga vínculos con esta intuición de la humanidad, aunque, ciertamente, la filosofía de Spinoza le da connotaciones, mas bien, cosmológicas. Y, obviamente, la arqueología del concepto de potencia es diferente a la arqueología del concepto de humanidad; se remonta al concepto griego de energía - ἐνέργεια, enérgeia, que significa actividad, también operación - y de dinámica[1] - το δυνατόν -. Empero, como se trata de conceptos que se imbrican, como todo concepto, es menester tener en cuenta estos mapas conceptuales.

 

Pero, más que la arqueología conceptual, nos interesa su irradiación metodológica en la investigación y en el análisis. La hermenéutica de las ciencias humanas va a remarcar las cualidades metodológicas en los estudios del arte, de la estética, de la cultura y de la historia. Estas cualidades metodológicas tienen que ver con la comprensión más que con el conocimiento; tienen que ver más con la interpretación de la singularidad que encontrar la regularidad generalizable.  Tienen que ver con la experiencia cultural de los pueblos más que con los datos ordenados para proyectar regularidades. Esta metodología es sugerente para entender las composiciones de la episteme moderna, ahora, incorporando otros enfoques y métodos, que aunque no dejen de formar parte de esta episteme, ni de los esquematismos dualistas, adquieren una estructura conceptual propia, por la perspectiva de la autorreferencia, además de tratarse de una certeza inmanente.

 

Lo que caracteriza a esta formación epistemológica, a esta metodología hermenéutica, como perteneciente a la episteme de la modernidad, es la diferencia trazada entre humanidad y naturaleza. Distinción propia de la “ideología” de la modernidad. No nos interesa, ahora, en este ensayo, la crítica a esta concepción jerárquica de la humanidad, concepción que podríamos denominar economía política de la humanidad, por su bifurcación, entre naturaleza y humanidad; siendo lo concreto la naturaleza, siendo lo espiritual la humanidad; valorizando lo espiritual, desvalorizando lo concreto, como toda economía política. Esta crítica se encuentra en otros ensayos[2]. Lo que nos interesa es comprender las formaciones enunciativas y discursivas humanistas. Sobre todo, para comprender el impacto de la arqueología humanista en la episteme moderna, además de evaluar el alcance de esta herencia en el nuevo horizonte epistemológico.

 

En Episteme compleja[3] definimos tres grandes epistemes o, si se quiere, tres substratos o matrices de sitios de arqueologías epistemológicas, definidas y estructuradas como formaciones de saberes y ciencias. El zócalo epistemológico de cada una de estas epistemes está conformado por la física y matemáticas correspondientes a la época. Esta física y matemáticas define el alcance del horizonte epistemológico abierto; ninguna formación epistemológica de la estructura, composiciones y combinaciones de la episteme, va más lejos que este horizonte. Metafóricamente, podríamos decir, que esta física y matemáticas hacen como la percepción de la época, fuera del zócalo y estructura básica de la episteme. Por ejemplo, la filosofía de la época no puede ir más lejos del horizonte abierto por la física y matemáticas correspondientes.

 

Teniendo en cuenta esta configuración epistemológica, es indispensable aclarar que la estructura de la episteme es dinámica; de ninguna manera estática o algo parecido. Nos referimos a que el conjunto de estratos de la formación epistemológica, no se acomodan sucesivamente, unos encima de otros, teniendo como zócalo a la física y matemáticas. Si bien, el zócalo hace de suelo de la formación epistemológica, los estratos se yuxtaponen, imbrican, incluso se afectan. Un estrato epistemológico que se yuxtapone, se imbrica y afecta a la estructura dinámica de la episteme moderna es el estrato de los saberes y ciencias humanas.

 

Se podría decir que la llamada física clásica o física newtoniana tiene a su campo de estudio de los fenómenos físicos como si fuesen una exterioridad; en contraste, las ciencias humanas consideran su campo de estudio como si fuese interioridad. Pasamos, si se quiere, de una heterorreferencia a una autorreferencia.  El conjunto de ciencias y saberes de la formación epistemológica tiene la certeza de que las ciencias y los saberes son producciones sociales y humanas. La formación enunciativa humanista incide en toda la estratificación de la episteme moderna. En el caso de la física, si bien no en lo que respecta a las descripciones, regularidades, fenómenos y comportamientos físicos, para no hablar de “leyes físicas”, en cambio, si, en lo que respecta a las metáforas usadas, a las formas de expresión y exposición. Además de que el interlocutor es la humanidad misma, fuera de que el productor de conocimiento es también la humanidad misma. Se podría describir las distintas imbricaciones del estrato de las ciencias humanas respecto a los otros estratos epistemológicos, así como ocurre entre el conjunto de los estratos entre sí. Sin embargo, lo que importa, por ahora, es comprender el impacto de las ciencias humanas en la episteme moderna.

 

En primer lugar, se considera a la ciencia física y a las demás ciencias como conocimientos al servicio del hombre, que es la figura dominante de la composición de la humanidad. En segundo lugar, el concepto de humanidad es transversal a toda la formación epistemológica de la episteme moderna; incluso en el caso de la física y de las ciencias naturales, pues el lugar o la visión desde donde se enfoca, se observa y se ve es el de la mirada humana. En tercer lugar, toda la formación epistemológica se sostiene en la materialidad de las mallas institucionales; por ejemplo, todo el campo escolar y académico, fuera de las mallas institucionales del Estado, que promueven o sostienen el funcionamiento de estas ciencias. Toda la institucionalidad social y estatal de la modernidad está constituida teniendo en cuenta la figura y el referente primordial de la humanidad. En cuarto lugar, la hermenéutica humanista incide en las interpretaciones y explicaciones del conjunto de los saberes y ciencias; incluso en la física y ciencias naturales. Menos notorio en la física, más notorio en las ciencias naturales. Resumiendo y haciéndolo esquemáticamente, si bien el método preponderante de la física y de las ciencias naturales fue el inductivo, combinado con el deductivo; en otras palabras, si bien la metodología preponderante fue la positivista, por lo menos, en un largo periodo de la modernidad, incluso condicionando las investigaciones en ciencias humanas, éstas, desarrollaron métodos propios, de carácter hermenéutico.

 

El impacto del humanismo en la formación epistemológica de la modernidad, no se circunscribe solamente a estas incidencias en el conjunto de los estratos epistemológicos, sino que alcanza al sentido inmanente de las interpretaciones y explicaciones de las ciencias y los saberes. Por ejemplo, que el sentido inmanente del cosmos tiene como autorreferencia a la humanidad.  Si el mundo es mundo porque tiene sentido, es decir, tiene sentido para la mirada humana, el cosmos también tiene sentido para la mirada humana. Como se puede ver, la composición y combinaciones epistemológicas de la episteme moderna tienen como autorreferencia a la humanidad. Si bien, ya no se trata de la concepción geocéntrica de Claudio Ptolomeo,  que tiene como centro inmóvil a la tierra y como centro de este centro al hombre, sino, mas bien, se trata de una concepción descentrada, en principio de carácter heliocéntrica; de todas maneras, a pesar de los descentramientos; sobre todo, al observar millones de galaxias, siendo la nuestra, la Vía Láctea, una de ellas, la autorreferencia de la humanidad, preserva la jerarquía concéntrica y antropocéntrica, aunque sea de forma matizada y hasta opaca.

 

 

Hans-Georg Gadamer dice que el concepto de humanidad tiene que ver con el concepto de formación; entonces como aprendizaje; no como fin, sino como experiencia[4]. Aprendizaje del lenguaje, de la cultura, de las memorias; es decir, la formación, si se quiere, de la comprensión. Por lo tanto, el acceso al conocimiento de los tópicos, los temas, la estética, los saberes, la historia humana, se da por la comprensión antelada. La diferencia del método hermenéutico respecto de los métodos positivistas radica en esta pre-comprensión y comprensión cultural. Ser parte de saberes constituidos; no se observa y se describe fenómenos como dados en la exterioridad; sino se tiene en cuenta la experiencia y la memoria, que ya son saberes o matrices, si se quiere, de saberes. Por esta razón, se define al método hermenéutico como círculo hermenéutico; es decir, como recurrente interpretación cíclica y contextual.

 

Nos interesan por lo menos dos aspectos del concepto de humanidad; uno, la arqueología filosófica en relación y entorno al concepto; dos, la incidencia del método hermenéutico, su herencia y su función en el horizonte epistemológico de la modernidad y en el nuevo horizonte epistemológico de la episteme compleja. En lo que respecta a lo primero, Michel Foucault escribe, en Las palabras y las cosas, en el apartado El triedro de los saberes,   lo siguiente:

 

 

El modo de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no puede llamarse privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. Este hecho — no se trata para nada allí de la esencia general del hombre, sino pura y simplemente de este apriorí histórico que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento —, este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las "ciencias humanas", a este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico.

 

La primera cosa que ha de comprobarse es que las ciencias humanas no han recibido como herencia un cierto dominio ya dibujado, medido quizá en su conjunto, pero que se ha dejado sin cultivo, y que tendrían la tarea de trabajar con conceptos científicos al fin y con métodos positivos; el siglo XVIII no les ha trasmitido bajo el nombre de hombre o de naturaleza humana un espacio circunscrito desde el exterior pero aún vacío, que tendrían el deber de cubrir y analizar en seguida. El campo epistemológico que recorren las ciencias humanas no ha sido prescrito de antemano: ninguna filosofía, ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica sea la que fuere, ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como el hombre, pues el hombre no existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas no aparecieron hasta que, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos científicos —en cuyo número no se ha probado aún de manera absoluta que pueda incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber. No hay duda alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o práctico; ciertamente han sido necesarias las nuevas normas que la sociedad industrial impuso a los individuos para que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera la psicología como ciencia; también fueron necesarias sin duda las amenazas que después de la Revolución han pesado sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía, para que apareciera una reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstancia determinada y para responder a cuál cuestión precisa se han articulado estas ciencias, su posibilidad intrínseca, el hecho desnudo de que, por primera vez desde que existen seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo se haya convertido en objeto de la ciencia — esto no puede ser considerado ni tratado como un fenómeno de opinión: es un acontecimiento en el orden del saber.

 

Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución general de la episteme: cuando, al dejar el espacio de la representación, los seres vivos se alojaron en la profundidad específica de la vida, las riquezas en la presión progresiva de las formas de la producción, las palabras en el devenir de los lenguajes. Era muy necesario en estas condiciones que el conocimiento del hombre apareciera, en su dirección científica, como contemporáneo y del mismo género que la biología, la economía y la filología, a tal grado que se vio en él, muy naturalmente, uno de los progresos decisivos hechos, en la historia de la cultura europea, por la racionalidad empírica. Pero, dado que al mismo tiempo la teoría general de la representación desapareció y se impuso la necesidad, en cambio, de interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades, no podía faltar un desequilibrio: el hombre se convirtió en aquello a partir de lo cual todo conocimiento podía constituirse en su evidencia inmediata y no problemática; a fortiori, se convirtió en aquello que autoriza el poner en duda todo el conocimiento del hombre. De allí esa doble e inevitable disputa: la que forma el perpetuo debate entre las ciencias del hombre y las ciencias sin más, teniendo las primeras la pretensión invencible de fundamentar a las segundas que, sin cesar, se ven obligadas a buscar su propio fundamento, la justificación de su método y la purificación de su historia, contra el "psicologismo", contra el "sociologismo", contra el "historicismo"; y aquella que forma el perpetuo debate entre la filosofía que objeta a las ciencias humanas la ingenuidad con la que intentan fundamentarse a sí mismas, y esas ciencias humanas que reivindican como su objeto propio lo que en otro tiempo constituyó el dominio de la filosofía. Pero el que todas estas comprobaciones sean necesarias no quiere decir que se desarrollen en el elemento de la pura contradicción; su existencia, su incansable repetición desde hace más de un siglo no indican la permanencia de un problema indefinidamente abierto; remiten a una disposición epistemológica precisa y muy bien determinada en la historia. En la época clásica, desde el proyecto de un análisis de la representación hasta el tema de la mathesis universalis, el campo del saber era perfectamente homogéneo: todo conocimiento, fuera el que fuera, procedía al ordenamiento por el establecimiento de las diferencias y definía las diferencias por la instauración de un orden: esto era verdad tanto para las matemáticas, para las taxinomias (en el sentido amplio del término) y las ciencias de la naturaleza, como también para todos esos conocimientos aproximativos, imperfectos y en gran parte espontáneos que trabajan en la construcción del menor discurso o en esos procesos cotidianos del cambio; por último, era verdad con respecto al pensamiento filosófico y a esas largas cadenas ordenadas que los Ideólogos, no menos que Descartes o Spinoza, pero de modo distinto, quisieron establecer a fin de llevar necesariamente las ideas más simples y más evidentes hasta las verdades más complejas. Pero, a partir del siglo XIX, el campo epistemológico se fracciona, o más bien estalla en direcciones diferentes. Sólo difícilmente se escapa al prestigio de las clasificaciones y de las jerarquías lineales a la manera de Comte; pero el tratar de alinear todos los saberes modernos a partir de las matemáticas es someter al único punto de vista de la objetividad del conocimiento la cuestión de la positividad de los saberes, de su modo de ser, de su enraizamiento en esas condiciones de posibilidad que les dan, en la historia, a la vez su objeto y su forma.

 

Interrogado en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna no se ordena según el ideal de una matematización perfecta y no desarrolla a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el dominio de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre un encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre sí un plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto a la tercera dimensión, se trataría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecieron las diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas simbólicas (cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas nacidos en diferentes dominios empíricos); pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un plan común: el de la formalización del pensamiento.

 

Las ciencias humanas están excluidas de este triedro epistemológico, cuando menos en el sentido de que no se las puede encontrar en ninguna de las dimensiones ni en la superficie de ninguno de los planes así dibujados. Pero de igual manera puede decirse que están incluidas en él, ya que es en el intersticio de esos saberes, más exactamente en el volumen definido por sus tres dimensiones donde encuentran su lugar. Esta situación (en un sentido menor, en otro, privilegiada) las pone en relación con todas las otras formas de saber: tienen el proyecto, más o menos diferido pero constante, de darse o en todo caso de utilizar, en uno u otro nivel, una formalización matemática; proceden según los modelos o los conceptos tomados de la biología, de la economía y de las ciencias del lenguaje; se dirigen en última instancia a ese modo de ser del hombre que la filosofía trata de pensar en el nivel de la finitud radical, en tanto que ellas mismas quieren recorrer sus manifestaciones empíricas. Quizá es esta repartición nebulosa en un espacio de tres dimensiones lo que hace que las ciencias humanas sean tan difíciles de situar, lo que da su irreductible precariedad a su localización en el dominio epistemológico y lo que las hace aparecer a la vez como peligrosas y en peligro. Peligrosas ya que representan algo así como una amenaza permanente para todos los otros saberes; ciertamente, ni las ciencias deductivas, ni las ciencias empíricas, ni la reflexión filosófica se arriesgan, siempre y cuando permanezcan en su dimensión propia, a "pasar" a las ciencias humanas o a contagiarse de sus impurezas; pero se sabe con cuántas dificultades tropieza, a veces, el establecimiento de esos planes intermedios que unen unas con otras las tres dimensiones del espacio epistemológico; la menor desviación en relación con esos planes rigurosos hace caer al pensamiento en el dominio investido por las ciencias humanas: de ahí el peligro del "psicologismo", del "sociologismo" — de eso que en una palabra podría llamarse el "antropologismo" — que se convierte en una amenaza desde el momento en que, por ejemplo, no se reflexionan correctamente las relaciones del pensamiento y de la formalización o desde que no se analiza como es debido los modos de ser de la vida, del trabajo y del lenguaje. La "antropologización" es en nuestros días el gran peligro interior del saber. Se cree con facilidad que el hombre se ha liberado de sí mismo desde que descubrió que no estaba ni en el centro de la creación, ni en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la cima y el fin último de la vida; pero si el hombre no es ya soberano en el reino del mundo, si no reina ya en el centro del ser, las "ciencias humanas" son intermediarios peligrosos en el espacio del saber. Pero a decir verdad, esta postura misma las entrega a una inestabilidad esencial. Lo que explica la dificultad de las "ciencias humanas", su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros dominios del saber, su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión a lo universal, no es, como se dice con frecuencia, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico o la imborrable trascendencia del hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante a las tres dimensiones, que les da su espacio[5].

 

 

 

Podemos decir que las ciencias humanas forman parte de un acontecimiento epistemológico, el del desenvolvimiento y fraccionamiento de las ciencias y los saberes de la modernidad. En este despliegue epistemológico se encuentra la figura del hombre, como figura dominante de la composición de la humanidad, como empiricidad, en el sentido de ser finito y mortal; pero, también en el sentido de sus perfiles sociales y culturales. Aunque estos perfiles no sean del todo empiricidades, cierta tendencia de las ciencias sociales, la sociología, la psicología y la antropología, las consideran como tales, abriendo el campo de sus descripciones. La figura humana también aparece como preocupación filosófica; mas que extensión de la filosofía misma, como extensión de las ciencias sociales hacia la filosofía.  Por otra parte, es el hombre el que habla y usa el lenguaje; el que vive de una determinada manera, compartiendo con los seres vivos esta condición biológica; el que trabaja y produce formando parte de los circuitos y transformaciones económicas. Estas vinculaciones o afincamientos en las ciencias, como tales, como las nombra Foucault, en la lingüística, en la biología y en la economía, induce a estas ciencias a consideraciones teóricas, desde sus perspectivas y enfoques, sobre la humanidad.

 

La formación epistemológica de la episteme moderna tendría la siguiente configuración: un zócalo físico matemático, las estratificaciones de las ciencias, que usan la medida para cuantificar sus observaciones, o, en su caso, sacan consecuencias teóricas e interpretan regularidades encontradas como generalizables. Como prolongación de los problemas no resueltos por estas ciencias, emergen las ciencias sociales, que Foucault considera saberes, no ciencias, en situación de precariedad epistemológica. Las ciencias sociales no se logran ubicarse en la configuración epistemológica de la episteme moderna, definida por este triedro de los saberes. Clausurada la teoría de las representaciones, es decir, la primera acepción de ideología, con la cual el concepto de humanidad estaba conectada, las ciencias sociales quedan en suspenso. Por eso dice Foucault, que la figura del hombre es una figura transitoria en el umbral entre dos epistemes, la de la ciencia general del orden y la episteme moderna.

 

Ahora bien, las ciencias humanas, como la historia, los estudios estéticos y literarios, los estudios culturales, en parte anteceden a las ciencias sociales, en parte las atraviesan, y en parte las trascienden. Su condición epistemológica se debe, de alguna manera, tanto al fraccionamiento de las ciencias modernas, sobre todo, cuando se abren dos ámbitos de campos epistemológicos; el de la formalización filosófica y el de la historia. Así como por la emergencia de la literatura, sobre todo, de la novela, como narrativa donde la trama adquiere la ironía de la ficción. Las ciencias humanas son como herencias de las formas del saber de epistemes anteriores, no solo la relativa a la ciencia general del orden, sino lo que podríamos llamar inapropiadamente, de una manera general, las epistemes antiguas. Sin embargo, por conformarse y consolidarse en la episteme moderna, son también recursos epistemológicos para resolver problemas planteados por las temporalidades sociales, culturales y civilizatorias; temporalidades, tomadas ambiguamente como empiricidades, aunque también como inmanencias de la experiencia y memorias humanas. ¿Cuál es la condición epistemológica de las ciencias humanas, desde la perspectiva foucaultiana? ¿Son también saberes y en condición de precariedad epistemológica, como sucede con las ciencias sociales? ¿O estamos ante una suerte de extemporaneidad-temporal de estas ciencias del hombre? Esto último es importante, pues no debemos olvidar, como proponemos en Episteme compleja, que la arqueología del saber, la crítica epistemológica foucaultiana, es también un instrumento crítico de orientación para las acciones, prácticas y comportamientos sociales, además de interpretaciones de los acontecimientos epistemológicos dados en la modernidad. En este sentido, consideramos que en la configuración epistemológica de la episteme moderna, hay tópicos, temas y problemas no resueltos.

 

El mismo Foucault dice que no hay que considerar las epistemes como sucesivas, sino, mas bien, como coexistentes, aunque dando lugar a una configuración hegemónica y dominante, por así decirlo. En este sentido, desde la perspectiva de la complejidad, que comprende la simultaneidad dinámica, la condición de las ciencias humanas quiebra las interpretaciones historicistas de la epistemología. En un escrito anterior, decíamos que, no podemos hablar, de manera sustentada, de modernidad, que es una auto-adscripción histórica de la episteme moderna, pues, desde la perspectiva de la crítica de la economía política generalizada, las genealogías de esta economía política generalizada, se remontan a la economía política religiosa, cuando se separa cuerpo y espíritu. Desde la perspectiva de la complejidad, las ciencias humanas son como una condensación de los saberes acumulados, en las condiciones de posibilidad histórica de la modernidad.

 

Las ciencias humanas forman parte de la división del trabajo de los saberes, al estilo de la organización del sistema-mundo capitalista; lo que llama Foucault el fraccionamiento epistemológico de la episteme moderna. La modernidad, por así decirlo, de las ciencias humanas, radica en su enfoque historicista, en su comprensión y representancia, como dice Paul Ricoeur, de la hermenéutica literaria y en el análisis de las narrativas. Incluso su modernidad también es elocuente cuando se preocupa y construye su metodología hermenéutica. Esto también corrobora la división de tareas de la episteme moderna.

 

 

 

 

 

El tejido humanista

 

 

 

 

 

En Las palabras y las cosas Michel Foucault hace una arqueología de las ciencias humanas. Podríamos decir que encuentra la emergencia de estas ciencias del hombre en el triedro de los saberes, en el pliegue de las ciencias, que buscan en su espesor la contingencia o finitud del hombre, así como también, complementariamente, en los despliegues de las ciencias o su duplicación, que tratan de exlicarse o comprender el sentido de los comportamientos humanos, el sentido de los usos del lenguaje, el sentido atribuido a la producción, a la circulación y al consumo. Fue todo un desplazamiento epistemológico la investigación descriptiva de las prácticas, como le gustaba definir Foucault, su interpretación arqueológica, además de ocasionar una polémica airada de parte de los que podemos denominar, “humanistas”, pues, la mayoría de sus detractores, hablaban en defensa de la “humanidad”. No habían entendido la contextura del texto ni su alcance; solo les horrorizo que Foucault haya matado al hombre. Incluso los más desesperados lo acusaron de “nazi”. No encontraron otro argumento, más atroz y descalificador, en su defensa “ideológica”. Sin embargo, a pesar de estos cambios de perspectiva y de análisis, la arqueología de las ciencias humanas, no dejan de auscultar en la formalidad de la episteme moderna.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, no es suficiente, pues solo se analiza las configuraciones institucionales de las ciencias humanas; lo que es indispensable también es comprender la dinámica de las formaciones enunciativas y discursivas humanistas, en lo que respecta a sus incidencias en las “ideologías”, en las prácticas y relaciones sociales, en la política. Esto es importante, pues estos recorridos y movimientos de la concepción humanista, estas transformaciones en los imaginarios sociales, incluso en la conformación de institucionalidades, repercute con mayor impacto en las dinámicas sociales. En cambio, los saberes formales tienen una incidencia mucho menor, aunque nucleadas en determinadas instituciones de peso, y los campos instrumentales de efecto prolongado, como las academias y las tecnologías. Para decirlo fácilmente, lo que mueve masas, son las “ideologías”.

 

En esta perspectiva, queremos desplazarnos de la arqueología del concepto de humanidad, a las dinámicas complejas y singulares de desplazamientos, así como de plegamientos, de mutaciones y conservaciones, del tejido múltiple de transformaciones discursivas y enunciativas, de  formaciones imaginarias, de formaciones “ideológicas”, en acciones masivas, en comportamientos colectivos, en prácticas de incidencia a escala social; incluso repercutiendo en composiciones, descomposiciones y recomposiciones institucionales. Llamaremos a este análisis hermenéutica compleja de la acción social, rescatando un concepto abordado por Jürgen Habermas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hermenéutica compleja de la acción social

 

No vamos a exponer la fundamentación teórica de esta hermenéutica compleja; esto lo dejaremos para después. Lo que haremos es poner en práctica, por así decirlo, esta hermenéutica en el análisis del acontecimiento humanista en la modernidad. 

 

Usaremos una configuración conceptual de Foucault, expuesta en la Arqueología del saber; esta configuración epistemológica es haz de relaciones. Es decir, comprender el enunciado como acontecimiento, además acontecimiento compuesto en la proliferación dinámica de combinaciones y procesos como haz de relaciones. En consecuencia, diremos que el enunciado humanidad es un haz de relaciones. Este haz de relaciones articula múltiples planos y espesores de intensidad, que hacen al acontecimiento. El enunciado humanidad es un horizonte de visibilidad y decibilidad abierto, en la modernidad; repercutiendo en todos los planos y espesores de intensidad, que articula. Como no podemos exponer ni analizar la multiplicidad de estos planos y espesores, por de pronto, escogemos dos planos y espesores de intensidad social, que inciden en comportamientos masivos sociales; estos son la “ideología” y la política.

 

El concepto de humanidad se convierte en sentido común; adquiere configuración y se encarna en comportamientos, acciones y, sobre todo, en imaginarios sociales. Estos imaginarios se conforman interpretando popularmente el concepto de humanidad, desde la hermenéutica espontánea y simbólica acumulada en los saberes populares.  Las corrientes filosóficas, teóricas, culturales, estéticas, artísticas, son como un núcleo dinámico – uno de los núcleos -de los ciclos climáticos y atmosféricos, para decirlo metafóricamente, del haz de relaciones del enunciado humanidad.   El pueblo se reconoce en su humanidad, la toma como esencia inmanente y trascendental, además de trascendente; aunque no lo haga filosóficamente ni teóricamente, sino asumiéndola en sus sentidos comunes, en los imaginarios colectivos, en los habitus. Se comparte entonces entre la academia y los saberes populares un enunciado mutante, que adquiere su estructura conceptual, también, en su desplazamiento, su configuración barroca de sentido práctico, encarnándose en prácticas y habitus sociales. 

 

Entre las “ideologías”, que emergen de estos procesos epistemológicos y culturales de la sociedad, podemos citar, por lo menos dos ámbitos, que inciden en la política; uno es el correspondiente a las “ideologías” liberales; el otro es el correspondiente a las “ideologías” socialistas. Ambos campos “ideológicos” suponen el concepto de humanidad, las configuraciones de humanidad, los sentidos comunes de humanidad, los imaginarios colectivos que componen y combinan barrocamente el sentido y los significados de humanidad, además de los habitus, que contienen al presupuesto de humanidad. Se puede explicar, entonces, sus convocatorias discursivas a la humanidad, como interlocutora.

 

Podemos decir también, para formularlo fácilmente, que el campo democrático, que abarca las denotaciones y connotaciones de la democracia; en otras palabras, el ejercicio de la política, en la disputa por la democracia, que incorpora desde limitaciones del poder constituido hasta los desbordes libres de la democracia radical, suponen o se enraízan en el haz de relaciones del enunciado humanidad. La política, en todas sus tonalidades, desde las acotadas y restringidas, hasta la efectuadas en sentido pleno, por la potencia social, tiene como substrato enunciativo al haz de relaciones de humanidad. En consecuencia, no podríamos solo hablar de la arqueología epistemológica del concepto de humanidad, de manera más amplia, de arqueología del saber de las ciencias humanas, sino de praxis, relaciones, estructuras e instituciones, que hacen al tejido espacio-temporal-territorial-social de las sociedades modernas. Alguien podría acudir a decirnos que se trata de episteme y doxa; sin embargo esta composición y combinación no es suficiente para expresar la complejidad del haz de relaciones, que incorpora procesos materiales institucionales y de prácticas sociales.

 

Entonces, vamos más allá de los alcances de la arqueología del saber, comprendiendo, además, que si bien, el perfil de las ciencias humanas comparte en el triedro de los saberes, una ubicación que denomina Foucault de precariedad epistemológica, en lo que respecta ya no a la epistemología, sino las realizaciones efectivas en la sociedad y en las mallas institucionales, además de encarnarse en comportamientos, prácticas y habitus, los haces de relaciones de los enunciados humanistas, adquieren una extensidad, incluso intensidad, que no la tienen las ciencias ni los saberes académicos, incidiendo masivamente en el acontecimiento social.

 

Esta ampliación de la arqueología del saber a la hermenéutica compleja era indispensable, pues si bien se interpreta y aclara el entendimiento y la comprensión del devenir de las ciencias sociales en la formación epistemológica de la episteme moderna, no logra dar luces, no logra iluminar, por lo tanto no ayuda a comprender, las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del acontecimiento social y, en el acontecimiento social, de la incidencia y el impacto del humanismo en las sociedades modernas. Al final, debe quedarnos claro, que la formación epistemológica, solo es una parte, forma parte, de este acontecimiento social, que abarca multiplicidades singulares y múltiples procesos singulares articulados y entrelazados. Solo quedaríamos con el análisis, las investigaciones, las interpretaciones y explicaciones, que dan cuenta solo de un recorte de realidad social efectiva, quedando pendiente la complejidad misma, sinónimo de realidad. Tampoco se termina de explicar adecuadamente a formación epistemológica, pues los estratos epistemológicos que la componen, no son aislados, ni campos autonomizados, como ha pretendido la episteme moderna, sino que se asientan, se afincan, emergen, se plieguen y despliegan, en la dinámica compleja social singular de los múltiples planos y espesores de intensidad integrados. Para lograr una comprensión adecuada de la episteme moderna se requiere conectarla con sus substratos efectivos, los de las praxis, de las doxas, de las prácticas materiales, de las relaciones y estructuras sociales, de las instituciones, y de los habitus.

 

 

 

 

 

 

 

 

De las representaciones a la espontaneidad de la complejidad vital

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Uno de los problemas epistemológicos tratados en Las Palabras y las cosas de Michel Foucault, es el relativo al fugaz transcurso de la teoría de las representaciones; lo que se denominaba, según Destutt de Tracy, Ideología. Interesa no solo este efímero recorrido, sino su suspensión; una vez que la episteme moderna define su perfil epistemológico, consolida, por así decirlo, su formación epistemológica y la geología de sus estratificaciones y sedimentaciones. Cuando el triedro de los saberes configura la estructura epistemológica de la episteme moderna, la teoría de las representaciones queda como en el umbral de la antesala de la episteme moderna o, si se quiere, forma parte de ella como paisajes iniciales de una alborada, que todavía no adquiere la luminosidad del día. Lo sugerente del tema y de su trama, por así decirlo, así como de su desenlace, es que, de alguna manera, con otras características y condiciones de posibilidad, la temática y los tópicos de las representaciones retornan y son retomadas por las llamadas ciencias humanas, también por las denominadas ciencias sociales, que el autor comentado las considera en bloque.

 

 

En los ensayos escritos las representaciones o los campos de representaciones, que denominamos, el mundo de las representaciones, usando esta definición de Arthur Schopenhauer, corresponde a la repetición del mundo, como presencia, si se quiere como narrativa filosófica. El problema no está en esta generación o producción de representaciones, sino en la economía política del signo y en la economía política de la representación; esta última, que separa el mundo de las representaciones del mundo efectivo, valorizando el mundo de las representaciones, como verdad, y desvalorizando el mundo efectivo, como apariencia. La economía política del signo, valoriza la relación binaria y abstracta, además de arbitraria, inherente en el signo, desvalorizando la cultura simbólica efectiva. Estas economías políticas forman parte de la economía política generalizada, que abarca o es abarcada por procesos de bifurcación, de separación, entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando lo concreto, valorizando lo abstracto. La economía política generalizada corresponde a las dinámicas del conjunto mecánico que efectúa las dualizaciones institucionales, a través de tecnologías y de técnicas; economía política generalizada que construye las máquinas de captura, constituyendo al sistema-mundo capitalista[6].

 

 

En esa perspectiva trazada, la de los ensayos, el mundo de las representaciones, es, para nosotros, “ideológico”, el mundo fetichizado e institucionalizado, que sustituye el mundo efectivo. Mundo de las representaciones donde se instauran las narrativas del poder. Ahora bien, para Foucault las representaciones se dan a través de los sistemas culturales, los lenguajes, se hacen posibles por la organicidad vital, se usan para satisfacer las necesidades y legitimar los intereses; empero, en la episteme moderna, no pueden ser campo de objetos de estudio, pues son manifestaciones de los referenciales campos de estudio de las ciencias. Las representaciones son condiciones de posibilidad cultural de las ciencias humanas. No hay que encontrar en las representaciones la explicación del funcionamiento y las estructuras de los campos, sino en las fuerzas concurrentes, en la descripción de las prácticas discursivas, en el funcionamiento de las instituciones, en el juego entre dominaciones y resistencias, en la hermenéutica de las subjetividades. Las representaciones fueron un momentáneo campo de estudios en la teoría de las representaciones, que se denominó ideología. Por esto, le parece sintomático que las ciencias humanas - aunque no convierten a las representaciones en objetos de estudio, sino al hombre en virtual figura de un campo de estudio inexistente; efectuando, mas bien, sus investigaciones en prolongaciones de los campos de estudio de las ciencias, de la biología, de la economía política y de la filología -, de todas maneras, retomean los campos de representaciones, que son como las transversales de sus efectivos campos de estudio.

 

 

Para nosotros, esta reemergencia de las representaciones, en los enfoques de las ciencias humanas, no es síntoma de un desajuste anacrónico en la formación epistemológica, como de alguna manera sugiere Foucault, sino síntoma de la crisis epistemológica de la episteme moderna. El volver a las representaciones es quizás una estrategia desesperada de volver a la “ideología”, ya no como teoría de las representaciones, sino como fetichismo “ideológico”, institucionalizada pretensión de verdad, que sustituye al mundo efectivo.  Por otra parte, aceptando la esclarecedora interpretación epistemológica de la condición de las representaciones en la arqueología de las ciencias y los saberes, la pregunta sugerente es: ¿si bien esta es la condición epistemológica de las representaciones, es también la condición en la praxis, en la doxa, en las prácticas sociales, en los deslizamientos de los imaginarios sociales? Otra pregunta: ¿Estando de acuerdo con Foucault en la crítica de la teoría de la ideología, concepción marxista de la lucha de clases en el terreno, por así decirlo, de las ideas, podemos aseverar taxativamente que las formaciones ideológicas, que también podemos comprenderlas desde la perspectiva de las formaciones discursivas y enunciativas, de la descripción de las prácticas discursivas, de los agenciamientos concretos de poder, no juegan ningún papel en la proliferación de los saberes sociales? Este tema de debate, lo dejaremos para después.

 

 

Foucault se ocupa de investigar, interpretar, analizar y explicar este singular replanteamiento de las representaciones, por parte de las ciencias humanas. En el apartado Los tres modelos, escribe:

 

 

En un primer acercamiento, puede decirse que el dominio de las ciencias del hombre está cubierto por tres "ciencias" — o más bien por tres regiones epistemológicas, subdivididas todas en el interior de sí mismas y entrecruzadas todas unas con otras; esas regiones se definen por la triple relación de las ciencias humanas en general con la biología, la economía y la filología. Así, podría admitirse que la "región psicológica" ha encontrado su lugar allí donde el ser vivo, en la prolongación de sus funciones, de sus esquemas neuromotores, de sus regulaciones fisiológicas, pero también en la suspensión que los interrumpe y los limita, se abre a la posibilidad de la representación; de la misma manera, la "región sociológica" habría encontrado su lugar allí donde el individuo que trabaja, produce y consume, se da la representación de la sociedad en la que ejerce esta actividad, de los grupos y de los individuos entre los cuales se reparte, de los imperativos, de las sanciones, de los ritos, de las fiestas y de las creencias que la sostienen o escanden; por último en esta región en la que reinan las leyes y las formas de un lenguaje, pero donde a pesar de todo permanecen al borde de sí mismas, permitiendo al hombre hacer pasar por allí el juego de sus representaciones, allí nacen el estudio de las literaturas y de los mitos, el análisis de todas las manifestaciones orales y de todos los documentos escritos, en suma, el análisis de las huellas verbales que una cultura o un individuo puede dejar de sí mismo. Esta repartición, aunque muy somera, no es sin duda demasiado inexacta. Sin embargo, deja a un lado dos problemas fundamentales: el uno concierne a la forma de positividad propia de las ciencias humanas (los conceptos en torno a los cuales se organizan, el tipo de racionalidad al que se refieren y por medio del cual tratan de constituirse como un saber); el otro, su relación con la representación (y ese hecho paradójico de que tomando su lugar sólo allí donde hay representación, se dirijan a los mecanismos, las formas, los procesos inconscientes o, en todo caso, a los límites exteriores de la conciencia).

 

Son bien conocidos los debates a los que ha dado lugar la búsqueda de una positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético o estructural?, ¿explicación o comprensión?, ¿recurso a lo "inferior" o mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura? A decir verdad, todas esas discusiones teóricas no nacieron ni se siguieron todo a lo largo de la historia de las ciencias humanas porque éstas tuvieran que habérselas, en el hombre, con un objeto tan complejo que no habría sido posible encontrar un modo de acceso único en dirección de él o se hubiera estado constreñido a usar muchos una y otra vez. De hecho, esas discusiones sólo han podido existir en la medida misma en que la positividad de las ciencias humanas se apoya simultáneamente sobre la transferencia de tres modelos distintos. Esta transferencia no es un fenómeno marginal para las ciencias humanas (una especie de estructura de apoyo, de desviación por una inteligibilidad exterior, de confirmación del lado de las ciencias ya constituidas); tampoco se trata de un episodio limitado de su historia (una crisis de formación en una época en que eran aún tan jóvenes que no podían fijarse sus propios conceptos y leyes). Se trata de un hecho imborrable, ligado, por siempre, a su disposición propia en el espacio epistemológico. En efecto, deben distinguirse dos tipos de modelo usados por las ciencias humanas (poniendo aparte los modelos de formalización). Por una parte hay — y con frecuencia — conceptos que son transportados a partir de otro dominio del conocimiento y que, perdiendo en consecuencia toda eficacia operatoria, no desempeñan más que un papel de imagen (las metáforas organicistas en la sociología del siglo XIX; las metáforas energéticas de Janet; las metáforas geométricas y dinámicas de Lewin). Pero hay también modelos constitutivos que no son con respecto a las ciencias humanas técnicas de formalización ni simples medios para imaginar, con el menor costo, los procesos; permiten formar conjuntos de fenómenos como otros tantos "objetos" para un saber posible; aseguran su enlace en la empiricidad, pero los ofrecen a la experiencia ya ligados en conjunto. Desempeñan el papel de "categorías" en el saber singular de las ciencias humanas.

 

Estos modelos constitutivos se toman a los tres dominios de la biología, la economía y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre la superficie de proyección de la biología como un ser que tiene funciones — que recibe estímulos (fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales) y responde, se adapta, evoluciona, se somete a las exigencias del medio, compone con las modificaciones que impone, trata de borrar los desequilibrios, actúa según regularidades y tiene, en suma, las condiciones de existencia y la posibilidad de encontrar normas medias de ajuste que le permitan ejercer sus funciones. Sobre la superficie de proyección de la economía, el hombre aparece como un ser que tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos teniendo pues intereses, pensando en las ganancias, oponiéndose a otros hombres; en breve, aparece en una irreductible situación de conflicto; esquiva estos conflictos, huye de ellos, logra dominarlos, encontrar una solución que calme, cuando menos en un nivel y por un tiempo, la contradicción; instaura un conjunto de reglas que son, a la vez, limitaciones y vueltas del conflicto. Por último, sobre la superficie de proyección del lenguaje, las conductas del hombre aparecen como queriendo decir algo; sus menores gestos, hasta sus mecanismos involuntarios y sus fracasos, tienen un sentido; y todo aquello que coloca en torno a él hecho de objetos, ritos, hábitos, discursos, todo el surco de huellas que deja tras de sí constituye un conjunto coherente y un sistema de signos. Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema, cubren sin residuos todo el dominio del conocimiento del hombre.

 

Sin embargo, no hay que creer que cada una de estas parejas de conceptos permanece localizada en la superficie de proyección en la que pudo aparecer: la función y la norma no son conceptos psicológicos ni exclusivamente tales; el conflicto y la regla no tienen una aplicación limitada al solo dominio sociológico; la significación y el sistema no valen únicamente para los fenómenos más o menos aparentes del lenguaje. Todos estos conceptos son tomados de nuevo en el volumen común de las ciencias humanas, valen en cada una de las regiones que comprende: de allí que, con frecuencia, sea difícil fijar los límites no solamente entre los objetos, sino también entre los métodos propios de la psicología, la sociología y el análisis de la literatura y de los mitos. Sin embargo, puede decirse, de manera global, que la psicología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de funciones y de normas (funciones y normas que pueden interpretarse, de modo secundario, a partir de los conflictos y las significaciones, las reglas y los sistemas); la sociología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de reglas y conflictos (pero éstos pueden ser interpretados y sin cesar han sido interpretados secundariamente sea a partir de las funciones, como si fueran individuos orgánicamente ligados a sí mismos, sea a partir de sistemas de significaciones, como si fueran textos escritos o hablados); por último, el estudio de las literaturas y de los mitos remite esencialmente a un análisis de las significaciones y de los sistemas significativos, pero se sabe muy bien que se puede retomar éstos en términos de coherencia funcional o de conflictos y de reglas. Así, todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse. Pero sea la que fuere la naturaleza del análisis y el dominio al que se aplica, se tiene un criterio formal para saber qué es lo que pertenece al nivel de la psicología, de la sociología o del análisis de los lenguajes: es la elección del modelo fundamental y la posición de los modelos secundarios lo que permite saber en qué momento se "psicologiza" o se "sociologiza" en el estudio de las literaturas y de los mitos, en qué momento se hace, en psicología, un desciframiento de textos o un análisis sociológico. Pero esta superposición de varios modelos no es una falta de método. Existe tal falta cuando los modelos no se ordenan y articulan explícitamente unos sobre otros. Se sabe con qué admirable precisión se ha podido llevar el estudio de las mitologías indoeuropeas utilizando, sobre la base de un análisis de los significantes y de las significaciones, el modelo sociológico. En cambio, se sabe a qué trivialidades sincréticas ha llevado siempre la mediocre tentativa de fundar una psicología llamada "clínica".

 

Ya sea que esté fundado y dominado o que se realice en la confusión, este entrecruzamiento de los modelos constitutivos explica las discusiones acerca de los métodos que se evocaron hace un momento. Tales discusiones no tienen su origen y su justificación en una complejidad a veces contradictoria que sería el carácter propio del hombre, sino en el juego de oposiciones que permite definir cada uno de los tres modelos en relación con los otros dos. El oponer la génesis a la estructura es oponer la función (en su desarrollo, en sus operaciones progresivamente diversificadas, en sus adaptaciones adquiridas y equilibradas en el tiempo) al sincronismo del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema; el oponer el análisis por lo "inferior" al que se mantiene al nivel de su objeto es oponer el conflicto (como dato primero, arcaico, inscrito desde las necesidades fundamentales del hombre) a la función y a la significación tal como se despliegan en su realización propia; el oponer la comprensión a la explicación es oponer la técnica que permite descifrar un sentido, a partir del sistema significante, a aquellos que permiten dar cuenta de un conflicto con sus consecuencias o de las formas y deformaciones que puede sufrir una función con sus órganos. Pero es necesario ir más lejos. Se sabe que en las ciencias humanas el punto de vista de la discontinuidad (umbral entre la naturaleza y la cultura, irreductibilidad de unos a otros de los equilibrios o las soluciones encontrados por cada sociedad o cada individuo, ausencia de formas intermedias, inexistencia de un continuum dado en el espacio o en el tiempo) se opone al punto de vista de la continuidad. La existencia de esta oposición se explica por el carácter bipolar de los modelos: el análisis en el estilo de la continuidad se apoya sobre la permanencia de las funciones (se reencuentra después el fondo de la vida en una identidad que autoriza y enraíza las adaptaciones sucesivas), sobre un encadenamiento de los conflictos (en vano tomarán formas diversas, su ruido básico no cesa jamás), sobre la trama de las significaciones (que se retoman unas a otras y constituyen como la capa de un discurso); por el contrario, el análisis de las discontinuidades busca más bien hacer surgir la coherencia interna de los sistemas significantes, la especificidad de los conjuntos de reglas y el carácter de decisión que toman en relación con lo que han de reglamentar, la emergencia de la norma por debajo de las oscilaciones funcionales.

 

Quizá podría rastrearse toda la historia de las ciencias humanas, desde el siglo XIX, a partir de estos tres modelos. En efecto, han cubierto todo el devenir ya que puede seguirse desde hace más de un siglo la dinastía de sus privilegios: primero el reinado del modelo biológico (el hombre, su psique, su grupo, su sociedad, el lenguaje que habla existían en la época romántica como seres vivos y en la medida en que viven en efecto; su modo de ser es orgánico y se lo analiza en términos de función); después viene el reinado del modelo económico (el hombre y toda su actividad son el lugar de los conflictos de los que son, a la vez, la expresión más o menos manifiesta y la solución más o menos lograda); por último, así como Freud viene después de Comte y de Marx, comienza el reinado del modelo filológico (cuando se trata de interpretar y de descubrir el sentido oculto) y lingüístico (cuando se trata de estructurar y de sacar a luz el sistema significante). Una gran deriva ha llevado, pues, a las ciencias humanas de una forma más densa en modelos vivos a otra más saturada de modelos tomados en préstamo al lenguaje. Pero este deslizamiento ha sido duplicado por otro: aquel que hizo recular el primer término de cada una de las parejas constitutivas (función, conflicto, significación) e hizo surgir con tanta más intensidad la importancia del segundo (norma, regla, sistema): Goldstein, Mauss, Dumezil pueden representar, poco más o menos, el momento en el que se realizó la inversión de cada uno de los modelos. Tal inversión tiene dos series de consecuencias notables: en tanto que el punto de vista de la función lo llevaba por encima del de la norma (en la medida en que no se trataba de comprender la realización de la función a partir de la norma y en el interior de la actividad que la plantea), era necesario separar de facto los funcionamientos normales de los que no lo eran; se admite así una psicología patológica al lado de la normal pero por conocerla por una especie de imagen inversa (de ahí la importancia del esquema jacksoniano de la desintegración en Ribot o Janet); se admite también una patología de las sociedades (Durkheim), formas irracionales y casi morbosas de creencias (Lévy-Bruhl, Blondel); a la vez que el punto de vista del conflicto lo elevaba por encima del de la regla, se suponía que ciertos conflictos no podían ser superados, que los individuos y las sociedades corrían el riesgo de hundirse en ellos; por último, durante todo el tiempo que el punto de vista de la significación estuvo por encima del sistema se separó lo significante y lo insignificante, se admitió que en ciertos dominios del comportamiento humano o del espacio social había un sentido y que por lo demás en otros no lo había. Tanto que las ciencias humanas ejercían en su propio campo una partición esencial, que se extendían siempre entre un polo positivo y un polo negativo, que designaban siempre una alteridad (y ésta a partir de la continuidad que analizaban). Por el contrario, cuando el análisis se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y del sistema, cada conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez, no fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de "conciencia mórbida", ni a propósito de las sociedades abandonadas por la historia de "mentalidades primitivas", ni aun a propósito de relatos absurdos, de leyendas aparentemente incoherentes de "discursos insignificantes". Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma.

 

Al pluralizarse — ya que los sistemas son aislados, ya que las reglas forman conjuntos cerrados, ya que las normas se plantean en su autonomía — el campo de las ciencias humanas se encontró unificado: de golpe dejó de estar escindido de acuerdo con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún otro, acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico, pero que fue también el primero en haber tratado de borrar radicalmente la separación entre lo positivo y lo negativo (de lo normal y lo patológico, de lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones, de conflictos y de significaciones a un análisis en términos de normas, de reglas y de sistemas; y así todo ese saber en el interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. Pero todavía no se encuentra allí —como se verá de inmediato — la importancia más decisiva del psicoanálisis.

 

En todo caso, este paso al punto de vista de la norma, de la regla y del sistema nos acerca a un problema que se había dejado en suspenso: el del papel de la representación en las ciencias humanas. Desde luego podía parecer muy cuestionable el incluir a éstas (para oponerlas a la biología, a la economía y a la filología) en el espacio de la representación; ¿acaso no era menester ya el hacer valer el que una función puede ejercerse, un conflicto desarrollar sus consecuencias, una significación imponer su inteligibilidad sin pasar por el momento de una conciencia explícita? Y ¿acaso no es necesario reconocer ahora que lo propio de la norma, en relación con la función que determina, de la regla en relación con el conflicto que rige, del sistema en relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser dado a la conciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes históricos ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias humanas no han cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en la que la instancia de la representación se mantiene en suspenso? De hecho, la representación no es la conciencia y nada nos prueba que este sacar a luz los elementos o la organización que jamás son dados como tales a la conciencia haga escapar a las ciencias humanas a la ley de la representación. En efecto, el papel del concepto de significación es mostrar cómo algo así como un lenguaje, aun cuando no se trate de un discurso explícito y aun cuando no se despliegue ante una conciencia, puede darse en general a la representación; el papel del concepto complementario de sistema es mostrar cómo la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma, sino siempre secundaria y como derivada en relación con un sistema que la precede, que constituye su origen positivo y que se da, poco a poco, por fragmentos y perfiles a través de ella; en relación con la conciencia de una significación, el sistema es siempre más bien inconsciente, ya que estaba allí antes de ella, ya que es en él donde ésta se aloja y a partir de él se efectúa; pero por estar siempre prometido a una conciencia futura que quizá no lo totalizará jamás.

 

Dicho de otra manera, la pareja significación-sistema es lo que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica de la finitud). De la misma manera, la noción de conflicto muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación; y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla. La pareja conflicto-regla asegura la representabilidad de la necesidad (de esa necesidad que estudia la economía como proceso objetivo en el trabajo y la producción) y la representabilidad de este impensado que devela la analítica de la finitud. Por último, el concepto de función tiene por papel el mostrar cómo las estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación (aun cuando no sean conscientes) y el concepto de norma cómo se da la función a sí misma sus propias condiciones de posibilidad y los límites de su ejercicio[7].

 

 

 

Lo sugerente del análisis arqueológico de Foucault es que el tema de las representaciones reaparece como en los plegamientos de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, de una manera no consciente, no controlada, no hecha a propósito, orientada por una voluntad que realiza su querer. Sino como efectos virtuales, que se dan por el funcionamiento de estructuras y organismos vivos, organizados de ciertas maneras y modos. Por la paradoja del conflicto y la regla, que ocasiona representaciones, de parte de los hombres, de sus conflictos y de sus reglas; representaciones, mas bien, contingentes, que podían darse de una u otra manera. Por la dinámica del sistema que antecede a las representaciones y significaciones logradas. Las representaciones reaparecen en esos lugares-no-lugares de lo impensado. Por lo tanto, no se trata de nuevas teorías de las representaciones, sino, mas bien, de teorías sobre la vida social, sobre la sociedad, sobre los mitos y narrativas, que retoman a las representaciones, a los campos de las representaciones, como manifestaciones de estructuras más profundas, de funciones y organicidades, de conflictos y reglas, de sincronías y sistemas, que no controla el hombre. A pesar que la preocupación de estas ciencias es responder, por así decirlo, a la pregunta kantiana de ¿qué es el hombre?, que podemos replantearla como la pregunta de ¿quién es el hombre? Lo hacen no de una manera filosófica, siguiendo la crítica trascendental de Kant, sino buscando responder de acuerdo a los modelos científicos vigentes. La paradoja de las ciencias del hombre es que no encuentran al hombre por ningún lado; sino multiplicidades de formas de vida social, multiplicidades y plurales formas de sociedad, diferenciales formas culturales. Esa figura dibujada, pintada, narrada, filosofada, en el renacimiento, que es el hombre, se disemina ante las descripciones de las investigaciones de las ciencias humanas.

 

 

En consecuencia, las representaciones son apenas como el barniz puesto en los muebles, para adornarlos, fuera de cubrirlos. Si se quiere, la clave de la comprensión de las ciencias humanas, no se encuentra en las representaciones, que aparentemente son sus campos de estudio, sino en los muebles que barnizan como una capa superficial. Estos muebles, nuestra metáfora carpintera, son la vida, el trabajo, el lenguaje; las empiricidades que se develan en la episteme moderna. Empero, desde los enfoques de las ciencias humanas, se trata de la vida padecida o gozada por los seres humanos en sus sociedades modernas; se trata de la economía política no solo efectuada por los seres humanos en sus sociedades de mercado, sino representada por estos seres humanos, según sus necesidades y sus intereses; se trata del sistema del lenguaje y su devenir, de su maquinaria binaria, usada por los seres humanos para simbolizar, significar, en definitiva, representarse sus experiencias y memorias.

 

Por este camino, las ciencias humanas no encuentran al hombre, ni la esencia del hombre, sino los ciclos de la vida, las maquinas sociales, las estructuras y sistemas culturales. En la versión del psicoanálisis, no encuentran al hombre, ni a su consciencia dominante, sino, mas bien, al inconsciente, que funciona como independiente de la representada consciencia. Por eso, dice Foucault, que no se trata de discutir si las llamadas ciencias humanas son o no ciencia; debate que le parece aburrido e inocuo, sino de comprender como emergen y se dan en esta episteme moderna, en este triedro de los saberes. Por así decirlo, qué papel juegan en las configuraciones epistemológicas de la modernidad. Para Foucault se trata de saberes; saberes que por ser tales no son menos que las ciencias, no son seudo-ciencias, ni nada por el estilo, sino son archivos y bibliotecas, para decirlo metafóricamente, son retención y ordenamiento de informaciones descriptivas, actualización de memorias, comprensión y conocimientos, además de anticipaciones de acciones. Es decir, son lo que es todo saber. Con la característica de que se trata de saberes institucionalizados, incluso estatalizados, que adquieren institucionalmente, la pretensión de verdad, que, además tienen incidencia en acciones de masa, como en las movilizaciones, o en las políticas estatales, cuya repercusión es nacional, incluso regional y mundial.

 

Las ciencias humanas han enseñado mucho, han logrado elaborar y difundir interpretaciones y explicaciones históricas, antropológicas, psicológicas, filológicas, de diferenciales perfiles sociales, civilizatorios, culturales y subjetivos, además de mostrarnos las entrañables y estructuradas composiciones narrativas. Podemos decir también, que formaron parte de la mundialización o globalización, integrando las experiencias sociales, las memorias sociales, sus estructuras y narrativas, como formando parte de una misma experiencia inmanente y trascendental, la de la humanidad.

 

 

 

En el apartado Los tres modelos, del capítulo Las ciencias humanas, de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault, el autor escribe:  

 

 

Así se comprende cómo estas grandes categorías pueden organizar todo el campo de las ciencias humanas: lo atraviesan de un cabo a otro, lo mantienen a distancia, pero añaden también las positividades empíricas de la vida, del trabajo y del lenguaje (a partir de las cuales se ha separado históricamente el hombre como figura de un saber posible) a las formas de la finitud que caracterizan el modo de ser del hombre (tal como se constituyó el día en que la representación dejó de definir el espacio general del conocimiento). Estas categorías no son, pues, simples conceptos empíricos de una generalidad bastante grande; son más bien aquello a partir de lo cual el hombre puede ofrecerse a un saber posible; recorren todo el campo de su posibilidad y lo articulan fuertemente sobre las dos dimensiones que lo limitan. Pero esto no es todo: permiten la disociación, característica de todo el saber contemporáneo sobre el hombre, entre la conciencia y la representación. Definen la manera en que las empiricidades pueden darse a la representación pero en una forma que no está presente a la conciencia (la función, el conflicto, la significación son muy bien la manera en que la vida, la necesidad y el lenguaje son duplicados por la representación, pero en una forma que puede ser perfectamente inconsciente); por otra parte, definen la manera en que la finitud fundamental puede darse a la representación bajo una forma positiva y empírica, pero no transparente para la conciencia ingenua (ni la norma, ni la regla, ni el sistema se dan a la experiencia cotidiana: la atraviesan, dan lugar a conciencias parciales, pero no pueden ser aclarados enteramente por un saber reflexivo). De suerte que las ciencias humanas no hablan más que en el elemento de lo representable, pero de acuerdo con una dimensión consciente-inconsciente, tanto más marcada cuanto que se trata de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas. Todo sucede como si la dicotomía entre lo normal y lo patológico tendiera a borrarse en beneficio de la bipolaridad de la conciencia y de lo inconsciente.

 

No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo inconsciente para nada compromete al primado de la representación. Esta primacía plantea, sin embargo, un importante problema. Ahora que los saberes empíricos como los de la vida, el trabajo y el lenguaje escapan a su ley, ahora que se trata de definir fuera de su campo el modo de ser del hombre, ¿qué es la representación si no un fenómeno de orden empírico que se produce en el hombre y que se podría analizar como tal? Y si la representación se produce en el hombre, ¿qué diferencia hay entre ella y la conciencia? Pero la representación no es simplemente un objeto para las ciencias humanas; es, como acabamos de ver, el campo mismo de las ciencias humanas y en toda su extensión; es la base general de esta forma de saber, aquello a partir de lo cual es posible. De allí se desprenden dos consecuencias. La primera es de orden histórico: se trata del hecho de que las ciencias humanas, a diferencia de las ciencias empíricas desde el siglo XIX y a diferencia del pensamiento moderno, no han podido delinear el primado de la representación; como todo el saber clásico, se alojan en ellas pero no son del todo sus herederas o su continuación, porque toda la configuración del saber se ha modificado y nacieron en la medida misma en que apareció, con el hombre, un ser que no existía antes en el campo de la episteme. Sin embargo, puede comprenderse por qué cada vez que se quiere uno servir de las ciencias humanas para filosofar, para transferir al espacio del pensamiento lo que se ha podido aprehender allí donde el hombre estaba en cuestión, se imita a la filosofía del siglo XVIII, en la que, sin embargo, el hombre no tenía cabida; al extender más allá de sus límites el dominio del saber del hombre se extiende por ello mismo más allá de él el reino de la representación y se instala uno de nuevo en una filosofía de tipo clásico. La otra consecuencia es que las ciencias humanas, al tratar de lo que es representación (bajo una forma consciente o inconsciente), tratan como objeto propio aquello que es su condición de posibilidad. Así, pues, están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental. No dejan de ejercer, con respecto a sí mismas, una reanudación crítica.

 

Van de aquello que se da a la representación a aquello que la hace posible, pero que todavía es una representación. A tal grado que tratan menos, como las otras ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar: pasar de una evidencia inmediata y no controlada a formas menos transparentes, pero más fundamentales. Esta marcha casi transcendental se da siempre bajo la forma de un develamiento. De rechazo, al develarse, siempre pueden generalizarse o afinarse hasta pensar los fenómenos individuales. En el horizonte de toda ciencia humana existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y a las formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella; por ello, el problema del inconsciente — su posibilidad, su situación, su modo de existencia, los medios de conocerlo y de sacarlo a luz — no es simplemente un problema, interior de las ciencias humanas que éstas se encontrarían por azar en su marcha; es un problema que es finalmente coextensivo a su existencia misma. Un elevamiento trascendental devuelto en un develamiento de lo no consciente es constitutivo de todas las ciencias del hombre.

 

Quizá se encuentre allí el medio de discernirlas en lo que tienen de esencial. En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es, como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las instaura — permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá, pues, que hay "ciencia humana" no por todas aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos.

 

Hablar de "ciencias del hombre" en cualquier otro caso es un puro y simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales. Las "ciencias del hombre" forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, “ideología". Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias[8].

 

 

 

 

Estas caracterizaciones arqueológicas de las ciencias humanas estas descripciones de sus prácticas discursivas, son ejemplares cuadros dinámicos de ubicación y función en el triedro de los saberes, en la formación epistemológica de la modernidad. Foucault encuentra una precariedad epistemológica, una ambigüedad sin ubicación clara, insertada en los intersticios de las ciencias, en sus plegamientos y desenvolvimientos. Nosotros tenemos una opinión menos ruda que la de Foucault, al respecto. Nos parece que esto que llama, el crítico de la epistemología y de la modernidad, precariedad epistemológica y ambigüedad, no solamente no disminuye a los saberes de las ciencias humanas, como acepta Foucault, sino que, mas bien, anuncia la transición de la episteme moderna hacia la episteme de la complejidad. Lo que las ciencias humanas encuentran, aunque no lo digan, si se quiere, aunque no sean conscientes de ello, para decirlo fácilmente, es precisamente la complejidad dinámica y simultanea; es decir, las complejidades dinámicas e integrales singulares que mueven el mundo o los mundos.

 

 

 

Michel Foucault, concluye este apartado:

 

 

Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto el analizarlas como fenómenos de opinión o el confrontarlas por medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo con proporciones variables "elementos racionales" y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma. Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones del saber.

 

Hemos encontrado ejemplos de las configuraciones en la gramática general o en la teoría clásica del valor; tenían el mismo suelo de positividad que la matemática cartesiana, pero no eran ciencias, cuando menos para la mayor parte de quienes eran sus contemporáneos. Es también el mismo caso de lo que hoy se llama las ciencias humanas; dibujan, cuando se les hace el análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas; pero desde el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no pueden ser ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación de "vecindad" con respecto a la biología, a la economía y a la filología (o a la lingüística); no existen sino en la medida en que se alojan al lado de éstas — o más bien debajo, en su espacio de proyección. Sin embargo, mantienen con ellas una relación que es radicalmente diferente de la que puede establecerse entre dos ciencias "conexas" o "afines": en efecto, esa relación supone la transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente y de la conciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el lugar mismo del que provienen esos modelos. Así, pues, es inútil decir que las "ciencias humanas" son falsas ciencias; no son ciencias en modo alguno; la configuración que define su positividad y las enraíza en la episteme moderna las pone, al mismo tiempo, fuera del estado de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por qué han tomado este título, bastará con recordar que pertenece a la definición arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen la transferencia de modelos tomados de las ciencias. Por lo tanto, no es la irreductibilidad del hombre lo que se designa como su invencible trascendencia, ni aun su gran complejidad lo que les impide convertirse en objeto de la ciencia. La cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de ciencia[9].

 

 

 

 

Un poco difiriendo de Foucault, tenemos la impresión de que las ciencias humanas son como una transición hacia la episteme de la complejidad, en el umbral mismo, de la antesala, de la episteme moderna. Por lo tanto, también son como la clausura de esta episteme de los esquematismos dualistas. Que no se pueda ubicarlas claramente en el triedro de los saberes, en la configuración de la episteme en cuestión, que no se pueda atribuirles el nombre de ciencias, a pesar que se autodenominen de esa manera, no muestra su precariedad, sino los límites mismos de la episteme moderna, de los estratos epistemológicos, de sus ciencias, incluso de su zócalo físico-matemático clásico. La precariedad parece, mas bien, atingente, a toda la episteme moderna. Habría llegado a sus límites.

 

 

Por otra parte, a pesar de que Foucault tiene una mirada crítica a las pretensiones de verdad de las ciencias, al comprenderlas en la historia de las estructuras de pensamiento, en la dinámica de las estructuras epistemológicas de un horizonte dado, retoma este concepto, ciencia, como parámetro, para diferenciar ciencia de saber. Puede que no seamos suficientemente justos; empero, nos parece que mantiene, de todas maneras, un prejuicio positivista, en el fondo de esta arqueología del saber.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones

 

 

1.   Las ciencias humanas son un acaecimiento singular dentro el acontecimiento mismo de la episteme moderna.

 

2.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad, puede comprenderse como parte de los despliegues de las dinámicas complejas e integrales de la economía política generalizada. Se trata de una de las economías políticas, la relativa a la separación de mundo de las representaciones del mundo efectivo, sinónimo de complejidad simultánea y dinámica. Reforzando, articulándose, entrelazándose, con el conjunto de economías políticas en procesos recurrentes.

 

 

3.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad no puede comprenderse separado de las genealogías del sistema-mundo capitalista. No es un acontecimiento aislado y autonomizado, como supone la “ideología” de la modernidad. Forma parte de las sincronizaciones del sistema-mundo, en sus separaciones imaginarias del mundo efectivo, de las ecologías y la biodiversidad del planeta; empero, separaciones institucionalizadas, sustentadas en despojamientos y desposesiones de los ecosistemas, en capturas de fuerzas vitales y extracciones sistemáticas, extensivas e intensificadas, además de demoledoras, de recursos naturales.

 

4.   Las ciencias humanas emergen de los problemas que plantean las ciencias a partir de sus descripciones y teorías de sus campos de estudio; sobre todo, en lo que respecta a los plegamientos que incumben a las sociedades humanas. No son exactamente como prolongaciones de las ciencias, en tanto saberes enraizados en empiricidades y positividades propias, sino que forman un tetraedro de los saberes, no un triedro de los saberes, como supone Foucault. Por eso no las encuentra en el mapa epistemológico de la arqueología de las ciencias humanas.

 

 

5.   Resumidamente y de manera esquemática, el tetraedro de los saberes vendría configurado de la siguiente manera: por el zócalo físico-matemático; por las estratificaciones de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, además de otras, no estudiadas por Foucault; por la estratificación filosófica – hasta aquí el perfil del triedro de los saberes de Foucault -; la cuarta dimensión, por así decirlo, corresponde a los saberes o ciencias humanas y sociales.

6.   Esta cuarta dimensión epistemológica emerge de la dinámica misma de las estratificaciones epistemológicas, contenidas en el triedro de los saberes. Ciertamente, no como respuestas a las preguntas sobre el hombre, como esclarece Foucault, a diferencia de lo que cree la propia narrativa histórica de las ciencias humanas, sino como plegamientos en la formación epistemológica. Metafóricamente, así como se conjetura que se dan las dimensiones plegadas cuánticas, desde la quinta hasta la onceava dimensiones. Algo acontece en las estructuras, composiciones, combinaciones y dinámicas epistemológicas del zócalo, de las ciencias y de la filosofía. Sismas, desde imperceptibles hasta perceptibles, explosiones magmáticas, isomorfismos y transformaciones de las capas geológicas, de tal intensidad, que dan lugar al estudio y análisis de dinámicas sociales, en los espesores de la vida. En los espesores de la mal nombrada economía, que corresponde a los campos de relaciones de las sociedades humanas con los ecosistemas, solo que, en el caso del sistema-mundo capitalista, de la civilización moderna, las relaciones ecológicas son destrozadas, para desenvolver, mas bien, relaciones de dominación y capturas. A estas efectuaciones de los despojamientos, desposesiones, contaminaciones, depredaciones y destrucciones, se denomina eufemísticamente economía. En los espesores de las culturas y civilizaciones, que corresponden a las sincronías, por lo menos, simbólicas, narrativas, interpretativas, de las sociedades humanas respecto de los ciclos vitales de las ecologías.

 

7.   Las ciencias humanas nacen en las entrañas de la episteme moderna como crisis epistemológica, como crisis de los conocimientos, de las ciencias, de las filosofías, de los saberes, modernos. Se topan con sus límites; ya no pueden dar cuenta del devenir constante del mundo efectivo, de los devenires complejos y dinámicos de la realidad efectiva.      

 

 

 

 

 

 

 

 

Pensar la simultaneidad dinámica

 

 

 

 

 

Aunque no podríamos hablar de tiempo, pues partimos de la metáfora física relativista y cuántica, del tejido espacio-tiempo, vamos a decir, no suponer, que la simultaneidad se da al mismo tiempo; fuera de comprender que se trata de una simultaneidad dinámica. ¿Cómo comprender esta complejidad? ¿Sobre todo, cómo figurarse, si se quiere, cuando se efectúa? No es fácil comprenderlo, tampoco exponerlo, si nos acercáramos a la comprensión. Como procedimiento de exposición, incluso pedagógico, para nosotros mismos, vamos hacer lo que hacía, en un principio, la física, suponer la complejidad de relaciones de a dos componentes de la composición.

 

Esta simultaneidad de a dos componentes no la expondremos teóricamente, sino usaremos un ejemplo cotidiano, para ilustrar. Como se cree comúnmente, cuando se escucha música, algo sucede, suena, en el ambiente, en tanto que algo resuena en mi interior; la melodía remueve sensaciones y sentimientos, conmoviendo mi cuerpo; coadyuvando a decodificar lo que acontece con imágenes. De alguna manera, el acaecimiento es interpretado en términos de un entramado simbólico.  De acuerdo a esta perspectiva dualista, el mundo o, mejor dicho, parte del mundo, me afecta causando conmociones, que interpreto de acuerdo a mi formación cultural, experiencia y memoria propias. A su vez, puedo, emocionado, incidir con mi alegría en el entorno. Sin poner en suspenso todavía esta delimitación entre exterioridad e interioridad, que cuestionamos en otros ensayos[10], la simultaneidad dual vendría dada como acaecimiento inmediato; cuando escucho la melodía, inmediatamente, la recepciono con toda la predisposición emotiva corporal. La melodía es captada inmediatamente, precisamente por esta predisposición perceptual, sino, para decirlo filosóficamente, no existiría para mí. La simultaneidad entonces denota y connota la existencia efectiva de este acaecimiento musical y emotivo, a la vez.

 

No hay dos hechos, que se conectan; un hecho, suena una melodía; otro hecho, la escucho y me emociona. Solo hay un acaecimiento, la melodía acontece en un cuerpo que la experimenta en sus propias conmociones, haciéndola singular existencia. En otras palabras, como primera anotación, no hay mónadas aisladas, en este caso, individuos aislados; yendo más lejos, no hay cuerpos aislados. Por lo tanto, no hay mónadas que se relacionan desde sus aislamientos; sino que hay mónadas porque precisamente no están aisladas. No se dice que no hay monadas, estas singularidades, sino que las hay; empero, no son lo primero, para después, asociarse. No hay un antes, de aislamiento, y un después, de asociación. Hay monadas, singularidades, porque están ya relacionadas, ya asociadas, en composiciones, también singulares.

 

Ahora podemos poner en suspenso esa delimitación dualista entre exterioridad e interioridad. Ya que no hay aislamientos primordiales, tampoco un antes aislado, en consecuencia, tampoco hay exterioridad delimitada respecto a una interioridad. Hay un tejido común del mismo acaecimiento. Recurriendo a la metáfora dualista del ejemplo, podemos decir que se trata de los mismos hilos del tejido, que muestran inmediatamente, su anverso y reverso. Esto último, dicho metafóricamente.

 

Ahora bien, el concepto que utilizamos no es meramente simultaneidad, que puede entenderse taxativamente, como al mismo tiempo, sino el concepto de simultaneidad dinámica. El concepto de simultaneidad dinámica es consecuente con la teoría del espacio-tiempo; se trata de un tejido complejo que se mueve; lo hace mutando y transformando toda su textura y contextura. Es decir, no se trata de una simultaneidad estática. Lo que antes, desde la perspectiva de la física clásica, se consideraba separadamente, espacio y tiempo absolutos, donde se podía percibir y conmensurar el movimiento, medido precisamente por la relación entre el espacio y tiempo, dada en esa variable de la velocidad, ahora, en la perspectiva de la complejidad, estamos, por así decirlo, ante el movimiento absoluto del tejido espacio-tiempo. Este movimiento absoluto es comprensible como simultaneidad dinámica e integral; este acontecimiento cósmico, relativista y cuántico, lo hemos denominado sincronización integral[11].

 

Otra anotación que podemos repetir es que todo se da de manera sincronizada; toda singularidad, toda composición singular, toda combinación de composiciones singulares, en las distintas escalas del pluriverso, cuántico, molecular y molar, se da en la sincronización integral del pluriverso. En otras palabras, el tejido espacio-tiempo es la condición de posibilidad existencial de cada singularidad. Esto significa también que cada acaecimiento singular ocasiona sincronizaciones en la sincronización integral del pluriverso.

 

Por estas razones, por así decirlo, es que no se puede hablar de casualidad o regularidad o, si se quiere, de azar o necesidad, como esquemas dualistas de los sucesos. Sino de la paradoja integral y dinámica de azar y necesidad, donde el azar se afirma en la necesidad y la necesidad se confirma en el azar. La simultaneidad dinámica no es otra versión de la fatalidad o de las narrativas del destino; no dice: todo ya está escrito en el firmamento. La simultaneidad dinámica supone el movimiento absoluto, la sincronización integral dinámica; en consecuencia, nada está escrito, no hay destino ni fatalidad, sino constantes devenires en la sincronización integral del pluriverso.

 

La perspectiva de la complejidad, el pensamiento complejo, la episteme compleja, se embarcan en la aventura de la comprensión de la complejidad dinámica de la simultaneidad dinámica, comprendida como sincronía integral dinámica. Ahora bien, la hermenéutica compleja comprende que esta comprensión de la complejidad dinámica no puede lograrse con los procedimientos y prácticas heredadas de la hermenéutica, con los métodos hermenéuticos de la interpretación; menos con las metodologías del conocimiento. La complejidad no es accesible ni con estos métodos de interpretación ni con estas metodologías constructoras de explicaciones. A lo mucho, se puede lograr la comprensión de reducciones de la complejidad, recortes de realidad, seleccionando planos y espesores de intensidad, articulados e integrados en la simultaneidad dinámica. Más complicado lograr conocimientos, es decir, elaborar explicaciones de la complejidad dinámica; empero, quizás puedan darse en recortes más restringidos todavía. Lo que propone el pensamiento complejo es la comunicación con todos los seres del pluriverso.

 

Esto implica cambiar las relaciones establecidas por el conocimiento, así como también las relaciones conformadas por la hermenéutica, aunque contenga ésta una relación ética - de acuerdo a Verdad y método de Hans-George Gadamer[12] -, a complejas relaciones complementarias ecológicas en la biodiversidad del planeta, a complejas relaciones complementarias cosmológicas, relativistas y cuánticas, en el pluriverso. No se renuncia al conocimiento, tampoco a la interpretación, sino que estos saberes adquieren otra condición epistemológica en la comunicación ecológica y cosmológica.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es pensarla desde la percepción corporal, que integra razón, imaginación, sensación, en la dinámica de su fenomenología de la percepción. Pensarla desde la intuición social, que supone la percepción social, movida por la experiencia social y la memoria social. Pensarla desde la comunicación compleja con los seres de la biodiversidad y los seres del pluriverso.

 

El desafío para la humanidad, para las sociedades humanas y pueblos, es responder a la convocatoria existencial del acontecimiento cósmico del pluriverso; participar creativamente en la sincronización integral de la simultaneidad dinámica. Solo podría hacerlo liberando la potencia social, articulándose complementariamente con la potencia creativa del pluriverso. Esto implica salir del círculo vicioso del poder donde se encuentran atrapadas las sociedades y los pueblos. Escapar a las limitaciones edificadas por las mallas institucionales, construidas, en principio, por sobrevivencia, después, convertidas, en castradoras, inhibidoras, en cárceles, hasta en máquinas de muerte. Solucionar los problemas sociales pendientes, acumulados e irresueltos en la historia dramática de las sociedades humanas, que terminaron como encantadas por sus propias criaturas, por sus propias construcciones, las mallas institucionales, el Estado, el poder. La humanidad, vista desde la perspectiva de la potencia social, contienda y, por de pronto, inhibida por las estructuras del poder, tiene que darse otras tareas, dignas de su humanidad, en vez de las banales faenas de concurrir por dominaciones, monopolios, que expresan las miserables subjetividades constituidas, las tribales geopolíticas, las inocuas acumulaciones de no otra cosa que de contabilidades de la destrucción, que los estados, la “ideología” moderna,  la presunción del sistema-mundo, llama “desarrollo”, concepto afincado en la insostenible tesis de la evolución.

 

 

¿Por qué es importante pensar la simultaneidad dinámica? No vamos a decir solamente que la realidad efectiva es sinónimo de complejidad. Tampoco vamos a hablar de cambio, expansión, desplazamiento, del horizonte epistemológico, lo que decíamos antes, cuando usamos la metáfora de horizonte para establecer los umbrales y límites de un horizonte de visibilidad y decibilidad o, si se quiere, de un horizonte histórico-cultural. Pues, desde la perspectiva de la complejidad, que, además corresponde, si se quiere, a la realidad espacio-temporal del planeta, no hay horizontes; se trata de una esfera sin horizontes, precisamente por ser tal, ese volumen curvo continuo, que se desplaza en su misma superficie esférica y espesor voluminoso, sin horizontes. En cambio, argumentaremos respecto a la acumulación, transformaciones y actualizaciones de la experiencia social; la que define el alcance de la complejidad con la que se topa. Si bien se puede decir que la complejidad dada, acontecida, es la misma, por las características del tejido espacio-temporal, la relación social con esta complejidad no es la misma. Las reducciones de la complejidad, efectuadas institucionalmente, ayudan a generar interpretaciones y explicaciones, que coadyuvan a operar en el mundo. Sin embargo, cuando estas reducciones de la complejidad no ayudan a comprender las dinámicas de la complejidad, tampoco ayudan a generar operaciones que colaboren a resolver problemas. Es más, se convierten en parte del problema; la complejidad desborda a estas reducciones; es cuando es menester abrirse a la complejidad, en vez de reducirla.

 

Abrirse a la complejidad, que siempre fue y es simultaneidad dinámica e integral, es más que indispensable, no solamente porque el horizonte epistemológico de la modernidad ha sido desbordado por los efectos de las relaciones de las sociedades humanas con las ecologías de la biodiversidad, sino también porque este desborde, en el marco de las reducciones de la complejidad, efectuadas por la episteme moderna, amenaza a la supervivencia humana y a la vida en el planeta.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es como comprender o avanzar a la comprensión del funcionamiento y los funcionamientos de la complejidad integral sincronizada. Esta comprensión estaría más próxima al conocimiento de la realidad efectiva, en todos sus niveles y escalas, en todos sus planos y espesores de intensidad; que son, cada uno, no solamente complejidades singulares, sino intersecciones de planos y espesores de intensidad, articulados de una manera singular.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, la comprensión de un plano y espesor de intensidad, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada. Incluso, si se quiere, la comprensión de un evento o suceso singular, lo mismo; pues la sincronización integral es afectada por variaciones singulares, por más puntuales que sean, por más infinitesimales que sean, por más particulares que sean.

 

En este sentido, el sentido inmanente de la perspectiva de la complejidad, la comprensión de los planos y espesores de intensidad, en sus formas y formaciones singulares, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica. Para entender el funcionamiento de las máquinas de poder, de la fabulosa maquinaria del Estado, de las formas de gubernamentalidad, de los ciclos políticos, de las formas de gubernamentalidad, de las crisis de la política y del poder, en sus formas singulares dadas, es menester la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La maquinaria oxidada

 

 

 

 

 

 

 

Cuando la máquina del poder no funciona, cuando funciona no solamente chirriando sino funciona alterando su utilidad, sus usos, funciona para otros fines no diseñados. Cuando la máquina se oxida, siguiendo con la metáfora. Cuando aparece como un viejo aparato, esforzándose por exhibirse actual, cuando se desvencija y pretende que nada de esto ocurre, simulando regularidad; es más, simulando seguridad y confianza. Cuando los órganos de poder del Estado funcionan para satisfacer los cortos y mezquinos fines de los gobernantes de turno. Cuando estos órganos de poder están conducidos por gente tan sumisa, tan aduladora, tan falta de dignidad y decoro, que sus actos, todos grotescos, lo único que hacen es pavonearse de torpezas y violencias descarnadas, que ni siquiera parece cinismo sino brutalidad. Es cuando asistimos no solamente a la decadencia, como dijimos antes, sino al desenfreno de la incapacidad.

 

Los jueces juzgan a su modo y al antojo del que manda. Los ministros cuentan historias increíbles, que solo ellos parecen creer, fuera de la masa de llunk’us, que creen al pie de la letra todo lo que digan los “jefes”. Los medios oficiales y los medios controlados, que casi ya son todos los medios de comunicación, dan noticias que coadyuvan la versión de la deficiente narrativa del ejecutivo y la lamentable administración de justicia de magistrados incompetentes. Todo esto forma parte de una comedia recurrente, reiterativa, sin ingenio; empero, con derroche de prepotencia.

 

¿Creen que la opinión pública les cree? Incluso, ¿creen ellos mismos en su propia patraña? ¿O se trata de seguir el libreto por costumbre o inercia? ¿No queda de otra? ¿Están dan hundidos en el pantano, que no queda de otra que seguir hundiéndose? ¿En esta falta de rutas, en este abismo de sin-sentidos, aunque si, de exacerbada demagogia, en este teatro político desabrido, se tiene que seguir observando el escenario que brilla por pésimo guion y gris trama no lograda? ¿Por qué el pueblo tiene que cargar con esta decadencia y esta pésima representación del desgobierno?

 

El creer, por parte de estos delirantes convulsos gobernantes, representantes del pueblo, magistrados, comunicadores, que juegan al poder de una manera no solo inapropiada sino, mas bien, perversa, de que todo se resuelve con el monopolio de la comunicación de masas, con la estruendosa publicacidad y la machacona propaganda, es un síntoma más de su completa desubicación y enajenación. Lo único coherente, lo único que funciona, yendo alguna parte, es esta suma de disfuncionalidades, descohesiones, desbaratamientos, decadencias, torpezas groseras y brutalidades, que al acumularse, se convierten en una fabulosa implosión, donde ninguna columna puede sostener semejante edificio, pues todo está podrido.

 

No se puede atender semejante derrumbe y decadencia, escuchando los discursos oficiales vertidos, los argumentos sin lógica de los jueces, las versiones de pésima narración de los ministros, la deplorable información de los medios; pues no se encuentra en estos discursos ni siquiera algo que pueda servir como información o tenga un significado útil, salvo la magnitud del deterioro. La atención solo puede darse respecto a los hechos, sucesos, eventos, del acontecimiento de la decadencia del poder.

 

La maquinaria del poder ya solo sirve para eso, para su propia autodestrucción. Los únicos que toman en serio semejante disfuncionalidad maquínica son otras máquinas de poder, que se encuentran en análoga situación, solo que en contextos distintos, con otros personajes, con parecidos guiones o, incluso, con distintos; emitiendo discursos equivalentes o, inclusos diferentes y hasta opuestos. Estamos ante la danza macabra de bailarines lúgubres que acompasan sus pasos en marcha hacia la muerte. Estamos ante el concierto mundial de música de funeral.

 

Si muestran rostros todavía enmascarados de autoridad, si siguen efectuando actos prepotentes, practicando despotismos ateridos, repitiendo referendos, después de haberlos perdidos; revanchas buscadas hasta ganar por cansancio.  Si siguen mareando la perdiz, desplegando cortinas de humo, queriendo ocultar fechorías evidentes y delitos comprobados, como los relativos a incumplimiento de leyes; por ejemplo, la ley de contratación de bienes y servicios. Al adjudicar a una misma empresa proyectos de inversiones de magnitud, de una manera directa y discrecional, es porque ya todo ha ido tan lejos, ya todo sucede por la fuerza de atracción de la decadencia. Pero, también, porque el pueblo asombrado y anonadado deja que pase.

 

En estas condiciones la complicidad con los delitos constitucionales y los delitos contra el Estado, se ha expandido. No solo se trata de la concomitancia del entorno palaciego, el núcleo de una estructura de poder de la gubernamentalidad clientelar, sino que abarca a todos los órganos de poder del Estado, que son elocuentes en la falta de división de poderes, en la ausencia de contrapesos. Se ha expandido a todo el partido oficialista, a toda la dirigencia comprometida de las organizaciones sociales cooptadas; incluso, podríamos hablar qué se ha extendido a un pueblo, que se hace cómplice con su silencio y atolondramiento.

 

No se trata de juzgar para castigar, sino de comprender el funcionamiento de esta máquina oxidada; sobre todo, su impacto destructivo en la sociedad institucionalizada. La hipótesis interpretativa que lanzamos es que la máquina de poder, que funcionó para ejercer las dominaciones, en la era de la simulación, a partir de un momento, comienza a funcionar para su propia autodestrucción. El problema es que en esto también arrastra a la sociedad institucionalizada. ¿Qué hacer ante este derrumbe para evitar que la sociedad sea arrastrada al abismo?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Los mecanismos de la autodestrucción

 

El cuerpo, a partir de un determinado momento, envejece, se deteriora, se vuelve más vulnerable; ¿pasa algo parecido con las máquinas de poder? Ciertamente no ocurre de manera biológica; las máquinas no tienen vida propia; son las sociedades las que las construyen, las que las hacen funcionar, las que las reproducen. ¿A partir de un determinado momento, las sociedades mismas las oxidan, para comenzar a retirarlas como desechos? En todo caso, no parecen hacerlo conscientemente, sino como consecuencia de una duración, que a partir de un determinado momento, al alcanzar un punto de inflexión, el efecto de la repetición y la recurrencia de las mismas prácticas institucionalizadas, derivan en el deterioro de la misma maquinaria. Pero, ¿por qué entonces se persiste en conservar estos adefesios maquínicos, cuando ya no sirven? ¿Amor de los humanos a sus cosas o costumbre? Ciertamente no son todos los humanos, no es toda la sociedad en su conjunto, sino la sociedad institucionalizada, edificada en la jerarquía de las distinciones institucionales y de las diferencias sociales. El interés de mantener máquinas de poder obsoletas es de quienes se benefician con su funcionamiento chirriante y desperfecto. Esta gente prefiere su beneficio a pesar del alto costo social, político y ecológico. Esto muestra palpablemente la miseria humana de gobernantes y clases dominantes.

 

Los mecanismos de la destrucción parecen funcionar ocasionando múltiples destrucciones, desde imperceptibles hasta demoledoras y catastróficas. Ya no interesa para qué han sido diseñadas y construidas, sino que funcionen en la inercia de un poder enfermo, que se ilusiona disfrazándose de gala y cambiando de máscaras. Ya es un funcionar por funcionar, sin ningún objetivo o fin claro, salvo el de persistir y decir que estoy para que me obedezcan y me tiemblen. Este sadismo senil es el poder. De este sadismo senil amamanta esta gente que gobierna, que legisla, que juzga y que administra la farsa electoral.

 

Sin embargo, a pesar del teatro político, al funcionar de esta manera la maquinaria del poder, sus efectos destructivos calan en sus propias estructuras y mallas institucionales, en la propia sociedad institucionalizada. Aunque no se dé cuenta la clase política, la destrucción avanza; cada vez se evidencia en sus actos insólitos, en sus declaraciones delirantes, en sus poses grotescas, en sus descolocadas políticas y en sus pretensiones sin sustento. Cada vez es más evidente el derrumbe ético-moral, también el derrumbe político; incluso comienzan a perder apoyo notoriamente. Se corrobora en la merma de sus votaciones, en la pérdida electoral, que atribuyen a cualquier cosa, como por ejemplo, la conspiración. Jamás se verán a sí mismos precipitarse a la muerte. ¿Esto es parte de la autodestrucción misma? ¿Enceguecer para que los mismos protagonistas y actores apresuren su caída?

 

¿O hay algo en el poder, en sus estructuras, formas, instituciones, maquinarias, que activa, desde temprano, esta invasiva destrucción; primero, imperceptible, escondida, oculta,  todavía pequeña; para poco a poco crecer como tumor, después como metástasis, avanzando cruelmente, destruyendo todo a su paso, dejando a enajenados gobernantes y clases dominantes en suspenso, sin principio de realidad ni instinto de sobrevivencia? Puede que ambas tendencias se den simultáneamente; una todavía invisible, otra desencadenada a partir de un punto de inflexión. Se complementen o incluso sean parte del mismo proceso, del proceso de poder, que domina sobre la base del despojamiento y la desposesión de la vida; emergiendo y edificándose en la efectuación de la economía política generalizada.

 

En todo caso, de esta interpretación no se deduce que, como pasa esto, la autodestrucción del poder, hay que esperar que esto ocurra y eso basta. No, de ninguna manera, pues la caída larga, en la inercia de este funcionamiento maquínico, chirriante y destructivo, amenaza con llevarse al abismo a la sociedad misma. La responsabilidad social es echar esta maquinaria anacrónica al cementerio de las máquinas.   

 

 

 

 

 

 

 

La pose del macro-equilibrio económico

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El argumento preferido del Ministro de Economía y Finanzas Públicas es el del equilibrio macro-económico. El resto del gobierno se ampara en este argumento. El Vicepresidente la repite o la supone en sus propios argumentos; el presidente la asume como la gran verdad recién descubierta. Sobre la base de este fin y medio se basa la negación del gobierno a ceder a la demanda de la movilización dramática de los denominados, mediáticamente, “discapacitados”. También es el referente argumental del cierre tramposamente hecho a los fabriles de ENATEX; cuando se les anuncio que se iba a pintar la fábrica, en cambio, en realidad, se la clausuró, para no abrirla más. El argumento era el mismo, se cerrarían las empresas públicas no rentables. Recordando cuando la abrieron, después de comprarla a la empresa privada, no hace mucho, con toda publicidad y festividad, los discursos hablaban de “industrialización” y el “crecimiento de las exportaciones manufactureras”. ¿Cómo ha cambiado tan rápidamente la situación? ¿La demanda mundial de textiles ha variado de la noche a la mañana? ¿Bolivia se ha vuelto, de repente, incompetente en esta fabricación de textiles? ¿El Estado norteamericano ha cerrado las gangas de la ATDPA? El gobierno, como siempre no responde a las preguntas. Sino que acude, en estos casos, económicos, a su argumento reiterativo, explícito o implícito: el equilibrio macro-económico.

 

Los custodios del equilibrio macro-económico, evitan gastar en la demanda de los “discapacitados”, que además es un derecho constitucionalmente legado; fuera de un compromiso del gobierno al anular el fondo que iba para financiar a los partidos, que supuestamente, según el gobierno sería destinado precisamente a los “discapacitados”. ¿Dónde se destina este dinero? También evitan invertir en ENATEX, pues no habría tasa de retorno, sino pérdidas. ¿En los demás gastos se comportan de la misma manera? ¿En todas las políticas económicas se conducen de igual forma? Veamos algunos ejemplos.

 

Cuando se trata de elaborar y aprobar una Ley Minera, que no solo mantiene las condiciones entreguistas neoliberales, sino que las empeora, donde los porcentajes que recibe el Estado son paupérrimos, si comparamos con la tributación que dejan los hidrocarburos. Estimando por cálculo se le escapan al Estado miles de millones de dólares. Peor aún, cuando el Estado no accede a los efectos multiplicadores de las transformaciones materiales de la producción y de la industrialización; cuando la pérdida puede contabilizarse por mucho más; fuera de consolidar la dependencia. ¿El comportamiento económico, en políticas económicas, es el mismo, es de equilibrio macro-económico? ¿Se habla de equilibrio macro-económico o de algo parecido? Si comparamos lo que el Estado perdería, supuestamente, por ceder a la demanda de los “discapacitados” y a la demanda de los fabriles, no hay punto de comparación con lo que efectivamente pierde en la preservación de la condición de la dependencia del país, en la condición de economía primario exportadora; además con las características lamentables y entreguistas de la Ley Minera, de la entrega de las concesiones y del control ejercido por empresas trasnacionales extractivistas, que controlan el 70% de la explotación minera.

 

Ahora bien, si nos adentramos al rubro hidrocarburífero, que como mostramos, parece mejor que el rubro minero. Hasta ahora no se ha resuelto satisfactoriamente el problema del valor calorífico del gas húmedo. Hablamos de una pérdida superior a los 700 millones de dólares por año. Lo que se ha hecho, en principio, es establecer un porcentaje pírrico al valor calorífico, prácticamente obsequiado; después, se han instalado plantas separadoras, que llaman los funcionarios del gobierno “plantas industriales”; sin tener mucha idea de lo que es industrialización. Sin distinguir una operación mecánica de separación de una operación de transformación e industrialización. Estas plantas separadoras no han resuelto el problema de la transferencia del gas húmedo, que va a Brasil. Pero, esta información no la transmiten, como es de costumbre. Lo que sí se sabe, basta la comparación con costos internacionales, es el sobreprecio sobrecargado de las plantas separadoras. ¿Este es un comportamiento al estilo del equilibrio macro-económico? Por otra parte, de la nacionalización de los hidrocarburos a la desnacionalización de los Contratos de Operaciones, lapso que duro un año, nunca se fundó efectivamente YPFB, salvo demagógicamente; nunca ha dejado de ser una oficina de administración. En el mejor de los casos, convertida en una central administrativa nacional; que no tiene el control técnico de la producción hidrocarburífera. Esto lo siguen haciendo las empresas trasnacionales, debido a los Contratos de Operaciones, refrendados por el “patriótico” Congreso Plurinacional. ¿Cuánto se pierde por estas desfachateces del gobierno, para no decir otra cosa, usando palabras más duras y cercanas a lo que ocurre? ¿Es éste un comportamiento de equilibrio macro-económico?

 

Si continuamos con la lista, nos encontraremos con una lista catastrófica y abultada. No lo haremos, seguiremos con lo más positivo. Las mentadas carreteras. No se puede desconocer la expansión de la infraestructura comunicacional, que vertebra al país. Cierto; empero, los desbordados costos no pierden la costumbre; todos son sobrecargados de sobreprecios. Esto de ninguna manera se puede llamar cuidar el equilibrio macro-económico, a pesar de las bondades comunicativas de las carreteras; en todo caso, sería un chantaje emocional, para cubrir a las bribonadas oficiales y de las empresas constructoras. La Planta Industrial de Carbonato de Litio, que ahora le han bajado el perfil, solo ha sacado inversión; en principio un monto de 19 millones de dólares; ¿hasta cuándo ha llegado? No lo dicen. Sin resultados, con denuncias de los propios trabajadores de montajes, tramoyas y trampas groseras. Una estafa al pueblo boliviano. La Planta de Amoniaco y Urea de Bulo Bulo, cuyas tierras se entregaron a las dirigencias sindicales como reconocimiento; después, se les “indemnizó”, cuando se decidió que la Planta de Amoniaco y Urea se instalaba en el Chapare. No en Puerto Suarez, como correspondía por lógica, de acuerdo a las cercanías del mercado y del gas; energía a utilizarse. La pérdida por “indemnización” a los propietarios, que recibieron las tierras gratuitamente, por transferirse estas tierras a la Planta de Bulo-Bulo; la pérdida en elevados costos de producción por no construirse en Puerto-Suarez; además de las pérdidas debido a una proliferación de improvisaciones, son notablemente altas. ¿Este es un comportamiento al estilo del equilibrio-macroeconómico?

 

Para no seguir con la lista larga, solo tomando el último ejemplo escandaloso, para terminar. El de las contrataciones con una misma empresa China ya conocida y famosa por sus incumplimientos y matufias. Esta empresa, la CAMC, que en principio, tenía que fabricar las famosas barcazas para Puerto Busch, que nunca llegaron a Bolivia y quedaron confiscada en China, después de haberles pagado la totalidad. Quedando el Estado boliviano como deudor por arrendamiento de galpones donde se las guarda. Después, se cambió el perfil de los contratos. Todos estratégicos, incluyendo la Empresa Azucarera San Buenaventura y la Planta de Amoniaco y Urea de Bulo Bulo, fuera de la Represa de Misicuni y otros proyectos estratégicos. ¿El Ministro de Economía, el Vicepresidente, el Presidente, el Congreso, la Contraloría, la Fiscalía, no saben que estos contratos, la forma de hacerlos, fuera de los escándalos, vulneran la Ley de Contratación de Bienes y Servicios? ¿No lo saben? ¿Cómo pueden no saber esto o hacerse a los desentendidos? En cambio dicen saber sobre las leyes del equilibrio macro-económico. Bueno, la pérdida se aproxima o ha sobrepasado los mil millones de dólares. No se sabe, a ciencia cierta, pues como todo se oculta, es secreto de Estado, no se pueden calcular los montos exactos. No nos van a decir que este es un comportamiento relativo el equilibrio macro-económico.

 

¿Dónde está la coherencia de hablar de equilibrio macro-económico cuando se trata de los “discapacitados” y de los fabriles y no referirse a este referente, tótem y tabú de los economistas, del Ministro de Economía y del gobierno? No hay ninguna coherencia. ¿Cómo explicar esta incoherencia?

 

El discurso del equilibrio-macro-económico no sirve para orientar una política económica cautelosa, incluso si se reduce a la concepción de cajero, que parece tener el ministro, sino para legitimar la continuidad del estilo de políticas monetaristas, que impone el Sistema Financiero Internacional; amo del sistema-mudo financiero, al que pertenece Bolivia y al que sigue al pie de la letra el Ministro de Economía. Al Sistema Financiero Internacional no le interesa el equilibrio macro-económico mundial, sino el avance del capitalismo especulativo, la preservación de las burbujas financieras, la exacción a los pueblos, que deben pagar por créditos onerosos. Esta es la realidad efectiva de ese discurso monetarista. ¿En dónde queda el “antiimperialismo” del gobierno? Lo mismo, este discurso no sirve para pelear con el imperialismo efectivo, real, de carne y hueso, sino para convencer al pueblo que el gobierno es “antiimperialista”, que en el siglo XXI sigue las tradiciones de las luchas antiimperialistas del siglo XX.  Para hacerle creer a los funcionarios de la propaganda de los Estados del imperio que enfrente tiene unos “gobiernos antiimperialistas”. ¿Quiénes se toman en serio semejante cosa? Obviamente la masa de llunk’us del partido oficialistas, que viven de esta política del chantaje; los medios de comunicación estatales, que se desgañitan en la estridencia “antiimperialista”, que no le llega al imperialismo, por ningún lado. ¿Creen los voceros del gobierno en este discurso o lo dicen por inercia?

 

Como dijimos antes, en la era de la simulación, el poder funciona, en gran parte, por los mecanismos de la simulación; entre ellos, por la economía política del chantaje. No tiene ningún sentido, en estos escenarios, discutir sobre la pertinencia o no del equilibrio macro-económico; sería como caer en una narrativa cuantitativa, que es un ejercicio universitario, que nadie toma en serio, salvo como instrumento discursivo disuasivo. El debate de fondo es sobre la crisis generalizada del sistema-mundo capitalista; la pregunta pertinente es: ¿qué se hace ante semejante decadencia? ¿Se la sigue soportando en una especie de adormecimiento condescendiente y cómplice? ¿O se enfrenta este derrumbe del principio de realidad y se coloca, otra vez, en la mesa, el debate sobre la dependencia? ¿Por qué no discutir de frente las características actuales de la reproducción del poder, el valor efectivo y la función operativa de los discursos demagógicos, se reclamen ellos de “antiimperialistas” o se reclamen de austeros partidarios del equilibrio macro-económico?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conservadurismos retrógrados

 

 

 

 

 

 

 

 

La actitud interpeladora, la crítica, el discurso revolucionario, fueron liberadores, contestatarios, de-constructores, creativos y des-institucionalizadores. Esto aconteció desde el siglo XVIII, si no es desde antes. Durante el siglo XIX se conformaron las formaciones discursivas revolucionarias, convocativas de la revolución social. El triángulo de la insurrección de la revolución francesa, libertad, igualdad y fraternidad fue asumido en consignas y discursos, en movilizaciones y acciones. El llamado era a liberarse de toda dominación, de toda atadura, de toda cárcel; incluso de prejuicios y creencias. Las formaciones discursivas conservadoras eran las cuestionadas, eran las interpeladas, las señaladas como el discurso de lo más reaccionario retrogrado de la sociedad.

 

Lo que parece una ironía de la historia es que en el siglo XXI los que dicen ser “revolucionarios”, sobre todo en versión “progresista” y populista, han sustituidos a los ultramontanos conservadores. Ahora, ellos, los populistas, sacan a relucir los más ateridos conservadurismos retrógrados; además, pretendiendo que estos conservadurismos son de avanzada. ¿Cómo ocurre esto? ¿Cómo tres siglos después, los más conservador, lo más reaccionario y retrogrado, los discursos más ateridos, los más desdichado de las consciencia inhibidas, del espíritu de venganza, sale a relucir?

 

La “Cumbre de Justicia” aprobó como gran cosa la “acumulación de delitos” y la “la cadena perpetua”[13]. Como el mejor espíritu inquisidor, como el más evidente espíritu vengador, como el más aterido conservadurismo retrograda, los juristas lanzan este consenso de los más burócrata, lo corrupto, lo chantajista de la sociedad. La mentalidad más rezagada, más estatalista y, también, por eso, más corroída, lanza, como parte de su evidente rezago y desprecio a la vida, este marco de castigos de sus reformas judiciales.

 

Los asistentes a la “Cumbre de Justicia”, no solamente juristas, sino también dirigencias de los llamados “movimientos sociales”, que son ya solamente organizaciones sociales, de apoyo al gobierno, creen que la “cadena perpetua” es una solución al problema de las violaciones; es más, de las violaciones a niños y a niñas. Así como otros creen que la “castración” y la “pena de muerte” pueden detener la proliferación de las violaciones. Ni donde impera la pena de muerte, ni donde se ha atiborrado de violadores las cárceles, entre otros delitos y delincuentes, se ha detenido la proliferación de violaciones y otros crímenes y otros delitos. Lo único que se ve en estos castigos y penas es la catarsis social, la catarsis institucional; el desahogo al castigar. No hay ninguna solución con estas medidas.

 

No está en el castigar la solución. ¿Dónde está la salida? Los discursos revolucionarios, de los que hablamos, que, por lo menos, durante la primera mitad del siglo XX, incluso con la explosión e irradiación de lo que Immanuel Wallerstein llama la revolución mundial cultural de 1968, identificaban los problemas en las estructuras de poder, en las polimorfas formas de las dominaciones; en las estructuras sociales desiguales, inequitativas, discriminadoras y oprobiosas; en el colonialismo y en el patriarcalismo. Llama la atención que, ahora, los “progresistas”, los neo-populistas, incluso los socialistas tardíos, encuentren los problemas en el mal, en la maldad, como lo hacían los antiguos conservadores recalcitrantes y ultramontanos. ¿Qué quiere decir esto? Primero, que comparten con este conservadurismo de la clase latifundista y terrateniente, con la oligarquía pechona, los prejuicios más ateridos de la “ideología” discriminatoria, de la actitud más represora. Los “progresistas” de hoy, los populistas de hoy, las dirigencias serviles de hoy, el sentido común más recóndito, piensan lo mismo, tienen los mismos prejuicios y los mismos miedos que las clases más retrogradas de la sociedad. Forman parte, entonces, de este rezago social, de esta herencia pesada y prejuiciosa, de esta herencia represora, que cuaja como habitus las dominaciones cristalizadas en los huesos.

 

Segundo, que, en el siglo XXI, retornamos al conservadurismo retrograda, nada más ni nada menos que en versiones pretendidamente “progresistas”, incluso socialistas. ¿Cómo interpretar este suceso? ¿Síntomas y parte de la decadencia? ¿Clausura de un ciclo? Puede ser. Lo llamativo es que se presenta esta manifestación de lo rezagado, de los prejuicios almacenados, de lo acomplejado de la sociedad, como avanzada. Lo dicen sin inmutarse, ni darse cuenta de lo que dicen; casi orgullosos de lo que hacen. Esto muestra que estamos ante la emergencia de lo más reaccionario de la sociedad, precipitada en las costumbres, en los habitus y en los prejuicios ateridos. Este fenómeno político y moral es todo lo contrario de los que fueron los discursos revolucionarios de antaño.  Es como la revancha de lo retrogrado después de la iniciativa crítica e interpeladora de los discursos de-constructores y a la actitud desmanteladora de la institucionalidad conservadora. Asistimos entonces a la revuelta conservadora, a la irradiación manifiesta de lo retrogrado.

 

 

De las lecciones aprendidas en la modernidad, una de ellas es ésta; la de que lo reaccionario, lo retrogrado, lo conservador, la moral hipócrita, no solamente viene en la versión aristocrática de la oligarquía pechona, sino también en versión popular, en versiones pretendidamente “progresistas”, incluso en versiones del socialismo tardío. Ciertamente, que es de esperar que el estrato profesional más burocrático, más funcionario, más institucionalizado del Estado y de la sociedad, el estrato leguleyo de abogados, sea el que en una “Cumbre de Justicia” saque esta resolución, que comentamos, como muestra evidente de la consciencia culpable. Incluso, que la dirigencia más servil y sumisa, se esfuerce por mostrar sus habilidades demagógicas; sobre todo, devele su “ideología” retrograda y mezclada. Además, es de esperar que los gobernantes, que no son ningún ejemplo de las tradiciones críticas, interpeladoras y revolucionarias, sino todo lo contrario, hagan gala de sus descarnados conservadurismos recalcitrantes, además de sus oportunismos despampanantes. Tampoco debe sorprendernos el panorama anodino de los medios de comunicación. Lo que no deja de sorprender es el silencio cómplice del pueblo.

 

 Una pregunta que hemos planteado últimamente es ¿cómo funciona la dinámica de la complejidad singular, la problemática en cuestión, el campo de fuerzas, la temática y el tópico tratados? Separándonos de la mera denuncia, que definíamos como descriptiva; empero, hasta puede llegar a ser condescendiente, a pesar de desgañitar y rasgarse las vestiduras. Vamos a intentar algunas hipótesis interpretativas.

 

 

 

Concomitancias conservadoras

 

1.   Las sociedades no solamente definen estructuras sociales diferenciales y jerárquicas, sino también, como dijimos, concomitancias y complicidades, que hemos denominado diagonales transversales[14]. Donde se dan apoyos, sobre todo, en lo que respecta a los conservadurismos ateridos, entre estratos sociales diferentes, incluso opuestos.

 

2.   No solamente podemos hablar de clases sociales y de lucha de clases, sino, paradójicamente, de diagonales transversales, que conectan estratos sociales y los comprometen en la reproducción institucional de las dominaciones. El apoyo de estratos sociales bajos, de gran parte de lo popular, durante periodos de hegemonía de las clases dominante, al poder y la dominación ejercida por estas clases, es como una constancia y regularidad. Sino, no se podría explicar precisamente la dominación de los estratos privilegiados y dominantes. Solo en tiempos de crisis, en coyunturas intensas, se disuelven un poco o mucho estas diagonales transversales; la “ideología” entra en crisis; no convence. Los estratos populares asumen su experiencia social, actualizan su memoria social, producen saberes críticos populares y convocan a liberarse de la dominación.

 

 

3.   Cuando asistimos a la repetición de la historia, a lo que hemos llamado la comedia, después de haber experimentado, antes, la tragedia; cuando campea la simulación, el montaje, el teatro político, el disfraz “revolucionario”, es elocuente el desborde de lo conservador retrogrado, guardado en lo recóndito de lo popular a-critico, habituado a las dominaciones, sumisiones y subalternidades; por lo tanto, hacer lo mismo que los amos, ahora que gobiernan sus representantes, sus símbolos patriarcales.

 

4.   Lo vital popular, lo que impulsó la movilización prolongada, lo que desordenó las cartografías del poder, lo que hizo irrumpir el acontecimiento subversivo, es arrinconado, una vez que se apagan los fuegos de la insurrección. Sobre todo, una vez, que aparentemente, se logra llevar al gobierno a los “representantes del pueblo”, al caudillo, símbolo mesiánico de los condenados de la tierra. Los movilizados se contentan con tan poco, creen haber cumplido, dejan las armas, lo más grave, dejan el gobierno a los representantes, a los gobernantes, que aunque se invistan de “revolucionarios”, aunque imiten poses, no dejan de ser los sustitutos gobernantes, los sustitutos en el poder. Los que garantizan, desde el lado popular, la continuidad del poder y de las dominaciones, aunque lo hagan con otros discursos y otra “ideología”.

 

 

5.   Lo guardado en el depósito de “wakaichas” sale a reflote. Se convierte en lo más ostentado. No hay porqué seguir guardando todo esto; hay que sacarlo, pues son las convicciones más caladas. Las creencias más compartidas, las “verdades” más inscritas. No importa si contradicen al horizonte abierto por la movilización prolongada, por el proceso constituyente, por el proceso de cambio. Lo que importa, ahora, es la demagogia, la simulación, el uso de nombres en una amplia polisemia convulsionada y que luce por no ser precisamente coherente, es hacer conocer lo que es la más sedimentada concepción, correspondiente a diagramas de poder más antiguos, de los periodos de nacimiento de las estructuras patriarcales.

 

6.   Estamos entonces ante el fenómeno político, “ideológico” y cultural regresivo, más desarmador de del proceso de cambio, si se quiere, del proceso revolucionario. Pues, lo grave, se lo hace a nombre de la “revolución”, a nombre del “proceso de cambio”. Se lo hace en las formas más elocuentemente conservadoras y retrogradas; lo hacen los hombres más afectados y ateridos por estas herencias sedimentadas de las dominaciones por siglos. Las historias políticas de la modernidad nos han enseñado estas duras lecciones. Después de derribar a los gobiernos burgueses, después de haber vencido al imperialismo, los dispositivos, disposiciones y sujetos sociales más peligrosos para el proceso de transformaciones estructurales e institucionales son estos portadores de los conservadurismos retrógrados; portadores de lo más rezagado de la sociedad, de lo más conservador del pueblo. Que, además, tienen el tupe de hacerlo a nombre de la “revolución”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las burbujas del poder

 

 

 

 

 

 

 

Vale la pena volverse a preguntar ¿qué es la realidad? Sinónimo de complejidad. Esta vez teniendo en cuenta la realidad producto de la reducción de la complejidad, la realidad recortada; desde la perspectiva que precisa, por así decirlo, un radio o un diámetro, que define la esfera de realidad; digamos metafóricamente, la burbuja.  La distancia, a partir de un centro, define la esfera de realidad. Por decirlo, topológicamente; las propiedades de esa realidad vienen definidas por las operaciones posibilitadas por la distancia y sus atributos en la esfera de la realidad. Las propiedades de cohesión y compacidad. Así como las propiedades de vecindad; también las propiedades generadas por las relaciones de vecindad.

 

De una manera más sociológica y semiológica, podríamos hablar de la relación de decodificación con el resto de las esferas vecinas. ¿De qué depende esta relación de decodificación? ¿De la distancia que constituye a la esfera de realidad? ¿De las distancias relativas con las otras esferas? ¿De la compacidad y vecindad de las esferas? ¿De otras relaciones intervinientes?

 

Vamos a proponer algunas hipótesis interpretativas teóricas para intentar sugerencias de respuestas a las preguntas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Apertura y clausura de las esferas

 

1.   Una esfera es una topología definida por un centro y una distancia, que define una vecindad en tres dimensiones[15]. Las propiedades de la esfera vienen definidas por un grupo de operaciones tautológicas, conmutativas y transitivas. La relación constitutiva de la esfera es con su radio o distancia, que define el volumen y la superficie esférica.

 

2.   Para nosotros, ahora, en este ensayo, la esfera es una metáfora de la burbuja y la burbuja es una metáfora del recorte de realidad, de un ámbito y de una atmósfera definida por una perspectiva singular. En este sentido, nos interesa la perspectiva que define la burbuja, las propiedades que hacen a la burbuja, el grupo de operaciones que definen las propiedades. Además la relación entre la perspectiva de la burbuja y la apertura o clausura respecto a las relaciones con las otras burbujas.

 

 

3.   Una burbuja, dependiendo de su perspectiva, puede dar apertura a sus relaciones con el resto de burbujas o, en su defecto, clausurarlas. Por eso, interesa comprender las características de la perspectiva puesta en juego.

 

4.   Considerando las perspectivas de las formas del poder, llama la atención la tendencia a inclinarse por las clausuras de relaciones con el resto de las esferas. Interesa, por eso, comprender como se constituyen esas perspectivas.

 

 

5.   La hipótesis es de que se trata de perspectivas autorreferentes.  Entonces, se trata de esferas que se constituyen en mundos propios, cerrándose a otros mundos, a conformar con otras esferas mundos alternativos.

 

6.   El problema de la autorreferencia es que convierte al centro geométrico en un centro político, en un centro sociopolítico, incluso en un centro socioeconómico y en un centro sociocultural.  El centro geométrico se convierte en centro de poder.

 

 

7.   A pesar de la autorreferencia, no es que la burbuja del poder no ve a las otras esferas ni se relaciona con ellas; sino que la visión que logra está auto-centrada, autoreferida; las relaciones que establece están acotadas y sesgadas por las autorreferencias.  Para la perspectiva de la esfera del poder las otras esferas forman parte de su propia esfera, son dependientes; las relaciones que establece con las otras esferas son relaciones jerárquicas y de dominio propio.

 

8.   Ahora bien, de lo que se trata es entender hasta donde esta perspectiva del poder es una ilusión. Hasta donde las otras esferas contribuyen a alimentar esta ilusión. Lo que interesa es saber qué campo topológico define las relaciones entre esferas; qué campo sociopolítico definen las relaciones de dependencia entre las burbujas.

 

 

9.   La ilusión es imaginaria; sin embargo, todo imaginario forma parte de las dinámicas del cuerpo, forma parte de la fenomenología de la percepción. Todo imaginario arranca, por así decirlo, en la experiencia, en algún referente de la experiencia. La ilusión social, el imaginario social, se sustenta en dinámicas institucionales, así como en referentes de la experiencia social.

 

10.       Ahora bien, la perspectiva del poder no solamente corresponde a la perspectiva generada en la autorreferencia de la esfera propia del poder, sino también a la perspectiva generada en el campo del poder; campo conformado por los ámbitos de las relaciones de las esferas con la esfera del poder.

 

 

11.       ¿Cómo se genera el campo del poder? ¿Cómo se llega aceptar que el centro del campo del poder es la esfera del poder? En la crítica del poder, desde la genealogía del poder hasta la crítica del poder desde la perspectiva de la complejidad, comprendimos la conformación y configuración del poder domo diagramas de fuerzas y cartografías políticas; después, como flujos y espesores en complejidades dinámicas y singulares[16]. Sin embargo, ahora, no se trata de volver a estos tópicos y temas, a estas comprensiones y perspectivas, sino de comprender la topología de este campo topológico centrado. Vamos a proponer algunas hipótesis configurativas:

 

a)   Todo campo topológico comparte las mismas propiedades, en cualquier lugar del espacio topológico.

 

b)   Si se encuentran ciertas propiedades, por ejemplo, de compacidad, en un lugar, supuestamente central, las mismas propiedades tienen que encontrarse en cualquier otro lugar del campo topológico, en cuestión.

 

c)   Desde esta perspectiva, no podría haber un centro distinto al resto del campo topológico.

 

 

d)   En consecuencia, se puede decir que cualquier lugar del espacio topológico puede ser el centro virtual.

 

e)   Otra consecuencia; no puede haber un centro distinto al espacio topológico, a las propiedades del espacio topológico. En este sentido, no hay un centro de estas características, topológicamente hablando. Lo que hay es un centro en la topología de la esfera; se trata de un centro equidistante, la distancia del centro a la superficie de la esfera. Esta no es una propiedad distinta en la topología de la esfera, sino forma parte de la topología misma, de las propiedades y operaciones de la topología de la esfera[17].

 

 

 

12.       Considerando estas hipótesis configurativas podemos concluir que topológicamente no hay centro de acumulación, de saturación, de concentración, distinto al resto del campo topológico. En consecuencia, lo que ocurre en el campo sociopolítico es imaginario, es virtual; se da por la intervención de relaciones no espaciales, sino de otra índole. Diremos, en principio, siguiendo a Paul Ricoeur, que se trata de relaciones con las narrativas, en este caso del poder[18]. Se trata de relaciones en el mundo de las representaciones. No se trata de topologías sino de imaginerías, rescatando un concepto vertido en Ontología de lo imaginario[19]. Si se quiere, se trata de imagino-logías.

 

13.       Otra vez, siguiendo a Ricoeur, lo pre-narrativo tiene que ver con el deseo y la acción. La imaginación le otorga figura al deseo, coadyuva a la voluntad, impulsa a la acción. Todo esto adquiere efectos multiplicadores, consistencia y trama con la narración. La narrativa convierte al deseo en un proyecto, si se quiere, en una utopía. La narrativa convierte a la voluntad en disposiciones, en dispositivos, si se quiere en tecnologías para la acción. La narrativa convierte a la acción en despliegues sociales, también institucionales.

 

 

14.       Sin embargo, si bien lo imaginario forma parte de la complejidad singular social, sinónimo de realidad social, no sustituye a la realidad efectiva ni a la complejidad dinámica. Tampoco la narrativa, por más incidencia que tenga en los comportamientos y en las conductas sociales. Lo imaginario y la narrativa siguen conformados en la imaginería o en la imagino-logía. Efectivamente no están conformados en la topología. Sus propiedades no son topológicas, son propiedades imaginarias, también propiedades narrativas, si se quiere, dependiendo, corresponden a propiedades literarias o históricas.

 

15.       Lo que es la distancia en topología, lo es el deseo en imagino-logía. Se trata de intensidades y extensidad de deseos; se trata de condensaciones de deseos. Incluso de composiciones o configuraciones que conforman las operaciones del deseo.

 

 

16.       Es así como puede comprenderse que se conformen imaginerías centradas, que adquieren densidad en los centros, donde las propiedades de la imagino-logía puede ser distintas al resto. Por ejemplo, el centro de una burbuja de poder, puede convertirse, imaginariamente en el origen y el fin de la esfera; es más, en el sentido de la esfera.  Por ejemplo, el símbolo corporal del poder, se convierte en la esencia o sustancia de la burbuja del poder.

 

17.       Algo parecido ocurre en el campo, por así decirlo, de la imaginería. En este campo imagino-lógico se puede generar una centralidad gravitante, por así decirlo, que tiene atributos, propiedades, características distintas al resto del campo.

 

 

18.       Estas configuraciones imaginarias, si bien acontecen en la complejidad singular social, en la realidad efectiva social, lo hacen como parte de la composición imaginaria y las narrativas del poder. No es que se den efectivamente, de una manera integral, en la complejidad dinámica. Aparecen como voluntad social, también como despliegue institucional, así como legitimidad discursiva. Si bien esto forma parte de la realidad social, no es la realidad social como totalidad. Si se quiere es la interpretación institucionalizada.

 

19.       Hay una diferencia radical entre la imagino-logía y la topología. Las propiedades de una no corresponden a las propiedades de la otra. Lo que se conforma en la imagino-logia no se sostiene en los espacios topológicos. Mientras estos mundos, por así decirlo, se complementan en lo que respecta al enriquecimiento de la interpretación y a la incidencia adecuada en la realidad efectiva, no hay problema. El problema aparece cuando se busca forzar el cumplimiento de la imaginería y de la narrativa del poder en los espacios topológicos; es más, en los espacios-tiempos sociales. Como corresponden a distintos ámbitos de propiedades, este forzar es infructuoso, por más violencia que se despliegue.

 

20.       La violencia del poder solo logra edificar la artificialidad institucional de algo que trata de reflejar la imaginería y las narrativas del poder. Estas edificaciones no son estables; requieren constantes reconstrucciones.  Requieren constantes defensas, permanentes forcejeos.  Sobre todo requieren convencer; la retórica se vuelve comunicación de masas; la imaginaria adquiere sistematicidad de la maquinaria comunicacional, cada vez más descomunal. La “ideología” adquiere la materialidad de sistemas y redes de información, que notifican, informan e interpretan un mundo que ya es producto de la comunicación globalizada, del sistema-mundo comunicacional.

 

 

Las burbujas del poder, los campos de burbujas del poder, las anti-ecologías del poder, funcionan en esta complejidad sistémica. No son meramente imaginarias, no son solamente “ideología”, no se limitan a difundir narrativas del poder, sino que son despliegues sistemáticos institucionales, son constantes edificaciones de campos artificiales, que materializan, por así decirlo, las imaginerías y las narrativas del poder. Sin embargo, esta sistemática reproducción del poder solo se puede efectuar con el desenvolvimiento desbordante, minucioso, detallista, maquínico de violencias proliferantes, diferenciales, plurales y persistentes. Pues se trata de forzar propiedades que no corresponden a los ciclos vitales, a las ecologías, a la biodiversidad, a la integralidad de la complejidad dinámica integral del planeta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El peso de la mediocridad

 

 

 

 

 

 

 

Vamos a intentar interpretar, de una manera más completa o próxima a esto, el funcionamiento de la complejidad del poder en sus singularidades. Tratar de responder a la pregunta ¿cómo funciona la mecánica del poder en sus singularidades? Antes lo hicimos tocando tópicos y problemáticas; aunque lo hacíamos desde la perspectiva de la complejidad, incluso lanzamos hipótesis prospectivas integrales, no abordamos, en la exposición, la complejidad imbricada de los funcionamientos, comprendiendo la articulación y el entrelazamiento de los múltiples planos y espesores de intensidad.  Ahora, intentaremos esta exposición, comenzando con este ensayo, para seguir con el tejido en los subsiguientes ensayos.

 

Comenzaremos exponiendo lo que llamaremos la sumatoria y acumulación de conjuntos de engranajes, que derivan en incidencias, que tienen efectos de masa e institucionales. Las composiciones sociales, que no son estáticas, sino, mas bien, dinámicas, al conectar determinadas prácticas e imaginarios, al conectar ciertas tendencias afines, pueden adquirir tal peso, que su efecto de masa y su efecto institucional, su efecto en los decursos, adquieren preponderancia.  No necesariamente los componentes, grupos, contingentes, involucrados, lo hacen conscientemente. Cada quien, cada grupo, cada contingente, puede actuar, de acuerdo a sus intereses, para decirlo fácilmente; sin embargo, no controlan las consecuencias masivas. De todas maneras, el perfil de estas acciones, prácticas e imaginarios, incide en los decursos, de tal manera, que este perfil se transfiere a los efectos masivos e institucionales.

 

La sociedad está conformada por múltiples estratos, no solo clasificados como clases sociales, sino estratos definidos por la “ideología”, aquello que denominamos diagonales transversales del poder[20]. También los estratos pueden definirse de acuerdo a la vitalidad o a la falta de vitalidad; en este último caso, pueden definirse por la renuncia a la potencia social. Convirtiéndose en estratos dóciles al poder, además en sujetos sociales producidos y constituidos por el poder; concretamente constituidos por los diagramas de poder. Uno de estas diagonales transversales sociales, que suma y acumula estratos afines, de este estilo, es lo que podemos llamar la inclinación a la mediocridad.

 

Entendamos la mediocridad como la renuncia taxativa a la potencia social, a la vitalidad, a la capacidad creativa; también puede entenderse como renuncia a la libertad, en el sentido atribuido tanto por la filosofía crítica trascendental, así como por la filosofía dialéctica, de la modernidad. Nadie es mediocre como condena esencial, tal como se entiende en el sentido común.  La mediocridad es la aceptación del estándar requerido por el poder. El estándar de hombre que acepta los márgenes definidos por el poder, que acepta, en definitiva, la castración efectuada por el poder. Hombre que ha renunciado a la voluntad, a la autodeterminación, al uso crítico de la razón, a la inventiva. Hombre que acepta las limitaciones impuestas como si fuesen naturales. Ahora bien, los perfiles de la mediocridad pueden mantener las apariencias de cierta simulación de libertad, incluso de cierta simulación de uso de la razón; pero, también, pueden adquirir las formas más descarnadas y grotescas de la castración.

 

Las formas más grotescas de la mediocridad aparecen cuando ya no interesa guardar las apariencias, cuando ya no interesan los modales ni las formalidades, no interesa conservar la salud de la simulación. Sino, que se prefiere optar por la descarnada violencia de los actos, las prácticas, las coerciones, los chantajes, las adulteraciones y las tramoyas. ¿Cuándo se da este perfil de la mediocridad grotesca? ¿Con la forma despótica de gobierno? ¿Con la forma de gubernamentalidad clientelar? ¿Incluso puede darse en el perfil de la mediocridad que guarda las apariencias; sobre todo, en la etapa de decadencia?  ¿Por qué ya no importa las apariencias, los modales, las formalidades?

 

Una conjetura podría ser: Esto ocurre cuando el pueblo otorga excesiva confianza a un gobierno y a una forma de gubernamentalidad. El gobierno no solo dispone de fuerzas sino dispone de legitimidad. Haga lo que haga el gobierno va a ser evaluado desde el aprecio positivo y la confianza popular; si ocurren sucesos que no concuerdan con lo esperado, son tomados como contingencias en una dirección histórica en marcha, que de todas maneras, se realiza. Esta interpretación popular le otorga al gobierno tal amplitud de posibilidades, tal espacio de acciones permitidas, que el gobierno puede hacer y deshacer, puede usar a su antojo las leyes y las instituciones, puede vulnerarlas. Todas estas acciones van a ser tomadas como contingentes o errores corregibles. De esta forma el pueblo se desarma, se entrega de lleno, se hace vulnerable, además de inocente, se convierte también en cómplice.

 

Asistimos entonces a una proliferación de hechos lamentables, actitudes indignas, exacerbación de prácticas corrosivas, exaltaciones de la mediocridad campante. Se toma como lúcida cualquier pronunciación del caudillo, por más vulgar que sea. Se aceptan los mitos, no en su condición simbólica y cultural, sino, precisamente, en su condición mediocre; condición a la que ha sido reducida por la política oficial. Se considera “revolucionaria” toda acción derivada del poder, por más conservadora y retrograda que sea, en su evidente alocución y realización. Se considera “teoría” a la repetición mecánica de enunciados descontextuados; se considera “estrategia” a banales astucias para desarmar a la oposición. Se considera “cambio” a evidentes restauraciones de lo mismo, de las formas persistentes del poder y las dominaciones.

 

Estas manifestaciones relativas a la irradiación de la mediocridad, no podrían darse, si no se sostienen por fuerzas, por acumulación de fuerzas; en este caso, por conexión de los perfiles menos vitales de la sociedad, por la acumulación de los perfiles mediocres, que se refuerzan y ocasionan efectos de masa e institucionales demoledores.  Cuando son arrinconadas o se retiran las dirigencias vitales del periodo de las movilizaciones sociales anti-sistémicas, y se imponen las dirigencias oportunistas, pragmáticas, serviles, que ostentan sus mediocridades como si fuesen expresiones populares o sindicales, cuando son, mas bien, muestras de lo patéticamente heredado de la sumisión labrada por siglos de las dominaciones inscritas en los cuerpos. No son lo mejor de lo popular ni de lo proletario, son la reiteración del deseo de poder, que se afinca en el miedo al poder.

 

Cuando los funcionarios dejan de ser burócratas, en el sentido weberiano, y se convierten en eunucos serviles y dóciles a las órdenes y mandatos del ejecutivo, la mediocridad estándar de la burocracia estatal se convierte en la mediocridad grotesca y sin dignidad de empleados a sueldo, guardianes grises del poder. Cuando profesionales de las empresas públicas, dejan de ser técnicos y usar la tecnología como corresponde, prefiriendo encubrir las fechorías de directores, ministros y entorno palaciego, montando farsas y fraudes, engañando al pueblo con presentaciones e inauguraciones de cartón, la mediocridad miserable destruye lo poco que quedaba de dignidad. Cuando juristas, magistrados y fiscales, dejan de guardar las apariencias, las formalidades, el manejo técnico de las leyes, prefiriendo adulterar desde la interpretación de las leyes y la Constitución hasta sus aplicaciones funestas, estamos ante el despotismo grotesco de una mediocridad sin esperanzas ni destino.

 

Entonces, se suman los perfiles de la mediocridad, de distintos estratos rezagados de la sociedad. El peso de la mediocridad incide en los decursos, produce, por así decirlo, “realidades”. En estas atmósferas es explicable que se soporte declaraciones de un ministro que asevera que la Ley Marco de Autonomías responde a la Constitución; cuando se trata de una ley anti-autonómica, que vulnera los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, conculcando, de hecho, sus autonomías y el control de sus territorios, además del manejo de sus normas e instituciones propias. Que desecha, de sopetón, el entramado de las competencias privativas, exclusivas, concurrentes y compartidas, del capítulo constitucional correspondiente a las autonomías. Es explicable escuchar decir a un vicepresidente que la intervención en el TIPNIS, territorio indígena y territorio con título comunitario, es una estrategia contra la hegemonía de la burguesía agroindustrial cruceña; que, además, se trata de llevar el “desarrollo”, la “escuela” y la infraestructura de “salud” a las comunidades indígenas. Todo este discurso muestra patentemente el desconocimiento intencional de la Constitución y el desprecio de las naciones y pueblos indígenas, además de la violencia extractivista en los ecosistemas y la ecología, que la Constitución llama madre tierra. Decir al mismo vicepresidente que ya estamos en el Estado plurinacional, corroborado en el número de representantes asambleístas indígenas en el Congreso; apreciación que muestra una concepción no solamente pobre de la problemática colonial sino también una concepción utilitarista de lo indígena.  En estas atmósferas, donde campea la mediocridad, escuchar al presidente que se declara “marxista leninista”, haciendo gala de un desgañitado “antimperialismo”, cuando sus políticas promulgadas impulsan las formas comerciales más perversas, tanto por la ampliación de la frontera agrícola, destrozando bosques, así como por la incorporación de transgénicos, que cree que son una solución para la soberanía alimentaria; formas comerciales vinculadas a la economía política del chantaje. Estas sorprendentes combinaciones barrocas de la mediocridad son apoyadas por quienes se consideran partidarios del “bolchevismo”, incluso partidarios del “guevarismo”, y hacen gala de algo que despreciarían los bolcheviques, el cretinismo parlamentario, el conservadurismo retrogrado de juristas y dirigentes, que apuestan al castigo, a la “cadena perpetua” y a la “acumulación de delitos”. Estos “bolcheviques” tardíos, que se ponen la camiseta deportivamente, creen que al autodenominarse “bolcheviques”, se invisten con los actos heroicos de aquellos que hicieron la primera revolución proletaria victoriosa en el mundo. Nada de esto, solo utilizan los símbolos para encubrir sus descarados oportunismos. Algo parecido ocurre con los autodenominados “guevaristas”. Algo que avergonzaría al “Che” es ver usar su nombre para legitimar los más desvergonzados actos sumisos, serviles, encubridores de la galopante corrosión institucional y corrupción gubernamental[21].

 

Son los conjuntos de engranajes de estos perfiles de la mediocridad los que logran configurar un perfil de la sociedad institucionalizada y del Estado. Los que mantienen las atmósferas contaminadas de imaginarios desolados, ateridos y recalcitrantemente conservadores. Atmósferas que permiten la imposición de despotismos descarnados y violencias sin escrúpulos, acompañadas con el sarcasmo de un discurso, que todavía pretende que se cumple con las leyes, la Constitución y la democracia formal.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las condicionalidades del poder

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Los efectos de masa e institucionales de las prácticas sociales singulares y locales, individuales y grupales, se convierten en condiciones histórico-sociales-políticas-culturales para las acciones sociales. La maquinaria del poder induce comportamientos y conductas; los efectos de masa e institucionales, no controlados, se convierten en espacio estriado, donde se definen caminos que conducen a la reproducción del poder y de las dominaciones.  Entonces, se puede comprender que no solamente la sociedad no controla los efectos masivos e institucionales de sus acciones singulares, sino tampoco controla el poder, la maquinaria fabulosa del poder. Entendiendo que el poder es más amplio y complejo que el Estado, que el Estado es más complejo y más amplio que el gobierno; se puede comprender que tampoco el Estado controla el poder, así como el gobierno no controla el Estado. En ciclos medianos y largos, el poder es como la realización efectiva de los efectos masivos e institucionales no controlados; así como el Estado es también la institucionalización material de los efectos masivos e institucionales no controlados.

 

El creer que se controla el poder, el creer que también se controla el Estado, desde un gobierno, incluso desde los órganos de poder del Estado, es una ilusión de los gobernantes. Quienes están atrapados en los engranajes de la maquinaria fabulosa del poder. Lo que hacen es promulgar políticas, contar con un plan de gobierno, incluso pueden llegar a definir estrategias de Estado, en el mejor de los casos; sin embargo, estas políticas, aunque estén formuladas como bloque o paquete, solo inciden en algunos planos de intensidad de la complejidad social. No pueden hacerlo en la multiplicidad de planos y espesores de intensidad, articulados, entrelazados e integrados en la complejidad integral dinámica y simultanea de la realidad social efectiva. Pueden llegar a controlar algunos efectos y repercusiones de sus políticas; empero, no pueden controlar los efectos multiplicadores de sus políticas promulgadas.

 

Fuera de lo que comúnmente se señala, tanto como errores políticos, desaciertos, mal gobierno o, en contraste, a pesar de una buena administración pública, dificultades y obstáculos de coyuntura, el problema mayúsculo se encuentra en esta maquinaria no controlada, en los efectos masivos e institucionales dados en los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad social singular, dados en las dinámicas no controladas del poder y del Estado. El tema es que esta problemática mayúscula no se la reconoce ni se la toma en cuenta. Fuera de las causas reconocidas de la crisis política, cuando ocurre, la matriz de la crisis, por así decirlo, se encuentra en esta complejidad dinámica del poder, no controlada.

 

No se habla ni de azar ni de caos, que son conceptos dualistas, insuficientes para interpretar la complejidad. El esquematismo dualista es orden/caos; así como necesidad/azar. Desde la perspectiva de la complejidad, no se trata de dualismos, sino de paradojas, que no son dualistas, sino, mas bien, dinámicas integrales de la complejidad dinámica, integral y simultánea. Se habla entonces de paradojas y complejidades dinámicas singulares. Lo que pasa es que se desconoce el funcionamiento de la complejidad dinámica, sinónimo de realidad.  La episteme moderna se ha cerrado a la comprensión de la complejidad al reducir la complejidad a esquematismos duales, abstractos y aislados de la integralidad de planos y espesores de intensidad.

 

Por otra parte, ni el poder, ni el Estado, pueden comprender la complejidad, precisamente porque son las materialidades e imaginarios institucionales que sostienen la episteme de los esquematismos duales. El poder y el Estado son los instrumentos, las herramientas, las máquinas, que delimitan el horizonte epistemológico; que reducen la complejidad a recortes y explicaciones operativas. Al efectuar estos recortes y al seleccionar planos de intensidad, descartan otros planos y espesores de intensidad; además, lo más importante, descartan la articulación integral y entrelazada de los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad dinámica y simultánea.  Si bien, en un principio, esta reducción de la complejidad resulta eficiente, a la larga resulta contraproducente por el abstracto aislamiento de los campos o planos de intensidad seleccionados. Cuando la complejidad hace evidente su desborde con respecto a estos recortes de realidad y estas explicaciones esquemáticas y dualistas, la “ideología” del poder y estatalizada, se defiende encaracolándose, encerrándose en sus cuatro paredes. Lo que complica, más aún, la situación restringida de la episteme moderna. Trayendo a colación, las repercusiones del uso de paradigmas esquemáticos por parte del Estado. Por ejemplo, los usos de paradigmas económicos abstractos repercuten en efectos no solamente no controlados en el plano de intensidad económico, que es, a diferencia de lo que cree la “ideología” economicista, desde la perspectiva de la complejidad, una intersección singular de los múltiples planos y espesores de intensidad de la realidad efectiva social, sino ahondando y expandiendo la crisis.

 

Lo mismo pasa con las intervenciones políticas de cierto plazo, que usan otros paradigmas, que suponen un campo político autonomizado. Así mismo ocurre con las políticas ambientalistas, que buscan reponer los efectos negativos de la contaminación y depredación. Al considerar al medio ambiente como entorno o exterior a la sociedad misma, al tomar en cuenta un conjunto de variables que ocasionan la contaminación, la depredación y el cambio climático; al no ver las interrelaciones imbricadas de los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad dinámica, terminan no solo fracasando en sus intentos, sino también y, sobre todo, manteniendo el problema o, incluso, empeorándolo.

 

Los Estados, el orden mundial, no van a cambiar de actitud y de predisposición. Van a persistir en lo mismo, variando los discursos, quizás los modelos, ampliando los paradigmas; empero, manteniendo la reducción de la complejidad, operativa e instrumental. Esta quizás sea una de las explicaciones del porque, desde el siglo pasado, las crisis cíclicas de mediano y largo plazo se ahonden y no se solucionen; sobre todo, la crisis ecológica.

 

Como se puede ver la problemática no se circunscribe a algunos países, a algunos estados, a algunas regiones, incluso a algunos periodos, coyunturas y contextos, sino se trata de una problemática que atraviesa el sistema-mundo; la crisis múltiple atraviesa el sistema-mundo capitalista. Ante esta expansión de la crisis múltiple el dilema que enfrentan las sociedades y los pueblos es o salvar el sistema-mundo o salvar a la humanidad, a los pueblos y sociedades.  Lo insólito, ante este dilema, es que los estados y el orden mundial hayan optado por salvar el sistema-mundo a costa de la sobrevivencia de la humanidad, a costa de los pueblos y las sociedades. Esta opción instrumental y operativa, además de fetichista, es suicida, pues optan por un sistema-mundo, que solo puede funcionar por las dinámicas sociales y las actividades colectivas, por la donación de vida de los pueblos. Sacrificados los pueblos y las sociedades, sacrificada la humanidad, el sistema-mundo salvado, momentáneamente, también periclitará, pues no están los pueblos, las sociedades, los humanos que le dan vida.

 

Estamos ante un sistema-mundo, ante una modernidad clausurada efectivamente, aunque no “ideológicamente”, tampoco institucionalmente. Se mantiene y preserva en las burbujas del poder, en el fetichismo institucional, en el fetichismo del Estado y el poder. Sin embargo, como se trata de efectos masivos e institucionales no controlados, cristalizados y coagulados en las máquinas del poder, las sociedades institucionalizadas, los estados, el orden mundial, no controlan el funcionamiento de la fabulosa maquinaria del poder, ni tampoco el desenvolvimiento complejo del sistema-mundo, aunque logren controlar algunos efectos en algunos planos de intensidad. Pareciera que los dados están echados, que la suerte de la humanidad está ya decidida; sin embargo, todo depende de la voluntad de vivir de las sociedades y los pueblos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El papel reaccionario de los gobernantes

 

 

 

 

 

 

 

 

Un gobierno, cualquier gobierno, sea de “derecha” o “izquierda”; una forma de gubernamentalidad, sea liberal, nacionalista-popular, neoliberal o neo-populista, incluso, socialista, es la concreción del ejercicio estatal. Un gobierno no va en contra del Estado, a pesar de la interpretación radical bolchevique de la dictadura del proletariado, como transición al socialismo. La historia política de la Unión Soviética ha mostrado patentemente esta pertenencia del gobierno al Estado. El gobierno, fuera de gobernar, tiene como función y tarea el defender el Estado, el garantizar su continuidad y reproducción. Si bien, se puede decir que, en el caso de la revolución bolchevique y la revolución campesina y proletaria de la República popular de China, el Estado se transforma estructuralmente e institucionalmente, los límites de estas transformaciones se encuentran en el Estado mismo, en la forma Estado. En la maquinaria fabulosa de poder, que por más transformaciones que haya tenido, no abandona sus herencias milenarias, sus sedimentadas técnicas de dominaciones. En todo caso, fue la experiencia social de las historias políticas de la modernidad que develaron estos límites, estos problemas de pertenencia al poder, enseñaron estas lecciones; sobre todo, que si no se sale del circulo vicioso del poder, se repite la historia de las dominaciones, aunque con otra trama y otros personajes. En las otras “revoluciones” menores, más parecidas a reformismos, es más evidente el servicio del gobierno a la reproducción del Estado y el poder.

 

Los gobernantes, por más que se proclamen “revolucionarios”, no pueden hacer otra cosa que cumplir con esta función gubernamental de reproducir el Estado y el poder. Que lo hagan con otros discursos, distintos al liberal, que lo hagan a nombre del “proceso de cambio”, no altera el ejercicio gubernamental de garantizar la continuidad del Estado. Los gobernantes no dejaran de cumplir una labor reaccionaria, pues al defender el Estado y el poder, se opondrán a iniciativas radicales que apunten a la desmantelación del Estado.

 

No es pues sorprendente que gobernantes, que antes de serlo, tenían un discurso aparentemente radical, ahora, en función de gobierno, expresen enunciados conservadores y hasta retrógrados, como, por ejemplo, que no se debe descalificar la “Cumbre de Justicia”, a pesar que esta Cumbre llega a declaraciones y conclusiones espantosamente conservadoras, casi inquisidoras, reproduciendo los miedos de la consciencia culpable. Estos gobernantes son, efectivamente, reaccionarios.  Solo los llunk’us, que se caracterizan por su sumiso servilismo sin dignidad, pueden considerar estas apreciaciones retrogradas como “revolucionarias”. Solo los entornos mediocres del poder pueden considerar que los gobernantes se encuentran llevando adelante el “proceso de cambio”. Solo impostores del “bolchevismo” pueden tomar estas actitudes como “progresistas” o avanzadas[22]. No extrañaría que esto lo hagan quienes fueron militantes de partidos marxistas y ahora fungen de funcionarios leales. Lo que llama la atención es que lo crean intelectuales marxistas de fama, que consideran que se trata de defender a los “gobiernos progresistas” de la “conspiración imperialista”. ¿Quién defiende al proceso de cambio de los “gobiernos progresistas”? Sin embargo, reflexionando un poco, se trata de intelectuales de fama, cuya celebridad se debe a su adscripción al marxismo, incluso, en algunos casos, pretendidamente crítico. Revisando con cuidado, no se ven aportes, sino repeticiones ilustradas, con exposiciones actualizadas y a la moda.  Es muy difícil encontrar en sus producciones teóricas crítica, en el sentido que Marx entendía que lo era. Pero, lo más elocuente en ellos es que no aportaron en nada a la revolución social en sus países; han vivido comentando la trayectoria heroica de otras revoluciones dadas.

 

Distintos es el caso del efectivo marxismo crítico, que ante el drama de una revolución proletaria convulsionada en sus contradicciones, en las mallas del poder, reflexionaron sobre la experiencia crucial del proletariado en el poder y de las consecuencias no controladas ni esperadas que ocasionó. La lectura del marxismo era innovadora, además de crítica. Solo vamos a citar a algunos nombres, a Karl Korch, a Wilhelm Reich, a Ernst Bloch, a Antonio Gramsci, a Theodor Adorno y Max Horkheimer, a José Carlos Mariátegui. El drama de la revolución proletaria los empujó al análisis crítico, a ampliar la perspectiva del análisis histórico-político-social; la derrota de la revolución proletaria en Europa, los llevó a revisar las interpretaciones acostumbradas del marxismo y buscar perspectivas más adecuadas y actualizadas.

 

Lo patético es ver a los gobernantes “revolucionarios” reclamarse de consecuencia, cuando, en realidad, cumplen un papel reaccionario y represor. ¿Es que no se dan cuenta por estar tan metidos en las burbujas del poder? Puede ser; pero, suponiendo hipotéticamente que se den cuenta, ¿qué podrían hacer? ¿Podrían cambiar la situación condicional del poder? Si revisamos algunos ejemplos de consecuencia en la historia política del siglo XX, veremos que los gobernantes que tratan de seguir adelante terminan trágicamente. El ejemplo de la excepción cubana también es singular; se explica por la combinación de composiciones excepcionales; renovación vital y permanente de la voluntad heroica de un pueblo, consecuencia de los lideres, lo que regularmente no ocurre, consecuencia de un Partido Comunista, en un contexto adverso. El problema es que esta es la excepción que confirma la regla. La regularidad general es que los gobiernos se conviertan en órbitas del Estado y de la gravitación del poder.

 

Los llamados “gobiernos progresistas” han corroborado esta regularidad de las funciones de gobierno, claro que con sus singularidades propias e historias particulares; donde se puede observar transformaciones institucionales y estructurales, en una primera etapa del proceso de cambio, como en el caso de la revolución bolivariana; impactos sociales significativos como en el caso del PT en el gobierno de Brasil; fintas ambiguas que combinan incongruentemente nacionalización y desnacionalización, constitución de-colonial con prácticas de restauración colonial, como en el caso de Bolivia y Ecuador. Sin embargo, la crisis de la mayoría de estos gobiernos, crisis de legitimidad, tiene que ver con estas funciones reaccionarias del gobierno. Se puede, sin embargo, puntualizar, que el “gobierno progresista” de Ecuador, a pesar de sus profundas contradicciones, mantiene el apoyo popular y, se podría decir, su legitimidad. ¿Cómo explicar esta singularidad? Nos remitimos al ensayo Acontecimiento político[23].

 

Ante esta condicionalidad del poder, los gobiernos se encuentran ante el dilema: seguir adelante contra la propia gravitación del poder, arriesgando el desenlace trágico, con la posibilidad excepcional de mantener el fuego, la voluntad heroica, o, en su defecto, dejarse de romanticismos, heroísmos, utopías, y optar por realismos políticos y pragmatismos. Cuando lo hacen, se muestra el decurso de esta decisión; no tardan en sufrir la conversión del pragmatismo en oportunismo; la conversión del realismo político en corrosión institucional. Ciertamente, no se explica esta decadencia por “traición”, por “maldad” de los gobernantes, sino se trata de la compulsa con las condicionalidades del poder; sin embargo, los gobernantes “revolucionarios” tienen la opción de arriesgarse a la tragedia. Si no lo hacen es que develan su inclinación antelada por el poder, su debilidad ocultada con los discursos “revolucionarios” y hasta pretendidamente radicales. Eran desde antes hombres del poder.

 

El tema no es hablar mal de ellos, de estos gobernantes “revolucionarios”, ni siquiera descalificarlos; ellos solos lo hacen. El problema es que se juega en estas coyunturas, en estas oportunidades históricas, el destino, por así decirlo, metafóricamente, de las sociedades, de los pueblos, de la humanidad. La experiencia social es la escuela del aprendizaje político, el suelo de la pedagogía política multitudinaria.   Se espera que el aprendizaje ayude a mejorar, a corregir errores, a no caer en el circulo vicioso del poder; empero, lo sorprendente es que no se aprende; se persiste, como si se estuviera enamorados del mismo recorrido dramático. ¿Por qué pasa esto?

 

Sería difícil explicar esta conducta recurrente y reiterativa sin el fetichismo de la “ideología”. La “ideología” sustituye al uso crítico de la razón, al aprendizaje por experiencia social, a la comprensión de la realidad efectiva, al enfoque cambiante que avance a la perspectiva de la complejidad. La “ideología” no solamente enajena, funciona como fetiche adormecedor, sino que también cumple un papel reaccionario, al imponer sus “verdades”, inhibiendo y reprimiendo la crítica, la innovación de los conocimientos.

 

Claro, como dijimos, no se puede explicar esta persistencia en el círculo vicioso del poder, sin el funcionamiento maquínico de los aparatos del poder. No se podría explicar este papel reaccionario de estas funciones de gobierno, sin la dinámica de la economía política generalizada.