El proyecto de la autogestión y el autogobierno

Comentario a Fuerzas sociales de Luis Tapia Mealla

(Segunda parte)

 

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Algo que está en el corazón de las movilizaciones sociales, como utopías inherentes, por lo menos en la historia reciente, es la conformación de sociedades, basadas en la autogestión y el autogobierno; la democracia radical[1]. ¿Es una utopía? ¿Es lo apropiadamente posible, dada la crisis múltiple civilizatoria de la modernidad? Por lo menos, teóricamente, parece lo consecuente dese las perspectivas de realización de la libertad y la justicia. ¿Otras ideas de la razón, según Emmanuel Kant? Sea una utopía o sea el proyecto adecuado, que tenemos a mano, lo que hay que tener en cuenta, para los fines del ensayo, es que éstas son las finalidades de la convocatoria revolucionaria.

 

El debate en torno a estas finalidades, sobre todo entre las corrientes marxistas y las corrientes anarquistas, se puede resumir a si se trata de transiciones necesarias, condicionantes y condicionadas históricamente, o si se trata de finalidades cumplibles por voluntad colectiva, en cuanto la decisión socialmente construida entra en acción. En el libro Fuerzas sociales de Luis Tapia Mealla, se opta por las necesarias transiciones; nosotros optamos por la realización inmediata, respondiendo a la voluntad colectiva y la decisión social asumida deliberativamente y conformando consensos. El EZLN nos ha enseñado que se puede optar y es viable hacerlo de la segunda manera; la decisión por la implementación de las autonomías indígenas no esperó a ninguna Asamblea Constituyente, a ninguna Constitución, para hacerlo.

 

La pregunta es: ¿Por qué el resto de comunidades, por qué la sociedad mexicana, no hizo lo mismo? Creemos que el debate se debe concentrar en esta cuestión. Nuestra hipótesis interpretativa conjetura que el secreto del poder está, no en la disponibilidad de fuerzas de los que ejercen poder, sino en la renuncia a seguir luchando de parte del pueblo. En resumidas cuentas, se trata del deseo del amo. Las transiciones, que se intentaron en la modernidad, desde las revoluciones sociales hasta las revoluciones populistas, han fracasado. ¿Debemos intentar nuevas transiciones? Nosotros decimos que no, que ya es suficiente; la lección histórico-política es que las transiciones llevan a restauraciones del poder, en las distintas formas posibles, a la larga o a la corta. Que es menester, mas bien, salir del circulo vicioso del poder, dejar de jugar al poder.

 

Este es el contexto del debate político, éste también es el contexto del análisis, de la analítica, de Fuerzas sociales. Es aleccionador encontrar una exposición sobre la polisemia de pueblo, sobre sus distintas connotaciones democráticas; es más, sobre todo por sus resistencias y oposiciones al Estado; aunque también aparece como legitimación del Estado, al simbolizar la voluntad general. Sin embargo, lo que interesa inquirir es si posible un autogobierno del pueblo; es decir, la democracia radical, que no es otra cosa que el autogobierno. En Fuerzas sociales se dice que pueblo es oposición a la oligarquía y a los que fungen como administradores del poder. Por lo tanto, que no puede haber un gobierno del pueblo, pues el pueblo se opone a toda forma de gobierno, representativa o delegativa; lo demanda y lo interpela. Cuando el pueblo se autogobierna, deja de ser pueblo, es comunidad.

 

¿Entonces, se trata de ser comunidad y no pueblo? Enunciado que suena sugerente. ¿Hay que abolir la condición de pueblo, dejando de ser solamente resistencia y oposición a las oligarquías y al Estado, para integrar en la propia autogestión la administración colectiva de lo común? Si es así, con lo que estaríamos de acuerdo, ¿por qué entonces seguir jugando a transiciones?  Si bien las transiciones pueden ser resultados de las correlaciones de fuerza, esto no quiere decir que hay que apostar por ellas, acortando, de entrada, los proyección rebelde.

 

El debate sobre pueblo, ciudadanía, democracia y Estado, tiene sentido práctico, si se asume la inclinación política por las transiciones. Tendría sentido meramente teórico e investigativo para la academia. Empero, desde la otra perspectiva, la libertaria, solo tiene sentido en tanto se aclaran las vinculaciones conceptuales entre estos conceptos políticos. Empero, lo que importa es contar con instrumentos teóricos para abolir el poder, sus formas polimorfas de dominación, sus formas institucionales, el Estado, sus formas ideológicas, el pueblo, sus formas jurídicas impuestas, la democracia formal.

 

Esta es la otra cuestión, hacer inteligible la sociedad para incidir en ella, hacer inteligible el mundo para incidir en sus transformaciones. El análisis teórico de las correspondencias de estos conceptos, comprendiendo a sus referentes,  los referentes de la enunciación, ayuda a comprender los tejidos sociales, que texturan, por así decirlo, instituciones y sujetos, además de estructuras culturales y normativas, incluyendo a estructuras cognitivas. Esta comprensión puede ayudar al activismo, a la convocatoria libertaria, emancipadora y descolonizadora. Ayuda cuando se convierten en dispositivos de deconstrucción de la ideología y de los discursos de legitimación. Ayuda cuando no se convierte el análisis en un discurso verdadero, que dice la verdad sobre el pueblo, la ciudadanía, la democracia y el Estado. Ayuda cuando son interpretaciones provisionales, en procesos de comprensión colectiva de la complejidad, sinónimo de realidad.

 

Lo que importa es la apropiación social de la experiencia social, el abordaje de la memoria social desde la potencia social. Si lo que importa es el autogobierno y la autogestión, entonces se trata de aprender colectivamente de las experiencias, activar la memoria social; conformar, deliberativamente y consensuando, en las múltiples formas de asamblea, el ejercicio efectivo de la autogestión y el autogobierno. En este sentido, se trata de desplegar la crítica a las formas de pueblo que legitiman el poder; de encontrar y apoyar las formas de pueblo que se oponen al Estado. De construir colectivamente conceptos que puedan dar cuenta de las formas de la potencia social, que hacen a la comunidad. En este caso, a la comunidad de comunidades, que sustituye al Estado-nación; que hacen a la confederación de comunidades del continente, a la confederación mundial de comunidades. Entonces, el análisis se convierte en un dispositivo de lucha, que al hacer inteligible a la sociedad hace posible la realización del autogobierno y la autogestión generalizados.

 

Después de haber puesto, como quien dice, las cartas sobre la mesa, vamos a seguir con el comentario a Fuerzas sociales de Luis Tapia Mealla; esta vez corresponde  a la segunda parte, que hemos considerado analítica.

 

 

 

 

 

 

Sobre el concepto de pueblo

 

Luis Tapia toca un meollo de la cuestión política moderna, la de la legitimación; también la de la interpelación. El nombre de pueblo se refiere a una desmesura; se concibe como  totalidad. Es como una convocatoria a todos, asumiendo, en la palabra, el hecho de nombrarlos. Sin embargo, este concepto no deja de ser abstracto, mas bien, teórico; usado en la filosofía política, aunque abusado en la retórica. Sobre esta desmesura se ha ocupado Jacques Rancière.  Tapia ingresa por otro lado, diríamos, mas bien, histórico-político. El concepto de pueblo aparece como una construcción colectiva, por medio de luchas por la ciudadanía, la ampliación de derechos, la extensión de la democracia, la identidad cultural, la territorialidad, el autogobierno. Esta manera de entrar no solamente devela la polisemia de pueblo, sino, sobre todo, la intensa referencia a las composiciones desenvueltas en la historia política de América Latina; particularmente la que tiene que ver con las luchas sociales.

 

Si por un lado hay una polisemia desplegada en lo que respecta al concepto de pueblo y, por otro lado, estamos ante la mutación, metamorfosis, incluso devenir pueblo, pareciera que hay dos formas de despliegue de estos recorridos; uno, en el discurso; el otro, en la praxis. El discurso jurídico-político concibe el concepto de pueblo a partir de la categoría de ciudadano.  En cambio, el discurso histórico- político concibe al pueblo en oposición a la oligarquía, a los que no son el pueblo, sino son los ricos. Esta oposición se convierte en contradicción con el Estado, puesto que el Estado está en manos o controlado por la oligarquía. En América Latina la contradicción no solamente se asume contra el Estado sino también con el imperialismo, que controla al Estado mismo de la nación. Sin embargo, la polisemia y la mutación de la praxis no se quedan ahí; ante la emergencia de las luchas anticoloniales de los pueblos indígenas, en la convocatoria se asume pueblo refiriéndose a la pervivencia y resistencia de las comunidades nativas, que preservaron su cultura, su legua, sus normas y procedimientos propios, sus instituciones.  De aquí a extender la convocatoria y el alcance de pueblo a la concepción de pueblo indígena, en plural, a la concepción de pueblos indígenas, a alianzas de pueblos nativos, incluso, yendo más allá, a confederaciones de pueblos, no hay más que un paso.

 

Pueblo, entonces, es un concepto que se abre a su polisemia, de acuerdo a los discursos que lo evocan; también se abre a su mutación fáctica, en consonancia con las luchas sociales y las luchas de las comunidades indígenas. Sin embargo, el uso discursivo más recurrente y de mayor incidencia es el pueblo concebido como acontecimiento nacional-popular. También la mutación y metamorfosis práctica de mayor alcance es el que tiene que ver con la constitución de pueblo como antagónico al colonialismo heredado y al imperialismo imperante. Como anota el autor, esta connotación discursiva y este acontecimiento nacional-popular, deriva de la contradicción pueblo-oligarquía.

 

Estamos pues, como dijimos, en el meollo de la cuestión política. Meollo que puede desenredarse acudiendo a una lectura atenta de la polisemia y a investigaciones minuciosas sobre las mutaciones y metamorfosis de la praxis. Encontramos una versión de esta lectura y de la reflexión sobre la praxis de los pueblos  en la segunda parte de Fuerzas sociales. El autor se inclina por la praxis histórica-política de los pueblos más que por el despliegue de la polisemia de pueblo.

 

Si se refiere a los discursos, por ejemplo, jurídicos-políticos, al concepto de pueblo que asumen, lo hace para contrastar con los acontecimientos pueblos. Otro ejemplo, es el de los discursos académicos, las teorías sobre el sentido de pueblo; lo hace para comparar las teorías con los sucesos donde aparece la figura elocuente, múltiple y plural, del pueblo movilizado. De todas maneras, estas circunstancias exigen una definición. Para el autor de Fuerzas sociales, pueblo es constitución histórica-política-social de la oposición con el Estado. Aunque el pueblo incida en las reformas estatales, incluso en las transformaciones estatales, el pueblo sigue siendo un contraste con el Estado. Al que interpela y critica, pero también demanda. El pueblo no puede gobernarse a sí mismo, cuando lo hace, si lo hiciere, como por ejemplo, en el autogobierno, dejaría de ser pueblo.

 

Esta definición de pueblo como opuesto al Estado, contrasta con la definición de pueblo como legitimación del Estado, al ser la figura masiva de la voluntad general. ¿Qué es el pueblo, oposición constitutiva al Estado o legitimación del mismo? ¿Ambas condiciones? Si observamos los comportamientos populares, en distintas coyunturas, en distintos periodos y en distintos contextos, podemos describir secuencias ondulantes. El pueblo es el sostén de la legitimación del Estado y de la ideología; también el pueblo es  la rebelión popular, que interpela a Estado, hasta lo suspende, aunque sea por un momento; el de la revolución, en su intensidad demoledora.

 

Esta ambivalencia del pueblo nos lleva a volver a replantearnos la pertinencia del nombre.  No tanto en lo que respecta a su compacidad, sino a su condición constitutiva de oposición al Estado, así como a su condición constitutiva de legitimación estatal; en otras palabras, a su latencia rebelde, así como a su heredad conservadora. Cambiando el ángulo del enfoque, el pueblo ni es rebelde per se, ni es conservador per se. El pueblo puede comportarse, bajo determinadas circunstancias y condiciones, por medio de la rebelión; el pueblo puede comportarse, bajo otras circunstancias y condiciones, observando los hábitos y habitus conservadores. Lo que interesa entonces es comprender las relaciones y vinculaciones entre el pueblo y esas circunstancias y condiciones diferentes, en momentos donde actúa de tal o de cual manera.

 

¿Qué hace que el pueblo se rebele? ¿Qué hace que el pueblo sea conservador y obediente? No nos vamos a referir a explicaciones conocidas, como cuando se dice que las crisis sociales y económicas u otras formas de crisis, que abarcan las crisis culturales; tampoco a las explicaciones que se explican los comportamientos populares o por la agobiante dominación o por la internalización del poder, al constituir sujetos subordinados. Aunque estemos de acuerdo con estas tesis, parcial o totalmente, no es exactamente el asunto. Vamos a retomar la interpretación de Luis Tapia Mealla por otro lado; el de la autodeterminación. Para decirlo categóricamente, un pueblo que es ambivalente, en sus comportamientos, respecto, por ejemplo, al Estado, es un pueblo que no se auto-determina; mas bien, vine inducido y modulado por los diagramas de poder.

 

Ampliando las connotaciones, de manera análoga a como se hace en el libro comentado,  ¿podemos decir que el pueblo no puede auto- determinarse, así como no puede autogobernarse? Como dice el autor, cuando hay autogobierno no hay pueblo, ¿podemos decir que cuando hay autodeterminación no hay pueblo? ¿Si, en el primer caso, se trata de la comunidad que se autogobierna, en el segundo caso de qué se trata? ¿De la comunidad también? Si fuese así, el pueblo no es emancipador, tampoco liberador, pues se halla atrapado en el círculo vicioso de la subordinación; que espera, que tiene expectativas, que demanda. Para emanciparse debe dejar de ser pueblo, esta condición ambivalente, y convertirse en comunidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Autogestión o economía popular

 

Otro de los ámbitos históricos-políticos-económicos de realización de pueblo es lo que llama Luis Tapia Mealla economía popular. Se trata de la economía popular pensada políticamente. Este enfoque, que no solamente es político, sino que articula lo político y lo económico en el lugar intenso de las resistencias, queda expuesto, en su complejidad, en el siguiente párrafo:

 

La hipótesis central consiste en pensar en que lo que en esta perspectiva se podría llamar economía popular, sería parte de un proceso de constitución de un sujeto pueblo o popular en un proceso de lucha política, de cuestionamiento de la hegemonía, de la dominación y de la explotación de un bloque oligárquico, que no sólo encarnaría una faceta de acción política de resistencia, de denuncia y de crítica del abuso del poder y de prácticas de sobre explotación, por ejemplo, sino que ha pasado a organizar algunas facetas de lo que Gramsci llamó la experimentación de concepciones del mundo en ese proceso de lucha, en este caso en particular en el ámbito de la producción[2].

 

 

 

La constitución del sujeto pueblo, el recorrido de las resistencias populares y la producción de concepciones de mundo alternativas, se articulan de manera compleja, entrelazando sus tejidos en un tejido compuesto. Desde esta perspectiva, las economías populares aparecen como resistencias, además de experimentaciones socioeconómicas, en la marcha hacia una economía autogestionaria. Las transformaciones son, a la vez, económicas, políticas, de constitución de sujetos y cognitivas. El autor de Fuerzas sociales encuentra en las economías populares la materialidad social de las resistencias al capitalismo hegemónico, las realizaciones de la experimentación de alternativas organizativas y productivas, además de gestión colectiva.      

 

 

La relación de pueblo y economía popular es la siguiente:

 

 

Hay pueblo cuando se constituye un sujeto colectivo en una relación de antagonismo con el bloque dominante u oligarquía, y hay economía popular cuando se constituye un sujeto político pueblo que en su proceso de lucha, a su vez, reorganiza la dimensión de la producción, o su faceta como trabajadores productores, de una manera que está articulada al cuestionamiento que se establece al bloque dominante y que permite enfrentar la reproducción social de los sujetos populares a la vez que financiar la lucha política, incluso un proceso de reformas sociales que, por lo general, abarcan la dimensión de la educación y la producción artística y la organización de la cultura[3].

 

 

El perfil histórico-político-económico de la economía popular viene dada en su proyección enunciativa y convocativa.

 

En este sentido, concibo que las formas de economía popular son parte de la lucha política, en la que se pasa a experimentar concepciones del mundo alternativas, que en parte pueden ser recreación de antiguas formas comunitarias[4].

 

 

 

La economía popular, con toda su variedad de casos, es resistencia a la hegemonía de la economía capitalista, también es lucha política, pues los colectivos involucrados lo hacen por voluntad asumida socialmente, a través de las deliberaciones  de asambleas y la convergencia de consensos. Volviendo a las preguntas del anterior comentario[5], el que corresponde a la primera parte de Fueras sociales, ¿qué incidencia tiene todo esto, estas resistencias, estos, si se quiere, espacios liberados o conquistados colectivamente, en el tejido social? El problema radica aquí, la incidencia es cualitativamente importante, por su enseñanza y sus posibilidades de irradiación; empero, no afecta a las texturas y mallas institucionales de la sociedad institucionalizada de manera notoria. Es más, la sociedad institucionalizada y el Estado logran enquistar a estos reductos alternativos, de tal manera, que forman parte de la corporeidad institucional en forma de quistes.

 

 

El problema mencionado se agudiza cuando ampliamos el contexto; no solamente se trata de la sociedad nacional, el Estado-nación, la economía nacional, sino, sobre todo, del orden mundial, el sistema-mundo capitalista y la economía-mundo capitalista. Si partimos de que no solamente no hay una historia nacional del capitalismo sino una historia del sistema-mundo capitalista, que condiciona, inventa y controla las llamadas economías nacionales, no podríamos ilusionarnos, sobrevalorando estas ejemplares experiencias puntuales, eludiendo la tarea de desmantelar la geopolítica del sistema-mundo capitalista. La perspectiva y proyección de la autogestión es, necesariamente, mundial. Por lo tanto, se requiere no solo una convocatoria mundial a los pueblos del mundo a iniciar formas autogestionarias en red, que desmantelen el sistema-mundo capitalista, sino que se requiere hacer efectiva las ecologías autogestionarias de los pueblos del mundo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Democracia, autogestión y autogobierno en América Latina

 

 

Podemos dibujar o bosquejar la concepción política de Luis Tapia Mealla; la misma que se conforma a partir del juego o composición y combinación, si se quiere, de tres núcleos enunciativos y convocativos; estos son la democracia, la autogestión y el autogobierno. En última instancia, simplificando la lectura e interpretación de esta parte del libro comentado, se puede decir que la lucha por la democratización en América Latina tiene como utopías inherentes a la autogestión y al autogobierno. Que los resultados efectivos, en la historia política, se hayan dado por transformaciones jurídicas y reformas estatales, de alguna manera sugiere, que la correlación de fuerzas en los momentos constitutivos dio lugar a estas concesiones, obstaculizando la realización de la autogestión y del autogobierno; devengan éstas de las tradiciones comunitarias o resulten de proyección política-social-económica de las luchas concretas de los colectivos atravesados por las formas de la modernidad.

 

 

El autor observa que la institucionalidad política, de alcance nacional, avanza, primero, por medio de la constitución e institución del Estado; es decir, por el monopolio de la fuerza legítima y  de la legalidad, tanto de la administración de las leyes como de la ejecución de políticas públicas. Después, la democracia formal, quizás la concesión estatal a los procesos y luchas por la democratización, se manifiesta en los límites dados al gobierno, incluso al Estado. Una manera universalizada de hacerlo fue la división de poderes del Estado, en otras palabras, la república, combinando compensaciones, buscando el equilibrio entre los poderes del Estado. Sin embargo, la democratización como tal, mas bien, avanza por la ampliación de derechos, en términos cualitativos, como la consolidación jurídica de generaciones de derechos, incluyendo, además de los derechos sociales, los derechos colectivos y los derechos de la naturaleza. 

 

 

Sin embargo, de manera efectiva, la democratización avanza, por así decirlo, mezclada o como concesiones estatales, después de la resultante de la correlación de fuerzas. Las conquistas de derechos políticos son hitos en el proceso de democratización; desde la conquista del voto universal, incluyendo al voto de las mujeres, hasta formas de participación, aunque restringidas, que llegan hasta institucionalizarse. Sin olvidar la otorgación del derecho a ser elegido, a organizarse, además de deliberar, aunque sea de manera representativa y delegada. La otra forma del avance de los procesos de democratización consiste en la conquista de derechos colectivos de las naciones y pueblos indígenas, incluso constitucionalizados. Con lo que el ámbito democrático se amplifica, incorporando códigos derivados de otras formas culturales.

 

 

Tapia observa tres componentes en el proceso de democratización, efectivamente dado, en América latina, en la historia reciente; uno es lo que se viene en llamar la reconquista de la democracia, al desplazar a los gobiernos de las dictaduras militares; otro es el relativo a las nacionalizaciones, que recuperan, por así decirlo, la soberanía, ganada por los procesos nacional-populares de mediados del siglo XX; soberanía perdida por los ajustes estructurales neoliberales, implantados a finales del siglo XX. El tercer componente tiene que ver con el carácter plurinacional y multicultural, que genera la lucha anticolonial de las naciones y pueblos indígenas.

 

 

En el análisis de esta parte del libro, hay otra anotación importante, que tiene que ver con los desenlaces de los procesos incompletos de democratización; este desenlace tiene que ver con el retorno y también la invención estatal de formas de autoritarismo, que, más bien, restringen el cumplimiento y la garantía de los derechos conquistados. Lo llamativo es que este autoritarismo se da tanto en los “procesos de cambio” de los llamados “gobiernos progresistas”, así como en los gobiernos que han continuado por la vía neoliberal, como en el caso de México.

 

 

Llama la atención que en los “gobiernos progresistas” se derive en la disminución de los ámbitos democráticos y de los espacios de realización de los procesos de democratización. Si bien se da, de alguna manera, con sus variantes, la materialización política de la forma primordial, como dice Tapia, aludiendo al concepto zavaleteano. Lo que consolida la soberanía del Estado, que el autor interpreta como avances al “autogobierno” nacional; que para nosotros significa, mas bien, efectos de las nacionalizaciones en la construcción del Estado-nación o efectos estatales de las nacionalizaciones. Lo que implica, por lo menos, un desajuste, en la composición integrable de nacionalización, deliberación, participación, pluralismo, igualdad política y cultural.

 

 

Volviendo al asunto, que nos trae, a lo largo del comentario, la pregunta es: ¿por qué las correlaciones de fuerza, en los momentos constitutivos, derivaron en estas formas incompletas de democratización, que siempre contraen o conllevan la posibilidad de restauraciones conservadoras? Desde la perspectiva nuestra, no se pueden confundir las finalidades de los procesos de democratización, que tienen que ver con las utopías inherentes de autogestión y autogobierno, con las resultantes efectivamente dadas, en la historia reciente política. Esto implica que la democratización como tal, es decir, la democracia radical, que no es otra cosa que el autogobierno, no se ha realizado, sino, mas bien, truncado. Por otra parte, se tiene que distinguir lo que son los proyectos de transición - que todavía contemplan expectativas y esperanzas de usar al Estado como instrumento de transformación, cuando en la práctica se entrampan en el círculo vicioso del  poder - de lo que son los proyectos autogestionarios, de autogobierno, libertarios. Proyectos autónomos, que buscan diseminar el Estado y sus mallas institucionales; deconstruir la ideología, en todas sus formas, incluyendo estas expectativas sobre las transiciones; y crear, desde las sociedades alterativas, mundos alternativos, basados en la confederación plurinacional de pueblos autónomos y de autogobierno del mundo.

 

 

Lo anterior no quiere decir que se tenga que negar los desenlaces de los procesos dados efectivamente,  las resultantes de las correlaciones de fuerza, en coyunturas determinadas, en momentos constitutivos; son, si se quiere, la estructura de realidad en una coyuntura. Hacer esto, es como perder la información acumulada y convergente del momento; además de extraviarse en fundamentalismos políticos e intelectuales, que pretenden ser “radicales”. Como tampoco implica, como ha quedado claro, que hay que reducir el proyecto autónomo de autogobierno y autogestión  de los pueblos a las finalidades de las transiciones. Como dice la consigna, en estos casos ¡la lucha continúa!

 

 

Una última anotación, en el comentario; seguir considerando a los procesos constituyentes, sobre todo, en su forma de Asamblea Constituyente, es caer en la ideología jurídica-política, en el fetichismo jurídico-político[6]; creer que el racionalismo jurídico-político es como el núcleo conceptual normativo que va dirigir el curso de los acontecimientos. Hay que abolir la ideología, el fetichismo generalizado, abolir toda clase de fetiches; liberar la potencia social,   el conjunto de facultades creativas; las que pueden inventar mundos alternativos, así como la vida inventa formas vitales.

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones

 

1.   Sabemos que los desplazamientos epistemológicos se pueden dar lugar en la misma formación discursiva y enunciativa; es más, en la misma episteme, sostenida en su zócalo epistemológico. Pero, también se pueden dar rupturas epistemológicas con la formación discursiva y enunciativa heredada; manteniéndose en la misma episteme, aunque se bordee sus límites, incluso se llegue a cruzas sus umbrales. 

 

2.   Hemos dicho que Luis Tapia Mealla no solamente se ha desplazado en la formación discursiva y enunciativa marxista, considerando las formas del marxismo crítico, sino que ha roto con esta formación discursiva y enunciativa. Lo llamativo es que esto ocurre, considerándose todavía perteneciente a las formas del marxismo crítico más sugerentes.

 

 

3.   Parece que la formación enunciativa más adecuada para caracterizar el pensamiento crítico de Tapia es el de la epistemología pluralista, que asume la complejidad desde los desafíos de problemáticas abigarradas, barrocas y entrelazadas, de la actualidad.

 

4.   El pensamiento crítico, relativo a la epistemología pluralista, ha venido acompañado por el posicionamiento y la proyección política por la autonomía, la autogestión y el autogobierno. Sin embargo, el realismo político, aunque crítico, que asume por las transiciones, lo lleva a la situación de evidentes problemas de correspondencia y correlación con su posición por la autonomía, autogestión y autogobierno.

 

 

5.   Su comprensión del caudal emancipador de la lucha anticolonial de las naciones y pueblos indígenas, que considera forma parte de las proyecciones de autogobierno, pone en suspenso el realismo político crítico, para enfocar su análisis desde otras miradas culturales y civilizatorias el porvenir de la humanidad.