El cuerpo como acontecimiento

Raúl Prada Alcoreza

Comentario al libro de Rosario Aquim Chávez Diversidades

sexo/genero/sexualidad

El cuerpo es vida, es decir, memoria sensible,  potencia, creatividad y devenir. No hay mundo ni universo sin el cuerpo. El cuerpo es la conexión con el tejido espacio-temporal, curvado por los campos gravitatorios, pero también por la densidad de las pasiones. Nadie sabe lo que puede el cuerpo, decía Baruch Spinoza; menos sabe la institucionalidad estatal. Lo que hace el Estado, como institución imaginaria de la sociedad y materialidad de la malla institucional, es poner en evidencia su temor al cuerpo, al espesor desconocido del cuerpo, a sus devenires, a sus capacidades  creativas, a sus flujos de fuga, a sus acciones alterativas.  Por eso, sus diagramas de poder para marcarlo, para inscribir en su piel la historia política, para sembrar en su carne subjetividades domesticadas, dóciles, subalternadas.  Para sembrar sujetos disciplinados, después, debido al desborde de las resistencias, sujetos controlados, a pesar de las concesiones y aparentes flexibilizaciones del poder.

La tesis de Rosario Aquim Chávez es que el cuerpo es la antípoda del Estado. El Estado lo toma como objeto de poder; es decir, como enemigo. Algo que hay que civilizar; el camino de la civilización es la normatización. Entonces, en el imaginario estatal el cuerpo es lo salvaje; algo que se aproxima a la animalidad, si no es, mas bien, al mal, desde una perspectiva religiosa. En la modernidad, “ideología” cultural caracterizada por el proyecto de dominación de la naturaleza, el cuerpo, que es asimilado a la naturaleza, es la materia que se tiene que dominar.

Sobre esta premisa, Rosario Aquim construye su crítica demoledora al patriarcado, que no sería sólo el Estado patriarcal, sino la genealogía misma del patriarcado, las estructuras históricas del patriarcado, las múltiples formas institucionalizadas e internalizadas del patriarcado. Por lo tanto, el patriarcado como substrato trans-histórico de las dominaciones históricas, de las dominaciones diferenciadas en los recorridos de la geografía política.

¿Cuándo comienza el patriarcado? Es algo que no se puede responder a ciencia cierta. ¿Es en la modernidad, como sugieren algunas teóricas del feminismo radical? ¿Es anterior a la modernidad? Desde este punto de vista, lo que habría hecho la modernidad es re-funcionalizar  esta herencia con pretensiones absolutas. ¿Responder a esta pregunta es algo urgente?  Sólo lo puede hacer la investigación histórica, minuciosa, detallada y profunda.  Para Rosario Aquim, sea de una forma o de otra, lo que queda claro es que los diagramas de poder patriarcales sostienen las dominaciones históricas, sobre todo sostienen la colonización de los cuerpos; en consecuencia, la colonialidad de los cuerpos. Sostienen el sistema-mundo capitalista; es decir, la economía política generalizada.

La segunda tesis de Rosario Aquim es que sobre el substrato inicial de violencias sobre el cuerpo, que es el patriarcado, en sus distintas formas originarias, emergen las dominaciones sociales, las dominaciones sobre las sociedades, comunidades, territorialidades, que son otros cuerpos; emerge el poder histórico, sobre la base del poder pre-histórico, si se puede hablar así, por lo menos ilustrativamente; emerge también sobre la base del poder tran-histórico.  En otras palabras, sobre la base de la transversalidad de dominación institucional sobre el cuerpo. El colonialismo y la colonialidad no se explican sino, en última instancia, por la dominación de los cuerpos. El capitalismo no se explica sino sobre la dominación sobre los cuerpos.

La tercera tesis de Rosario Aquim es que el cuerpo es devenir, es campo y espesor de posibilidades; no se restringe a categorías, clasificaciones y taxonomías impuestas. El cuerpo no es género; al contrario, el cuerpo es transformación constante. El género es impuesto institucionalmente, es la marca institucional, sobre todo eficazmente impresa de manera masiva y homogeneizante durante la modernidad. El capitalismo requiere, como condición de posibilidad del modo de producción, la diferenciación de géneros, de roles, distinguiendo claramente hombre de mujer.  Atribuyéndoles a ambos papeles diferenciados en la división sexual del trabajo; el trabajo productivo para el hombre, el trabajo improductivo para la mujer, encargada de la reproducción. Aunque después la mujer se incorpora como ciudadana, después de resistencias y luchas, conquistas de derechos, aunque después se incorpora al trabajo, lo hace en condición de hombre disminuido; es decir, mujer que ocupa los lugares y efectúa los roles asignados al hombre. La mujer no deja de ser mujer y el hombre no deja de ser hombre.

Esta tesis es importante en lo que respecta a la defensa del cuerpo como devenir, como transformación,  como invención constante, como apertura a la experiencia en sus distintos recorridos, en sus variadas sexualidades; es decir, placer y goce lúdico y estético del cuerpo.

A partir de estas tres tesis Rosario Aquim realiza la crítica a las instituciones, al Estado patriarcal y colonial, a las “ideologías”, incluso si estas tienen pretensión “revolucionaria”; empero, todavía afincadas en el sustrato patriarcal. Efectúa la crítica a las violencias múltiples contra el cuerpo, violencias descarnadas, violencias encubiertas, violencias simbólicas.  Encuentra las claves de estas violencias en la dominación masculina, dominación realizada incluso contra los “hombres” subalternizados; en realidad, feminizados a partir del paradigma móvil patriarcal. A partir del reconocimiento del macho entre los machos, el jefe, el caudillo, el rico.

No es una sorpresa el asistir a un crecimiento exponencial de feminicidios; aquí se plasma la elocuencia del miedo al cuerpo, del miedo a la mujer, del miedo a la libertad.  A pesar de haber diferenciado hombre de mujer, de haber institucionalizado el género, la mujer todavía es sospechosa de no haber sido del todo domesticada, del todo disciplinada, del todo moldeada y controlada; hay como un exceso de cuerpo, un excedente incontrolable, que se desborda, que atenta contra las normas. Esta sospecha no sólo es institucional, sino es “ideológica”; es decir, imaginaria; se encuentra en el celo masculino, desperdigada en la desconfianza, incluso en el acoso y en el asedio. Por eso la proliferación de las violaciones. Y si se hace inaccesible la mujer, la opción es el asesinato. La misma violencia repercute en las otras formas de sexualidad y de subjetividad, en los otros “géneros”, por así decirlo. Con más saña, puesto que son considerados perversos y anormales.  

La cuarta tesis es que los diagramas de poder ahora son articulados por el diagrama de poder del control. Diagrama que no responde a la continuidad de las cartografías disciplinarias, sino, mas bien, a formas flexibles, liberadas de encierros, tolerantes, incluso promotoras de fluidez, que, sin embargo, logran mejor captura de las fuerzas y de los cuerpos, mediante el control de las mentes, tal como propone Lazzarato. Según Lazzarato es el público el que ahora es el sujeto del poder. En los diagramas disciplinarios los sujetos constituidos por las cartografías de poder son el delincuente, en relación a la arquitectura de la cárcel, el obrero, en relación al taller de la fábrica, el soldado en relación al cuartel, el estudiante en relación a la escuela, y así sucesivamente, dependiendo de la institución de encierro. El diagrama o los diagramas del control no son instituciones de encierro; son espacios abiertos, difusos, donde se mueven abiertamente poblaciones, que habitan territorios conectados, incluso yuxtapuestos en densidades urbanas. El diagrama de control tiene como dispositivos a los medios masivos de comunicación, también a las tecnologías virtuales.

La quinta hipótesis tiene que ver con la re-significación de lo queer. Hay en la polisemia del término toda una arqueología, que viene desde el sentido de bizarro, hasta el sentido de trans, pasando por las connotaciones de gay, sobre todo usados, en principio, como descalificaciones, asumidas después como autoafirmaciones identitarias, a excepción del sentido contemporáneo de queer, que se opone a toda identidad. Rosario Aquim asume esta perspectiva, la del devenir, la de suspensión de las identidades, que son, en realidad, codificaciones institucionales.

A parir de estas dos hipótesis, apoyadas por las anteriores, Rosario Aquim, emprende la crítica a los feminismos, incluso los radicales y decoloniales. Desde su perspectiva queer, observa que al aceptar las identidades institucionales, incluso en el caso de autodeterminación, a pesar de las reivindicaciones asumidas, se termina reproduciendo los perfiles modelados por las dominaciones patriarcales. El feminismo, a pesar de reivindicar los derechos de las mujeres, termina reproduciendo la diferenciación de género, que es la base operativa de la economía política de género. Si bien no acepta los roles asignados a la mujer, incluso, en el caso del feminismo decolonial, si bien rechaza el control del cuerpo, la marca racial del cuerpo, de las instituciones coloniales y de la colonialidad, al preservar la diferenciación de género reproduce el secreto del colonialismo, que es el haber impuesto esta diferenciación sexual. Relación binaria sobre la que se sustenta el Estado patriarcal.

Esta crítica le lleva a plantear también la crítica a la fragmentación de los movimientos de las subjetividades diversas, los cuales se afincan en sus identidades, incluso llegan a competir, en vez de tejer alianzas. Esta dispersión favorece al poder en general, a las dominaciones específicas, en particular, reforzando las relaciones de poder concretas. Incluso, Rosario Aquim va más lejos, pues observa la división de los distintos movimientos sociales anti-sistémicos. En contra de la homogeneización de las luchas, en contra de la subordinación de las reivindicaciones a una supuesta reivindicación universal, plantea que se puede mantener las diferencias, incluso radicalizarlas, en mejores condiciones de lucha, articulando e integrando los movimientos en sus distintos planos de intensidad. La descolonización, el pos-capitalismo como alternativa civilizatoria, las alternativas a la modernidad, no se conseguiran ni se construirán sin la coordinación y el consenso de la diversidad de los movimientos sociales anti-sistémicos.

La/el hermafrodita

Uno de los temas destacados por Rosario Aquim es el del hermafroditismo. Hay varias razones para esto; la primera es que se muestra patentemente la realización de dos sexos simultáneamente; es decir, es verídica la intersexualidad. La segunda, es porque las sociedades capturadas por las instituciones patriarcales, vieron este fenómeno como anormalidad, incluso como castigo de Dios, señal apocalíptica, vinculación con el demonio. En este sentido se puede arrancar una genealogía del poder sobre el cuerpo, también una arqueología de la economía política del género, a partir de esa clasificación, en las postrimerías de la modernidad, de los anormales. Los anormales descienden de los monstruos. Fenómeno perverso cosmológico que atenta contra las leyes de la naturaleza. La figura del monstruo es la figura de la mezcla grotesca y atroz. Mezcla de humano y de bestia, mezcla de hombre y mujer, alguien que nace con los dos sexos incorporados.  Por lo tanto, atentado contra la naturaleza, de este modo, atentado contra Dios[1].

Los anormales, que de monstruos pasan a convertirse en los incorregibles. La figura del monstruo es el substrato que sostiene lo que viene, las otras figuras del exorcismo de las dominaciones. Viene la figura de los y las incorregibles, del niño masturbador. De una marca contra-natura se pasa a una descalificación de las inconductas, de la lectura de un desorden cosmológico se pasa a una lectura de un desorden moral. El y la incorregible, el niño masturbador, no es que sean monstruos, en el mismo sentido que lo eran los hermafroditas; no lo son, son, mas bien, a-normales, en el sentido de que expresan un desorden moral, una inconsistencia estructural en la constitución de su personalidad, una inclinación precipitada a la violencia y a la agresión, una inclinación temprana a autosatisfacerse sexualmente. Hay pues un cambio de tratamiento de los temas en cuestión; si bien el monstruo tenía que ser condenado, perseguido y asesinado, para después ser quemado, no ocurre lo mismo con los a-normales, quienes tienen que ser corregidos, normalizados, normatizados. Para tal efecto se comienza a atender  las causas de esas inconductas, sus racionalidades oscuras; por lo tanto, una especie de saber sobre los a-normales. En esta clasificación ingresan las “desviaciones” sexuales, la homosexualidad y el lesbianismo; sin embargo, estas categorías, se las acerca a la imagen de monstruosidad por las analogías prácticas con las posibilidades inherentes a los hermafroditas. Entonces homosexuales y lesbianas van a sufrir un intervalo de violencias, que vienen desde la condena a la figurada monstruosidad hasta la descalificación moral por sus inconductas sexuales. De todas maneras, se construye también un saber sobre la homosexualidad y el lesbianismo, un saber pretendidamente médico, un saber psicológico, una saber psiquiátrico, que va encontrar, en parte, la explicación de estas inclinaciones, en historias de vida dramáticas, en rupturas y diseminaciones familiares, en violencias sexuales sufridas tempranamente. Las llamadas “desviaciones” sexuales van a ser castigadas y penadas, también internadas para su corrección[2].

De la condena religiosa se pasa a la condena moral; la condena moral sostiene la condena jurídica, y la condena jurídica retroalimenta la condena política e “ideológica”. Hay como una atmósfera donde circulan climas religiosos-morales-jurídicos-políticos-ideológicos, que son climas de prejuicios y prácticas discriminadoras, descalificadoras, de animalización y condena, no solo de los monstruos, de los anormales, de los incorregibles, sino también de los delincuentes, de los y las transgresoras, de los y las rebeldes iconoclastas. La lista es larga. Todo perfil fuera del perfil normal, del perfil normatizado, es digno de sospecha, es peligroso, un atentado contra la sociedad capturada, es decir, el Estado.

La experiencia del trans-género

Después de deconstruir la formación discursiva de la normalización y normatización, Aquim expone la perspectiva de lo que se viene en llamar la experiencia del trans-género. Transgéneros, son individuos, comportamientos o grupos que desbordan las fronteras de la identidad genérica tradicional comúnmente asignada, al presentar divergencias con los roles duales del binarismo occidental[3]. No hay pues dualidad, sino devenir, transformación y creación corporal. En este sentido, la identidad tal como la entendía Leibniz, es sustituibilidad, por un lado y por otro, como la describe F. Waismann, es convención[4]. Estamos ante la eventualidad histórica de la intersexualidad. Rosario Aquim Escribe:

Para la antropología social, los paradigmas más importantes de la interpretación de la transexualidad son tres:

El primero, entiende lo transgénero, como expresión de un tercer género. Los transgénero son considerados como una tercera posibilidad en la organización y representación de género. Su presencia, instala un cuestionamiento al sistema dimórfico sexual occidental que limita los géneros a la polaridad varón-mujer. Los transgéneros proponen un paradigma de géneros múltiples, donde el género sea autónomo del sexo, ya que las categorías hombre o mujer basadas en criterios anatómicos, por un lado, no son universales, y por otro, no son conceptos válidos para un sistema de clasificación de género. De ahí que, los transgéneros, al no poder ser interpretados bajo esas categorías, quedan relegados a “lo otro” invisibilizado.

Desde este paradigma, la transexualidad sugiere un continum de masculinidad-feminidad, una renuncia al género alineado con los genitales, el cuerpo, etc. De esta manera, como dice J. Fernandez en su libro Cuerpos desobedientes “el tercer género aparece como el lugar para la construcción de múltiples identidades que recomponen dimensiones cuya vinculación se desnaturaliza y que por lo mismo, pueden escapar a las normas socialmente impuestas”.

Para el segundo, la transexualidad es vista como reforzamiento de las identidades genéricas. Este paradigma cuestiona al primero en relación a la asunción de la categoría de tercer género, porque considera que se estaría constituyendo una especie de tercer status sexual u otra posibilidad de organización de las representaciones de género. Para éste paradigma, la pregunta importante que hay que contestar, es si se puede pensar el género con independencia de la diferencia sexual. Desde esta óptica, las personas transgénero ven al género como algo rígidamente enmarcado y excluyente: masculino y femenino, y reflejan en sus cambios y en su solicitud de reasignación genérica, los roles de género tradicionales, autoexcluyentes entre sí. Por ejemplo: las transexuales hombre-a-mujer, reproducen una estereotipada visión de la mujer que habitualmente ha sido usada para oprimirlas.

Finalmente, para el tercer paradigma, la transexualidad es vista como género performativo. El transgénero busca la deconstrucción de la propia categoría de género. Una de las teóricas de esta corriente Judith Butler propone el redespliegue de las performances de género, a través de repeticiones paródicas que pongan en evidencia, este carácter performativo del género. Lo performativo, debe darse en todas aquellas actividades y conductas de la vida diaria, que constituyen en sujetos de género a varones y mujeres implicados en ellas[5].

La apuesta activista biopolítica contra el biopoder de género es por la potencia creativa y transformativa del cuerpo, por su capacidad de devenir. De esta manera se dinamita, por así decirlo, usando la palabra que lanza como piedra la autora activista y teórica queer, no solo la malla institucionalidad patriarcal, no sólo las estructuras patriarcales, sino también el substrato patriarcal pre-histórico y trans-histórico.

Aquim y las teorías críticas feministas y de género

Para decirlo de manera resumida; Rosario Aquim es crítica de las teorías críticas feministas, radicales y decoloniales, aunque comparte con estas teorías gran parte de las premisas; es crítica también de las posiciones TLGBs, pues considera que se mantienen en el paradigma de la identidad, que es una inscripción del poder. De lo que se trata es dinamitar el paradigma de género y de sexo, como constructos culturales, pretendidamente naturales.

Por ejemplo, expone a Judith Butler en su análisis crítico del concepto de sexo, buscando “generizar” el mismo. Es decir, mostrar cómo en realidad la constatación (casi) naturalista de la existencia de un sexo anatómico anterior a la producción social del género es en sí misma una construcción propia de un sistema social generizado. Esta interpretación es la que ha llevado a asumir –en algunos casos- que si el sexo es una categoría producida por el género deberíamos obviarla y referirnos sólo al género[6]. Al respecto Aquim concluye que:

Butler desmonta el mito de que el sexo es a la naturaleza, como el género a la cultura. Si el sexo no es más que género, y a su vez el género no es otra cosa que la división contingente –en el sentido de social, de ser un efecto del lenguaje- de la humanidad en dos, lo que quedaría más allá de la determinación arbitraria del género sería un sujeto universal fácilmente homologable al sujeto cartesiano, puro espíritu sin cuerpo –sin marca- que obtendría su universalidad (su capacidad de representar al todo de los seres humanos) de la exclusión de todos los otros subordinados, y que a lo largo de la historia fue encarnado por el sujeto trascendental kantiano, el “hombre” de la igualdad, la fraternidad, y la libertad de la revolución francesa, el ciudadano abstracto de la democracia formal.

El problema que nos plantea Butler es: efectivamente “la/s mujer/es” es un constructo histórico contingente, y no hay ninguna sustancia que amerite ser unificada mediante esta nominación. El sujeto mujer, tanto como el sujeto varón, son representaciones (en el sentido semiótico del término) que, si bien y como tales, pretenden evocar un referente externo a la significación, sólo evocan un vacío: en tanto que representaciones, las posiciones de sujeto de varones y mujeres son signos cuyo valor y significado se configura por su posición en el sistema de signos y no por su remisión a una instancia exterior a dicho sistema. De ahí que, la división establecida por el sistema de sexo/género al ser una división histórica y contingente, sea una división que puede ser transformada[7].

La crítica a Butler es la siguiente:

La argumentación de Butler deja constancia de la contingencia histórica del devenir de la sexuación/generización, la arbitrariedad (y consecuentemente la transformabilidad) del género. Pero, dentro de su perspectiva esta contingencia no está eximida de la necesidad de que el sujeto sea un sujeto sexuado/generizado, porque ésta ha sido su historia, y porque es gracias a ella que el sujeto ha nacido[8].

Rosario Aquim quizás se encuentre muy próxima a María Lugones; sin embargo, también marca sus diferencias, por el apego de la teórica decolonial a la reivindicación de género, aunque desde una perspectiva descolonizadora y transexual. Aquim escribe:

El movimiento de las ´mujeres de color´, al que pertenece María Lugones, se inscribe en el denominado posfeminismo, que muchas teóricas consideran, la etapa de madurez del feminismo como teoría política, luego de la crisis del feminismo de la segunda ola. La lucha de las ´mujeres de color´, se inscribe concretamente en la teoría poscolonial. Están interesadas en estudiar las ´tramas´ de la especificidad racial o étnica de la opresión y, su relación congénita con el género, en una “sexualización de la raza y una racialización del sexo”, inseparables. En este sentido, la crítica feminista poscolonial, responde a la imposibilidad de la subjetividad subalternizada de construir su propio locus de enunciación al interior de las corrientes del marxismo clásico. De ahí que, el movimiento de las ´mujeres de color´ intente articular nuevas categorías transversales a través de las cuales desentramar las complejas redes de poder que subyacen al cuarteto capital-raza-sexualidad-colonia, y que fueron construidas en la zona de contacto de la confrontación colonial. Por otro lado, intentan desmontar las prácticas que aún perduran en la memoria de la subjetividad colonizada, como lealtades, como rupturas, como imposibilidades, como huellas profundas de una exclusión vivencial permanente[9].  

Aquim concluye que:

María Lugones, instala su crítica desde los márgenes del discurso dominante, desde los pliegues, desde las fronteras del modelo colonial global. La raza, la clase, el sexo, son opresiones conectadas en continuo proceso de producción y transformación, ya no es cuestión de controlar la bio-tánato-política, sino de gestionar la producción y docilización del “monstruo”, ese tejido de conexiones híbridas, de cuerpos incorregibles, de estéticas indomables, que se resisten a ser “curadas”[10].

Para Rosario Aquim, los límites de la crítica de Lugones se encuentran precisamente en el horizonte del feminismo, a pesar del radicalismo y la decolonialidad. No basta la crítica, la deconstrucción y el desmantelamiento de la economía política racial, no basta la crítica, la deconstrucción y el desmantelamiento de la economía política del sexo, pues sino se dinamita el paradigma de género, se termina dejando no solamente residuos de las estructuras y la institucionalidad patriarcal, sino el cimiento mismo de este substrato de la genealogía de las dominaciones.