FEMINISMO DESCOLONIZADOR Y

ASAMBLEA CONSTITUYENTE

 

Karin Monasterios

 

En pleno proceso hacia la Asamblea Constituyente y tras la victoria electoral del primer bloque de movimientos sociales articulado en partido político y la toma de mando del primer presidente indígena con una mayoría absoluta de 53.7% del voto, la sociedad boliviana empieza a asumir ésta demanda de los movimientos sociales como proceso refundacional del Estado-nación. La discusión de fondo se sintetiza en dos temas fundamentales; los contenidos de la representación y  los sujetos de la representación en lo que promete ser el espacio de deliberación y producción de consenso nacional donde los actores sociales y políticos debatirán los temas centrales de incumbencia nacional. 

 

Con este telón de fondo los movimientos sociales se ven ante el imperativo de definir los contenidos de su participación/representación política y las estrategias organizativas adecuadas para garantizar su acceso a la AC. En el caso del movimiento de mujeres, las circunstancias obligan a encarar la tarea –largamente aplazada- de definir cual es el sentido y el para qué de la participación de las mujeres en el poder, instando con ello a posicionar el debate sobre la igualdad de género en un horizonte mucho más amplio del que hasta el momento ha delimitado las discusiones sobre el tema. En efecto el tema de género no puede ahora debatirse al margen de la discusión sobre los grandes problemas nacionales y su vínculo con la condición subordinada de las mayorías excluidas. Si la demanda por la nacionalización reivindica subordinaciones de clase y de nación, el tema de la Asamblea Constituyente tiene por referente básico a la subordinación colonial interna. De la discusión de proyectos atomizados “con enfoque de género” ahora las mujeres debemos pasar a posicionar claramente en este debate la naturaleza específica de nuestras reivindicaciones, y el propio “discurso de género” se ve obligado a definir su vínculo orgánico con el vasto sector de mujeres indígenas, campesinas y de sectores populares, que en definitiva hacen al grueso de la población femenina en el país, quienes hasta el momento no han encontrado una alternativa viable de representación de sus intereses en tanto que grupo diferenciado sobre la base de sus características compartidas como género.  

 

Es así que el tema de la participación de las mujeres no puede darse al margen de una consideración de fondo sobre el tipo de democracia que desde nuestra posición subordinada –como mujeres- estaríamos postulando. En efecto; las mujeres tendríamos que estarnos preguntando que significa hablar de una “democracia no excluyente” desde una posición de exclusión específica que se determina a partir de la experiencia femenina del mundo. Esta consideración básica nos remite a la vez a una pregunta más profunda, y esta es; hasta qué punto esta experiencia femenina del mundo es unitaria/diversa, en un contexto de modernidad abigarrada y colonialismo interno; por tanto; hasta que punto es posible pensar en un sujeto homogéneo (mujer) como referente del feminismo, y que implica esto en términos de organización y representación de los intereses y aspiraciones de las mujeres. Complicando un poco más la controversia, está el imperativo de plantearse la cuestionante sobre si una nueva configuración del poder en el marco de un proceso constituyente llevará necesariamente a un cambio en la posición subordinada de las mujeres en la sociedad boliviana, y cuales serían los requisitos básicos para garantizar una mejora en la condición femenina en el marco de los actuales procesos de democratización y descolonización derivados de la acción de los movimientos sociales.

 

A objeto de abordar los temas complejos que estamos planteando es menester partir de una consideración sobre eso que muchas feministas denominamos como el “poder patriarcal” vinculado con la “condición subordinada de género”. Proponemos hacerlo ya no a partir de una concepción liberal abstracta sino desde de una elucidación sobre la naturaleza específica que esta forma de dominación asume en el contexto nacional. Esta posición metodológica requiere en primer término un esfuerzo por delinear, en los niveles empírico y conceptual, los parámetros básicos de esta forma particular de dominación en nuestro propio contexto, tarea que consideramos ineludible para luego poder abordar el tema de la representación política de las mujeres. (El problema en extenso del análisis de las formas de dominación patriarcal vigentes en el país y sus mecanismos de reproducción y legitimación, es aún una tarea pendiente para el movimiento de mujeres).   

 

I.                   LA DOMINACIÓN PATRIARCAL EN BOLIVIA

 

1. Algunas consideraciones metodológicas

 

El análisis del patriarcado en Bolivia es complejo debido a que esta forma de dominación no actúa de manera unitaria sino entretejida con otras formas de dominación que estructuran la formación social boliviana. Dificultando la tarea está el hecho de que estas otras formas a menudo han obscurecido el análisis de la subordinación de género, tal el caso frecuente de los análisis que subsumen la subordinación de género a la subordinación étnica o de clase, o bien a la problemática general de la pobreza.

 

El feminismo como tradición de lucha organizada posiciona en el centro del debate el tema de la dominación patriarcal como aspecto inherente y definitorio de la constitución del poder.[1] Su referente fundamental es la forma de organización social basada en la escala jerárquica donde el principio de la autoridad es por excelencia masculino, y donde se asume este hecho como algo natural e incontestable. Si bien el patriarcado constituye una forma específica de dominación, éste viene a asumir modalidades distintas de acuerdo con los otros tipos de dominación vigentes en una sociedad dada. Dichas formas –incluida la dominación patriarcal- se entrecruzan entre sí para producir los sujetos específicos de la dominación. Es por ello que un individuo forma parte no de una sino de varias categorías identitarias a la vez, las mismas que son susceptibles de cambiar en el tiempo y el espacio, y que en si mismas encierran formas particulares de subordinación/dominación que reproducen las relaciones sociales vigentes en formaciones sociales concretas.

 

Si por “constituyente” entendemos el proceso de constitución de los sujetos sociales de la representación política, entonces resulta que el análisis minucioso de las distintas formas de dominación vigentes en el país constituye en principio una tarea sumamente importante para encarar el proceso hacia la Asamblea Constituyente. Vale la pena resaltar que en Bolivia predominan tres formas de dominación que han configurado a la formación social boliviana, nos referimos a la dominación colonial interna, la dominación de clase y la dominación patriarcal.[2] De manera particular nos interesa en este artículo delinear las pautas básicas de la forma patriarcal de dominación en su entretejido con las dos formas anteriores, insistiendo en que se trata de una tarea imprescindible para elucidar los contenidos posibles de una auténtica representación política de las mujeres en la Asamblea Constituyente y más allá de ella.

 

2.      Elementos constitutivos de la Dominación Patriarcal en Bolivia

 

Intentamos aproximarnos a esta forma de dominación, a partir del analisis de tres elementos constitutivos que consideramos fundamentales en la legitimación y reproducción de esta forma particular de dominación: 1) La vigencia de un código dual de moral que hace exigencias diferenciadas a hombres y mujeres y que tiene un impacto decisivo en sus posibilidades de auto-desarrollo como sujetas jurídico-sociales y morales; 2) la triple objetivación de las mujeres, como fuerza de trabajo barata, como agentes reproductoras de la fuerza de trabajo y como objeto del placer sexual masculino; y 3) el antagonismo social producido a partir de una razón colonial-patriarcal que ha estructurado el poder en Bolivia y que impide la articulación de las reivindicaciones colectivas de género.

 

i) Vigencia de un código dual de moral

 

La presencia permanente de un código dual de moral enraizado en el inconsciente colectivo de la sociedad boliviana, siempre ha hecho demandas diferenciadas de moralidad a hombres y mujeres, en realidad le ha asignado casi exclusivamente a ella el rol moral de la sociedad (encarnado en la honorabilidad de la familia patriarcal), a la vez que ha justificado y hasta promovido la inmoralidad en el varón.

 

Sin entrar en un intento de teorización sobre la masculinidad en Bolivia, es necesario subrayar que el referente de masculinidad en el medio contiene una fuerte carga de promiscuidad, la cual se equipara con la valía de “macho”, asignándosele un valor positivo a lo que en realidad es un elemento corrosivo de la sociedad. Este elemento de la “masculinidad boliviana” está presente en prácticamente todos los estratos y etnias que hacen al conjunto de la sociedad, asumiendo –por cierto- distintas formas de manifestación, de acuerdo con los códigos permisibles de comportamiento social en cada estrato y cultura.

 

En los estratos sociales medios el código dual de moral tiene sus propios dispositivos de control social, uno de ellos es el imaginario urbano de la “esposa-ama de casa”: una mujer no muy inteligente, una especie de “fastidio” a la supuesta inteligencia superior del marido, un poquito retacona –y por tanto menos deseable que otras mujeres, por ello esporádica –cuando no totalmente- abandonada y comúnmente victima del adulterio. Este constructo ideológico de la femineidad de la mujer casada es el que justifica la doble moralidad pública y privada del hombre casado en las capas medias; éste mantiene una moralidad relativa en el ámbito público donde actúa en un mínimo marco de coherencia y responsabilidad, a la vez sostiene otra moralidad en el ámbito privado de la vida familiar donde tiende a permitirse la irresponsabilidad, la incoherencia y el abandono de sí de manera creciente a medida que transcurren los años de matrimonio. Este prototipo de marido de clase media se torna en la mayoría de los casos en un “mal aliado” que fácilmente se desentiende de cuidar la integridad de la relación de la pareja y la vida familiar, pues la racionalidad subyacente al código dual de moral asigna el rol integrador de los afectos y la moral exclusivamente a la mujer y por ello mismo la supone -en realidad le impone auto-constituirse en- “el pilar del hogar”, símbolo engañoso de una doble moralidad que busca justificar su explotación moral, física y sexual. Es este código dual el que justifica las vejaciones a las que una mayoría de mujeres casadas están expuestas en el marco del contrato matrimonial en las capas medias.

 

Acompañado por el constructo de masculinidad vigente en las clases medias urbanas, el código dual reproduce una constante relación de desigualdad moral en las parejas, que a su vez degrada la integridad familiar que no cuenta ya con el sólido compromiso de los padres para llevarla adelante; él tenderá a desentenderse por que querrá mantener, por lo menos en parte, los privilegios de su solterío; “ser libre” como dicen comúnmente los hombres casados y –cada vez con mayor frecuencia- los solteros; ella por su parte verá minado su sentido de compromiso con el contrato matrimonial debido al deterioro moral que necesariamente acarrea un tipo de situación existencial como esta, a medida que va languideciendo su sexualidad y autoestima por la permanente devaluación y degradación que provoca el libre albedrío de su marido. En todo caso, el proyecto está mal planteado por que supone la devaluación de un sexo (el femenino) y la libertad mal entendida del otro sexo (el masculino). Es así que el constructo social del imaginario de la esposa-ama de casa junto a la degradación moral del ámbito doméstico en las clases medias constituyen dos pilares del patriarcado en Bolivia que justifican y naturalizan esta forma de dominación en este sector social.

 

En lo que a las relaciones de género en el mundo andino se refiere, se apela desde las tendencias indigenistas a un principio de “perfecta complementariedad” encarnada en la simbología del “Chacha-warmi” como instrumento útil para invalidar cualquier intento de problematizar la condición de la mujer andina, pero se mantiene invisibilizadas las múltiples vejaciones a la integridad moral de las mujeres en razón de su diferencia sexual. Recuerdo el caso de aquellas mujeres en una comunidad de Oruro que fueron condenadas a la “sentencia del cóndor” (por demás una autoridad patriarcal), por que estaban bajo sospecha de adulterio. Se las ataba desnudas a un poste y se las dejaba a la intemperie de la noche glaciar altiplánica para que el cóndor “dicte sentencia” sobre su culpabilidad, en cuyo caso la muestra clara era que al alba la mujer amanecería con las entrañas destrozadas.

 

También están otros casos conocidos como el de aquellas mujeres consejalas que fueron azotadas en una plaza pública por desacatar las decisiones del Consejo Municipal, y los casos de las muchísimas mujeres que encontraron la muerte por causa de un aborto mal hecho. Están los casos de los hijos desposeídos, producto de violaciones incurridas por los “hermanos” de la comunidad y están los “arreglos” entre parientes y violadores para dejar impunes estas violaciones.

 

Uno de los mitos centrales en el constructo de la femineidad que pervive en la cultura andina, al igual que en cualquier otra cultura patriarcal, es el mito de la castidad femenina o la virginidad. La evidencia que constatamos en los hechos revela que difícilmente las mujeres rurales pueden recuperarse de la “condena patriarcal” de los hermanos, parientes y vecinos –hombres y mujeres- de las comunidades indígenas cuando estas han transgredido el mito de la castidad femenina sea de manera voluntaria o forzada. Es el caso de los embarazos de solteras o de las mujeres que participaron de relaciones conyugales ilícitas, el castigo patriarcal ejercido por prácticamente todos los miembros de la comunidad, incluidas las mujeres, fractura de manera decisiva las posibilidades de vida de estas mujeres. En el mejor de los casos las madres solteras lucharan arduamente y llegarán a la ciudad para trabajar como empleadas domésticas. El estudio ya es un sueño imposible toda vez que sus hijos no les permiten el tiempo para realizarlos y de todas maneras las “amas de casa” de clase mestiza obstaculizan sus estudios pues las quieren disponibles todo el tiempo, y, si es buena doméstica, mejor que no se vaya nunca. Si este es el caso de las que logran “evadirse” a la ciudad hay muchísimos otros casos que terminan en verdaderas tragedias, como el de Francisca; aquella muchacha de Batallas, Provincia Los Andes, que por desgracia parió un hijo no deseado y fueron tantas las palizas recibidas por todos los machos de la comunidad que se auto-asignaron el derecho de castigarla que un buen día terminó con una fractura cerebral que la privó para siempre de su razón y de su ser. [3]

 

Es obvio que ante estas evidencias empíricas el mito de la perfecta complementariedad andina se revela precisamente como lo que es; un mito que no tiene equivalencia en la realidad social concreta, bajo el mito se “desconoce” la verdadera sexualidad de la mujer andina, sus posibilidades y fracturas. Por otro lado la perpetuación ideológica de este mito revela que detrás de el hay un dispositivo de control social de tipo patriarcal que precisamente cumple con la función de invisibilizar, justificar y reproducir la posición subordinada de las mujeres en el mundo andino. Bajo el mito de la perfecta complementariedad del chacha warmi subyace un código dual de moral que penaliza a un sexo y enaltece al otro.

 

Podríamos elucidar muchísimo sobre el código dual de moral, para fines de este texto simplemente señalaremos que éste puede llegar a fracturar de manera significativa, cuando no decisiva,  las posibilidades de autodesarrollo y autorrealización social y moral de las mujeres, tendiendo a dar por saldo la constante reproducción de una forma de desigualdad social que se erige en base a la diferencia sexual. Se trata de una de las facetas de la dominación que contribuye efectivamente al posicionamiento inferior de una colectividad social específica (las mujeres) en el conjunto de las relaciones sociales. Dicho posicionamiento se da en primera instancia en el nivel de las relaciones concretas de tipo interpersonal,  extendiéndose a partir de ellas a un posicionamiento también inferior en la escala socio-demográfica, para concluir en su inserción precaria en la construcción de los destinos de la nación, donde ellas solo participan de manera complementaria sea en el ámbito de la economía o bien como público votante y agentes legitimadores de los distintos proyectos patriarcales de izquierda y de derecha, sean estos de tinte indígena o “k’ara”. En el mejor de los casos somos una elite de limitadísimas posibilidades en el seno de los partidos y movimientos sociales, siempre avalando los proyectos ciegos a la desigualdad de género, siempre carentes de un proyecto político propio.

 

ii) Cuerpo, sexualidad y oportunidades de vida: La triple objetivación de las mujeres

 

Objetivación como fuerza de trabajo barata

 

Es un hecho ya comprobado que la mayoría de las mujeres se insertan en los estratos más bajos de la escala ocupacional, comúnmente en los rangos del llamado sector informal, cuyas características básicas son ya bien conocidas; bajos niveles de remuneración y largas jornadas laborales en condiciones de sobre-vivencia. Aún en los sectores formales de la economía, la fuerza de trabajo femenina se instala mayoritariamente en los niveles más bajos de remuneración, con una alta participación en el sector de servicios. Por lo común son cargos destinados a una trayectoria horizontal, con limitadas posibilidades de ascenso laboral. Los dispositivos del patriarcado como son los frecuentes casos de acoso sexual en el trabajo, la tendencia a desvalorizar el trabajo femenino en el ámbito público, sumados al rol de cuidado del hogar y del bienestar comunitario, aseguran la permanencia de las mujeres en estos niveles ocupacionales. Por otro lado, también la crisis de desempleo y subempleo generada por las políticas de ajuste estructural ha tenido un efecto directo en mantener el estatus inferior de las mujeres en la escala ocupacional. Se trata por tanto de un entretejido entre variables macro estructurales y variables micro estructurales que se combinan dando por resultado la posición precaria de las mujeres en la economía.

 

Hoy en día es notoria la utilización de la mano de obra femenina en las llamadas industrias “maquiladoras”, que han recurrido principalmente a las mujeres por constituir éstas una fuerza de trabajo más flexible y adaptable a las necesidades de los empleadores. El estatus de su salario como “complementario” al del marido, así como la idea ampliamente difundida de que el trabajo de las mujeres vale menos que el de los hombres, han legitimado en los hechos una inequidad laboral que se determina sobre líneas de género. Lo propio, aunque de manera muy distinta, sucede con el trabajo de las empleadas domésticas que está valorado en un nivel inferior al de los hombres que realizan trabajos domésticos. Casi siempre el estatus complementario del ingreso femenino -por referente a un sujeto masculino (padre, esposo, hermano)- actúa como un dispositivo de control social para mantener bajos los niveles de remuneración de las mujeres.  Por otro lado es inevitable notar que si bien el estatus complementario del salario femenino es común a prácticamente todos los estratos sociales de nuestra sociedad, el fenómeno del colonialismo interno ha ubicado a las mujeres en escalas muy distintas de remuneración, prestigio y poder, de acuerdo con su origen étnico, tema este que desarrollaremos en una próxima sección de este artículo. De momento, lo que nos interesa resaltar es que existe una dimensión fundamental de objetivación (cosificación) de los cuerpos de las mujeres a través de su sobre-explotación como fuerza de trabajo barata.

 

Objetivación como reproductoras de la fuerza de trabajo

 

Pero otra dimensión quizás mucho más sutil de la objetivación de los cuerpos de las mujeres es aquella que fue planteada por la feministas marxistas de los años 70 cuando estas denunciaron la presencia de “una forma de opresión encubierta en el mundo de las relaciones capitalistas”, se trata de la contribución no pagada de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo necesaria para el funcionamiento de un sistema orientado a la acumulación.  

 

En toda sociedad existe un “imaginario de la familia” acorde con las normas y valores culturales predominantes. Es claro que estos imaginarios varían de acuerdo con la cultura y la temporalidad, pero lo común a todos los imaginarios de familia del mundo moderno, especialmente en su dimensión urbana, es que estos romantizan una forma particular de asociación para la convivencia que ha surgido históricamente como resultado de los cambios en el modo de producción capitalista, aterrizando finalmente en el modelo de la “familia nuclear” consumista que predomina bajo este sistema. Como romantización, el imaginario de la familia nuclear abriga en sí mismo un fuerte fetichismo o ilusión que promete felicidad y autorrealización a la pareja, pues en ella se juntan todas las esperanzas de satisfacción emocional, sumadas a los proyectos de acumulación de propiedad privada y trascendencia a través de las generaciones. Este constructo social por tanto conlleva la promesa de la propiedad privada vinculada con la seguridad emocional y afectiva, he ahí la base de su fuerte arraigo en los corazones de hombres y mujeres.

 

Proponen las marxistas que más allá del fetichismo del imaginario de la familia nuclear está el hecho de que dicha forma de familia cumple con una serie de tareas que son funcionales a la reproducción del sistema capitalista. Una de las más importantes es la reproducción de la fuerza de trabajo sin la cual el sistema no podría continuar.[4] Bajo el sistema capitalista las personas somos también fuerza de trabajo pero para que esta fuerza de trabajo funcione como tal alguien debe transformar la mercancía “salario” (un valor de intercambio) en bienes inmediatamente consumibles (valores de uso). Quienes realizan esta tarea son las mujeres en el seno de las unidades domésticas particulares que acogen a las familiar individuales. Es decir, la sociedad entera está organizada en pequeñas unidades individuales (familias nucleares) para proveer al sistema de una fuerza de trabajo que día a día se mantiene gracias al salario individual y el trabajo no remunerado –y no reconocido- de las mujeres para transformar dicho salario en bienes consumibles como comida, ropa, útiles escolares, ropa lavada y planchada, y todo ello en una unidad bien –o mal- organizada y administrada desde las mujeres. Así las mujeres cocinan, lavan, planchan, limpian, hacen las compras del mercado sabatino y su trabajo pasa desapercibido como una cuestión “natural” que de por sí ocurre en el seno del hogar.

 

Es fundamental notar que si bien esta teoría es válida en general para las sociedades modernas capitalistas, en sociedades como la boliviana, fuertemente divididas por el colonialismo interno, y donde no se ha logrado la ciudadanización igualitaria, este trabajo femenino de tranformación del ingreso en bienes consumibles es compartido entre las mujeres de manera desigual, siendo las indígenas las que cargan con la peor parte (lavado, planchado, cocina, limpieza y trabajos árduos en general) mientras que las de clase media se limitan por lo general a “gerentar” el funcionamiento de la unidad doméstica, toda vez que disponen de un contingente de potenciales empleadas domésticas en las mujeres migrantes del área rural. Más allá de esta obvia diferencia de significancia mayor (que trataremos en detalle en una sección aparte), lo que tienen en común las mujeres en todos los estratos sociales y etnias es la designación del trabajo doméstico como problema exclusivamente femenino. Comparten por tanto una condición de género en tanto permanecen asociadas con el ámbito –desvalorizado- de lo doméstico, frente al ámbito “superior” de lo público, aún cuando las mujeres de clase media puedan entrar de manera tangencial en el ámbito público a través de múltiples formas de trabajo remunerado, a menudo esporádico e inestable.

 

El aporte no reconocido de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo es un tema que amerita discusión en el ámbito político, y un tema de debate en la Constituyente. Es también un tema que toca el fondo de las relaciones de dominación de clase entretejidas con las formas de dominación colonial interna y por ello es un tema álgido que a menudo enfrenta a los sectores sociales. De hecho en el momento actual, en pleno debate sobre la Asamblea Constituyente, este tema está causando incomodidad y posiciones rígidas en ciertas capas urbanas identificadas con el modelo de la familia nuclear de corte occidental. Desde el punto de vista de un feminismo que se propone como descolonizador, diremos que el tema plantea grandes desafíos al movimiento de mujeres que ahora se ve obligado a enfrentar las profundas divisiones de clase y étnicas que existen entre las propias mujeres y las dividen como actor potencial de un proyecto político. A partir de ello, una de las premisas básicas que sustenta nuestro planteamiento por un feminismo descolonizador es la necesidad de develar la dimensión opresiva de una división sexual y étnica del trabajo, que hasta el momento la sociedad boliviana ha asumido como un hecho natural e incontestable.

 

Objetivación como objeto del placer sexual masculino

 

Quizás el ejemplo más esclarecedor de las implicaciones materiales del código dual de moral en la vida de las mujeres sea el caso del acoso sexual, una realidad ampliamente difundida en nuestro medio que opera de manera regular y cotidiana trucando las posibilidades del desarrollo de los potenciales de las mujeres y de este modo; truncando sus sueños y expectativas de vida. Son muchísimos los casos de mujeres jóvenes secretarias, empleadas domésticas, empleadas del comercio formal, trabajadoras fabriles y estudiantes universitarias que abandonaron sus aspiraciones laborales o sus estudios por motivos de acoso sexual. Estos problemas que aun son entendidos en la mente convencional como “accidentes normales” en la vida de las personas, son en realidad verdaderos dispositivos de control masculino para apropiar y enajenar la identidad de las mujeres, sus cuerpos, su subjetividad, y en última instancia sus vidas. En el pensamiento feminista, se identifica esto como una dimensión clave del poder subyacente a la forma como se construye el poder y las propias formaciones sociales en las sociedades patriarcales. En nuestro país tendríamos que decir que es este un elemento central de la forma como se construye y perpetúa el poder en una formación social patriarcal reproductora del colonialismo, si bien no es este el espacio para exponer la míriada de ejemplos empíricos de este fenómeno presente en nuestro medio, iniciativa esta que requiere de un estudio mas amplio.

 

En fin, lo importante es resaltar la índole política de este fenómeno en tanto afecta de manera decisiva a un grupo social que comparte características similares en base a su sexo. Desafortunadamente no se ha politizado el tema en la medida necesaria como para llevarlo a la palestra del debate político en el contexto de la Asamblea Constituyente. La “política sexual” como forma efectiva de contrapoder al control masculino sobre la sexualidad y subjetividad de las mujeres está lejos aún de constituirse en una demanda políticamente articulada entre las distintas fracciones del movimiento de mujeres. Esto no niega la existencia de una Ley Contra la Violencia, pero si alega a la necesidad de transformar el “fondo cultural” subyacente a nuestra formación social para poder hacer efectiva cualquier normativa legal, pues a estas alturas ya es imposible ignorar que han sido los propios “valores machos” (utilizando el término de Simonne de Beauvoir) subyacentes a nuestra(s) cultura(s) diversa(s) –pero afines en su machismo- los que han impedido la implementación efectiva de dicha ley, por lo que queda claro que el problema no es de índole legal sino definitivamente política.

 

Todo parece apuntar al constructo ideológico “mujer provocativa-carnalidad-atracción irresistible” como el elemento legitimador del acoso sexual hacia las mujeres, un constructo por cierto hecho a partir de los valores y la experiencia masculina del mundo que a su vez proyecta en el otro sexo su propio deseo y auto-justificación. Así el cuerpo femenino representado en la subjetividad masculina es un cuerpo “naturalmente provocativo” y en virtud de ello “naturalmente accesible” al varón que quiera poseerlo –aún cuando esta posesión no pase el límite de lo simbólico-  El acosador asume en los hechos que los cuerpos de las mujeres están ahí para provocarle sensaciones de placer, lo que a su vez traduce una pretensión de “propiedad” subjetiva sobre el cuerpo de las mujeres. El caso extremo de la violación, no es otra cosa sino una afirmación contundente de este “derecho natural” que el macho se ha auto-conferido, pero es también miedo a la castración o a la pérdida de poder, o la represión violenta del pavor ante la posibilidad de no tener ningún poder. Es por ello que en los juzgados no se establece los hechos de la agresión sino que se defiende en bloque el “derecho natural” del macho a acceder al cuerpo de las mujeres, buscando más bien la culpabilidad de la víctima.  

 

Además de proyección del deseo y autojustificación, el constructo ideológico “mujer provocativa-carnalidad- atracción irresistible” constituye un dispositivo de control altamente efectivo del patriarcado para hacer responsables a las mujeres de los abusos y vejaciones contra ellas cometidos, y es aquí donde resalta quizás con más fuerza la naturaleza política del acoso sexual, pues efectivamente estamos hablando de una porción substancial de la población que está siendo afectada en base a unas características comunes que se definen en función del género o la diferencia sexual. Si esto basta o no para identificar a las mujeres como “minoría política” es algo que las propias mujeres bolivianas tendrán que decidir.

 

El acoso sexual en Bolivia está en todas partes, pero quizás el caso más patético sea el caso de las instituciones supuestamente más elevadas del orden liberal; es decir la banca y el propio parlamento. No conocemos de cerca la situación de las relaciones de género en el Parlamento actual, por lo que nada podemos decir sobre estas, pero sí sabemos que los problemas de acoso y las relaciones ilícitas han sido cosa cotidiana en esta institución por lo menos hasta la caída de los últimos gobiernos neo-liberales, ya que un criterio tradicional para la contratación de mujeres jóvenes ha sido su disposición a involucrarse sexualmente con algún hombre de poder. En el caso de la banca, es ya bien conocido que el acoso y el sexo ilícito forman parte de la cultura institucional y motivo de honda preocupación para las esposas de los bancarios.

 

En fin, es mucho lo que se podría decir sobre las formas sutiles y abiertas, directas e indirectas de la enajenación del cuerpo y la subjetividad de las mujeres. Lo que nos interesa de momento es mantener en mente el sentido profundamente político que asumen éstas prácticas–aparentemente inocentes- de relacionamiento social cuando las apreciamos desde la experiencia femenina del mundo. En segundo lugar nos interesa destacar una verdadera ausencia de democracia en este nivel primario de relacionamiento social, con ello esperamos contribuir al esclarecimiento de los contenidos de una representación genuina de los intereses, necesidades y aspiraciones de las mujeres en el marco de los procesos de democratización en torno a la AC.

 

Estas prácticas comunes y socialmente aceptables, son en realidad verdaderas arremetidas contra la integridad humana que se ejercen y justifican en base a la diferencia sexual. Ellas son reveladoras de una ausencia de democracia en este nivel primario, íntimo y personal de las relaciones sociales en nuestra sociedad y nos revelan que la dimensión de género es fundamental para poder hablar de democracia en un sentido cabal y completo. Nos alertan al mismo tiempo sobre el potencial peligro de negar la existencia de algunas opresiones en pro de la reivindicación de otras opresiones que bien pueden ser fundamentales, como es el caso del colonialismo interno. Democracia en este sentido, debería tener un sentido inclusivo de toda minoría política que sea capaz de auto-constituirse en sujeto político[5], sin por ello negar la quasi centralidad en Bolivia de las relaciones de opresión derivadas del colonialismo interno. Este planteamiento por tanto no se opone, sino que se complementa con la demanda indígena de descolonización desde un sentido amplio de democracia.

 

Llama la atención que a pesar de la evidencia empírica sobre la desigualdad de género en el mundo andino, se insista en continuar justificándola recurriendo al mito de la “perfecta complementariedad” (un mito además universal en prácticamente todas las culturas patriarcales)[6], el motivo tiene que ver con el altísimo grado de legitimidad social y cultural que mantiene el patriarcado en Bolivia en prácticamente todas sus manifestaciones culturales. Estamos diciendo que más allá de la diversidad cultural, existen formas de dominación quasi universales que encuentran una unidad más allá de las fracturas sociales y de la propia fragmentación de sus sujetos referentes, tal es el caso de la dominación patriarcal que sin necesariamente igualar a todas las mujeres, opera sin embargo sobre líneas comunes de diferenciación en base al género, y que por ello mismo asume formas distintas de acuerdo a los distintos espacios culturales y sociales donde se ejerce. 

 

Es obvio que al plantear el problema en términos de “ausencia de democracia” estamos hablando de un problema de índole política y por tanto un tema de representación política. Preocupa en este sentido el hecho de que las propias mujeres indígenas –y en grado algo menor también las mestizas- se resistan a politizar esta dimensión de su experiencia de vida. Una hipótesis de trabajo que inicialmente postulamos plantea que la resistencia de las mujeres indígenas a politizar su opresión está más relacionada con la vigencia de un alto grado de legitimidad del patriarcado que con una supuesta ausencia de esta forma particular de desigualdad social en el mundo indígena. Por otro lado, esta misma resistencia en las mujeres de la sociedad mestiza refleja en parte la legitimidad del patriarcado pero también en parte la posición relativamente privilegiada de los estilos de vida, patrones de consumo y referentes ideológicos de la sociedad mestiza, tema este que desarrollo más adelante en este artículo.

 

La confusión que aun impera respecto de la naturaleza compleja del patriarcado en Bolivia tiene que ver en el fondo con una falta de conocimiento de la propia complejidad de la formación social boliviana y una despreocupación por el estudio de las formas particulares que asume la dominación en esta formación social, despreocupación esta que a la vez refleja el escaso grado de desarrollo de una ciencia social que con pocas excepciones se ha limitado a reproducir los paradigmas de conocimiento emanados desde el centro del sistema en la metrópolis y que por ello mismo ha “funcionalizado” el estudio de los fenómenos sociales en la periferia a los requerimientos del centro prácticamente durante todo el período neoliberal que se inicia a partir de los ochenta. Fueron este tipo de adaptaciones mecánicas de los postulados neoliberales del centro las que por ejemplo dejaron al “libre albedrío de los hábitos y costumbres de los pueblos indígenas y originarios” la suerte de las mujeres rurales, en el marco de un discuro de “multiculuralidad” que tipificó a las políticas neoliberales en su dimensión social o legitimadora. Así se dejaba fragmentar desde la tecnocracia neo-liberal a los verdaderos actores sociales fraccionándolos en etnias, grupos generacionales y de género, pero en un marco que rompía los vínculos políticos entre estas categorías que se construyeron en realidad como “categorías demográficas” cuando en realidad son “categorías políticas”. Este artículo propone la construcción de estas categorías como categorías políticas, en tanto ellas abrigan reivindicaciones colectivas de fondo que tienen que ver con los problemas irresueltos de la distribución económica y del poder en el Estado-nación boliviano.

 

A continuación hago una síntesis de algunas reflexiones en torno a lo que he llegado a percibir como un fenómeno peculiar de fragmentación del sujeto del feminismo cuando el patriarcado se da en un contexto de fractura colonial, como es el contexto boliviano, y la necesaria reubicación de dicho sujeto que esto implica en el contexto de vertiginoso cambio político y social que experimenta la Bolivia actual.  

 

II. Sujeto homogéneo versus fragmentación

 

¿Hasta que punto es posible plantearse la posibilidad de un sujeto homogéneo del feminismo en contextos históricos de colonialismo interno? Es la pregunta que provoca el plantearse la viabilidad de un proyecto común entre mujeres en un país como Bolivia. Esto supone a la vez preguntarse hasta qué punto la experiencia femenina del mundo es unitaria o diversa en una sociedad con las características peculiares de la sociedad boliviana.

 

Si la teoría feminista se desarrolló como instrumento para la emancipación de las mujeres, este sujeto referente lo constituían las mujeres en sociedades occidentales que habían logrado un alto nivel de homogenización ciudadana en cumplimiento con el postulado liberal de la igualdad de mercado; el mismo se basaba fundamentalmente en una redistribución del excedente cuyo efecto fue la generalización de la capacidad de consumo entre una porción mayoritaria de la población que típicamente derivó en las llamadas “clases medias” de las democracias occidentales avanzadas. Según la escuela de la derivación, este fenómeno distribucional fue lo que precisamente fundamentó la “legitimación mercantil” del Estado capitalista en las democracias liberales desarrolladas. Previo requisito para ello fue la necesaria fijación del valor de la fuerza de trabajo en un nivel que permitiese niveles elevados de consumo a fin de ampliar progresivamente los ciclos de reproducción del capital. Es entonces la necesidad de reciclaje del capitalismo en las sociedades desarrolladas la que impulsa el establecimiento de un nivel salarial muy por encima de aquellos fijados en las sociedades periféricas que no actúan como centros de acumulación del capital. Ninguna de estas condiciones de la democracia ha caracterizado a los procesos de democratización en Bolivia. Más bien se ha entendido como “democratización” a los procesos de relajamiento de los regímenes represivos y autoritarios, pero democratización como tal, es decir sobre la base de la homogenización ciudadana en su doble dimensión; de mercado y de participación, no ha habido. Por el contrario, se ha reproducido los esquemas rígidos de la exclusión social basada en la diferencia racial que derivó a partir de la colonia. El resultado ha sido una formación social de elementos anacrónicos que se definen fundamentalmente en el antagonismo racial.   

 

Este hecho de fondo plantea serias diferencias entre las condiciones de posibilidad para un proyecto feminista entre las democracias avanzadas de occidente y las sociedades del Sur, que pasaron por la colonización europea y no lograron –no podían lograr- construir modelos coherentes de democracia basados en procesos generalizados de ciudadanización. Por otro lado, las feministas de occidente no tuvieron que lidiar con el problema mayor del colonialismo interno que en la periferia se constituye en el problema fundamental para la viabilidad de un movimiento de mujeres de convocatoria amplia, toda vez que su sujeto central de referencia (las mujeres) se encuentra fragmentado sobre líneas distintas de diferenciación social, pero sobre todo en función de la diferenciación étnica y racial.   

 

En Bolivia, donde la gran mayoría poblacional es de descendencia indígena, la condición de colonialismo interno ha sido -y continúa siendo- el principal obstáculo a la posibilidad de una igualación ciudadana, en tanto la sociedad entera se encuentra fragmentada sobre una escala valorativa de asignaciones como ciudadano de mayor y menor valía, de acuerdo con la cercanía a la categoría “más blanco” o “más indígena”. En realidad, gran parte de la “incomodidad social” que se vive en estos tiempos tiene que ver con el hecho de que la supuesta superioridad del mestizaje sobre lo indígena está siendo seriamente cuestionada, al punto que se está planteando la posibilidad real de una “descolonización de la sociedad”.

 

La condición de colonialismo interno ha significado también que las mujeres estamos inhibidas de identificarnos con “la otra”que se encuentra al otro lado de los rígidos esquemas de diferenciación social.  Lo que es peor; el propio movimiento de mujeres que llevó adelante la lucha por las políticas de género se ha coartado a si mismo de su base fundamental de legitimación y sujeto referencial de reivindicación al reproducir la relación señorial entre “sujetas beneficiarias” y “sujetas benefactoras”, sin entrar en un proyecto común de emancipación del patriarcado con aquellas mujeres con quienes tradicionalmente ha mantenido relaciones sociales de señorialismo.  

 

El propio discurso de “género y desarrollo” ha sido construido desde una posición enajenada frente a la “nación factual”[7] como monopolio discursivo de una elite mestiza de mujeres cuyo referente ideológico ha sido siempre la igualdad de género al estilo de las democracias desarrolladas de occidente en coherencia con el constructo del imaginario de la familia nuclear consumista de éstas sociedades. La imposibilidad de “llegar” de manera unilineal a estos modelos occidentales no ha sido nunca tema de reflexión para la tecnocracia de género en el país y menos aún el cuestionar la naturaleza del imaginario de la familia nuclear urbana en el contexto de relaciones colonialistas que impera en el país. Dicho de otro modo; el modelo de familia nuclear urbana y sus referentes ideológicos reposa, en sociedades como la nuestra, sobre supuestos –y realidades- de dominación colonial que es menester cuestionar si lo que queremos es avizorar la posibilidad de un proyecto político de profundo carácter democrático que incluya la “representación” de las mujeres desde una plataforma de amplia base social, de otro modo, las mujeres mestizas estaremos siempre coartadas de nuestro principal sujeto político y base de movilización social; es decir la mayoría constitutiva de la población femenina en un país en el que, estadísticamente hablando, la gran mayoría poblacional es de origen indígena en mayor o menor grado. Por esta simple razón técnica (mayoría poblacional) la posibilidad de un proyecto reivindicativo de la condición femenina (llámese feminista o lo que se quiera) Debe necesariamente trabajarse a la par de un proyecto de descolonización de la sociedad en el marco de un proyecto de ciudadanización generalizada o lo que es lo mismo profundización profunda (valga la redundancia) de la democracia. 

 

El sujeto del feminismo se ve entonces problematizado, ya no es el referente unitario de “la mujer” como categoría general, sino el sujeto pluralizado de “las mujeres” en sus distintas situaciones identitarias, donde la identidad “mas K’ara” (o mestiza) y “menos k’ara (o indígena) demarca un límite fundamental. La deteminante básica de esta situación es la heterogeneidad social y cultural de una modernidad anacrónica que caracteriza a la formación social boliviana y que debe ser tomada en cuenta como referente central para pensar una forma de democracia y ciudadanía que esté acorde con las demandas de los tiempos. 

 

La “separación entre mujeres” que ha provocado la razón colonial forma parte del constructo del modelo patriarcal de familia en nuestro contexto de colonialismo interno y se basa en las dualidades que producen las categorías sociales: señora/ empleada doméstica, beneficiaria/ benefactora. Ambas categorías son separadoras de las mujeres en tanto reproducen un estatus diferenciado en base a la condición social y étnica, y son por ende reproductoras del colonialismo interno. Todo nos lleva a pensar que la sociedad mestiza tendrá que cambiar sus pautas culturales si quiere adaptarse de manera creativa a la nueva situación de descolonización que está ocurriendo ante nuestros ojos. El proyecto feminista en Bolivia exige eso para poder viabilizarse como proyecto de cambio real en la condición de la mujer con impacto transformador hacia la sociedad entera. La lucha por la emancipación de las mujeres pasa así por la desfetichización de la familia nuclear basada en modelos foráneos de consumismo, de propiedad privada y de explotación de otras mujeres. Ello plantea el desafío de repensar la sociedad desde formas innovadoras y audaces de asociación para la convivencia, renunciando a los beneficios del proyecto burgués de familia y la posición privilegiada de clase. Comúnmente las mujeres han preferido restringir su participación política a mantener una condición subordinada al interior de las organizaciones patriarcales de las elites dominantes antes que pasar a desarrollar una matriz organizativa autónoma que pusiera en tela de juicio las estructuras del poder patriarcal que, como podemos inferir de los argumentos desarrollados a lo largo de éste texto, viene casado con la dominación colonial. Desentrañar la filigrana de la opresión de género en el país equivale a desentrañar la filigrana de la forma misma como está constituido el poder y las instituciones culturales que lo sustentan., y es aquí precisamente donde resalta con mayor fuerza la naturaleza fundamentalmente revolucionaria del feminismo como proyecto alternativo al poder y como episteme interpeladora de los supuestos de validez universal de la teoría y la filosofía política liberal y sus pretensiones de “igualación” de todas las sociedades al modelo occidental de sociedad.

 

Es obvio que en Bolivia la experiencia femenina del mundo está lejos de ser homogénea, ella está fragmentada de acuerdo a la pertenencia de clase, etnia, nación y otras categorías grupales. Este hecho no niega a la vez la existencia muy clara y muy presente de formas de dominación que se ejercen y justifican en base a la diferencia sexual, de hecho toda la primera sección de este artículo se ha dedicado a develar las pautas básicas de esta forma de opresión vigente en nuestra sociedad. En otras palabras estamos diciendo que coexisten en la identidad femenina fracciones de múltiples opresiones, reflejo de varias formas de dominación vigentes donde unas veces se encuentra la sujeta en posición dominante o dominada (dependiendo de la situación racial, clasista, etc.). Sin embargo, más allá de estas diferencias existe un nivel de realidad donde se define la “unidad de la condición femenina” mas allá de las diferencias de pertenencia grupal. En otras palabras estamos diciendo que en la condición femenina coexisten simultáneamente la fragmentación y la unidad; por un lado las mujeres somos un grupo específico y por otro lado somos un sujeto social fragmentado. Somos unitarias en tanto que victimas de la situación de dominación patriarcal, a la vez somos fragmentadas en virtud de las situaciones sociales de dominación colonial y clasista. El cómo estas las variables de nuestra experiencia común como mujeres se plasma en las distintas situaciones étnicas, clasistas, regionales, etc. es un tema a analizarse y debatirse entre las propias mujeres bolivianas, así como es el tema de nuestros alcances y posibilidades de autoconstitución en sujeto político reconociendo la situación paradójica en que se encuentra este potencial sujeto. En tanto no se debatan a fondo estas cuestiones que unen y separan a las mujeres difícilmente podremos plantearnos la posibilidad real de una representación política de las mujeres pues los contenidos de dicha representación no estarán del todo claros. Lo que pretendo en este artículo es contribuir a delinear los contenidos reales de una participación política de las mujeres en tanto que grupo social diferenciado en base al género, o lo que es lo mismo, en tanto que minoría política que hasta el momento no ha tenido representación política. Pero pretendo hacerlo a partir del reconocimiento explícito de nuestras diferencias y por lo tanto reconociendo el desafío que implica superar esta situación de desigualdad entre mujeres de distintas razas y culturas.  

 

III ¿Por qué un feminismo descolonizador?

 

La realidad de un modelo económico que ha desarrollado hacia fuera de la nación en detrimento del desarrollo de la economía nacional y del proyecto democrático en sentido cabal (construcción de la ciudadanía generalizada en base a la redistribución), no está divorciada de los estilos de vida y referentes ideológicos de la clase dominante. Ya Marx habia dicho en La Ideología Alemana que la ideología de la clase dominante se extendía al conjunto de la sociedad llegando a ser “la ideología dominante” como tal. A diferencia de la burguesía europea a la que se refería Marx, la clase dominante en Bolivia no detenta una ideología ni unos referentes culturales propios sino que es una imitación de las clases dominantes de otros países y sus estilos de vida. En los términos de Zavaleta Mercado es una enajenación de lo propiamente nacional que pretende negar la matriz originaria indígena. Si bien esto marca una diferencia importante entre las burguesias europeas de la época de Marx y la clase dominante en la Bolivia contemporánea, el fenómeno de generalización de la ideología de la clase dominante al conjunto de la sociedad se verifica también en Bolivia y de modo particular en sus capas medias urbanas que actualmente adoptan los modelos y referentes culturales de la sociedad norteamericana.

 

La “legitimación mercantil” de la que nos habla Pierre Salama entró a operar con fuerza en la década de los años 70 dando lugar al desarrollo de nuevos patrones de consumo en las ciudades que de manera creciente reflejaban los patrones de consumo de los países del norte. De este modo el Estado dictatorial de los 70 encuentra una base de legitimación restringida a las capas medias que entran en el proceso consumista que fundamenta la legitimación mercantil.[8] Durante mucho tiempo operó esta forma restringida de legitimación en el Estado Boliviano que se combinaba a la vez con otras formas de legitimación (no mercantiles) como la “oferta de participación” por la via de la participación popular y en general de atención restringida a las demandas sociales, o más bien diremos a demandas de fracciones sociales. La otra forma de legitimación parcial que el Estado Boliviano utilizó fue sin duda la oferta política de los partidos que en los hechos se tradujo en una “política de pegas” más que en una oferta genuina de participación en sentido de representación de intereses y demandas colectivas. Todas estas formas de legitimación del Estado tuvieron en común que fueron solamente formas parciales o restringidas de legitimación, dada la imposibilidad real del Estado Boliviano de legitimarse en base a la ciudadanización o lo que es lo mismo, la generalización de la mercancía en el marco de una sociedad de consumo de masas que incluya a una gran mayoría nacional. Diremos de otro modo que la legitimación mercantil operó de manera restrigida en las capas medias pero no incluyó al conjunto de la sociedad cuya mayoría continuó viviendo bajo el colonialismo interno. Todo el modelo de desarrollo a partir de mediados de la década de los 60 se orientó a la satisfacción parcial de las demandas de consumo de las capas medias y altas de la sociedad mestiza, a la vez que el consumo alimentario de las ciudades reposaba en la producción agrícola de pequeños productores campesinos que no tenían incentivos estatales. Nunca se desarrolló por tanto un mercado de consumo alimentario interno de precios comparables a los bienes importados para el consumo de las capas medias y altas.

 

Hasta hoy, el grueso de la población rural soporta el mercado de consumo alimentario de las ciudades subvencionando con su fuerza de trabajo el consumo de productos agrícolas a precios bajísimos que son la base de la canasta familiar. Paralelamente las clases medias depositan entre el 40 al 80% de su presupuesto semanal en las cajas de  supermercados como el Hipermaxi, el Zatt o el Ketal. Es decir que es ínfimo el aporte de las clases medias al mercado interno de productos agrícolas a la vez que su aporte tiende a concentrarse en el consumo de productos importados de las transnacionales. Esta diferencia abismal de precios no sería posible sin la superexplotación de la población rural boliviana y precisamente no serían posibles sin las arduas tareas agrícolas de las mujeres campesinas que a menudo llevan la peor parte. Es obvio que no son las clases medias de manera independiente las responsables de esta situación, esta viene de una “costumbre” de la clase dominante de importar lo industrializado y explotar lo nacional, no solo por la comodidad sino también por el “estatus” que confiere el consumo de productos importados en un país donde las clases dominantes siempre han despreciado lo propio. No es responsabilidad únicamente de las clases medias sino en la medida en que estas permanecen pasivas ante una obvia deformación de las estructuras de consumo en las ciudades, una estructura que no viene a reforzar el mercado interno sino que viene a incrementar pequeñas fracciones del capital transnacional. Una de las formas de drenaje del excedente producido en Bolivia es precisamente aquel que se da a través de las estructuras de consumo de las clases medias, donde la unidad básica de consumo es la familia nuclear. Localizadas en el núcleo de las familias nucleares, las mujeres, hemos sido y continuamos siendo reproductoras del antagonismo racial y de clase que ha inviabilizado una economía de democracia de mercado. Es inevitable reconocer que en los hechos unas hacemos parte de los estilos de vida que reproducen la fuga de excedentes y otras estamos en el lado que alimenta una economía precaria de abastecimiento para las clases medias y altas, viabilizando una mínima base de producción local que sin embargo nunca ha sido protegida por las políticas de Estado.

 

Esta posición diferenciada entre mujeres en relación al modo de inserción en el modelo productivo se reproduce también en el nivel de inserción laboral donde sabemos que la mano de obra femenina indígena es explotada en los hogares de las capas medias y altas como fuerza de trabajo barata. Hasta las recientes conquistas laborales de las empleadas domésticas, este sector se mantuvo en el total desamparo y desprotección laboral. Aun después de estas conquistas la relación señorial entre empleada doméstica y empleadora es incuestionablemente parte del sistema de relaciones sociales de colonialismo interno (del que obviamente participan también los maridos).

 

Tenemos entonces dos variables básicas de la condición femenina bajo la modalidad de colonialismo interno: 1) la posición antagónica en el modelo productivo exógeno (orientado hacia fuera tanto en patrones de producción como en patrones de consumo) y 2) la inserción laboral diferenciada. Ambas se determinan en base a la variable fundamental de la diferencia racial. (a estas alturas podemos aventurarnos a plantear la siguiente hipótesis:) El proyecto de vida de la clase dominante en sociedades sujetas al colonialismo interno y la dependencia, y que impone un ideario de familia abstraído de otras realidades históricas (no sujetas al colonialismo interno y la dependencia) necesariamente reposa en estas dos variables básicas de la condición femenina; es decir en la existencia de un grupo social que por su doble condición de subordinación (como género y como etnia colonizada) está obligado a soportar un modelo de familia consumista que pretende ser a la usanza de las clases medias de las democracias desarrolladas.

 

Estamos conscientes de que plantear esta hipótesis puede ser muy perturbador para las feministas de clase media, sin embargo es inescapable si lo que queremos es desentrañar la filigrana de la subordinación de género en el país. De igual modo es inescapable si queremos plantearnos la posibilidad de un auténtico proyecto de cambio en favor de las mujeres que esté a la altura de las circunstancias históricas. Dicho de otro modo; un proyecto emancipador de la condición subordinada de género (llámesele feminismo o no) no puede pensarse en Bolivia al margen de un contenido esencialmente descolonizador, en parte por que es menester resolver el antagonismo entre mujeres como precondición para la construcción de un proyecto colectivo de reivindicación de la condición femenina y en parte por que táctica y estratégicamente no es posible articular un proyecto reivindicativo de una condición social y a la vez se está coartarse de la propia base social legitimadora de dicha reivindicación. En tal caso tendríamos un discurso reivindicador sin sujeto referencial, es así precisamente como se ha desarrollado el discurso de “género y desarrollo” en el país. Esa base social de legitimación la constituye precisamente esa amplia mayoría poblacional femenina que vive en condición de colonialismo y que hasta el momento solo ha sido tomada en cuenta como categoría “beneficiaria” de los proyectos de desarrollo con enfoque de género, pero no como protagonista autónoma de su propia reivindicación histórica.

 

A la hora actual, dado el altísimo grado de madurez política alcanzado por los movimientos sociales de base peri-urbana y el movimiento indígena, ya no es posible sostener discursos democratizantes al márgen de estos actores fundamentales que prácticamente dictan el curso de la política en el país. Por otro lado, el rol protagónico que vienen desempeñando las mujeres en la transición hacia una refundación del Estado boliviano, como actoras estratégicas al interior de los movimientos sociales hace imposible sostener un discurso de género al margen de esta referente fundamental; las mujeres de extracción indígena en movimiento temporal y espacial entre tradición y modernidad, entre lo urbano y lo rural.

 

Si la madurez política de los movimientos y el rol de las mujeres en la transición política hacia nuevas formas de relación Estado y sociedad son razones fuertes para sustentar un postulado de feminismo descolonizador en el país, existen otras razones quizás más fundamentales aún; Una de ellas ya ha sido explicitada en la primera sección de esté artículo y se refiere a la vigencia de una forma particular de dominación (el patriarcado) que en sí misma provoca profundas reflexiones en torno a la posibilidad de un proyecto democrático de amplia inclusión social, tanto más cuando su propio sujeto referencial (las mujeres) se encuentra fragmentado por lineas divisorias en razón de la clase, etnia, nación, y otras categorías de diferenciación social. La segunda razón de fondo que sustenta el argumento a favor de un feminismo descolonizador es mucho más sencilla y esta tiene que ver con el hecho de que en última instancias el colonialismo interno ha inviabilizado la construcción de un Estado nación democrático en tanto ha justificado la ausencia de un proyecto redistributivo del poder y la riqueza dejando al margen del proyecto de construcción democrática a la gran mayoría de su constitución poblacional. Un feminismo maduro, que esté a la altura de los desafíos históricos de la hora actual no puede obviar este aspecto central y fundamental de la lucha por la emancipación de pueblos, naciones y minorías políticas, toda vez que el feminismo se define fundamentalmente como un proyecto político de justicia, ética y moral. 

 

II.                DEMOCRACIA NO EXCLUYENTE: HACIA UNA PROPUESTA FEMINISTA DE CIUDADANÍA DIFERENCIADA

 

Uno de los aportes substanciales del feminismo a la filosofía política ha sido su crítica al concepto andro y euro-centrico de ciudadanía como referente central de la democracia liberal. En su obra germinal Iris Marion Young afirma que este concepto es en si mismo excluyente de todo sujeto / grupo social que cae fuera del modelo “varón, citadino, blanco-ide, jefe de familia, con poder adquisitivo suficiente para sustentar la unidad doméstica y cuyos intereses son supuestamente representados por el partido político de su elección. Este modelo abstracto constituye el referente central de las CPEs de la democracias liberales y de hecho está plasmado en la Constitución Política del Estado Boliviano.

 

En los hechos, la formación social boliviana, de carácter profundamente heterogéneo, se compone mayoritariamente de individuos que difieren radicalmente de éste modelo de ciudadano. Se compone, en efecto, de grandes contingentes poblacionales de descendencia originaria que están en los márgenes de la sociedad criolla, sea en su territorio originario, o bien en un movimiento permanente entre campo y ciudad, entre modernidad y pre-modernidad, éstos difieren del modelo andro y euro centrico en su raza, cultura, estilos de vida y posición en el modelo económico y político (además que este modelo en la periferia –como ya lo hemos visto- difiere fundamentalmente del modelo de las democracias del centro del sistema. Otro contingente poblacional que difiere del modelo eurocéntrico –esta vez en base al género- lo componen las mujeres en sus distintas posiciones de clase y étnicas. Están también los trabajadores no asalariados, ancianos y otras categorías grupales no representadas en el modelo masculino-urbano del ciudadano occidental. En otras palabras la sociedad es distinta de su referente ciudadano. Ello, sumado al hecho de que en Bolivia jamás se dieron las condiciones para una homogenización ciudadana ni en términos de igualación política, ni en términos de igualación económica, inhibe la posibilidad de un referente homogéneo de ciudadano como base de la CPE.

 

Hemos visto por otra parte que la identidad social no es una categoría fija ni unitaria, sino que ésta se compone de varias identidades simultáneas que se entrecruzan entre sí y fluctúan en el tiempo y el espacio geográfico. Es así como un individuo tiene una identidad genérica (hombre/mujer) y a la vez étnica (k’ara/indígena), generacional (joven/adulto/niño/ anciano/a), o bien de clase, las mismas que aparecen en distintas combinaciones en cada sujeto. Es en este cruce de identidades sociales donde se constituye el sujeto concreto en el que confluyen varias opresiones (o posiciones privilegiadas), las mismas que irán variando de acuerdo con el(los) posicionamiento(s) del sujeto. Lo importante es reconocer –en el nivel metodológico- la especificidad de cada una de éstas formas identitarias/de dominación, como punto de partida para plantear una forma de democracia que sea coherente con las necesidades de justicia e igualdad en una sociedad de radicales desigualdades como la boliviana.

 

Una democracia efectiva en una sociedad heterogénea no puede continuar soslayando las necesidades diferenciadas de justicia e igualdad de su población constituyente, en efecto, un modelo androcéntrico no podrá jamás interpretar –y menos aún representar- las necesidades e intereses de las mujeres, como jamás el modelo euro-céntrico –vigente en la CPE desde la fundación de la República- pudo representar las necesidades de justicia e igualdad de las poblaciones indígenas y sus descendientes.

 

La diversidad de los “constituyentes” no puede ya continuar siendo reducida al modelo euro-céntrico de ciudadano, ni su género ser neutralizado en un modelo andro-céntrico, y ya los propios movimientos sociales han tomado conciencia de que los partidos políticos no pueden representar los intereses del conjunto heterogéneo de la ciudadanía y plantean nuevas formas de democracia directa a partir de la auto-representación de las minorías políticas en el escenario de la Asamblea Constituyente. La crisis del modelo liberal de representación política fue un hecho ampliamente reconocido a partir de Octubre 2003 con el posicionamiento en la agenda política de la demanda por la A.C. Esta conquista de los movimientos sociales en una trayectoria ascendente que ha logrado cambiar la correlación de fuerzas entre los movimientos y la clase política  traduce la necesidad de un nuevo sistema de representación, distinto a la fórmula liberal vía partidos políticos. Se trata de la “auto-constitución” de las minorías que hasta hoy permanecieron sin representación en actores directos y actuantes de la representación política por la vía de la autorepresentación o lo que es lo mismo; por la vía de la democracia directa. Para “auto-constituirse” es necesario primero “auto-conocerse”. El autoconocimiento es un esfuerzo supremo en el que se ha embarcado el conjunto de la nación boliviana a la hora de su refundación. Los sectores más avanzados en este sentido reflexionen sobre sus aspiraciones, su identidad y sus necesidades, su ubicación en el conjunto de la nación que busca un horizonte de cambio. Reflexionan también sobre las formas viables de organización para hacer efectiva dicha autorepresentación y se siente en el ambiente un esfuerzo por aterrizar en una claridad de objetivos y contenidos de esta representación grupal/asociativa o comunaria que viene desde distintos sectores, particularmente entre las organizaciones indígenas.

 

Estamos hablando de alguna manera de los “derechos especiales de representación” de los que hablaba Marion Young, una posición metodológica que difiere de las lógicas territorial y partidaria como criterios de representación. Pues los grupos humanos existen de manera previa a la territorialización del Estado liberal (otra cosa es por supuesto hablar de una re-territorialización que se diseñe precisamente en base a los asentamientos geográficos de los grupos humanos anteriores a la territorialización liberal). La lógica de pertenencia grupal como principio legítimo de la representación se adhiriere de hecho al postulado de que “solo se puede representar aquello que se es”. Subyacente a este planteamiento está una concepción pluralista de ciudadanía que actualmente en Bolivia se plantea desde distintas propuestas de “Estado multinacional”. En los términos de Young, la ciudadanía pluralista afirma la especificidad (diferencia) de los distintos grupos y minorías constituyentes de la nación sin pretender negarlas bajo un modelo abstracto de ciudadano que en los hechos descalifica a sus reales constituyentes desconociendo la verdadera realidad compleja del Estado-nación. Es este en resumidas palabras el planteamiento del “feminismo de la diferencia” que hace Young, su pertinencia es inequívoca para pensar los procesos de transición compleja que enfrenta el país.

 

Una observación importante se hace pertinente en este punto de nuestro análisis y esto es que la apuesta por la “igualdad en la diferencia” en la línea del feminismo no niega la existencia de múltiples diferencias y desigualdades sociales, por tanto no niega las variadas formas de dominación vigentes en una sociedad. En este sentido las feministas prevenimos el riesgo de caer en un nuevo modelo reduccionista de referente ciudadano; es decir un estéril desplazamiento desde un modelo abstracto de “ciudadano occidental” a un modelo abstracto –y absoluto- de “ciudadano indígena”, que niegue otras opresiones. Desde nuestra sensibilidad feminista diremos que ningún ideario androcentrista (k’ara o indígena) podrá representar la complejidad de la formación social Boliviana y sus constituyentes de manera inclusiva. Dicho esto es fundamental reconocer que la demanda de los movimientos indígenas por la AC ha aperturado para las mujeres y (otras minorías políticas) la posibilidad de situar en la arena pública del debate político la naturaleza política de las relaciones de género y, en principio, esta nos ha dado la oportunidad –si es que sabemos aprovecharla- de luchar por nuestras reivindicaciones de género en el marco legal del debate estatal, mucho más allá de la formalidad de las llamadas “políticas de género”, como nunca antes otro gobierno nos dio la posibilidad, pues esta vez estamos obligadas a legitimar nuestra lucha desde la entraña misma de la sociedad.

 

Son múltiples las necesidades y los actores potenciales de la representación. Lo que se ha pretendido en este artículo es dar un esbozo de lo que –desde el feminismo- creemos necesario tomar en cuenta para enfrentar con un mínimo de coherencia el proceso “constituyente” que en principio implica una Asamblea Constituyente. Depende ahora de los potenciales actores de la representación –inmersos en los movimientos y sectores sociales- el recorrer la senda de su auto-reconocimiento como actores legítimos de la representación y organizarse políticamente, siempre y cuando el Estado garantice los mecanismos efectivos que hagan carne del derecho -real- a la representación. Como minoría política, las mujeres tenemos el campo abierto para pensar nuestra articulación en actor político y dependerá de nuestra voluntad política para “mirarnos en la otra” la posibilidad de un proyecto común de emancipación del patriarcado, si es que tenemos la fuerza de espíritu necesaria para enfrentar el desafío, por cierto de envergadura mayor.