Contrastaciones

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Índice:

 

El eterno retorno del conservadurismo                    

Sobre el fetichismo                                                 

El ecologismo light                                                 

Geopolítica del capitalismo dependiente                  

Conocimiento y escritura                                         

Los mitos liberales                                                 

Repliegues de la “crítica” liberal                             

Formaciones discursivas políticas                                       

Las omisiones de la “critica” liberal                                    

Maquinaria despótica de la deuda infinita                                          

Vida, política y transición                                        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El eterno retorno del conservadurismo

Modernidad y posmodernidad

 

 

 

 

Últimamente se ha vuelto de moda usar el término de posmodernidad para descalificar la crítica, según los que encuentran posmodernidad en todo aquello que afecta a su arquetipo de normalidad, normatividad, racionalidad, sensatez, responsabilidad. Como se puede ver, esta pretensión de verdad, basada en el equilibrio, se parece a los argumentos que usaban los conservadores frente a los liberales desde el siglo XVIII. Qué ahora se repitan, en otros contextos, en otros debates, más actuales, quizá más complejos, en intelectuales, analistas, comentaristas, que pretenden ser “críticos” ante el autoritarismo, y, al mismo tiempo, descalifican a lo que consideran concepciones irracionales, identificadas como posmodernas, nos muestra patentemente un fenómeno de reciclaje: el eterno retorno del conservadurismo.

 

Este discurso, pretendidamente crítico, que confunde la crítica, en sentido kantiano, por lo tanto en sentido pleno, con el juicio de opinión política, que, mas bien, es una exposición de criterios. El problema no es que lo hagan, están en su libertad, sino en las pretensiones. La crítica, en sentido kantiano, es considerar las condiciones de posibilidad, podríamos decir no solo del conocimiento y de la experiencia, también de la moral y de la estética, temas del filósofo de Königsberg, sino también de la política, de la “ideología”, del poder, de los comportamientos y conductas sociales.   Esto no suele ocurrir en la exposición de los juicios de opinión, no solamente políticos, sino incluso teóricos o, si se quiere, filosóficos. Por ejemplo, cuando critican a los o las posmodernas, a la posmodernidad, desde la “modernidad”, desde los logros de la “modernidad”, muestran evidentemente un uso improvisado del concepto de modernidad, acompañado de un desconocimiento de lo que llaman posmodernidad.

 

El concepto de modernidad es un concepto estético, elaborado por los llamados poetas malditos, usado como metáfora para representar la experiencia urbana tumultuosa y agitada de las ciudades industriales. No es pues extraño que este concepto plástico de modernidad vuelva a ser utilizado en la contemporaneidad para expresar la experiencia vertiginosa de la modernidad tardía. El concepto posmoderno, en su arqueología conceptual, está vinculado a la arquitectura alucinante de las construcciones que dan la sensación de vacío o de distanciamiento, construcciones que parecen crear un mundo extraño y ajeno.

 

La arquitectura posmoderna es una tendencia arquitectónica, iniciada en los años 1950; comienza a ser un movimiento a partir de los años 1970. El posmodernismo manifiesta el regreso de “el ingenio, el ornamento y la referencia” de la arquitectura, contrastando con el formalismo causado por el estilo internacional del movimiento moderno. La característica de los movimientos culturales se expresan arquitectónicamente, además de la estética, el arte, la poesía y la literatura; así mismo algunas de las ideas más acentuadas del posmodernismo se expresan en la arquitectura. Es así como las formas, espacios funcionales y formalizados del estilo moderno se sustituyen por una dinámica de estilos combinados de diversas estéticas; los estilos colisionan, la forma se adopta por sí misma y abundan las nuevas formas de ver estilos familiares y espacios. La arquitectura contemporánea retoma el valor expresivo y simbólico de las contexturas, de los módulos arquitectónicos y las formas acumuladas durante los largos periodos de la historia de la construcción, desatendidos por el estilo moderno[1].

 

El nacimiento del concepto de modernidad tiene que ver con la representación estética de las experiencias vertiginosas de las ciudades industriales, el concepto de posmodernidad tiene que ver con el movimiento arquitectónico contemporáneo, que dinamiza los estilos no solo modernos, sino que actualiza estilos tradicionales, conformando una simbiosis dúctil y en movimiento.  Ambos conceptos, como todo concepto, van a sufrir transformaciones, de acuerdo a los usos prácticos y teóricos sociales. Para no dar una larga lista de estas transformaciones sucesivas y también simultáneas, podemos anotar que Karl Marx, lector de Shakespeare, usa el concepto de modernidad, en sentido estético, para ilustrar los efectos del capitalismo en las instituciones, los valores, los comportamientos y las conductas, las subjetividades; dice, parafraseando a Shakespeare, que la modernidad es cuando todo lo solido se desvanece en el aire.  Como se puede ver, el concepto estético, aquí, en Marx, experimenta una transformación; el substrato estético se articula a la crítica de la economía política, en la forma discursiva pujante del teórico de El capital.  De aquí al uso, que se vuelve sentido común, de modernidad como desarrollo y progreso, no hay más que un paso; nuevas transformaciones semánticas y conceptuales se dan, que, sin embargo, se desentienden del substrato inicial del concepto, el estético.

 

Los ideólogos liberales consideran que “modernidad” es sinónimo de racionalidad, por cierto instrumental, aunque ellos no quieran reconocerlo, sinónimo de democracia, aunque reducen la democracia a la formalidad institucionalidad del orden; esto sí lo reconocen, pues lo otro, la democracia efectiva, la política en sentido amplio, se les antoja de caos. Hablan entonces de Estado de derecho, de los derechos humanos, olvidando que estas fueron conquistas de luchas sociales, no del liberalismo. El liberalismo, mas bien, reduce el carácter explosivo de estas conquistas, las domestica, haciéndolas funcionales al sistema establecido. Por otra parte, si bien los liberales del siglo XVIII y XIX se enfrentaron a los conservadores, ligados a los terratenientes y a la nobleza, incluso a la monarquía, primero absoluta, después constitucional, precisamente defendiendo las libertades civiles y políticas, los liberales de ahora, de la modernidad tardía, creen que se puede hacer lo mismo, defender el Estado de derecho y los derechos humanos, reducidos a la primera y segunda generación de derechos, los derechos individuales y los derechos políticos, dejando de lado  lo que hoy se consideran derechos humanos, incluyendo a la tercera generación de derechos, los derechos del trabajo, a la cuarta generación, los derechos colectivos, a la quinta generación, los derechos de la madre tierra. Estos liberales muestran, mas bien, el lado conservador, a diferencia de los liberales del siglo XIX; creen que hablar de “modernidad” es detenerse en un paradigma político, el liberal, institucionalizado en el Estado; olvidan que la modernidad es transformación, transvalorización, institucioalización-desinstituionalización-reinstitucionalización. Olvidan que la modernidad nunca puede ser la misma, pues vive el constante cambio.

 

Cuando se hizo famosa la palabra posmodernidad no fue reconociendo el movimiento arquitectónico, que es su suelo, sino cuando se calificó de esta manera a los nuevos críticos de la modernidad, después de la crítica de la Escuela de Frankfurt, por parte de Adorno y Horkheimer.  Se usó este término no solamente repitiendo la exposición al respecto de Lyotard, quien es de los pocos críticos que asume el concepto de posmoderno, identificando su posición, sino para señalar un mal, el desorden, el irracionalismo, los desbordantes gestos de la nueva crítica. Llama la atención que la mayoría de estos defensores de la “modernidad”, frente a la posmodernidad, no solamente adquieran esa pose conservadora de defender las buenas costumbres, sino que desconozcan la producción teórica de los que califican posmodernos. Sin embargo, los critican apasionadamente, poniendo en juego sus prejuicios acumulados.

 

Para muestra basta un botón; dicen que los posmodernos confunden la realidad con el texto, entonces creen que pueden hacer la crítica como se hace la crítica de los textos, al estilo hermenéutico contemporáneo. Esta es una alusión al método de la deconstrucción, propuesto y practicado por Derrida; sin embargo, no saben que no es lo único que ha hecho Derrida, ni mucho menos, lo que más lo caracterizaría.  No se puede entender la deconstrucción, que es un método hermenéutico, no una teoría, como creen los detractores, sin la teoría de la escritura, de la huella, de la inscripción elaborada por Derrida.  Tampoco se puede afirmar, no es sostenible, que los posmodernos confunden la realidad con los textos. Si bien hay una corriente, si se puede hablar así, que parte de las teoría de las narrativas y las extiende, fuera de la literatura, a las conductas y comportamientos, a los imaginarios sociales, lo hace distinguiendo lo que son los textos de los que son los contextos de realidad. Otras corrientes, calificadas como posmodernas, toman otros caminos, estilos y procedimientos.

 

Estamos pues ante diatribas, no ante un debate. Lo que les interesa a estos nuevos conservadores, que se llaman “modernos”, negando la condición de la modernidad, que es la de las transformaciones, es descalificar no solamente a la crítica contemporánea de la modernidad, sino también a los fenómenos sociales, políticos, culturales, que ha desatado precisamente la modernidad en la actualidad.

 

Hoy asistimos a lo que podemos llamar el torbellino de las imitaciones y los disfraces, de la era de la simulación. Los conservadores de hoy, que se llaman “modernos”, critican los conservadurismos de las tradiciones populistas autoritarias. Empero, lo anecdótico es que también los defensores de los populismos del siglo XXI califican a la crítica de la política, del poder, de la razón instrumental, del capitalismo tardío, como posmoderna, con la misma intención de descalificar. Sumando a la anécdota otras, la izquierda tradicional califica también de posmoderna a la crítica libertaria del marxismo y de los Estados del socialismo real. Como se puede ver, todos estos “modernos”, en clave heterogénea, que encuentran como posmoderno el desborde mismo de la modernidad tardía, incluyendo en esta posmodernidad a la crítica radical, son unos consumados y recalcitrantes conservadores, confirman el eterno retorno del conservadurismo, aunque lo hagan con otros nombres. La posmodernidad no es otra cosa que una de las formas de la modernidad.

 

 

 

Sobre el fetichismo

 

 

 

 

Sabemos que fetiche es un artefacto o muñeco al que se le atribuyen poderes mágicos. Fetichismo es la devoción hacia los objetos materiales, a los que se ha denominado fetiches. El fetichismo es una superstición y práctica animista; donde inciertos artefactos poseen poderes mágicos, que protegen al portador de los malos espíritus. Los amuletos también son considerados fetiches. La palabra fetiche viene del término portugués feitiço, que significa hechizo. El término fue dado a conocer en Europa por el erudito francés Charles Brosses en 1757. Entonces, cuando se habla de fetichismo se alude, en última instancia, al sentido dado en su raíz etimológica, hechizo. En la modernidad se ha usado el término para referirse a la atracción perversa por objetos o prendas íntimas apreciadas tanto por las portadoras como por los apasionados por estos objetos, que al no tener a la mujer que desean, cargan la libido en las prendas sueltas, sin que la mujer se las ponga, en ausencia de la mujer. También se ha extendido este uso semántico de la palabra al fetichismo de toda clase, cuando se atribuyen a los objetos deseados, si no poderes mágicos, por lo menos poderes sociales, relacionados a símbolos jerárquicos. Karl Marx usó el término de fetichismo de la mercancía para ilustrar sobre la atribución a las cosas del mercado de propiedades económicas propias, sobre todo cuando son consideradas desde la medida del equivalente general, el dinero. Esta cosificación, que considera la economía como si las mercancías establecieran relaciones por sí solas, olvidando que se trata de relaciones sociales y no de relaciones de objetos, es la que explica la “ideología” capitalista. Este es el sentido de fetichismo, cuando se alude a la “ideología” y a este fenómeno de la cosificación. 

 

Llama la atención que un juicio de opinión política hable de fetichismo de los recursos naturales, atribuyendo este fetichismo a los defensores de los recursos naturales.  No es pues un uso adecuado del concepto, sino más bien forzado. En todo caso, el fetichismo no podría venir del lado de los defensores de los recursos naturales, pues no considerarían a estos recursos como cosas, sino como parte de la soberanía. El fetichismo es atribuible a las empresas, sean privadas o públicas, sean nacionales o trasnacionales, pues es desde ahí, desde el campo económico, para no usar otros conceptos, como el de modo de producción capitalista, que se convierte a los yacimientos en recursos naturales; es decir, en materias primas, como inicio del proceso de producción. Es en la economía capitalista donde se da el fenómeno de la valorización de los recursos naturales; por lo tanto, no solo convirtiéndolos en objetos, sino calculando su renta. Se daría lugar como un fetichismo de segunda potencia, pues no solo se trata de la cosificación de estos yacimientos, convertidos en recursos naturales, por lo tanto, en materias primas, sino que también se les atribuye un valor valorizable. ¿Por qué entonces forzar los términos, usar de esta manera inadecuada el concepto de fetichismo? ¿Para descalificar a los defensores de los recursos naturales, para calificar a los que cosifican a los recursos naturales, convirtiéndolos en mercancía?  Este uso es por cierto polémico y tergiversado.

 

Si se quiere tratar la “ideología” relacionada a la defensa de los recursos naturales no podría ser desde un supuesto fetichismo de los recursos naturales, inherente a los defensores de estos recursos, aunque estos defensores sufran de otros fetichismos, respecto de otros objetos y de otras maneras. Se puede abordar esta “ideología” desde la perspectiva del mito; mito del Estado-nación, mito de la nación, mito de la soberanía; sin embargo, es difícil hablar desde esta interpretación, que expresa la esperanza de independencia, de soberanía, de desarrollo, de progreso, de modernización, caracterizándola de fetichismo de los recursos naturales, peor si se quiere acercar la figura a la del fetichismo de la mercancía. Esto no es más que retórica política insostenible.

 

Si bien se puede decir que los nacionalistas revolucionarios el siglo XX consideraban a los yacimientos como recursos naturales y a estos recursos como objetos supremos de la soberanía, la “ideología” nacionalista funciona aquí, en este caso, operando, no en base al fetichismo de los recursos naturales, que sólo es atribuible a la economía capitalista, atribuible, por lo tanto, a los empresarios y economistas, sino en base al fetichismo del Estado. En consecuencia, no se dice que no hay fetichismo en la “ideología” nacionalista, sino que se trata, mas bien, del fetichismo del Estado, no del fetichismo de los recursos naturales, que es atribuible, mas bien, a los empresarios y economistas.

 

Ahora bien, si se quiere utilizar la frase el fetichismo de los recursos naturales, todo el mundo puede hacerlo, está en su libertad; pero, si se le quiere dar un carácter de enunciado, es indispensable reconceptualizar esto del fetichismo, que es la metáfora animista convertida en concepto económico-político. Decir por ejemplo, el fetichismo, en este caso, no se entiende como Marx usa el concepto, es decir, como cosificación, sino como magia, atribuyéndole poderes sobrenaturales al artefacto. Con esto volveríamos al sentido inicial del término fetiche, muy próximo a su raíz etimológica de hechizo. Entonces la frase, convertida en enunciado, adquiere un sentido antropológico, si no es religioso, que no es la intención, pues se quiere usar como metáfora, en un juicio que pretende ser crítica. Por lo tanto, en este caso, los defensores de los recursos naturales serían definidos como fetichistas al esperar de estos recursos la magia de la transformación. Salir de la condición de dependencia para lograr la independencia, salir de la condición de subordinación para realizarse soberanamente, salir del atraso logrando el desarrollo. De esta manera, se comprende lo que se quiere decir; de lo contrario, la frase usada, en la provisionalidad de la diatriba, no hace otra cosa que generar malos entendidos. Sin embargo, cuando se lo logra, cuando se reconceptualiza de esta manera, antropológica, el sentido economicista prácticamente desaparece, cuando precisamente eso es lo que se quería hacer; hacer pasar la condición de cosificación del modo de producción capitalista a la forma populista de gubernamentalidad, que es más bien, si se quiere, un modelo político y no tanto un modelo económico.

 

La forma de gubernamentalidad clientelar, que caracteriza al populismo, de todas maneras aparece como dispositivo político en la expansión interna del capitalismo dependiente, en el contexto de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Sin embargo, esto no convierte al populismo en un aparato económico, siendo, mas bien, una de las formas del Estado rentista. 

 

El debate es necesario en estos temas cruciales en las historias efectivas de las formaciones históricas singulares, de los países particulares. El debate, no la diatriba. El debate confronta concepciones y también a las concepciones con la realidad efectiva, ayuda entonces a esclarecer, así como a revisar las concepciones o desecharlas. La diatriba, en cambio, tiene otro objetivo, su polémica apunta a la descalificación; es parte de la lucha “ideológica” y política.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El ecologismo light

 

 

 

La ecología forma parte de las teorías de la complejidad; primero, en su versión de teoría de sistemas, incluyendo la teoría autopoiética de sistemas; después, en la versión de la teoría del caos; para terminar de conformarse como parte de las teorías de la complejidad. Podemos decir que la ecología, saber, ciencia plural, interpretación y composición barroca multidisciplinaria, forma parte de la episteme compleja, en curso en la actualidad. Como en toda apropiación de las teorías por parte de los discursos de opinión, incluso de los discursos “ideológicos”, fragmentos descontextuados de la ecología se incorporan a la compulsa “ideológica” y de las fuerzas en colisión. Lo que podríamos llamar politización de estos fragmentos de la ecología pasa por vincular, acríticamente, como si hubiera un continuo epistemológico, entre medio ambiente y ecología. Las descripciones ambientalistas corresponden a la geografía, quizás todavía en su versión anterior a la geografía dinámica cuantitativa, que lejos de reducir la geografía, la ciencia del espacio, a la estadística, en su restricción aritmética, mas bien, concibe el espacio como producto de las fuerzas en circulación y en concurrencia. 

 

Entonces se ha dado lugar a un ecologismo light, que mantiene el supuesto de la continuidad epistemológica entre geografía descriptiva y esta versión restringida de la ecología. Algunos intelectuales “modernos”, que por modernidad entienden el fin de la historia, la realización plena del Estado liberar, convertido en paradigma racional, por cierto instrumental, se consideran “ecologistas”, esgrimiendo argumentos dignos de este ecologismo light. Por ejemplo, se sienten más que satisfechos cuando les tiran en cara a los nacionalistas revolucionarios y a los socialistas del realismo que son destructores del medio ambiente, al estar encandilados por el desarrollismo y la revolución industrial. De paso los acusan de estar atrapados en el mito de la soberanía de los recursos naturales. Si bien podemos compartir las alusiones de la destrucción de los ecosistemas y el fetichismo de desarrollo; sin embargo, estos intelectuales “críticos” se cuidan mucho de hacer la crítica al capitalismo, que tiene que ver precisamente con la mecánica de las fuerzas que convierten a la naturaleza, a sus recursos, en objetos de extracción, de explotación, como parte del proceso productivo. Se refieren al capitalismo indirectamente, como modelo democrático, ciertamente reducido a la democracia formal institucionalizada, mediadora de la representación y la delegación. Se refieren al capitalismo como modelo racional administrativo, comercial, financiero y productivo, sin olvidarse de remarcar las bondades de la inversión de capital del sistema financiero internacional y de las empresas trasnacionales.

 

Si bien acusan a los nacionalistas revolucionarios, a los populistas, a los socialistas del realismo,  incluso a los indianista, de  idealizar modelos utópicos, claro, en distintas versiones y concepciones, derivadas de su posicionamiento político, los intelectuales “críticos”, que defienden la modernidad, entendida como Estado liberal,  también, solapadamente, idealizan el capitalismo, otorgándole la característica de sistema racional. Se puede ver que todos ellos, nacionalistas, populistas, socialistas, indigenistas y, los que se creen “modernos” y racionalistas, comparten estructuras de pensamiento análogas, más que diferenciarse. Pertenecen a la episteme o las epistemes de la modernidad, universalista, homogeneizante, abstracta y con pretensiones de verdad general. Pelean entre ellas desde sus fundamentalismos, en un caso, racionales, los socialistas y estos “modernistas”, en otro caso, dramáticos, como los nacionalistas revolucionarios e indigenistas, aunque con sus versiones respectivas y cosmovisiones distintas; los nacionalistas atrapados en el fetichismo estatal, en el mito del Estado-nación, los indigenistas atrapados en las utopías del pasado, que se pueden esquematizar, utopías del buen salvaje. Otra vez Rousseau.

 

Se explica entonces que todas estas “ideologías” vean con malos ojos a los despliegues de las teorías de la complejidad, tanto en sus formas discursivas y teóricas como en sus versiones activistas radicales. No encuentran otra palabra para estigmatizar al nuevo enemigo que el de acusarlos de posmodernos; esta estigmatización, además de mostrar la falta de ingenio, imaginación y desconocimiento de estas teorías, las de la complejidad, muestra patentemente sus conservadurismo recalcitrantes.  Están lejos de criticar sus paradigmas universalistas anacrónicos, relativos a las pretensiones de verdad abstracta de la modernidad; se colocan en la defensa del racionalismo, el referente supremo, de la ciencia, disciplinaria, especialista, o, en su caso, de la filosofía moderna, considerada matriz de las ciencias, en un caso, o interpretante de los logros de las ciencias, en otro caso. Esta defensa de la modernidad y del racionalismo es la defensa de sus certezas modernas, que nos son otra cosa que las certezas de las dominaciones polimorfas, machistas, raciales, burguesas, pues detrás de estas pretensiones se afinca el prejuicio racial de la dominación del hombre blanco, símbolo de la civilización moderna. 

 

Los intelectuales “modernos” se sienten realizados con su “crítica”, que no es otra cosa que diatriba o, en el mejor de los casos, juicio de opinión político, creyendo que han puesto  en la mesa los temas más importantes de la coyuntura y la contemporaneidad, cuando lo que hacen,  lo mismo que las otras “ideologías”, es colocar como centro de referencia de la verdad una de las versiones del racionalismo instrumental del capitalismo tardío y especulativo, que es la condición del capitalismo en la contemporaneidad. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Geopolítica del capitalismo dependiente

El TIPNIS territorio del germen del Estado Plurinacional, enemigo del Estado-nación.

 

 

 

 

La geopolítica de dominación subalterna; es decir, de las burguesías intermediarias, parte componente en la geopolítica global del sistema-mundo capitalista, es la de profundizar la dominación del sistema-mundo, de su cartografías de centros y periferias, de la mecánica y técnica del modo de producción capitalista, que convierte a las periferias en donantes de materias primas y fuerza de trabajo barata. Esta profundización de la expansión interna del capitalismo es singular, pues responde a las condiciones y características histórico-sociales del país en cuestión. En Bolivia esta profundización del capitalismo se desenvolvió como economía minera, primero, después como economía combinada minera e hidrocarburífera, para terminar preponderando una economía sobre todo basada en la extracción y venta del gas.

 

Aunque se haya desarrollado la agroindustria, acompañada de la tala de bosques y venta de madera, fuera de las economías campesinas y, si se quiere, la economía cooperativista, el peso específico se encuentra en la explotación del gas y de los minerales. Se trata, como dicen los economistas, de un modelo primario-exportador. Sobre esta base económica extractivista se desenvuelve la economía agrícola, basada en la ampliación de la frontera agrícola, afectando a los bosques, a los ecosistemas, a las comunidades y pueblos que habitan en las cuencas y sus entornos. La economía de la coca forma parte de esta economía agrícola y es la economía más rentable en este rubro.

 

En este proceso de profundización del capitalismo dependiente, la economía extractivista tiene como obstáculo a los territorios de los pueblos indígenas, reconocidos y constitucionalizados en la Constitución, así como se encuentran consagrados los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios. El gobierno popular, que se autodenomina gobierno de los movimientos sociales, además de representar a los pueblos indígenas, se mete en complicadas argumentaciones para justificar su incursión punitiva en los territorios indígenas, vulnerando sus derechos. Todas sus argumentaciones son estrambóticas; desde la supuesta consulta, hasta la delirante geopolítica de la Amazonia, pasando por las concepciones redituadas del desarrollismo a ultranza, además, claro está, de las manipulaciones de las organizaciones sociales, incluyendo el sabotaje, la división y la escisión de las organizaciones indígenas, si no es su destrucción.  Ahora, después de haber perdido el gobierno la batalla de la VIIII marcha y haber empatado la batalla de la segunda marcha, y haber perdido la batalla de la Consulta, pues no pudo imponer su consulta espuria, a pesar de haberla llevado a cabo, el gobierno intenta de nuevo insistir en su proyecto carretero. El gobierno no pudo construir la carretera que pasa por el núcleo del TIPNIS, siendo el núcleo mayoritariamente bosque, donde hay escasas comunidades, pues la mayoría se encuentra en los territorios bañados por los ríos Isiboro, Sécure e Ichoa. El gobierno quiere volver a intentar imponer su estrategia extractivista, barnizada con una discursividad superflua de geopolítica trasnochada.

 

¿Por qué lo hace, sabiendo que el conflicto del TIPNIS le ha ocasionado un gran costo político? La geopolítica en curso no es la susodicha geopolítica de la Amazonia, que no es tal, sino la geopolítica de la integración económica y comercial, que apunta a conformar una plataforma de comunicaciones, que unan el Atlántico, el océano del capitalismo de la revolución industrial, con el Pacífico, océano del capitalismo de la acumulación especulativa y de la industria desechable, combinada con la revolución cibernética. El gobierno popular es un dispositivo de esta estrategia de expansión interior capitalista, acompañando a los otros dispositivos estatales, como el gobierno progresista de Brasil, dispositivo estratégico, por la condición de potencia regional, capaz de articular una integración burguesa de mediana intensidad.  El gobierno popular no tiene, en pleno sentido de la palabra, una geopolítica; lo que tiene es una estrategia económica y política, que corresponde e la economía rentista y al Estado clientelar. Ciertamente, de estas características generales no se diferencia el gobierno progresista de Brasil, tampoco el gobierno progresista de Venezuela, así como el gobierno de la revolución ciudadana ecuatoriano; son también economías rentistas y estados clientelares. La diferencia está en el tamaños de sus economías y en el tamaño de sus estados, donde el Estado Federal de Brasil es el notoriamente el de más grande economía y de dimensiones gigantescas del aparato administrativo.

 

En estas condiciones se comprende que el modelo económico populista se componga de estos tejidos subordinados de la dependencia, configurando un perfil simple; una base extractivista minera e hidrocarburífera, una agricultura expansiva, que se sostiene destrozando bosques y expandiendo la frontera agrícola, una agroindustria que abastece el mercado interno con una tibia incursión en las exportaciones, salvo la soya que, en realidad, es un emprendimiento transfronterizo transgénico. En el entorno de este núcleo estructural de la economía dependiente, sobrevive la economía campesina y, en mucho más baja escala, lo que queda de la economía comunitaria.  Atravesando todos los intersticios, mediando económicamente entre el Estado y las empresas trasnacionales, las compradoras de materias primas, se encuentran como un tejido provisional la economía cooperativista, principalmente minera. Endulzando esta economía extractivista, que se administra como economía rentista, se parapeta la estructura del Estado clientelar, emitiendo su discursividad demagógica y desplegando procedimientos coercitivos de chantaje. En este panorama económico-social-político del capitalismo dependiente no es aceptable la consolidación de los territorios indígenas, los que harían de contención ante la expansión de la frontera agrícola, también de la frontera extractivista de las concesiones mineras e hidrocarburífera.  Por lo tanto, el TIPNIS es visto por el Estado-nación como territorio enemigo, que tiene que ser definitivamente subsumido a la desterritorialización del Estado y al desierto capitalista.

 

La guerra de la madre tierra reaparece; el gobierno populista ha anunciado sus nuevas incursiones punitivas; esta vez con destacamentos de ingenieros, que entrarían a construir la carretera, vulnerando nuevamente la Constitución y repitiendo el etnocidio colonial, ante el asombro de los pueblos. La apuesta por el extractivismo a gran escala ha avanzado mucho, el gobierno populista está no solamente empapado en esta expansión interior del capitalismo dependiente, sino que es uno de los dispositivos efectivos en este despliegue, sobre todo debido a su máscara indígena y a su demagogia populista, que desarman la capacidad de resistencia de los pueblos.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conocimiento y escritura

 

 

 

Quizás uno de los tópicos problemáticos más gravitantes de la filosofía moderna y de la epistemología sea la del conocimiento. ¿Qué es el conocimiento? ¿Cómo se logra el conocimiento? ¿En qué se distingue el conocimiento de la intuición, sobre todo de la intuición sensible? ¿En qué se distingue el conocimiento de la imaginación, sobre todo de lo imaginario? ¿El conocimiento capta la realidad?, ¿de qué manera lo hace?  ¿Selecciona lo significativo o logra captar la esencia, como verdad inmanente?  ¿En qué se distinguen los conocimientos, cuándo aparecen como diferentes o cuándo colisionan?  Estas son algunas de las preguntas que se han hecho en filosofía. En lo que respecta a la epistemología, llamada también filosofía de las ciencias, las preguntas giraron sobre ¿cuáles son las estructuras lógicas del pensamiento y de cómo estas estructuras lógicas se constituyen en la arquitectura de los conocimientos, saberes y ciencias? Otra epistemología, a diferencia de la filosofía de la ciencia, mas bien, presentándose como hermenéutica de la cultura, los saberes, los textos y los contextos, las narrativas y sus relaciones con los referentes de la realidad, se pregunta sobre los horizontes histórico-culturales, que totalizan, en el sentido no solo de integralidad, sino de contexto global, que se singulariza en lo particular y en la diferencia de las contingencias. ¿Cómo interpretar un horizonte histórico-cultural y lo que se da en este horizonte histórico-cultural desde otro horizonte histórico-cultural? ¿Es posible la interpretación o solo es una invención del otro, de lo otro, a partir de la mismiedad del horizonte-cultural donde participo? Una tercera epistemología se plantea el estudio de las estructuras de pensamiento como arqueología de los saberes, comprendiendo sus estratificaciones y sedimentaciones acumuladas, sus desplazamientos y rupturas, también sus actualizaciones y retornos. Una cuarta epistemología parte de la complejidad, es decir, de la articulación integrada de múltiples planos y espesores de intensidad que se entrelazan en la composición de las percepciones, las intuiciones, las imaginaciones, las conceptualizaciones, que, a su vez, se usan como dispositivos y herramientas en las acciones, actividades y prácticas sociales.

 

Estas cuatro epistemologías, como filosofía de las ciencias, como hermenéutica de las narrativas, como arqueología y genealogía del saber, como teorías de la complejidad, sin ilustrar sobre otras más, caracterizan lo que podríamos llamar la historia moderna de la filosofía y de la epistemología.

 

Nos interesa este contexto filosófico y epistemológico, como horizonte mutable del pensamiento, para abordar la discusión sobre el estilo, las formas y los contenidos, a lo que le agregaríamos las expresiones[2]. ¿Cuál es la relación? No por cierto de una manera general, como si estuviésemos esperando una regularidad generalizable, sino, mas bien, de manera singular, ¿cómo se ajustan en cada caso, cuando hablamos de autores, escritores, pensadores, “ideólogos”, teóricos, filósofos, cientistas, críticos? ¿En el estilo se manifiesta el contenido, de una manera clara o indirecta, incluso abigarrada? ¿En la forma aparece el contenido? ¿Lo hace desbordando el contenido a la forma o, mas bien, la forma inflamada oculta un contenido pobre? Por último, retomando lo que introducimos, esto de la expresión; ¿la expresión, si se quiere, la forma de expresión, transmite contenidos a la forma y al estilo, posibilitando su realización? ¿La expresión hace como síntesis compleja de contenido, forma y estilo, exponiendo un perfil elocuente y una actitud impactante, con distintas intensidades? Estas son las preguntas que abordaremos a propósito del debate sobre los estilos y las formas literarias de René Zavaleta Mercado.

 

 

Lo barroco

 

Sobresale la caracterización de la herencia del barroco latinoamericano del siglo XVIII, reciclado en el siglo XX, a partir del barroco literario y del espejo abigarrado de la escritura de las formaciones sociales abigarradas. Si bien se comprende el barroco en la literatura latinoamericana, por la boscosa metafórica de la narrativa densa e intensa, que expresa mundos conectados y, al mismo tiempo, separados, yuxtapuestos y, al mismo tiempo, autónomos, dejando que la figuras corporales, sensuales y desbordantes, se manifiesten como si fueran conceptos indeterminados, ¿qué se puede decir del estilo barroco en la exposición teórica?  En este tema estamos de acuerdo con Hugo Celso Felipe Mansilla; no es estrictamente necesario, por así decirlo, el estilo barroco en la exposición teórica, pues este estilo termina turbando la exposición, donde, por las características de las reflexiones, el análisis y las descripciones sobre las temáticas históricas, políticas, sociales, económicas y culturales, se requiere, mas bien, claridad en los enunciados[3].

 

A propósito, manejamos una hipótesis interpretativa del estilo barroco en la exposición teórica; es la siguiente: Cuando aparece este estilo, denominado, mal que bien, quizás sin mucha razón, barroco, parece presentarse como síntoma problemático de que la comprensión de la complejidad en cuestión no se ha llevado a cabo completamente; se encuentra como a la mitad del camino, por así decirlo. Se trata de un estilo que responde a búsquedas, en una etapa de transición de los desplazamientos teóricos y de la construcción de la comprensión. En este sentido, se entiende que se use el estilo barroco - siguiendo con el uso de un término que no nos convence -, pues, de alguna manera ayuda, a articular figuras de distintos planos de intensidad, de distintos paradigmas, incluso haciendo bricolaje entre planos de intensidad teóricos y planos de intensidad literarios[4].

 

Sin embargo, volviendo al asunto, este estilo no le quita merito a la obra de René Zavaleta Mercado, sobre todo a los ensayos presentados en Lo nacional-popular en Bolivia[5]. Libro póstumo en el cual, según nuestra interpretación, Zavaleta se desplaza hacia un pensamiento propio[6]. El mérito del teórico, en este caso, consiste en el desplazamiento epistemológico ocasionado, atravesando los límites de los paradigmas anteriores, usados y de referencia, buscando atravesar los límites del horizonte de la episteme de la modernidad, universalista y con pretensiones de verdades generales, válidas para los espacios y tiempos del mundo, concebido como una homogeneidad global.   Sean estas pretendidas verdades históricas, económicas, filosóficas.

 

También estamos de acuerdo en que resulta un exagerado montaje analítico el detenerse en los estilos y las formas, conformando toda una “ciencia” de los mismos, sin decir mucho, cuando se hace esto, de su vinculación con los contenidos y las expresiones. Resulta que para hacer esto, de todas maneras, se separa estilo de contenido, se separa forma de contenido, así como también expresión de contenido, como si pudiera haber un estilo sin contenidos, aunque sea la hipótesis metodológica, para analizar el estilo; como si pudiera haber forma sin contenido, aunque también se efectúe esta separación solo metodológicamente; lo mismo pasa con la expresión. Este análisis filológico, cuando se aplica al discurso teórico, termina perdiéndose en el camino, acabando de confundir conceptos sobre el referente en cuestión con conceptos sobre el estilo, la forma y la expresión.

 

Los problemas teóricos, relativos al despliegue de conceptos y enunciados, relacionados también, en el caso, a la construcción de conceptos nuevos y nuevos enunciados, no se resuelven en el manejo de estilos, formas y expresiones. Aunque parezca tautología, los problemas teóricos se resuelven teóricamente. La evaluación del discurso teórico no puede ser sino primordialmente valorización teórica.

 

El mismo René Zavaleta era consciente de lo que se escribía, en esa transición del despliegue epistemológico, que termina de publicarse en Lo nacional-popular en Bolivia; eran como prospecciones teóricas auscultadoras de la complejidad, visualizada por la experiencia social, la memoria social, sobre todo la experiencia y voluntad indagadora del autor. No es pues decir mucho cuando se dice que Zavaleta satura la exposición con su estilo barroco; esto ya lo sabía el mismo Zavaleta. Lo que debe discutirse no es si el estilo barroco era necesario o innecesario, sino si el despliegue conceptual logró efectuar recorridos aportadores en el avance de la comprensión de las formaciones sociales abigarradas. Al respecto, nuestras conclusiones fueron afirmativas en Pensamiento propio.

 

Cuando se critica a un pensador, ensayista, teórico y analista como Zavaleta, con el esmero de mostrar sus limitaciones, sus herencias gravitantes, sus vínculos con los imaginarios colectivos, se espera que, por lo menos, se ofrezca una exposición teórica más acabada y completa, donde los conceptos y enunciados realizados, aparezcan en la soltura de una exposición clara. Sin embargo, esto no aparece. En vez de esto vuelve a reaparecer la crítica repetitiva y recurrente liberal, haciendo gala de otros prejuicios, con pretensiones de verdades racionales, universales, democráticas, civilizadas, frente a la densidad obstaculizadora de culturas autoritarias, populismos carismáticos y clientelares, socialismos anacrónicos. Si se critica a los criticados como estigmatizadores, esquemáticos dualistas, se espera que, por lo menos, no se haga lo mismo. Sin embargo, también en el lado liberal se hace lo mismo. Lo que quiere decir que todos, pretendidamente “críticos” y los criticados, comparten este esquematismo dualista de amigo/enemigo, que deviene del esquematismo dualista religioso fiel/infiel. 

 

Zavaleta es importante, no porque comparte prejuicios colectivos heredados, que al parecer todos lo hacen, solo que estos prejuicios se diferencian por sus pretensiones de verdad, sino porque los desplazamientos conceptuales que ocasiona su ímpetu intenso y acuciante, su afecto por la tierra y su pueblo, su preocupación por el destino, inauguran, compartiendo con otros y otras, la construcción de un pensamiento propio. Pensamiento propio que no tiene que ver con lo provinciano, como descalifican sus detractores, sino con esa singularidad de ser en el mundo, usando una frase que usa Zavaleta.    

 

 

 

 

 

 

Los mitos liberales

 

 

 

 

La modernidad ha creado sus propios mitos, una vez que ha creído que ha desterrado los mitos pre-modernos o, si se quiere, no-modernos, para no darle un carácter de glosa evolutiva a esta interpretación.  Los mitos no son algo atribuible solo a las sociedades ancestrales y a las sociedades antiguas, los mitos forman parte constitutiva del imaginario humano. El mito, recogiendo la interpretación de Aristóteles, es la trama original, primordial, como dice Paul Ricoeur; es la interpretación del origen del mundo; interpretación conformada por la narrativa también arquetípica de los comienzos: supone un principio, una mediación y un fin. El mito ocasiona la figuración, la configuración y la refiguración que construye el sentido de la experiencia, articulándolo y componiéndolo con la integración de las sensaciones, las imaginaciones, las racionalizaciones, dando lugar a los tejidos de la trama primordial[7]. Que unos mitos hablen de los orígenes del cosmos, de la humanidad, del fuego, de la cultura, de los instrumentos de caza y de la agricultura, y otros mitos hablen de historia, de desarrollo, progreso, racionalidad abstracta, no convierte a los últimos en no-mitos, en representaciones racionales, independizadas definitivamente de la irradiación de los mitos, del entramado mitológico, como si fuesen representaciones liberadas del imaginario de los mitos; la trama, el mito, es lo que da sentido a la experiencia[8]. Horkheimer y Adorno mostraron, en Dialéctica del iluminismo, que la modernidad no salió del horizonte de los mitos, sino que creó otros, para hacer comprensible el mundo en devenir, mediante la narrativa histórica[9]. Otro mito es el relativo a la dominación de la naturaleza. Los teóricos de la Escuela de Frankfurt nos muestran también que este es un mito, pues no se domina la naturaleza; ésta devuelve la agresión de la revolución industrial con la contaminación y los efectos climáticos.

 

De la misma manera, las formaciones enunciativas de la modernidad han conformado sus propios mitos, a menor escala. Lo mismo ocurre con las formaciones discursivas políticas. Los teóricos e ideólogos liberales, de antaño y contemporáneos, creen en sus mitos; por ejemplo, creen que el Estado liberal es la realización de la historia, por eso, se puede concluir que se trata del fin de la historia[10]. La civilización moderna, calificada como racional, obviamente instrumental y abstracta, sería la realización plena de la evolución de la humanidad; por lo tanto, el fin cumplido. Como todo sujeto, atrapado en el mito, considera que esta esfera mítica es la realidad, en consecuencia, vive en el mito, imaginariamente; también considera que la interpretación misma en el mito, es decir, la narrativa, la trama, es la verdad. En esto no se diferencian los liberales de los que consideran sus antípodas, los socialistas, tampoco de otras versiones garbosas, como los populistas. Todos ellos, todas estas formaciones discursivas políticas e “ideológicas” viven en el mito y consideran verdad la narrativa del mito.

 

Que unos consideren el Estado liberal como fin de la historia y otros consideren el Estado socialista como fin de la historia es la diferencia “ideológica”, política y discursiva de la mitología moderna, que tiene que ver con la historia.  Una de las versiones más evidentes de esta interpretación es la filosofía de la historia, otra de las versiones evidentes del funcionamiento del mito moderno es la historia universal. Los liberales se consideran opuestos y contarios al autoritarismo socialista y populista, cuando al ser el opuesto del opuesto son el otro lado del mismo dualismo. Dualismo construido en la paradójica situación de la contradicción, incluso antagonismo, cómplice. En el fondo, de una manera estructural, piensan de la misma manera, solo que lo hacen como de espejos simétricos, donde, en esta simetría, los discursos, la manera de presentar los discursos, las concepciones, la política, invierten los valores, modificando la jerarquía de los mismos. Los liberales construyen su política haciendo preponderar la libertad, en abstracto, con respecto a la igualdad humana; en tanto que los socialistas hacen preponderar la igualdad sobre la libertad.

 

Sus regímenes aparecen como opuestos, cuando los socialistas atribuyen el papel activo al Estado, en tanto que los liberales atribuyen este papel al mercado. Sin embargo, ambos conciben el Estado no solo como indispensable sino necesario; es la necesidad inherente a las sociedades mismas. En consecuencia, la acusación de autoritarismo no solo alcanza a los socialistas y populistas, con sus distintos matices, sino también a los liberales, aunque sus autoritarismos se manifiesten de distinta manera; si se quiere, para ilustrar, de una manera abierta en los socialistas y populistas, de una manera edulcorada en los liberales. La misma representación y delegación institucionalizadas en la democracia formal, es decir, democracia restringida al orden, es ya autoritarismo estatal. En el fondo, esta forma de organización social, esta forma de representar al pueblo, se efectúa descalificando a los y las componentes del pueblo, como dependientes, aunque se los convoque como representados, incapaces de realizar por sí mismo su autodeterminación. Los liberales, que hablan de racionalidad, que pretenden comportarse racionalmente, rechazan esta condición racional a las mayorías, inclinadas, mas bien,  por las herencias autoritarias e irracionales; por lo tanto, requeridas de tutores, representantes, delegados, clarividentes racionales, consejeros de los buenos comportamientos y de las buenas costumbres, intelectuales liberales que son, como los otros, intelectuales socialistas y populistas, los nuevos sacerdotes de las nuevas religiones, aunque no usen sotana. Los liberales, que pretenden lograda la separación entre el Estado y la iglesia, reproducen con esto un religioso prejuicio por las jerarquías.  

 

Como toda “ideología” se extiende al fundamentalismo; en el caso liberal, el fundamentalismo consiste en concebirse como centro referencial de lo justo, lo racional, lo democrático, lo tolerante, en tanto que estigmatiza a los otros como injustos, irracionales, autoritarios, intolerantes. Basta revisar la historia efectiva, no la historia imaginaria de los “ideólogos” de toda laña, para comprobar que el esquematismo dual fiel/infiel persiste en el esquematismo dual amigo/enemigo; en el caso liberar se alude, en los discursos, como el amigo de las libertades y el enemigo de éstas. En consecuencia, este dualismo se apoya en otro; el dualismo amigo/enemigo se apoya en el dualismo bueno/malo, siendo el bueno este locus desde donde se ve y se dice. Estos dualismos, como se observa, arrancan de los dualismos religiosos. Corroborando la hipótesis interpretativa de una suerte de continuidad y persistencia, podemos decir que la modernidad no se separó de las tradiciones religiosas, menos del substrato religioso, solo que realiza esta teología con medios laicos[11].

 

Los liberales no son un ejemplo de absoluta diferencia con los socialistas y populistas, sino que son una de las versiones de estas estructuras de pensamiento, de comportamiento, de conductas, recogidas en los imaginarios dualistas. Esta vez no entramos a discutir la necesidad del socialismo para cumplir con la condición de igualdad de los humanos, debido a que, en este caso, no es el tema principal. La pretensión socialista es que el socialismo realiza la igualdad humana, aboliendo las clases; la pretensión liberal es que realiza la libertad, aboliendo la autoridad carismática, otorgando a los humanos instituciones jurídica-políticas que garantizan el cumplimiento de los derechos.  Esta complicidad paradójica de los enemigos habla mucho más de las mecánicas y dinámicas de las fuerzas sociales, en la historia efectiva, que las disquisiciones sobre las astucias de la razón en la historia o sobre el papel de la “civilización” occidental. En consecuencia, nos enseña mucho más sobre la mecánica y dinámica de las fuerzas en el campo político. Los opuestos no son distintos sino simétricos y cómplices en la reproducción viciosa del poder, modificando la jerarquía de los valores en el discurso. 

 

Al respecto, hay que hacer una anotación, que nos parece importante. Los enemigos entablan guerras, luchando unos contra otros, actuando en representaciones, tanto en el sentido de actuación como en el sentido de símbolo, signos, conceptos, usando estas representaciones; por lo tanto, lo que al final luchan son representaciones contra representaciones, imaginarios contra imaginarios; a no ser que se crea que las representaciones en uso son la realidad misma.  Si las representaciones no abarcan la complejidad, sinónimo de realidad, si son recortes de realidad interpretados en las narrativas teóricas, políticas, “ideológicas”, entonces no es que se enfrenta una parte de la sociedad con la otra parte de la sociedad, sino que lo hacen mediando las representaciones.   En el esquema dualista político de amigo/enemigo, el sí mismo se enfrenta con el otro, reducido a representación, a la imagen que tiene el sí mismo del otro. Del otro no sabe lo que es, salvo las imágenes construidas del otro y quizás el perfil obtenido a través de su trato, que casi siempre es de dominación. Pretender la verdad del otro es la obsesión de las ciencias sociales; cuando esta obsesión se activa en política, en sentido restringido, la obsesión por la verdad del otro se convierte en dominación. Del ejercicio de las dominaciones no escapan los liberales, a pesar de su pretendida democracia, que no es más que policía, no política, pues es la institución que garantiza el orden[12].

 

El problema del poder, que los liberales reducen al problema del autoritarismo, no se genera por inclinaciones ancestrales recurrentes, por imaginarios autoritarios, por la vocación irracionalista, en otras palabras, por maldad, que es el substrato de sentido inherente en esta pretendida alocución racional, haciendo la arqueología del discurso liberal, sino por estructuras de dominación establecidas en las sociedades. Con esto, la pose antiautoritaria liberal cae de por sí; los liberales no son consecuentes, pues no interpelan y no cuestionan estas estructuras de dominación subyacentes a las relaciones sociales. Lo mismo ocurre con socialistas y populistas, solo que con otros matices, otros discursos y otras tonalidades. El problema del poder está resuelto, imaginariamente, por todos estos “modernos”; basta con culpabilizar al enemigo de los males manifiestos, basta con explicarse el fenómeno de las dominaciones y autoritarismos atribuyendo la causa a paradigmas culturales no deliberativos, no racionales, no democráticos, en un caso, a paradigmas “ideológicos” cosificantes, individualistas, no-igualitarios, en otro caso. Estas son representaciones; el poder corresponde a campos y espesores de fuerzas. La problemática del poder y el autoritarismo no se resuelve cambiando de forma de autoridad, pasar del caudillo al Estado de derecho, pues, aunque parezcan distintas estas instancias, encarnan, a su modo, las formas de dominación o, si se quiere, ocultan a su modo las formas de la dominación. 

 

 

 

 

 

Repliegues de la “crítica” liberal

 

 

 

 

Repliegue es un concepto dinámico, conectado al concepto de pliegue, así como al concepto de despliegue. El concepto de pliegue es utilizado por Gilles Deleuze en el análisis de la filosofía de Leibniz. Analiza los plegamientos del pensamiento leibniziano; es decir, lo pliegues de los planos de intensidad que despliega Leibniz; por lo tanto, los sedimentos de un pensamiento que busca comprender la relación entre cuerpo y espíritu, sensaciones y razón, mejor dicho inteligibilidad. El filósofo de las mónadas presenta una figura no del todo clara; empero, de todas maneras, ilustrativa. La figura es una casa de dos pisos; el primer piso corresponde a las sensaciones; este piso tiene puerta y ventanas; en tanto que el segundo piso es el que corresponde a la inteligencia, la inteligibilidad, la razón; por lo tanto, al conocimiento; no tiene ventanas, es cerrado. Los dos pisos están conectados; en el primer piso la luz viene del exterior, en el segundo piso la luz emerge del interior; es la inteligibilidad. Se puede decir, que es la imaginación que hace inteligible la información de las sensaciones. Los pliegues se dan en la relación entre el primer piso y el segundo piso, entre sensaciones y razón; en consecuencia, para Leibniz el conocimiento aparece como plegamiento del pensamiento sobre sí mismo, en otras palabras, sobre las sensaciones. El despliegue del pensamiento se da como interpretación, transformación conceptual, reinterpretación, nuevas asociaciones y composiciones de las mónadas. El repliegue se da como acumulación de pliegues. No hay que entender, como dijimos, de manera aislada el pliegue, pues solo es posible en conexión con el despliegue y el repliegue; por lo tanto, tampoco sus actividades, plegamiento, replegamiento, desplegamiento, se dan de manera aislada, sino como acontecimientos concatenados.

 

En El pliegue Deleuze escribe:

 

En primer lugar, el Barroco diferencia los pliegues según dos direcciones, según dos infinitos, como si el infinito tuviera dos pisos: los repliegues en la materia y los pliegues en el alma. Abajo, la materia es acumulada según un primer género de pliegues, después organizada según un segundo género, en la medida en que sus partes constituyen órganos, “plegados diferentemente y más o menos desarrollados”. Arriba, el alma canta la gloria de Dios en la medida que recorre sus propios pliegues, sin llegar a desarrollarlos enteramente, “pues van hasta el infinito”. Se dice que un laberinto es múltiple, etimológicamente, porque tiene muchos pliegues.  Lo múltiple no sólo es lo que tiene muchas partes, sino lo que esta plegado de muchas maneras. A cada piso le corresponde precisamente un laberinto: el laberinto del continuo en la materia y sus partes, el laberinto de la libertad en el alma y sus predicados[13].

 

 

La diferencia con nuestra interpretación consiste en que Deleuze parte de los repliegues ubicándolos en la materia, repliegues que suponen primer género de pliegues y un segundo género de pliegues, en la medida que sus partes constituyen órganos, plegados diferencialmente y desenvueltos.  No comienza Deleuze en los pliegues mismos, sean de primera o segunda generación, como lo hacemos nosotros, en relación a este párrafo; los pliegues son también situados en el alma, en contraste. En el párrafo no se habla de despliegues; sin embargo, en el libro aparece el despliegue, el desplegamiento, repitiendo los ritmos dibujados por el concepto de territorialidad, que da movimiento en la dinámica de territorialización, desterritorialización y reterritorialización. Lo que importa, en este caso, en el uso que hacemos del concepto pliegue, que también usamos como metáfora, es el desplazamiento de sus connotaciones al análisis de los discursos políticos, en este caso del discurso liberal contemporáneo. 

 

Nosotros utilizaremos el concepto de repliegue para analizar precisamente los retornos al pliegue inicial, la yuxtaposición de pliegues sobre el pliegue matricial. En el caso que nos ocupa, vamos analizar el repliegue del pensamiento conservador sobre su matriz inicial; la concepción del orden, del equilibrio, de los valores, de las buenas costumbres, de la jerarquía necesaria, de la distancia y diferencia social. En relación al arquetipo del pensamiento conservador, que se configura en los periodos de la monarquía absoluta, por lo tanto, en el contexto mundial, en los periodos del colonialismo, como respuesta a la interpelación del iluminismo, el pliegue liberal, es, en realidad, ya un repliegue sobre este cimiento, el pensamiento conservador, a pesar de sus declaradas contradicciones con el conservadurismo. Los contrastes se dan claramente en el campo político; la diferencia entre monarquía y república es evidente. La defensa de la monarquía es tarea de los conservadores, el proyecto de la república es aspiración de los liberales.  También los discursos son distintos, por cuanto los liberales se apoyan en el iluminismo, a diferencia de los conservadores, que ponen sus reparos desde los conocimientos consolidados y tradicionales. Sin embargo, los liberales no son los únicos que retoman las enseñanzas del iluminismo; hay otros, que quizás lo hagan de manera más consecuente y completa; están los discursos políticos sociales, los discursos histórico-políticos, a diferencia de los discursos jurídico políticos, en los que se circunscribe el liberalismo.  Frente a los conservadores, los liberales aparecen como de avanzada, en tanto que frente a los discursos histórico-políticos los liberales aparecen, más bien, más cerca de los conservadores.

 

Se puede entonces considerar al liberalismo, más adecuadamente, como una reacción frente a la revuelta social, frente a los discursos histórico-políticos. Son los nuevos conservadores, ante la evidencia desenvuelta de la revolución social. Proponen entonces una república del orden, un Estado de derecho, la ley como referente supremo, sobre la soberanía del pueblo; ciertamente la libertad; empero, una libertad abstracta, entendida como la libertad jurídica, garantizada por el cumplimiento de los derechos individuales, civiles y políticos; derechos, cuyo núcleo es la propiedad privada. La república constituida en Estados Unidos de Norte América, por las trece provincias, es una república anti-harringtoniana, anti-Oceanía. La Constitución la terminan elaborando los no-harringtonianos, los más conservadores de las excolonias británicas. Lo mismo pasa con la Constitución francesa, emergida de la revolución social; se producen mutaciones entre la primera Constitución, escrita al fuego de la revolución, y las subsiguientes versione constitucionales, que tienden a limitar los alcances del poder constituyente. En otras palabras, sostenemos que el liberalismo es una contra-revolución opuesta a la continuidad de la revolución que encarnaban los de la montaña y los sans-culottes. Su Estado de derecho es el Estado jurídico-político nucleado en la ley, el orden, la jerarquía, la división de poderes. Con esto pretendieron finalizar la revolución; en otras palabras, se puede decir que el liberalismo pretendió terminar con la revolución de una manera definitiva, deteniéndola eternamente en el cuerpo abstracto de la ley. 

 

Después de los liberales llegaron al Estado los socialistas, aunque haya sido en algunos países de significativa importancia. También los socialistas buscaron detener la revolución, convirtiendo, imaginariamente, al Estado socialista en la realización de la historia. No hacían otra cosa, como los liberales, de oponerse a la intensidad de la potencia social, a la intensidad y expansión del poder constituyente; por lo tanto, institucionalizaron la revolución, buscando cristalizarla en la eternidad de las instituciones socialistas. Desde esta perspectiva, podemos comprender que el socialismo resulta otro repliegue sobre el pliegue inicial del pensamiento conservador, sobre el segundo pliegue conservador, que es el liberalismo, que, de todas maneras, experimentó un despliegue, del discurso conservador al discurso liberal. El repliegue socialista también experimenta un despliegue respeto al liberalismo, extiende la democracia política hacia una democracia social, al proponerse igualar a los humanos; sin embargo, este despliegue es detenido cuando la igualdad social se convierte en igualdad decretada; se asume el socialismo por decreto estatal, cuando, en la práctica, efectivamente, nacía una nueva diferenciación social, entre burocracia y sociedad, creando otra estratificación social, basada en la lealtad política. 

 

Ahora, después de la crisis y el derrumbe del socialismo real en la Europa oriental, el liberalismo pretende efectuar un repliegue, pero, no sobre el pliegue socialista, sino sobre su mismo pliegue; lo que sería doblemente conservador, incluso imposible, pues no se puede ignorar el pliegue que se sobrepone al liberalismo del siglo XIX. Pretende retomar la cristalización eterna de la revolución política en la ley, en el Estado de derecho, en la libertad abstracta, en la garantía de los derechos individuales, ahora, añadiendo los derechos del mercado, desconociendo los derechos del trabajo, los derechos sociales y los derechos colectivos. Esta es una pose, no un acontecimiento, como lo fue el liberalismo del siglo XIX.

 

Los “críticos” liberales se repliegan sobre sus propios prejuicios, sobre sus propios mitos, sin haber aprendido nada de la historia reciente. No están desinformados de lo que ha pasado; empero, utilizan la información de una manera insólita; en relación al fracaso del socialismo real, interpretan este hecho como resultado esperado del autoritarismo. Están lejos de comprender las dinámicas sociales, políticas, culturales, moleculares que atraviesan los decursos plurales de las sociedades. Consideran solo generalidades como los dualismos autoritarismo/liberalismo, Estado de derecho/Estado autoritario, obediencia/libertad de expresión, intervención estatal/libre mercado. De esta manera explican no solo el fracaso del socialismo real, también los devaneos de los populismos, sino su centralidad política e histórica, la centralidad imaginaria del liberalismo. Son el bien frente al mal.

 

Cuando señalan los errores del marxismo, sus limitaciones, sus contradicciones, sus incoherencias, incluso de las corrientes críticas, sus debilidades para explicar el mundo contemporáneo, utilizan el mismo debate marxista, donde aparecen los lugares problemáticos, para demostrar sus pretendidos aciertos. Después de este develamiento, mostrando las limitaciones teóricas del marxismo, se esperaría que los “críticos” liberales ofrezcan una explicación más completa, adecuada, desenvuelta, de la complejidad del mundo contemporáneo. Sin embargo, nos encontramos ante la recurrencia repetitiva de lo mismo. El Estado de derecho es el paradigma logrado de todos los tiempos, la libertad es el valor supremo, sólo garantizando la libertad se puede lograr la igualdad, en un largo camino, la libertad del mercado es la base de una buena economía y de una buena administración estatal. En los países, que no llaman subalternos, como lo hacen los marxistas gramsciano, sino del tercer mundo, aconsejan, a diferencia de los liberales del siglo XIX, no seguir los pasos de los países del primer mundo, sino respetar el medio ambiente. Sin embargo, no queda claro cómo; ¿renunciando a lo que los nacionalistas llaman desarrollo, también los socialistas?, ¿optando por qué alternativa? No aparece esta propuesta alternativa en sus alocuciones. El ambientalismo liberal queda tan solo en evitar la contaminación, quizás en los reparos ambientales, en el renunciar a la industrialización, al mito de la tecnología; pero, ¿qué recorrido o recorridos son los sustitutos? No se sabe. En el fondo, nos dicen que los países del tercer mundo deben seguir siendo países del tercer mundo; empero, satisfechos de serlo, pues los países del primer mundo se han embarcado al desastre ecológico. No dicen nada sobre cómo resolver la crisis ecológica; no lo pueden decir pues se cuidan de atacar al capitalismo, a las formas extractivistas del capitalismo, que son como la causa, para decirlo resumidamente, de la crisis ecológica. Este ecologismo light se limita a señalar algunos de los problemas evidentes del desarrollo, se limita a acusar a los nacionalistas, populistas y socialistas por su anacrónico desarrollismo, sin proponer alternativas al desarrollo, salvo el cambio de dieta, el cambio en el consumo, la renuncia a la tecnología, a la que no habrá que renunciar, sino, mas bien, no efectuarla, pues tal tecnología no se encuentra bajo el control de las periferias del sistema-mundo capitalista. 

 

Si se evalúan las propuestas del socialismo real, incluyendo las propuestas de los nuevos socialismos, también las propuestas de los populismos, comparándolos con las propuestas de estos “críticos” liberales, vamos a ver que, fuera de las críticas puntuales a las contradicciones y anacronismos de los discursos marxistas y los discursos populistas, sus propuestas son más débiles y generales que la de sus criticados. A pesar de los autoritarismos señalados, la propuestas marxistas y populistas, de todas maneras, son más completas, menos generales, más próximas a los problemas, que lo que acaban de ser las nuevas propuestas liberales. De todas maneras, a diferencia de las propuestas liberales, las otras propuestas, las “criticadas”, tocan ciertos factores intervinientes de la realidad, aunque terminen manteniendo los recortes de realidad sin lograr completar la mirada de la complejidad, embarcándose, mas bien, en la “ideología”, que sustituye a la realidad efectiva por la realidad imaginaria. Están entonces lejos de ofrecernos una explicación completa, adecuada, pertinente, de la complejidad del mundo contemporáneo, salvo la letanía de la repetición “ideologiza” de las bondades del liberalismo y de la democracia formal.

 

Cuando critican a las corrientes que intentan hacerlo, que incursionan en la complejidad, se les atoja, a estos “críticos” liberales, de que se trata de delirios posmodernistas, de las cuales, las supuestas corrientes posmodernas, conocen poco; no las han estudiado, salvo la captación de información de referencia de segunda mano. Por ejemplo, llegan a decir que la crítica de Antonio Negri es una mezcolanza de un marxismo revisado hasta el escándalo y un heideggerianismo reforzado. Nada más equivocado, sobre un autor que se distancia, diferencia y critica la filosofía de Heidegger, considerándola como filosofía consumada del nihilismo. Se nota que desconocen tanto a Negri como a Heidegger. Sin embargo, tienen que decir algo, cualquier cosa, sobre estas corrientes, para descartarlas, descalificarlas, como buenos sacerdotes del liberalismo, de las buenas costumbres y de la formalidad académica.

 

No se trata de defender a Negri, se defiende sólo. Sino de defender el debate propuesto, abierto, no solo por ellos, es decir, Negri y compañía, tipificados como posmodernos, sino otras corrientes, que, obviamente no son posmodernas - este es otro desconocimiento descalificador -; abrir el debate incursionando nuevas rutas que conectan ámbitos de la complejidad, sinónimo de realidad. Si se busca debatir con estas corrientes, estigmatizadas como posmodernas, lo adecuado es cuestionar sus corpus teóricos, contrastándolos con los acontecimientos del presente; pero, no se hace ni una ni otra cosa. Se opta por algo parecido a la práctica de la “ideología” marxista, la que se “critica”; caricaturizar al enemigo y pulverizar la caricatura con una caricatura de crítica. En esto se parecen; lo que nos muestra que entre ellos, marxistas ortodoxos y liberales, hay algo en común, lo que hemos llamado repliegues conservadores, además de tener ambos un enemigo común, lo que los hace amigos, por lo menos, en este tema; el enemigo es el inventado posmodernismo, que no corresponde al posmodernismo efectivo, que es, mas bien, arquitectónico.

 

 

Desde esta perspectiva, ¿qué vendrían a ser los populismos y nacionalismos? Son repliegues; empero, sin las pretensiones universales del liberalismo y del socialismo. No son cosmopolitas, como bien dicen los “críticos” liberales; se trata de repliegues concretos en lugares específicos; responden a la crisis política, económica, social y cultural, desatada por la modernidad y la expansión del capitalismo, recurriendo como defensa a las propias tradiciones o lo que consideran tradiciones, dependiendo del sujeto de la enunciación. Entonces se da lugar a una modernización combinada con las tradiciones, convertidas, paradójicamente, en dispositivos de modernización sui generis, la que daría lugar a la preservación cultural.  Como todo repliegue político e “ideológico”, desde nuestra interpretación, es un nuevo sedimento sobre la geología sedimentada de la matriz inicial conservadora.

 

Frente a estos repliegues, que corresponde a reterritorializaciones, es decir, reterritorializaciones “ideológicas” e institucionales, la potencia social, múltiple, plural, de memoria dinámica, creativa y alterativa, opta por los flujos de líneas de fuga, por los despliegues constantes, inventivos, libres, desterritorializando, en el sentido de reinvención constante de los territorios, de los espesores territoriales; en otras palabras, de los ciclos vitales. A diferencia de la desterritorialización capitalista, que convierte en desiertos los territorios, los espesores territoriales, haciéndolos desaparecer, conformando, en sustitución, un espacio estriado abstracto, la cartografía del mercado. Efectúa esta desterritorialización mercantil para re-territorializarse en el Estado, en las instituciones, en la “ideología”.    

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Formaciones discursivas políticas

 

 

 

 

Vamos a intentar escudriñar la arqueología de las formaciones discursivas políticas en la modernidad. Al hablar de formaciones discursivas lo hacemos comprendiéndolas como prácticas discursivas, prácticas que tienen como núcleo al haz de relaciones; incluso como producto divagante de este haz de relaciones, el enunciado, comprendido como acontecimiento de visibilidad y decibilidad.  Hablamos del enunciado en sentido de Foucault. Entonces nos interesa no solamente los espacios colaterales, los espacios de correspondencia, los espacios complementarios de la formación discursiva, sino, sobre todo los desplazamientos que se producen en las practicas discursivas mismas; pero, también las concomitancias y tejidos, que conectan y atan a discursos aparentemente contrapuestos, que, sin embargo, forman parte de estructuras de pensamiento similares, correspondientes a la época en cuestión.

 

Esta tarea es importante cuando se tiene que atender a los discursos políticos, que no solamente manifiestan la pretensión de verdad, no solamente se consideran legítimos, cada uno respecto a los otros discursos, que consideran ilegítimos, sino que también se consideran, cada uno, la representación de la nación, del proletariado, de los y las subalternas, poniendo como símbolo cohesionador supremo al Estado, a la libertad, a la igualdad, a la equidad. Estamos ante discursos, los políticos, que son inmediatamente práctica no discursiva; es decir, práctica relativa al ejercicio del poder, además de ser práctica discursiva. En el discurso político se evidencia claramente la íntima relación entre el dispositivo discursivo y el dispositivo de poder; las dos características del discurso político.

 

Nos proponemos encontrar el substrato subyacente, para no hablar de estructura subyacente, que sostiene estructuras de pensamiento similares, a pesar de que cuando se manifiestan como discursos concretos, con formas, contenidos y expresiones características, se conciben distintas, contradictorias, hasta antagónicas. Esta manera de situarse en el campo discursivo, de distinguirse un discurso respecto a los otros, de entrar en polémica, parece ser propia de las dinámicas de las formaciones discursivas, propia de la manera dinámica de reproducir las estructuras de pensamiento similares.

 

Hemos seleccionado tres formaciones discursivas; la formación discursiva liberal, la formación discursiva marxista y la formación discursiva populista. Por cierto, al hablar de formación discursiva lo hacemos comprendiendo que se trata de una composición plural y en constante desplazamiento. En principio, para ayudarnos en la tarea propuesta, caracterizaremos los discursos, no las formaciones discursivas, de una manera un tanto esquemática.

 

Antes de continuar es indispensable definir la condición del discurso político, su vinculación con la práctica, su composición no tanto conceptual, en lo que respecta a lo que dice el discurso, sino en cuanto a su relación epistemológica, ¿a qué episteme pertenece?

 

El discurso político a diferencia del discurso científico no pretende la verdad de la misma manera. Las ciencias pretenden la verdad mediante el conocimiento objetivo, se expresan en descripciones minuciosas, demostrativas y explican en exposiciones teóricas rigurosas; en cambio, la práctica política pretende la verdad mediante la exigencia de lealtad, demandando la confianza en los portadores del discurso de parte del pueblo, casi la fe, como en las religiones, creencia en lo que se enuncia. Se puede decir, exagerando, con motivos de ilustración, que el discurso político no aporta al conocimiento, sino, mas bien, usa los conocimientos acumulados, seleccionándolos, mezclándolos, componiendo bricolajes, con el objeto de legitimar las acciones políticas, que responden no tanto a los discursos sino a las fuerzas desplegadas.

 

Comparando la política con la estética, podemos decir que, si, en el caso de la estética, se configuran casi conceptos, que tienen un valor, mas bien, singular, no universal, que responden al gusto y a las sensaciones de placer; en lo que corresponde a la política, tampoco son propiamente conceptos lo que se genera en estos ámbitos, en estos campos, de la política, sino casi conceptos o imitaciones de conceptos; en su caso usual, uso de conceptos, empero no de una manera rigurosa, ni teórica, ni filosófica, ni científica, sino, mas bien, se usan los conceptos de una manera demagógica, por así decirlo, especulativa, en el sentido no filosófico, sino en el sentido de pragmatismo político. No es pues el sentimiento de placer el que sostiene estas formas casi conceptuales de la política, como ocurre con la estética, sino la inclinación morbosa del resentimiento, del espíritu de venganza, de la conciencia culpable.

 

Ahora, vamos a hacer las descripciones de los discursos políticos seleccionados. Vamos a evitar recurrir a nuestras interpretaciones, a nuestra perspectiva y concepciones elaboradas, que han sido expuestas en anteriores escritos[14], sino, mas bien, buscando cierta neutralidad imposible, en una descripción llana, que recoja como los sentidos comunes asumidos por la gente sobre estos discursos. Lo hacemos así, pues esta descripción no intenta caracterizarlos, desde un principio, sino tan solo mostrarlos como si fuesen datos, ni verdaderos ni falsos, sino datos del sentido común sobre estos discursos. 

 

Después de esta exposición descriptiva, vamos a intentar bocetos de las formaciones discursivas, tratando de entrever no solo sus polémicas, sus contrastes, contradicciones y antagonismos, lo que es explicito, sino sus concomitancias, sus complementariedades, sus paradójicos acuerdos no dichos, sino asumidos en ese compartimiento de prejuicios de la época. Por último, intentaremos también mostrar que, a pesar de sus contradicciones y antagonismos, sus diferencias explicitadas, forman parte de la misma episteme.

 

 

El discurso liberal

 

El discurso liberal transita por los campos filosóficos, económicos y políticos. Se trata de un discurso que coloca en su centro enunciativo y valórico a las libertades civiles; deja explícito que se opone a cualquier forma de despotismo. El garante de los derechos y libertades civiles es el Estado de derecho, concebido en el paradigma político republicano, conformado en el equilibrio de poderes. Concibe a los derechos individuales como la base jurídica, moral y política de la sociedad moderna. En el Estado de derecho los ciudadanos son iguales ante la ley, sin privilegios ni distinciones, en acatamiento de un mismo marco mínimo de leyes, que resguarden las libertades y el bienestar de las personas. Se puede decir que, históricamente, el liberalismo aparece como expresión filosófica y política en el contexto de las luchas contra el absolutismo. Frente a la monarquía absoluta se oponen limitaciones jurídicas y políticas constitucionales, que se materializan institucionalmente en el Estado de derecho.  Por las características de la sociedad moderna, atravesada por el mercado, los circuitos mercantiles, dinerarios, financieros, de capitales, el liberalismo, sobre todo en el siglo XX, ha convertido la libertad económica en su objetivo programático, abogando por la reducción de las regulaciones económicas públicas, también por la no intervención del Estado en la economía. Este programa del liberalismo ya se manifestó en corrientes liberales del siglo XIX, opuestas al absolutismo; el liberalismo de ese entonces abogó por el fomento de la economía de mercado, en el marco del desarrollo progresivo del capitalismo.

Haciendo una caracterización general del liberalismo, se puede decir que el perfil filosófico-político puede ser definido de la siguiente manera:

 

a)   En relación al sujeto de la enunciación, así como también al sujeto del enunciado, este sujeto es explícitamente el individuo. Entonces, la unidad primordial de la sociedad es el individuo y la perspectiva filosófica es el individualismo.

 

b)   El valor supremo es la libertad, entendida también como un derecho inviolable. Esta libertad tiene connotaciones y consecuencias múltiples: libertad de pensamiento, libertad de expresión, libertad de asociación, libertad de prensa; desde la perspectiva individualista de la libertad, se dice que el límite de una libertad individual termina cuando comienza la libertad de otro. El límite de la libertad individual es la libertad de otro. En estas condiciones de un cuadro atómico de libertades individuales, la libertad como principio debe constituir una garantía frente a la intromisión del gobierno en la vida de los individuos. ¿Colisión de libertades? ¿Libertades excluyentes, es decir, no complementarias? ¿Libertades esféricas, atómicas, circunscritas, autoreferidas?

 

c)   El principio abstracto de igualdad entre los ciudadanos. El liberalismo concibe a los ciudadanos iguales ante la ley y ante el Estado.

 

d)   Otro valor supremo y también principio es el derecho a la propiedad privada.

 

e)   La institución de codificaciones jurídicas, normativas, regulativas, sobre todo constitucionales, que regulen y juzguen las conductas de los ciudadanos. 

 

f)    La libertad de cultos, creencias y religiones. Libertad ésta que establece la separación del Estado y la iglesia, constituyendo un Estado laico.

 

 

El liberalismo social consiste en la aplicación de los principios liberales en la vida política de los individuos, como, por ejemplo, la no intromisión del Estado, incluso de los colectivos en la vida privada de los ciudadanos, en sus relaciones sociales, garantizando plena libertad de expresión y religiosa, así como la libertad en los diferentes tipos de relaciones sociales consentidas y morales. Se modifican las normas, leyes y regulaciones por medio de la aprobación consultada de los ciudadanos. Se recurre a referendos, consultas públicas, sufragios. La no regulación del matrimonio por parte del Estado hace que este contrato civil, de inicio de la familia nuclear, se restrinja al concepto de un contrato privado.

 

El liberalismo económico es la aplicación de los principios liberales en el desarrollo material de los individuos, como, por ejemplo, la no intromisión del Estado en las relaciones mercantiles entre los ciudadanos, impulsando la reducción de impuestos a su mínima expresión, la reducción de la regulación sobre el comercio y la producción. De acuerdo a la concepción liberal, la no intervención del Estado asegura la igualdad de condiciones de partida de todos los individuos; situación que permite un adecuado marco de competencia justa, sin restricciones ni manipulaciones de diversos portes. Esto significa neutralizar cualquier pauta de beneficencia pública, como aranceles y subsidios.

 

El liberalismo comprende, en su etapa desarrollada, cuando se reflexiona sobre sus alcances, la tesis del homo œconomicus. Se trata de un sujeto hipotético racional; por lo tanto, inclinado a minimizar sus costos y maximizar sus beneficios[15].

El discurso marxista

 

El discurso marxista correspondiente a los movimientos políticos, sociales, económicos y filosóficos, desencadenados en la modernidad, discurso que se basa en las interpretaciones de la obra de Karl Marx, A la interpretación de Federico Engels se debe la caracterización de socialismo científico, diferenciando el marxismo de las corrientes socialistas anteriores, tipificadas como del socialismo utópico. En el Manifiesto comunista se elabora como el programa teórico de los comunistas; consiste primordialmente en la expropiación de los expropiadores, en la socialización de los medios de producción, en la constitución de la propiedad social en sustitución de la propiedad privada burguesa de los medios de producción. Respondiendo al diagnóstico que se hace, se escribe:

 

La burguesía va concentrando cada vez más los medios de producción, la propiedad y la población del país. Reúne a la población, centraliza los medios de producción y concentra en pocas manos la propiedad.

 

En el mismo Manifiesto Comunista se dice:

 

Lo que caracteriza al comunismo, no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición del sistema de propiedad burgués.

 

En relación a la explotación capitalista de los trabajadores, Marx dice:

 

El precio medio del trabajo asalariado, es el mínimo posible. Es decir, el mínimo necesario para que el obrero permanezca vivo. Todo lo que el obrero asalariado obtiene con su trabajo, es pues, lo que estrictamente necesita para seguir viviendo y reproduciéndose. Nosotros no aspiramos en modo alguno, a impedir los ingresos generados mediante el trabajo personal, destinados a adquirir los bienes necesarios para la vida.

 

También en el Manifiesto comunista se escribe:

 

Sólo aspiramos, a destruir el carácter ignominioso de la explotación burguesa, en la que el obrero sólo vive para multiplicar el capital.

 

En el mismo texto se dice que:

 

El comunismo, no priva a nadie del poder adquirir bienes y servicios.

 

Las transiciones del capitalismo al socialismo son concebidas diferencialmente, de acuerdo a las condiciones históricas y sociales de cada país. Marx escribe:

 

Por medio de medidas, que aunque de momento parezcan económicamente insuficientes e insostenibles, en el transcurso del movimiento serán un gran resorte propulsor, y de las que no puede prescindirse, como medio para transformar todo el régimen de producción vigente.

 

 

En relación a la historia intelectual de Marx, el sentido común asume la influencia de Feuerbach, quién abrió el camino a la teoría de la “ideología” a partir de las tesis sobre la enajenación. También se asume la influencia filosófica de la dialéctica de Hegel, considerada por el marxismo oficial antecedente filosófico del materialismo dialéctico y del materialismo histórico. Marx, en 1842, escribió la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, parte de la cual se publica como Critica de la filosofía del Estado de Hegel.  Durante la década de los cuarenta del siglo XIX, la aparición de La esencia del cristianismo de Feuerbach ocasiona una remoción en el pensamiento de Marx. Marx y Engels asumieron como suya la crítica materialista de Feuerbach al sistema hegeliano, claro está, con la variante de su propia perspectiva formada. En las Tesis sobre Feuerbach, Marx, 1845, y La ideología alemana, Marx y Engels, 1846, delimitan su campo teórico no solamente respecto a la herencia hegeliana sino a la influencia feuerbachiana.   ¿Cuáles son las delimitaciones, cuáles son las diferencias? Se puede decir, esquemáticamente, que para Hegel la historia aparece como el escenario de la realización dialéctica de la consciencia, de la experiencia de la conciencia, que al superar sus contradicciones, se realiza en el saber absoluto. También esquemáticamente, la historia aparece en Marx como el escenario de la lucha de clases, lucha de clases, que en el modo de producción capitalista, define la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción.  La realización de la historia, es decir, la superación de las contradicciones de la experiencia social, no de la experiencia de la consciencia, se da cuando la filosofía se realiza en la historia efectiva, cuando la historia se realiza en la emancipación política del proletariado, cuando las fuerzas productivas, al entrar en contradicción con las relaciones de producción, transforman las relaciones de producción, constituyendo la asociación de productores, que sustituyen al Estado.

 

De acuerdo a la interpretación de Lenin, tres son las fuentes del socialismo científico. La filosofía clásica alemana, el socialismo francés y la economía política británica. Concretamente, Marx y Engels se sustentaron en la filosofía alemana de Hegel, en la crítica materialista de Feuerbach, en la economía política británica de Adam Smith y de David Ricardo, en el socialismo y comunismo francés de Saint-Simon y Babeuf. La crítica filosófica, política, económica y social de Marx encuentra su realización más elaborada en El capital, en la crítica de la economía política.

 

Marx resumió la génesis de su concepción materialista de la historia en Contribución a la crítica de la economía política (1859):

 

El primer trabajo emprendido para resolver las dudas que me azotaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción apareció en 1844 en los “Anales franco-alemanes”, que se publicaban en París. Mi investigación me llevó a la conclusión de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política. En Bruselas, a donde me trasladé, a consecuencia de una orden de destierro dictada por el señor Guizot, proseguí mis estudios de economía política comenzados en París. El resultado general al que llegué y que una vez obtenido sirvió de hilo conductor a mis estudios puede resumirse así: en la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma -más o menos rápidamente- toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra las formas “ideológicas” en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana.

 

 

En lo que respecta a la crítica de la economía política, Marx continuo, en parte, la ruta abierta por Adam Smith, también la otra ruta abierta por David Ricardo. Lo que decimos se comprueba cuando se afirma que el origen de la riqueza es el trabajo y el origen de la ganancia capitalista es el plus-trabajo no retribuido a los trabajadores en sus salarios. Aunque ya había escrito algunos textos sobre economía política, Trabajo asalariado y capital de 1849, Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859, Salario, precio y ganancia de 1865, su obra cumbre de la crítica de la economía política es El capital. El capital consiste en tres volúmenes; de los cuales sólo el primero, cuya primera edición es de 1867, estaba terminado a la muerte de Marx. En este primer volumen, y particularmente en su primer capítulo, Transformación de la mercancía en dinero, se encuentra el núcleo del análisis marxista del modo de producción capitalista. Marx empieza desde la “célula” de la economía moderna, la mercancía. Comienza por describirla como unidad dialéctica de valor de uso y valor de cambio. A partir del análisis del valor, que expresa de una manera inmanente y trascendente la dialéctica de valor de uso y de valor cambio, Marx expone la teoría del valor materialista. El valor de las mercancías depende del tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas. El valor de cambio, esto es, la proporción en que una mercancía se intercambia con otra, no es más que la forma en que aparece el valor de las mercancías, el tiempo de trabajo humano abstracto que tienen en común. La exposición de El capital continúa a través de las distintas formas de valor, desde el trueque directo y ocasional hasta el comercio frecuente de mercancías, continuando con la determinación de una mercancía como equivalente general de todas las demás, el dinero.

 

Se puede decir que el método de Marx en El capital es el de la construcción del concreto de pensamiento, método que Marx llama el ascenso a lo concreto, después de haber pasado de la generalidad poblacional a la analítica de las composiciones, que distingue condiciones, fenómenos, factores y determinantes singulares. Si la mercancía es la unidad de análisis empírica, el modo de producción es el concreto como síntesis de múltiples determinaciones.

 

A diferencia de lo que comúnmente se dice o se oculta, mas bien, se ignora, en la redacción de El capital, hay otra influencia en el estilo literario de Marx, esta influencia corresponde a Shakespeare. Marx como lector apasionado del escritor británico, termina incorporando, tanto espontáneamente como conscientemente, figuras y metáforas shakespearianas. La más conocida es cuando Marx caracteriza a la modernidad como cuando todo lo solido se desvanece en el aire.   

 

 

Marx caracterizó al proletariado como “los individuos que venden su mano de obra y no poseen los medios de producción”; el proletariado es el encargado de crear la riqueza de una sociedad. Caracteriza a la burguesía como quienes “poseen los medios de producción” y contratan al proletariado para activar estos medios y generar los procesos de producción.  La burguesía se apropia del excedente económico de toda la sociedad por medio del mecanismo de la generación de plusvalía; en otras palabras, la burguesía se apropia privadamente del trabajo social, que se efectúa de manera cooperada.  

 

Respecto a la religión,  el marxismo no solo la considera una “ideología”, como es el caso de la consideración de la economía política burguesa, sino que es como el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo. La crítica de la religión no es necesariamente una postura atea, sino la crítica de la sociedad que hace necesaria a la religión. La supresión de estas condiciones y la realización plena de la comunión humana se desvinculan de la condición biológica, proyectándose “al cielo” como intervención divina en una parusía futura.

 

La influencia del marxismo es notoria no solamente en las corrientes “ideológicas” y políticas, sino también en las corrientes religiosas contestatarias. Dentro de estas corrientes se puede señalar al irlandés James Connolly, también a diversos autores de la teología de la liberación, como Camilo Torres, así como Leonardo Boff.

 

Desde la muerte de Marx en 1883, varios grupos del mundo entero han apelado al marxismo como base intelectual de sus políticas, que, incluso pueden ser radicalmente distintas y opuestas. Una de las mayores divisiones aconteció entre los llamados reformistas, también denominados socialdemócratas, que alegaban que la transición al socialismo puede ocurrir dentro de un sistema pluripartidista y capitalista, y los comunistas, que alegaban que la transición a una sociedad socialista requería una revolución para instaurar la dictadura del proletariado. La socialdemocracia derivó en la formación del Partido Laborista y del Partido Socialdemócrata de Alemania, entre otros partidos equivalentes; en tanto que el comunismo derivó en la formación secuencial de disímiles partidos comunistas. En 1918, en Rusia, un año después de la revolución, antes de la conformación de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, del Partido Obrero Social Demócrata de Rusia surgen dos partidos distintos y distanciados; primero, el Partido Social Demócrata de Rusia, después, ante el cisma causado por la primera guerra mundial y la complicidad belicistas de los partidos socialdemócratas del mundo, el Partido Social Demócrata se escinde, conformándose el Partido Comunista. Después de la caída e implosión de la Unión Soviética se han dado lugar diversos movimientos revolucionarios, acompañados, a veces, de la conformación de partidos políticos. Se cuentan con partidos socialdemócratas en el poder en muchas naciones de occidente, que, empero, hace mucho que se distanciaron de sus lazos históricos con el marxismo. En la contemporaneidad, en la inmensa geografía de las periferias, semi-periferias, incluso actuales centros, del sistema-mundo capitalista; en Laos, Corea del Norte, Vietnam, Cuba, la República Popular China y Moldavia se encuentran en el poder gobiernos que se autoproclaman marxistas. Diversos gobiernos, partidos políticos, movimientos sociales y teóricos académicos han afirmado basarse en principios marxistas.

 

En los contextos histórico-políticos-geográficos, el marxismo ha experimentado nuevos desplazamientos, nuevas interpretaciones, produciendo nuevas tesis, como las llamadas tesis orientales, que conciben el desarrollo desigual y combinado en las periferias del sistema-mundo capitalista.  También, en la actualidad, versiones renovadas de teorías próximas al reformismo, así como al populismo, han reinterpretado la herencia marxista a su modo. Por ejemplo, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.

 

De manera esquemática, se puede decir que el desplazamiento del discurso marxista comprende las siguientes estratificaciones, que pueden considerarse también corrientes teóricas:

 

1)   La estratificación discursiva de los fundadores. Se trata del desplazamiento desde el hegelianismo de izquierda hacia la crítica de la economía política, pasando por los desplazamientos a la teoría de la enajenación.

 

2)   La estratificación discursiva del materialismo histórico y del materialismo dialéctico. Se trata de la formalización y sistematización del marxismo como corpus teórico, también como corpus “ideológico” y político, correspondiendo a la formación de los partidos masivos, declarados marxistas.

 

3)   La estratificación del discurso bolchevique. Correspondiente a las tesis orientales, que desarrollan la teoría del imperialismo, las tesis del desarrollo desigual y combinado, y la tesis de la revolución en las periferias, donde la cadena de la dominación imperialista es más crítica y vulnerable.

 

 

4)    La estratificación del discurso del marxismo crítico, que corresponde a Antoni Gramsci, más que a Lukács y Korsch, que a pesar de sus interpretaciones eruditas y teóricas, todavía se hallan atrapados en los horizontes del discurso marxista de la etapa de la formalización y sistematización del pensamiento y el discurso marxista. La diferencia de Gramsci consiste en haber experimentado la derrota de la revolución proletaria en Europa, haber visto los límites del partido bolchevique, buscando, mas bien, una conformación de partido de características contra-hegemónicas. Para hacerlo, construye un nuevo concepto del partido, sustentándose en el marco conceptual del concepto de bloque histórico; concepto no determinista, sino de co-determinación, de articulación inmediata y simultanea de lo que antes se denominó estructura y superestructura. Por lo tanto, la diferencia gramsciana consiste en haber pasado abiertamente del determinismo económico a un análisis autónomo y dinámico de lo que llama el marxismo ortodoxo las superestructuras.

 

5)   La estratificación crítica de la modernidad, que corresponde a la Escuela de Frankfurt, fundamentalmente a los aportes de Adorno y Horkheimer. Crítica de la modernidad que caracteriza la génesis del capitalismo no solamente sobre la base de la explotación de la fuerza de trabajo sino, también, y quizás, sobre todo, por la dominación de la naturaleza.

 

6)   La estratificación del marxismo latinoamericano. Cuyo aporte fundamental es la teoría de la dependencia, donde construyen el concepto de sistema-mundo capitalista, diferenciando entre centros y periferias. Concepto que se articula a la tesis de que el desarrollo produce el subdesarrollo. Concepto que impacta en las investigaciones históricas del capitalismo, de los ciclos largos del capitalismo. El aporte de la teoría de la dependencia es reconocida por los historiadores del capitalismo como Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein y Giovanni Arrighi.

 

7)   La estratificación decolonial. No todas las escuelas decoloniales, sino básicamente la escuela de los Estudios de la subalternidad, dan lugar a una historiografía marxista de nuevas características, fuertemente vinculadas al dialogo con las corrientes de las teorías nómadas.

 

8)   La estratificación del posmarxismo. Básicamente las construcciones teóricas de Antonio Negri y Michael Hardt, que desde Marx más allá de Marx, texto sobre los Grundrisse, que se puede caracterizar del marxismo duro, hasta Imperio, Multitud y Commonwealth, que suponen fuertes entrelazamientos con las teorías nómadas, producen nuevas teorías que podemos llamar del biopoder y de la biopolítica.

 

Antes de terminar con esta descripción, vale la pena considerar la anotación que hace Marx a propósito de la teoría de la lucha de clases, teoría medular en la composición del pensamiento, la “ideología”, el discurso y la acción marxista. Marx considera de esta manera su contribución a la comprensión de las clases sociales:

 

Ahora, para mí, que no soy yo quien merece el mérito por el descubrimiento de la existencia de las clases en la sociedad moderna, al igual que de la lucha que se dedica a ella. Los historiadores burgueses habían puesto delante de mí, el desarrollo histórico de esta lucha de clases y, algunos economistas burgueses me describieron la anatomía económica. Lo que yo aporto es: la demostración de que la existencia de las clases sociales sólo va unida a las fases históricas a través del desarrollo de la producción, que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado y que esta misma dictadura no representa una transición hacia la abolición de todas las clases ni hacia una sociedad sin clases[16].

 

Un resumen muy sucinto y esquemático de la teoría de Marx, de su aporte teórico, puede sintetizarse en la tesis de que la historia es la historia de la lucha de clases; también en la interpretación y explicación de las formaciones sociales a partir del concepto de modo de producción, que las hace inteligibles. Propiamente las formaciones sociales capitalistas, en sus transiciones y en sus abigarramientos, también en el camino de su homogeneización y globalización, se hacen inteligibles a partir del concepto nuclear del modo de producción capitalista[17].

El discurso populista

 

Ciertamente que el termino populismo es ambivalente. Utilizado de manera proliferante y recurrente, en sus distintas variantes y tonalidades, según las adecuaciones y adaptaciones que se le dan, tanto teóricamente como pragmáticamente. Populismo, termino no considerado propiamente en el diccionario de la lengua española, que, sin embargo,  considera la palabra populista, otorgándole el significado de perteneciente o relativo al pueblo, de manera idéntica a la primera acepción de popular. Ambas palabras proceden de la latina popŭlus, pueblo, indicando como ejemplo la expresión partido populista, que, en realidad, no es de uso común en castellano, aunque sí en francés, parti populiste, como también en inglés, populist party. En cambio, el mismo diccionario considera la palabra popularismo, definido como tendencia o afición a lo popular en formas de vida, arte, literatura.

Históricamente, el primer movimiento político con la denominación de populista fue el narodnik, como adjetivo, naródnichestvo, como sustantivo, correspondiente a la lengua rusa del siglo XIX. El uso de los términos populismo y populista se da lugar corrientemente en los debates de los contextos políticos polémicos; términos usados comúnmente de manera despectiva. También se ha aplicado en contextos religiosos polémicos para calificar o descalificar a la teología de la liberación, así como a la teología del pueblo. La connotación recurrente es la de estigmatizar al populismo como procedimiento demagógico.

 

Se puede decir que el populismo adquiere ciertos rasgos característicos, como el compendio dicotómico, el anti-elitismo, sensacionales propuestas de igualación social, que declaran abiertamente que buscan favorecer a los más débiles. Se hace hincapié en el predominio de las exposiciones altisonantes, en los planteamientos expresivamente emocionales sobre los pretendidamente racionales; esto no tanto por en lo que respecta a los contenidos sino más por las formas dramáticas de expresión. La recurrencia a la convocatoria a movilización social; la síntesis conmovedora del liderazgo carismático, el caudillo; la provisionalidad económica; la elocuencia estridente del comportamiento oportunista. Algunos estudiosos del populismo, sobre todo latinoamericanos, han observado el uso a-crítico y generalizado del término populista, sobre todo cuando se aplica a corrientes políticas latinoamericanas, que tendrían estas características, obviando el estudio puntual, así como las circunstancias históricas particulares de las mismas. Se califica de populismo a la corriente “ideológica” que sostiene la reivindicación del rol del Estado como defensor de los intereses de la nación, del pueblo y de la soberanía.

 

El uso del término populismo evidenciando una connotación peyorativa, que es propiamente la más usual, se hace indudable en el discurso descalificador de la diatriba, cuando se emiten términos como medidas populistas, buscando desvalorizarlas por contener este atributo; medidas populistas, que se entiende que son dadas con el objeto de ganar la adherencia y la simpatía de la población, sobre todo en etapas electorales.

 

Es casi una costumbre que sectores socialistas, también comunistas, esgriman el término populista para definir a los gobiernos que, aun favoreciendo a los sectores populares, principalmente suburbanos, así como al proletariado, sin embargo, no buscan acabar con el sistema capitalista, sino reciclarlo.

 

Para completar el cuadro de situación es preciso introducir otro factor, lo que se viene en llamar una crisis en las cumbres; esto ocurre cuando emerge, ganando protagonismo en el contexto de la crisis política, un liderazgo carismático; hablamos del denominando comúnmente caudillo, el líder en cuestión. El caudillo se postula fervorosamente como alternativa, supuestamente ajeno a la clase política en el poder. Es el caudillo quien, en definitiva, explota las consecuencias de la crisis de representación; lo hace articulando las demandas insatisfechas, el resentimiento político, los aflicciones de la marginación, emanando un discurso cohesionador, llamando al rescate de la soberanía popular; soberanía desfalcada por la partidocracia oficial. La convocatoria populista convoca a la movilización contra el enemigo del pueblo; enemigo cuyo perfil concreto, si bien varía de acuerdo a la coyuntura, es generalmente la oligarquía, la plutocracia, la anti-nación. El discurso populista remite a quienes son señalados como responsables del malestar social, político y económico, que sufre el pueblo. En su versión más completa, el populismo procede entonces a una operación de sutura de la crisis de representación y de la crisis política, generalmente ocupándose más de los cambios de nombres en el discurso, de la constitución de nuevas identidades y del reordenamiento del espacio político, mediante la introducción de una escisión extra-institucional, que de cambios estructurales e institucionales estratégicos.

 

Desde otra perspectiva, mas bien, contrapuesta, llama la atención otro uso, diametralmente encontrado, de parte de los sectores conservadores; estos sectores han utilizado el término populista para definir a los gobiernos que representan los intereses de las clases económicamente más altas, grandes grupos económicos, tipificados como separados y contrarios a los de las clases más bajas, consideradas como una mayoría permanente. Esta tipificación extraña, hasta incongruente, señala intereses homogéneos autoevidentes, que no requieren del pluralismo político, intereses destructivos de la posibilidad del disenso político y del crecimiento económico por vías privadas. Se puede decir que este anti-populismo incongruente se liga a un anti-monopolio, posición que es más clara y entendible.

 

Varios movimientos sociopolíticos, durante la modernidad, han pretendido que el pueblo es el que tiene el derecho al poder; pueblo descrito exhaustivamente como compuesto por la pluralidad de clases, estratos colectivos sociales; por ejemplo, los agricultores, campesinos, los obreros, los pequeños empresarios, las clases profesionales, médicos, maestros, profesores, contables, ingenieros, empleados públicos. Esta pluralidad es la que tiene derecho directo al poder en los estados democráticos, en contra de las élites y clases dominantes. Estos movimientos populistas se han basado peculiarmente, de manera recurrente, a las utopías político-culturales de la cultura autóctona, sin necesariamente reivindicar el nacionalismo, impugnando declaradamente al imperialismo. El populismo puede estar influenciado por distintas corrientes “ideológicas”, por varios proyectos políticos, conformando un bricolaje discursivo, “ideológico” y político[18].

A propósito del populismo, en Acontecimiento político escribimos:

 

No estamos de acuerdo con la tesis de Martín Malia, que supone que la “ideología” marxista, en su versión bolchevique, explica el descomunal derroche de voluntad, que trasforma el ex-imperio zarista, en las condiciones experimentadas en la Unión Soviética, aboliendo la sociedad civil vulnerable y estatalizándola, creando una nueva “realidad” social. La “ideología” tomada como totalidad, como dice Malia, no puede convertirse en la “explicación” última de la revolución rusa y de su tragedia, incluso si se añaden condiciones catastróficas como las de la primera guerra mundial, sus efectos destructivos de la institucionalidad de la monarquía constitucional rusa. Pues faltaría explicar la fuerza de irradiación de la “ideología”, que no puede hacerse sino por su propia arqueología. El marxismo ruso también ha escondido una de sus matrices culturales, el populismo ruso, si se quiere la concepción política y teórica de la vía campesina, diríamos hoy, rusa. Se produce la misma represión consciente, como en el caso chino, de este substrato político-cultural, sobre todo en los bolcheviques, que son los que más van a develar esta proximidad.

El mujik, el campesino, es la alteridad de la vía occidental, de la vía capitalista, pero también de la vía marxista, sobre todo en la versión de los mencheviques. Estos temas ya habían sido planteados por Maksim Kovalevsky[19] a Marx, quién los retoma en sus cuadernos, haciendo anotaciones asombrosas. La comuna campesina, MIR, como vía alternativa hacia el comunismo, saltando el capitalismo. No son los bolcheviques los que replantean esta posibilidad abiertamente, sino el mismísimo Lenin, hermano de un populista revolucionario fusilado por la represión zarista. Aunque lo hace de una manera matizada, a partir de su interpretación del reparto negro, la reforma agraria, cuando todavía tenía apreciaciones positivas sobre la comunidad campesina rusa.

La lucha larga contra el zarismo la dan las distintas corrientes populistas; ellos son los que merman la legitimidad “ideológica” del imperio zarista. No se puede comenzar la historia de la revolución rusa sólo a partir de 1917 o, ampliando un poco más, sólo desde 1905, obviando la larga tradición de luchas de los populistas, sus teorías políticas y sus interpretaciones de esta conformación histórica-social-cultural euroasiática, de aplastante mayoría campesina. Que hayan triunfado los bolcheviques y no los populistas no es razón para obviarlos, desconociendo el substrato histórico-cultural del que forman parte. La caída de los bolcheviques, después de setenta y cuatro años, no habla precisamente de un triunfo de largo plazo. Los campesinos no desaparecieron, a pesar de los Koljoz, de la colectivización y mecanización obligada. Dieron varios dolores de cabeza, desde el comienzo, al flamante Estado Soviético, después al propio gobierno todopoderoso de Stalin. Los campesinos, la presencia abrumadora de los campesinos, no sólo expresaba la otra vía al comunismo, como creían los populistas radicales, sino que fueron la corporeidad social que contiene el substrato cultural de la alteridad a la vía occidental, en esa transición dramática del comunismo de guerra, después de la ruta contrastante de la NEP, para volver a un comunismo militarizado, que no era otra cosa que la concentración de fuerzas y voluntades para la realización de la revolución industrial militarizada, idea compartida tanto por Lenin, Trotsky y Stalin.

La matriz del populismo ruso es anarquista, con lo que quiere decir esta clasificación y conceptualización en toda su variedad y diferencias. Como notoria influencia en los populistas del periodo “Tierra y Libertad” (Zemelia y Volia) se encuentra el teórico y activista anarquista Mijail Bakunin, quien tiene fuertes discusiones con Karl Marx.  Este periodo se caracteriza por la “ida al pueblo”; en principio la ida al campo, a convivir, aprender y organizar la lucha con los mujik, los campesinos; después por el recurso al terror, al comienzo como defensa y respuesta a la represión, seguidamente como propaganda y publicidad, como agitación y convocatoria al pueblo a luchar; para concluir, difícilmente y con desacuerdos, en la lucha política por los derechos y la Constitución, sin abandonar el objetivo socialista, que los había acompañado en toda su historia a los populismos rusos. En esta última etapa ya se produce el retorno de la lucha a las ciudades, convocando principalmente en las universidades. El periodo de “Voluntad del Pueblo” (Narodnaia Volia) ocupa a los populistas en desentrañar el fenómeno del capitalismo y sus consecuencias en el trastrocamiento de la formación y estructura social rusa, particularmente en el campo, donde el impacto del capitalismo era devastador. Consideran, en parte, al capitalismo ruso una promoción artificial del Estado y de la autocracia, un invento suspendido, al margen de la vitalidad del pueblo ruso, primordialmente campesino. Son muy sensibles al detectar la formación de clase de una burguesía rural, conformada por los kulaks, aunque consideraban el fenómeno de la proletarización campesina como arbitraria e innecesaria, llenando las ciudades de desocupados, que no eran completamente empleados en las fábricas. El periodo de la “Voluntad del Pueblo” corresponde a la lucha populista contra el capitalismo; sin dejar de afincar el proyecto socialista en los campesinos, como lo habían hecho los anteriores populismos.

El populismo ruso atraviesa el siglo XIX, particularmente es importante su participación y difusión durante la segunda mitad, llega al siglo XX influenciando a las nuevas versiones socialistas, incluso a las corrientes marxistas. A pesar de la celosa demarcación de los bolcheviques, principalmente de Lenin, respecto de la herencia populista, en relación a sus interpretaciones sobre el particularismo ruso, diferenciándose de su opción campesinista, los bolcheviques, en la práctica, manifestaron efectivamente portar esta herencia. Las tesis orientales que postulan la alianza obrero campesina como articulación revolucionaria en la transición al socialismo, combinando tareas democráticas y socialistas, basadas en la teoría del desarrollo desigual y combinado, hablan de ello, confirman compartir “inconscientemente” esta herencia. Mucho más cuando en la práctica se impone el comunismo de guerra, en plena guerra civil, se convoca a los campesinos pobres a combatir a los campesinos ricos. Si terminan instalando koljoz, que no tiene nada de campesino, sino es la “revolución industrial” llevada al campo, es porque la emergencia de la crisis alimentaria en las ciudades les obliga  ello, adelantándose, aunque hubieran tenido en mente hacerlo en algún momento del “desarrollo de las fuerzas productivas”.

La historia efectiva no es la historia imaginada, la reconstrucción teórica o “ideológica”; la historia efectiva despliega todos sus tejidos, texturas, redes, nudos conexiones, constantemente, en distintas composiciones y combinaciones coyunturales, periódicas, epócales. La historia efectiva es material, usando esta palabra tan conocida y problemática, es molecular, se mueve en un espesor de intensidades, que comprende distintos planos, que se curvan ante la gravitación de los acontecimientos. La historia imaginada, teórica o “ideológica”, es una reducción, una interpretación reducida, usada políticamente, para legitimar las acciones en un presente. No se puede asumir como “verdad” lo que los protagonistas dicen de sí mismos, cómo se conciben, cómo narran su propia historia; esta es una apreciación ocasionada por una perspectiva, que privilegia una referencia como si fuese absoluta. Esta perspectiva no reconoce la relatividad de la perspectiva, la relatividad de la referencia; por lo tanto, no reconoce la complejidad del acontecimiento. No se trata de pedirles a los protagonistas que lo hagan, sino decir que, en un presente como el nuestro, no se puede seguir reconstruyendo historias lineales, historias teleológicas, historias a partir de la preocupación de la legitimación, sino que estamos empujados a comprender la complejidad de los acontecimientos históricos.

En este sentido, decimos que el ejército rojo chino está más cerca, de lo que cree, de los guerreros del cielo celeste, así como los bolcheviques están más próximos, de los que consideran, de los populistas rusos. Lo mismo ocurre con la historia de las otras revoluciones dadas en la modernidad, temprana, media y tardía. Las teorías no son “verdades”, en su sentido absoluto, son instrumentos provisorios para resolver problemas, no solo de interpretación y explicación, sino, sobre todo, para la acción y las prácticas. Que se haya autonomizado la teoría y se la haya convertido en la mirada privilegiada, lugar desde donde se ordenan los hechos, como si tuviese vida propia, es un fenómeno, por así decirlo “ideológico”, un fetichismo de la teoría. Esto ocurre particularmente en las teorías llamadas “revolucionarias”. Llama la atención que ocurra patentemente, fehacientemente y excesivamente, en el marxismo, que es donde se ha desarrollado la teoría de la “ideología”, aunque esta se haya circunscrito al fetichismo de la mercancía y no haya expandido su acierto a la economía política generalizada[20].

 

Esta anotación es importante para decir que, si bien, el término populismo es ambiguo, esto no significa que se tenga que analizar la historia efectiva, sobre todo la historia efectiva política, desde la palabra, desde la ambigüedad de la palabra, sino, mas bien, desde la irradiación de los acontecimientos. Lo sugerente de los llamados movimientos populistas, que por cierto, como hemos visto, no son homogéneos, de manera diferente, son heterogéneos, es que responden a las singularidades de las formaciones sociales concretas, con todos sus recursos, aunque articulen bricolajes de una manera más evidente que los otros discursos políticos. Se da algo parecido a la construcción de saberes específicos y concretos de realidades singulares y complejas. Que estos discursos no sean elaborados, tampoco sistematizados, que no los considere con seriedad la academia, no quiere decir que no producen saberes concretos, que son utilizados en la práctica política de una manera altamente efectiva.

 

Los académicos no pueden visualizar esos sucesos y eventos relativos no solo a lo que respecta a los movimientos populistas mismos, sino, sobre todo en lo que respecta a la conformación de saberes colectivos, saberes populares, incluso saberes circunstanciales de políticos populistas. Consideran que saber es solo lo que se escribe y se publica académicamente, en revistas institucionales, que aparece en libros. Esta es la razón por la que estos caballeros al no comprender la dinámica de estos movimientos terminan lanzando explicaciones tan insostenibles, insostenibilidad ocultada por los andamiajes de sus publicaciones y los escenarios de presentaciones ceremoniales. Una de estas interpretaciones dice que los populismos se explican sobre todo sus impactos emocionales y atractivos seductores de sus convocatorias que apelan a las tradiciones, por apegarse a los prejuicios populares. Algo tan abstracto y tan pobre a la vez, no puede obviamente explicar ni interpretar adecuadamente estos fenómenos sociales y políticos, que se expresan de las formas barrocas como lo hacen. Sin embargo, de lo que se trata es de descifrar estos signos barrocos para hacer inteligible los procesos de donde emergen. 

    

La caracterización política de populismo, como se ve, no solo es ambigua y ambivalente, sino que presenta un mapa semántico variado y extenso; viene desde la caracterización de la vía campesina rusa como populismo, partidarios del pueblo, hasta la caracterización latinoamericana de populismo de los gobiernos populares, progresistas, reformistas, dados tanto en el siglo XX, así como reaparecidos, con otras tonalidades, en el siglo XXI.

 

 

 

Haz de relacione y formaciones discursivas

 

Estas descripciones de los sentidos comunes de los discursos políticos son nuestro punto de partida, si se quiere, la línea de base, mejor dicho la referencia de base, para abordar, a partir de los enunciados emitidos, comprendidos como haz de relaciones, el boceto de las formaciones discursivas. 

 

Ya se ha tocado bastante lo que diferencia a los discurso, sobre todo teniendo en cuenta lo explicitado por los discursos mismos, que señalan abiertamente los errores de los otros discurso, sus equívocos, sus intenciones ocultas; lo que vamos hacer, ahora, es mostrar sus analogías, sus parecidos, sus complicidades y sus formas de compartir la estructura de pensamiento de la época, aunque lo hagan de una manera paradójica.

 

En primer lugar, los tres discursos son modernos, forman parte de las “ideologías” de la modernidad; asumen la modernidad como la civilización por excelencia, algo así como la realización de la libertad, en un caso, la realización de la historia, en otro caso, la realización de las soberanías nacionales, en el tercer caso. En segundo lugar, los tres discursos tienen al Estado como el principio y el fin de la actividad política; la política tiene sentido porque ésta se refiere al Estado, de una u otra manera. Los liberales conciben la forma del Estado de derecho como el logro supremo de la libertad. Los socialistas consideran al Estado socialista como el dispositivo o instrumento indispensable para regular el caos del mercado, para racionalizar las irracionalidades del mercado, para intervenir en la economía y ajustar sus desajustes, para igualar las desigualdades sociales, para impulsar la revolución industrial, para recuperar la soberanía frente al imperialismo. Los nacionalistas conciben el Estado-nación como la realización y emancipación de la nación postergada, subalternizada, dominada y colonizada. Si bien no tienen pretensiones universalistas, como en el caso de los liberales y socialistas, sus pretensiones locales, hasta regionales, adquieren, en compensación, pretensiones de intensidad y profundidad, al considerar la realización de las tradiciones truncadas por la conquista colonial o por la entrega de los recursos naturales a manos extranjeras o por la intervención imperialista, en las condiciones de la modernidad barroca. En tercer lugar, los tres discursos, de una u otra manera o, mas bien, a su manera, se sustentan en el iluminismo, en la ciencia instrumental, en la revolución industrial y tecnológica, para proyectar una visión histórica optimista, vinculada al progreso y desarrollo. En cuarto lugar, los tres discursos forman parte de las “ideologías” correspondientes, “ideologías” que funcionan en la apreciación ponderada de fetichismos compartidos por cada “ideología” en particular. El liberalismo supone no solo el fetichismo de la mercancía, tal como lo develó y analizó Marx, sino también el fetichismo de la ley, el fetichismo del derecho, el fetichismo del orden y el fetichismo de las instituciones; fetichismos decodificados a partir de los códigos derivados del valor supremo de la libertad. El socialismo supone el fetichismo del Estado, macro-institución convertida en Estado absoluto, sobre la pluralidad de la sociedad; sociedad inequitativa, desigual y caótica.  También supone el fetichismo de la historia, la cual es interpretada desde la filosofía de la historia, la que atribuye a la historia un comportamiento teleológico.  Así mismo suponen el fetichismo del partido de la clase explotada, del proletariado, el cual hace de consciencia de clase para sí; conteniendo el conocimiento avanzado de la época, la clarividencia de las contradicciones de clase y de las luchas políticas. En esta secuencia, suponen el fetichismo de la revolución, convertida en finalidad, en panacea, que resuelve todos los problemas, considerándola en figuras parecidas a las catarsis de la revelación. No logran visualizar la complejidad del acontecimiento, que conlleva, de manera inherente, en el desenvolvimiento de sus procesos, no solo contradicciones sino tejidos entrelazados, que atan a la revolución con herencias recurrentes. No seguiremos con la lista, pues es larga, tan solo anotaremos dos fetichismos más; el mito del revolucionario, el héroe, el ejemplo, el puro, casi convertido en ángel exterminador. El populismo supone el fetichismo de la nación, mas bien, mito de la nación, cuya génesis parte de un origen y avanza al fin de su realización plena, la realización de la consciencia nacional. Como dijimos, supone el fetichismo del Estado-nación, que materializa la soberanía; el Estado-nación convertido en sujeto histórico es no solo el principio y el fin de la política sino también el sujeto supremo, absoluto, que está sobre todos los otros sujetos, colectivos, grupales, individuales. El fetichismo o mito del caudillo; el gran patriarca, que encarna en su cuerpo el símbolo de la soberanía, de la nación emancipada, del Estado realizado, de las tradiciones actualizadas y combinadas con modernizaciones sui generis.

 

Como se puede ver, a pesar de sus diferencias decantadas, los discursos políticos comparten, en el substrato epistemológico y en el substrato cultural estructuras de pensamiento similares, prejuicios análogos, correspondientes al mito de la modernidad; así mismo, a pesar de acudir a la convocatoria de distintas culturas, sobre todo en el caso del populismo, asumen el concepto de cultura a la manera como ha sido elaborado por la historiografía, la historia, la antropología, los estudios culturales, que son disciplinas de las ciencias sociales y humanistas modernas.

 

Si quisiéramos dibujar estos substratos epistemológicos y culturales, que sostienen los discursos políticos, tendríamos que elucidar su perspectiva histórica, concebida a partir del paradigma evolutivo. Perspectiva histórica en conexión con la perspectiva espacial moderna, la geografía. Espacio y tiempo son entidades separadas, aunque los hechos estén situados espacialmente, en algún lugar, y transcurran en el tiempo. Esta conexión, entre la perspectiva histórica y la perspectiva espacial, que hacen al substrato epistemológico compartido, conexión entre un tiempo absoluto y un espacio absoluto, se basan en el principio de realidad conformado por la física newtoniana. Por lo tanto, se explica sus interpretaciones causalista, linealistas, mecánicas, aunque se expongan de una manera dialéctica, que, más bien, da un ritmo metafórico y la forma de síntesis a la prosaica mecánica positivista; otorga un tono poético, como en Hegel, a la lógica silogística aristotélica. También se entiende entonces, que a partir de estas interpretaciones causalistas, que parten de distintas premisas, logrando distintas conclusiones, se consideren discursos contradictorios, posiciones políticas antagónicas, enemigas. Compiten y concurren a partir de sus pretensiones de verdad; no puede haber dos verdades; estas son excluyentes. 

 

La lucha “ideológica” de los discursos políticos concurre pues en estructuras de pensamiento similares y compartidas, en la misma episteme moderna, a la cual pertenecen y de la cual emergen; emergen también y recurren a substratos epistemológicos y culturales que comparten. La lucha “ideológica” aparece entonces como la manera o las maneras dinámicas de reproducción de las estructuras de pensamiento similares, incluso de reproducción de la misma civilización moderna, con clave heterogénea, compartida. Esto no quiere decir, de ninguna manera, que la concurrencia de las fuerzas desaparece o es ficticia, que lo que llama el marxismo la lucha de clases desaparece o es ficticia, incluso que la pluralidad de luchas singulares, que no se reducen a la clasificación de la lucha de clases, desaparecen o son ficticias; todo lo contrario, la concurrencia de las fuerzas, los campos y los espesores que cruzan las fuerzas, las luchas de clases, las luchas singulares, específicas y concretas, están ahí, desenvolviéndose, independientemente de los discursos que hablan de ellas y pretenden representarlas, incluso decir su verdad. Lo que está en cuestión es otra cosa, las limitaciones de los discursos políticos, las restricciones epistemológicas y culturales de los discursos políticos, para poder captar y expresar la complejidad de las dinámicas moleculares de las fuerzas y cuerpos concurrentes.

 

Los discursos políticos comparten el referente utópico o paradigmático de la democracia, como modelo considerado en el desenvolvimiento político, aunque el marxismo partidario, sobre todo el bolchevique, conciba una forma de democracia en transición como la dictadura del proletariado, aunque los populistas propongan la democracia improvisada y carismática, simbolizada en el caudillo, aunque el liberalismo reduzca la democracia a la formalidad institucional del Estado de derecho, que corresponde, más bien, a las limitaciones impuestas del poder constituido al poder constituyente. De todas maneras, la democracia es el referente indispensable de la política, referente que permite la codificación y la decodificación política.

 

La disputa entre los discursos políticos es sobre quien es más democrático, cuál es la democracia más auténtica; sin embargo, los discursos políticos conciben la democracia de una manera institucional, delegada y representativa, aunque varíen sus formas y metodologías de delegación y representación. No son capaces de concebir la democracia como espontaneidad multitudinaria, como asamblea, como democracia directa y participativa, sin delegaciones, sin mediaciones y representación. No son capaces de concebir la democracia como praxis creativa social.

 

Para ilustrar lo que decimos, presentamos como un cuadro general de los comportamientos de los discursos políticos.

 

Los tres discursos políticos tienen como principios y valores fundamentales, la libertad, la igualdad, la soberanía. La diferencia radica en la ecuación política que formulan sus propios discursos. En el caso del liberalismo el valor supremo es la libertad; la igualdad es un valor importante; empero, condicionado al logro de la libertad. En cambio, en el caso del socialismo; la igualdad es el valor supremo; la libertad es indispensable; empero, condicionada a la realización social de la igualdad. Para los populistas el valor supremo es la soberanía; la libertad y la igualdad, que son principios y valores importantes en la democracia, se encuentran condicionados al logro de la soberanía.     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las omisiones de la “critica” liberal

 

 

 

 

La pretendida crítica liberal, ostensivamente dirigida a los populismos y a los socialismos, sobre todo marxistas, también a los indianismos, encuentra sus objetos de la crítica, también sus sujetos de la crítica, así como los conceptos de la crítica; lo hace en los puntos y temas que ya han sido abordados por el debate interno de los criticados. No hay ninguna novedad en esta crítica; salvo la repetitiva enunciación y descalificación de lo común, que compartirían los populismos y socialismos, el pecado de autoritarismos, además indilgando a los populismos y nacionalismo, así como a los indianismos,  de retornar a los prejuicios tradicionales afincados en el alma local. Bueno, esto, este estilo de “crítica”, no debería llamarnos la atención, pues estamos ante un típico comportamiento “ideológico”.  Lo que acusa la “critica” liberal a los pensamientos, teorías, discursos criticados, que es, el confundir la realidad con sus ideales, le ocurre también al liberalismo y sobre todo a la pretendida crítica liberal. Esta “crítica” es incapaz de criticarse, de encontrar los mismos problemas, de confundir los ideales con la realidad, en su propio discurso. El Estado de derecho del que habla es un ideal, en la realidad efectiva el Estado de derecho efectivo adquiere singularidades que lo distancian del ideal, llevándolo incluso a contradecir su ideal. En los Estado de derecho, que se reclaman de liberales y de ser tales estados, se vulneran los derechos, se usan las leyes para administrar ilegalidades, se usa el Estado de derecho para cometer violaciones constitucionales, aunque se encubra con discursos leguleyos enrevesados. El Estado de derecho también, efectivamente, es un régimen autoritario.

 

Ni el ideal de Estado socialista, ni el ideal del Estado de derecho, ni el ideal del Estado-nación soberano, ni el ideal de un retorno al Estado ancestral, se efectivizan y tampoco se realizan; estos ideales son finalidades políticas, que no se cumplen, pues las finalidades son abstractas, en una constelación de campos y espesores de fuerzas,  en la yuxtaposición de distintos campos sociales, en las dinámicas de las complejidades, que al articularse de una manera específica, logran singularidades históricas concretas, que se manifiestan en ámbitos de dispersión y diferenciación.

 

No se trata, por lo tanto, de medir o evaluar la distancia entre el ideal y la realización concreta del proyecto político. Es como evaluar la complejidad a partir de la medida abstracta, sencilla y simple, por lo tanto inútil para evaluar, del ideal, lo que acontece en las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad. El problema es otro; se trata de comprender y de entender las mecánicas y dinámicas de las fuerzas concurrentes, en sus formas de choque, de asociación, de composición, también de diseminación, de deterioro y decadencia. En resumidas cuentas, en lo que respecta a la política, que es el tema de la discusión, se trata de comprender y entender los campos de fuerza, los planos de intensidad y los espesores de las fuerzas, que se conjugan en esa paradoja de potencia/poder.

 

De esta manera, estamos lejos del juicio moral, el juicio de los jueces, otro puesto de poder, estamos lejos del juicio racional abstracto, por lo tanto reducido, juicio que exige un comportamiento racional a las conductas sociales, estamos lejos de los juicios “ideológicos”, que exigen comportamientos establecidos por el modelo político, así como las religiones monoteístas exigen conductas reglamentadas a sus fieles.  De manera distinta, no-moral, no-racional abstracta e instrumental, aunque si racional integral, no “ideológica”, buscamos describir, por lo menos en sus provisionalidades interpretativas, las conformaciones, las configuraciones, las formaciones económico sociales, las narrativas, las tramas de los imaginarios, involucrados en acontecimientos histórico políticos singulares. 

 

La crítica liberal critica el anti-ecologismo desarrollista de los nacionalismos, los populismos, los socialismos, incluso, el anacronismo no-desarrollista indianista; empero, se olvida tocar el anti- ecologismo del sistema-mundo capitalista, del que forma parte el extractivismo. Pone en tela de juicio los regímenes autoritarios; pero, se olvida mencionar las formas autoritarias de los regímenes liberales. Pone en cuestión los límites teóricos del marxismo; sin embargo, se olvida decir, por ejemplo, comparando, que las teorías liberales son más simples que las teorías marxistas, que por lo menos tienen gradaciones de complejidad, por más mínimas que sean, incluso en el marxismo crítico adquieren gradaciones de complejidad mayores. Como se puede ver, no solo el liberalismo, como teoría política, como paradigma político, sino también la pretendida crítica liberal se comportan como “ideología”; son una “ideología” más en el contexto de las “ideologías” de la modernidad, por más encontradas que crean hallarse.

 

Hoy asistimos a la crisis orgánica y cíclica del ciclo del capitalismo vigente, en su etapa de dominación financiera.  La crisis de sobreproducción desatada en la década de los setenta, del siglo pasado, se ha transformado, en la intermitente secuencia de crisis financieras, que corresponden a las burbujas especulativas, al capitalismo especulativo. Ante esta evidencia contundente, la “crítica” liberal no dice nada. Prefiere blandir su tabla de leyes del Estado de derecho, como el referente absoluto, que no deja de ser abstracto, no solo ideal, sino aconsejable ante las calamidades del presente. Cree que este ideal es una solución a los autoritarismos, a los prejuicios tradicionales y localistas recurrentes, cuando este ideal no es más que un dispositivo discursivo en las formaciones discursivas jurídica-políticas, por lo tanto, un dispositivo de poder para acallar las voces de denuncia de las desigualdades, de las violaciones de derechos, de las guerras policiales imperiales recurrentes, desde fines del siglo XX y entrando a la segunda década del siglo XXI. Un dispositivo de poder para entregar los recursos naturales, en condiciones más onerosas de que lo hacen los regímenes nacionalistas, populistas y socialistas. Además, en este caso, contradictoriamente, pues los regímenes llamados neoliberales, privatizaron, entregaron concesiones, vulnerando las constituciones nacionales.

 

Ahora, ante el debacle decantado de los regímenes populistas y también recordando el derrumbe de los estados socialistas de la Europa oriental, blanden su anacrónico discurso liberal, su ideal de Estado de derecho, como si fuesen la solución a todos los problemas del presente. Olvidan que estos problemas aparecen también, a veces con más intensidad, en los regímenes concretos liberales. Esta pose crítica liberal es, en todo caso, más inocente que la pose disciplinaria izquierdista. Ambas formaciones discursivas, la liberal y las socialistas, forman parte de las formaciones discursivas de la modernidad. Obviamente sirvieron, en su momento, para orientar acciones y prácticas políticas que cambiaron el mundo; pero, de ahí a creer que se trata de verdades históricas y políticas hay una gran diferencia. Como todo dispositivo discursivo, “ideológico”, también teórico, así como toda materialización institucional, sufre su propio deterioro, mostrando, cada vez más claramente, los límites de un modelo, que no alcanza a responder los desafíos de la complejidad de los acontecimientos histórico-políticos del presente. Recurrir a estos paradigmas, ya sean discursivos, “ideológicos”, políticos, incluso institucionales, para resolver los problemas sociales, políticos, económicos y culturales del presente, es comportarse religiosamente, como lo hacen las religiones monoteístas, pretendiendo la verdad revelada, que debe ser acatada por los creyentes.

 

No se trata de ninguna manera de condenar ni al liberalismo, ni a la crítica liberal, tampoco al socialismo, ni los populismos, así como a los indigenismos, ni a sus pretendidas críticas a las otras “ideologías”; esto sería caer en lo mismo, como lo hacen cada una de estas pretendidas verdades históricas y políticas, jurídicas y políticas. Se trata, mas bien, de comprender las dinámicas de las fuerzas sociales que hacen emerger, incluso re-emerger, redundando anacrónicamente, estas formaciones discursivas. ¿Qué escasez teórica, qué limitaciones e inhibiciones, que pueden ser compartidas, en una misma episteme, es lo que lleva o conduce a reiterar discursos dados, en un momento, donde fueron vitales, en cambio, en la actualidad resultan anacrónicos y desfasados?  Esta es la pregunta que vamos a tratar de responder.

 

En principio, lo haremos presentando hipótesis interpretativas de inicio; después, en otros ensayos, intentaremos describir, por lo menos algunos campos de posibilidad de estos fenómenos discursivos y políticos:

 

Hipótesis interpretativas iniciales

Sobre los desplazamientos y rupturas epistemológicas y políticas, en la contemporaneidad

 

1.   Las epistemes de la modernidad, analíticas, universalistas, historicistas, evolucionistas, instrumentalistas, cosmopolitas, habrían llegado a su límite epistemológico. Sus capacidades, sus posibilidades, sus facultades, habrían dado todo de sí, más allá, sería no solamente recurrente sino serían obstáculos epistemológicos para el propio conocimiento, sobre todo para el substrato de los conocimientos, las comprensiones.

 

2.   El mundo como acontecimiento en devenir se presenta con una complejidad no visualizada en la modernidad clásica; ante esta complejidad, ante este mundo transformado, las herramientas teóricas heredadas son insuficientes, hasta inútiles y son obstáculos para comprender, conocer, interpretar y actuar en la complejidad contemporánea del mundo.

 

 

3.   Es menester no solo ingresar a la episteme de la complejidad, de las teorías de la complejidad, las nuevas herramientas teóricas, que se proponen precisamente comprender las dinámicas de la complejidad, sino también salir de los presupuestos morales, así como de los dualismos esquemáticos, como del amigo/enemigo y otros, como del desarrollo/atraso. Esto implica salir de la ilusión de la razón fantasma, de la racionalidad instrumental y de la racionalidad abstracta, integrando la razón, las racionalidades, a la percepción, a la experiencia, a la memoria, a la intuición y a la imaginación; por lo tanto, desplegando la racionalidad integral.

 

4.   Es menester comprender que la existencia es paradójica, que la vida es paradójica; por lo tanto, las praxis sociales son paradójicas. En consecuencia, el grave error de las “ideologías” de la modernidad, de las políticas de la modernidad, incluso de las ciencias de la modernidad, fue pretender resolver contradicciones optando por un lado de la paradoja, convirtiendo la paradoja en una aporía; es decir, llevando a una situación irresoluble. Aunque este cercenamiento de la existencia y de la vida se haya dado por procedimientos, métodos y estrategias de la economía política generalizada, que valoriza lo abstracto y desvaloriza lo concreto, de la relación paradójica, convirtiéndola en una contradicción, por lo tanto, en una relación social que no es otra que relación de dominación. Aunque esta economía política generalizada se presente como dialéctica, la que pretende superar la contradicción con la síntesis dialéctica; eso no es más que una hipóstasis teórica, que supera la contradicción efectiva como si fuesen contradicciones conceptuales, elaborando una síntesis especulativa, como el decurso religioso de la resurrección.

 

5.   La episteme compleja tiene como tarea comprender las dinámicas paradójicas de la existencia, de la vida, de las praxis sociales. Comprender la íntima vinculación, conexión, articulación e imbricación de la composición compleja de la paradoja. Comprender, por ejemplo, cómo los cambios, que no dejan de ser azarosos, se basan en el afincamiento de recurrencias conservadoras. En definitiva comprender la paradoja de azar y necesidad, donde la necesidad es como la síntesis disyuntiva del azar y el azar es como la condición de posibilidad de la necesidad.    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Maquinaria despótica de la deuda infinita

Crisis capitalista y dominación por la deuda infinita

 

 

 

 

Como sabemos la crisis orgánica del capitalismo, que se hace evidente desde la década de los setenta del siglo pasado, es una crisis de sobreproducción, administrada diferidamente, de manera intermitente, cada vez de manera más acuciosa, por los mecanismos financieros, que hoy funcionan como una inmensa malla que atrapa al mundo. El capitalismo contemporáneo, en su fase de dominación financiera, se ha inclinado por la acumulación especulativa, por las tasas de retoro rápidas y a corto plazo, desplazando hacia las potencias emergentes la tarea de la industrialización. Entonces la geopolítica del sistema-mundo capitalista se ha complejizado, la división del trabajo y del mercado mundial se ha complicado. No solamente contrastan centros industriales con periferias donadoras de materias primas, sino que ahora aparecen como mediando en los procesos de producción y los procesos de acumulación de capital, las potencias emergentes, que son las actuales potencias industriales. Este sistema-mundo, cuyo perfil actual es del capitalismo especulativo, no podría funcionar sin las burbujas especulativas, sin los precios de inflación, que corresponden a los precios impuestos por los monopolios, sin la generación y regeneración de la deuda infinita, sin que los pueblos paguen indefinidamente, en condiciones onerosas, la deuda que les han impuestos, de acuerdo a la contabilidad de exacciones del sistema financiero internacional.

 

Un centenar de familias, que conforman la híper-burguesía mundial ha declarado la guerra a los pueblos, obligándolos a pagar la deuda, convertida en infinita, por un estilo aritmético, que comprende amortizaciones, intereses, refinanciamientos. Es decir, sobre el abstracto de la contabilidad del equivalente general, la moneda, se calcula la deuda, como si el espíritu del capitalismo, de una manera despiadada, haría crecer las cifras, sin que se sostengan sobre adquisiciones cualitativas de la misma envergadura. Los pueblos no se han beneficiado con las inversiones financieras, salvo los bancos, que no son el pueblo, que son a los que se acude para salvarlos de la bancarrota. Salvo también la ilusión de los créditos, que ocasionan el fantasma de la bonanza, cuando es el anzuelo con que caen en manos de estos extorsionadores modernos financieros, comprando mercancías a precios de inflación, comprando casas a preciso inflamados, de tal manera, que nunca podrán pagarlos. Esta es la nueva forma de esclavitud de la modernidad tardía, fines del siglo XX y principios del siglo XXI. 

La crisis es mundial, si bien se sitúa con características singulares en Grecia, en España, en Irlanda, amenazando con extenderse rápidamente a toda Europa. Tampoco se circunscribe a Europa, pues en las condiciones de la globalización, la crisis capitalista abarca el sistema-mundo capitalista. La híper-potencia económica-tecnológica- comunicacional-militar de los Estados Unidos de Norte América está comprometida y atravesada por la crisis; es más, es ahí donde se ha desencadenado con la llamada crisis hipotecaria de la década de los setenta. Nadie escapa a la crisis, ni Bolivia, a pesar del imaginario delirantemente ingenuo del ministro de economía y finanzas públicas, que dice que Bolivia es una isla y escapa de la crisis. Que se sostenga las consecuencias de la crisis, mientas tanto, con la falta de inversiones productivas, invirtiendo, mas bien, en la demagogia coyuntural de bonos asistenciales, que se maneje disciplinadamente la administración económica, según los consejos del FMI y el BM, manteniendo un equilibrio estadístico, que en la práctica es un desequilibrio entre demandas reales y modelos abstractos y simples de las finanzas públicas, es apenas una parte de la explicación del aparente escape de la crisis. Hay que considerar las economías paralelas de la economía política del chantaje para explicarse este momentáneo detente ante el desborde de la crisis mundial.

 

La tarea de los pueblos es salir de la esfera del chantaje del sistema financiero internacional, que implica también, abrir rutas de transición alternativas para salir el sistema-mundo capitalista, construyendo con estos recorridos alternativos mundos alterativos, distintos, creaciones de la potencia social y no de la paranoia y la recurrente técnica usurera de un capitalismo, que ha dejado de ser productivo, para mostrar sus rostros más descarnados de la especulación.  Esto significa apoyar al pueblo griego en su lucha contra esta híper-burguesía de las exacciones. La lucha del pueblo griego es la lucha de todos los pueblos; la lucha de cada pueblo es la lucha de todos. 

 

 

La inscripción de la dominación

 

 

En La inscripción de la deuda y su conversión infinita, escribimos:

 

La deuda es un mecanismo de dominación; un mecanismo que somete al deudor. Lo exacciona, lo esquilma, le exprime su energía. Su secreto no solo se encuentra en el préstamo, en el crédito, sino en los intereses que cobra. No sólo que los intereses que cobra hacen, a la larga, una suma superior a la prestada, una suma superior a la amortización, añadiéndole los intereses. Pues el aparato financiero, la aritmética financiera, el sistema financiero, establecen una deuda infinita, impagable[21].

 

La inscripción de la deuda es la inscripción de la dominación. La deuda, en su genealogía, tiene como antecedente, también como substrato, la expropiación de la tierra, la expropiación de los bienes comunes, el despojamiento y la desposesión de las comunidades por parte del símbolo primordial y patriarcal, el déspota, el incestuoso y paranoico rey. El monopolio de la tierra convierte al déspota en el gran acreedor y a las comunidades y a las sociedades en las deudoras; después de la expropiación, el déspota, el poder, es el que concede la tierra, convertido en el dueño absoluto. No podría haber dominación si no hay deuda; la dominación se edifica sobre la deuda; deuda, que, a su vez, solo es posible por la expropiación de los bienes comunes.

 

Continuando con el análisis, proseguimos escribiendo:

 

Reflexionando sobre la crisis europea, que forma parte de la crisis económica mundial, crisis ocasionada por la acumulación especulativa financiera, reflexionando también sobre la deuda latinoamericana, que se presentaba impagable en el último cuarto del siglo XX, cuando dijimos que se trata de una deuda infinita impagable; por lo tanto un mecanismo de dominación del imperio, podemos reafirmar, ahora, que se trata de la extensión pavorosa de este mecanismo de dominación sobre los pueblos, que es la invención de la deuda infinita[22]. ¿Cómo salir de este sometimiento? ¿Negociando la deuda? Ya lo han hecho los gobiernos anteriores y han empeorado la situación. Lo vuelve a hacer Syriza, aunque haya introducido tópicos de asistencia social. ¿No cae en lo mismo, en reforzar la cadena de sumisión? Si se está en una lucha emancipativa anticapitalista, lo primero que hay que hacer, consecuentemente, es desconocer la deuda.

Ahora bien, ésta es una sugerencia teórica; sabemos, como dice el dicho popular, entre el dicho y el hecho hay mucho trecho. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad histórica para efectuar esta ruptura con el mecanismo de dominación de la deuda? Siguiendo la reflexión teórica, la población, por lo menos en su mayoría, tendría que estar dispuesta al gasto heroico. Algo que acontece en los escasos momentos de emergencia y convocatoria histórica. Por otra parte, hemos aprendido en la historia política de la modernidad, que un pueblo no puede batirse sólo contra el mundo, es indispensable que otros pueblos, no sólo se solidaricen, sino que participen de esta desconexión con la deuda. En otras palabras, se requiere de la movilización de los pueblos y de sus alianzas. Respecto a la economía política de la deuda, se requiere, en contraposición, la alternativa de otra economía política, manteniendo todavía este nombre, de la solidaridad y complementariedad. Por estas razones es difícil exigirles a los actuales gobernantes griegos consecuencia y radicalismo. ¿Están condenados a una eterna negociación y a permanentes ajustes, buscando afectar lo menos posible a la población, sobre todo a la población vulnerable, tratando también de incorporar en el presupuesto el cumplimiento de derechos, aunque estos correspondan a solo fragmentos de la población? Este es el tema de debate, al que ingresaremos, de manera cautelosa, buscando en la información a mano, descripciones útiles para proponer hipótesis interpretativas[23].

 

 

La genealogía de la deuda arranca, si se puede hablar así, de la maquina territorial, cuando las relaciones de filiación y de alianza se codifican en los circuitos del don. Sobre esta máquina territorial, mas bien sobre la desterritorialización producida por la construcción de la máquina despótica, que corresponde al nacimiento del Estado, en tanto máquina de captura, se edifica la maquina despótica. Es cuando los circuitos del don se interrumpen, rompiendo las reciprocidades y simetrías; generando más bien, absolutas disimetrías; en vez de reciprocidad, deuda propiamente dicha. La máquina despótica, sobre los códigos territoriales, sobrecodifica, ocasionando la plusvalía de código; por lo tanto, la posibilidad de acumulación, acumulación de prestigio, que se convierte en jerarquía institucionalizada, acumulación y disponibilidad de fuerzas, monopolio de la violencia, acumulación de riquezas; todas estas acumulaciones sobre la base de la obediencia absoluta. La máquina capitalista produce una segunda desterritorialización, acompañada por procesos de decodificación y deculturación, que llevan, se podría decir, metafóricamente, a la perdida de la memoria social. Se suspenden los valores, también las instituciones, se suspenden los hábitos, también los habitus, se suspenden los perfiles subjetivos tradicionales, generando nuevos perfiles subjetivos, constituidos ante nuevos diagramas de poder. El capitalismo se ve ante su propio desvanecimiento en la experiencia de esta vertiginosidad magmática; sin embargo, en vez de seguir el curso de los flujos liberados, prefiere reinventar el Estado, recurriendo al arquetipo del Estado oriental, sobre todo para evitar la diseminación institucional. Regeneran la acumulación, pero, esta vez, se trata de una acumulación abstracta, la acumulación del equivalente general, pero también del valor que se valoriza, el capital.

 

 

 

Siguiendo la genealogía de la deuda, que está imbricada con la genealogía del Estado, también, ahora, podemos decir, con la genealogía del capital, escribimos:

 

Hay que dejar de considerar el caso de la crisis económica griega como caso aislado, acompañada de la crisis económica portuguesa, también la española y otros países europeos. No son casos aislados o como dicen los especialistas, que se deben a manejos administrativos inadecuados; esto es “ideología” en el sentido más pedestre del término. La crisis es mundial, se trata de la crisis orgánica y estructural del capitalismo, si se quiere, una de las formas de sus crisis cíclicas. La sufren tanto unos como otros, aunque la vivan de diferentes maneras. Es una crisis que afecta a Alemania, a Gran Bretaña, a Francia, tanto como Grecia, Portugal, España, Italia, Irlanda. Que unos países aparezcan como acreedores y otros países como deudores, tienen que ver con el cálculo restringido a los compromisos adquiridos por los países al conformar el euro y la Comunidad Europea, salvo en lo que respecta a Gran Bretaña. Esta crisis también alcanza a Estados Unidos de Norte América, quizás, más bien, haya comenzado ahí. Así mismo no escapan de la crisis la Federación Rusa y los países asiáticos emergentes. Claro está, la crisis la vive, a su manera, dadas sus características, la República Popular China, a pesar de haberse convertido en la principal potencia económica del mundo.

Esta crisis, en particular, es provocada por el estilo “posmoderno” del capitalismo especulativo. La opción por la ganancia especulativa, por las tasas de retorno rápidas, por el mercado bursátil, por la compra de títulos, por el circuito del crédito sin respaldo, por lo menos, sin el respaldo del ritmo de crecimiento del sostén productivo, industrial, del tejido más sólido del sistema capitalista, ha llevado a la economía mundo a una crisis, que tiene que ver con el estallido de las burbujas financieras. Esta es la raíz del problema. No es porque son los griegos, los portugueses, los españoles, los italianos, los irlandeses, malos administradores.  

La “ideología” pedestre de los especialistas atribuye la crisis de los países castigados a la “irresponsabilidad” administrativa.  Puede haber algo o quizás mucho de esto; empero, este no es el problema de fondo. En todo caso habría que preguntarse ¿quién es el “irresponsable”, el que presta o el que solicita y recibe el préstamo? Si revisamos la historia de esta crisis, que en términos de la historia económica reciente, comienza en la economía estadounidense, se puede observar que, a partir de un determinado momento, la estrategia económica fue la de captar inversiones en la compra de acciones, de títulos, de bonos, de deudas, acompañadas por la apertura, sin igual, de créditos, abiertos tanto a las empresas como a las familias, así como a los consumidores. Esta estrategia hizo subir los valores, de una manera inflacionaria, por muy encima de sus valores reales. Esta compulsión bursátil duró hasta el momento que no podía sostenerse con la estrategia especulativa, pues no contaba con respaldo de la economía sólida de la producción.  Es cuando los valores excesivamente valorizados caen, por gravedad, ocasionando la crisis financiera, que primero adquiere características de crisis económica inmobiliaria, viviendas que no se podían pagar. Después la crisis adquiere envergadura, mostrando su perfil financiero, afectando a toda la estructura económica.

La estrategia para “salir” de la crisis, por parte de los organismos internacionales del sistema financiero mundial, ha sido reinyectar fondos a los bancos, para salvarlos de la caída inminente. ¿Era esa una buena estrategia? Obviamente que no; ¿cómo se puede persistir en mecanismos y métodos que han desatado precisamente la crisis económica? Lo que ocurre en Europa, con sus propias características, circunstancias, condiciones e historias singulares, es parte de esta estrategia “anticrisis” que no es otra cosa que defensas virtuales ante la crisis del capitalismo especulativo[24].

 

 

Hay que comprender la crisis orgánica del capitalismo de manera integral, comprender que lo concreto de la crisis, su materialidad, corresponde a la crisis de sobreproducción, convertida en crisis financiera por los mismos administradores de la crisis, los dispositivos financieros capitalistas. Entonces la integralidad consiste en articular constantemente, no olvidar la causa - por así decirlo, usando este concepto lineal, que no compartimos, solo por razones ilustrativas - de la crisis, conectándolo siempre con su efecto; la causa, la crisis de sobreproducción, el efecto, la crisis financiera. A esta composición debemos integrar la crisis de las materias primas, la crisis de su escasez, que no se resuelve por la expansión ilimitada y la compulsión desaforada del extractivismo; todo lo contrario. Crisis que puede manifestarse de manera singular en los precios de las materias primas, como cuando aconteció con la llamada crisis del petróleo. Sin embargo, la crisis de las materias primas también puede manifestarse con la caída de los precios de las materias primas, crisis absorbida por los países periféricos. La crisis de las materias primas obviamente no se reduce a estas manifestaciones relativas a los precios; materialmente tiene que ver con la geopolítica del sistema mundo capitalista, que convierte a los países periféricos en donadores de materias primas, a los países centrales en los espacios de acumulación de capital, a las potencias emergentes, en las encargadas de mantener los procesos de industrialización. La crisis de las materias primas tiene que ver ya no solamente con la deuda y su conversión infinita, deuda que se inscribe en los cuerpos de las poblaciones y pueblos, sino con el despojamiento ecológico, la destrucción del planeta.

 

Los pueblos deudores son unas de las víctimas - usando un término discutible - de la acumulación ampliada y de la acumulación originaria del capital reiteradas recurrentemente.  El seguir considerándose deudores y no víctimas de la exacción capitalistas los convierte en culpables, no solamente en deudores. Es aceptar la continuidad de las dominaciones.   

 

Repasando la genealogía de la deuda, escribimos:

 

Primero es la inscripción de la deuda en el cuerpo, en los cuerpos, en los territorios. Se inscribe en el cuerpo la memoria, la memoria de la deuda. Los compromisos de la alianza, compromisos de las filiaciones. Después, la inscripción primitiva es atrapada, sus inscripciones son decodificadas, se las sobre-codifica; una fabulosa maquinaria cruel se instaura en su lugar, convirtiendo las deudas cíclicas, interpretadas como circuitos del don, en una deuda infinita. La deuda de los mortales al déspota, símbolo que sintetiza la composición de esta fabulosa maquinaria de captura, composición religiosa, militar y tributaria. Ha nacido el Estado contra los nómadas y nomadismos, contra la geografía territorial abigarrada, contra las comunidades. El Estado despótico es el primer acto de desterritorialización, anulando la influencia de la maquina primitiva de inscripción de la deuda primigenia y de la memoria inicial. El Estado despótico se inscribe en los cuerpos sociales por milenios, domesticando y marcando los cuerpos y territorios, logrando sumisiones masivas, incorporaciones múltiples de aldeas y comunidades, conectándolas a la inmensa malla imperial tributaria. Va a ser necesario una nueva desterritorialización, esta vez producida por otro tipo de máquina; la máquina de los intercambios, que requiere decodificar tanto los códigos primarios, así como los sobrecódigos despóticos. Esta máquina libera los flujos deseantes, muestra la arbitrariedad de los códigos y sobrecódigos, su variabilidad contingente; desmantela las instituciones despóticas, instaurando una nueva institucionalidad sobre la base de la igualdad jurídica. Sin embargo, también esta institucionalidad experimenta la misma vulnerabilidad de las antiguas instituciones, en un contexto de liberación de flujos deseantes. Tendría que ser también arbitraria esta institucionalidad, cuando dejan de haber propiamente códigos y sobrecódigos, interpretando sus prácticas y normas a través, mas bien, de axiomas. Sin embargo, se evita que ocurra esto, reinstaurando el Estado despótico, con máscara democrática, reinventando legitimaciones de sus instituciones, como si están fueran eternas o el fin de la historia, manejando los axiomas como si fuesen códigos y sobrecódigos.  Nace el Estado liberal de las cenizas del Estado despótico. Este Estado liberal reactiva la deuda infinita instaurada por el Estado despótico; pero, esta vez, conmensurada por la aritmética financiera.

 

El Estado reaparece para evitar que los flujos fluyan libremente; para evitar que las instituciones se presenten en su arbitrariedad y puedan ser cambiadas, para evitar que las máscaras de códigos y sobre-códigos sobrepuestos a los axiomas caigan, mostrando la desnudez virtual de los axiomas. El Estado reaparece para garantizar la persistencia de las dominaciones, aunque estas cambien de formas, de personajes, de escenarios y de discursos. El Estado reaparece para evitar que las invenciones, la creatividad, las asociaciones, las composiciones libres se desborden. El Estado pone murallas a estos flujos, los captura y los encierra, los distribuye y los clasifica, otorgándoles tareas en la división del trabajo. El Estado es necesario para las dominaciones, no para los flujos, no para la libertad de los flujos, ni para la producción libre; empero, esto implica retroceder de la axiomática a la codificación y sobre-codificación, aunque se lo haga de manera combinada, quizás mejor dicho mezclada.  El capitalismo es el modo de producción que libera parcialmente las fuerzas; sólo en la medida que pueden adquirir la suficiente movilidad para ser reenganchadas en los aparatos productivos privados o públicos; empero, jamás dejarlas a su propia iniciativa, a su propia autonomía. El modo de producción capitalista no es un modo de producción que libera las fuerzas, como dice el Manifiesto comunista, sino un modo de producción que las libera parcialmente; las libera parcialmente para engancharlas en las divisiones de los trabajos de las empresas privadas o públicas, manteniéndolas en condición de necesitadas, para que puedan venderse constantemente.  Pieza clave del modo de producción, aunque en el concepto aparezca como externo, es el Estado. El Estado es la condición de posibilidad política del modo de producción capitalista; no se sabe cómo puede sostenerse la tesis marxista de que el Estado es una superestructura de la base económica. Sólo se sostiene por performance teórica, no se sostiene empíricamente, ni históricamente.

La reactivación del Estado despótico en condición de Estado liberal es prioritaria para el capitalismo; sin esta reactivación, la liberación de los flujos, la liberación de las fuerzas, hubiera suspendido los mecanismos de dominación, dando lugar a asociaciones libres, composiciones libres, complementariedades consensuadas, de los productores. El Estado era necesario para preservar la deuda infinita, aunque sea leída ahora financieramente. La deuda infinita es la síntesis de las dominaciones polimorfas.

 

Por eso es ingenuo creer que se puede salir de la deuda infinita cumpliendo con los pagos, saneando la economía, logrando equilibrios macroeconómicos, o, de otra manera, renegociando la deuda, disminuyendo los montos de la deuda, evitando la agravación del costo social y de la austeridad, ganando tiempo para buscar mejores soluciones. No se sale de la deuda con el Estado, no se sale de la deuda con la megamáquina del Estado mundial, del orden mundial, pues están ahí, para preservar la deuda infinita. No se sale de la deuda infinita en el capitalismo, en el modo de producción capitalista, en el sistema-mundo capitalista, pues el capitalismo funciona alimentado por la deuda infinita. Sólo se puede escapar de la deuda infinita destruyendo el Estado y pasando a las alternativas al capitalismo[25].

 

 

La genealogía del Estado, ligada íntimamente a la genealogía de la deuda, no es necesariamente sucesiva, es más bien de una simultaneidad dinámica[26]; la maquina despótica no desaparece, sino que es actualizada, readecuada al servicio de la maquinaria capitalista de acumulación. Se puede decir entonces que los distintos estratos maquínicos del poder se yuxtaponen, se imbrican, se actualizan, adaptados a las nuevas funcionalidades del modo de producción capitalista, de las formaciones económico sociales abigarradas, multi-determinadas por la integración de la acumulación de capital, del sistema-mundo capitalista, que es la integración compleja de estados, naciones, lenguas, culturas, “ideologías”, gubernamentalidades, en aras de la acumulación ampliada de capital. 

 

 

Las conclusiones de esta parte del ensayo citado son las siguientes:

 

 

Conclusiones

 

 

1.   La deuda es una relación de poder. La fuerza afectante despoja de su condición libre a la fuerza afectada; la despoja de lo que puede, la captura, la inhibe, convirtiéndola en la eterna deudora. Hay también la inoculación de la consciencia culpable. La fuerza atrapada en la deuda se convierte, a la vez, en deudora y culpable. Tiene que pagar por los dos “pecados”.

 

2.   Es también una economía política; podemos hablar de la economía política de la deuda. Como toda economía política separa lo concreto de lo abstracto, valorizando lo abstracto, desvalorizando lo concreto. En este caso, lo concreto es lo que tiene el deudor, sus recursos, su vida; va a ser despojado de lo que tiene, de sus recursos y de su vida, a nombre de la deuda, por cobro de la deuda; que es una aritmética del cobro, del permanente cobro. Una cadena de la que no se sale. Lo abstracto es la deuda, la cantidad de la deuda, que se muestra, como si tuviera vida propia, pues crece, parece reproducirse. Este es el nuevo fetiche, no el fetiche de la mercancía, sino el fetichismo financiero, que muestra las relaciones sociales como si fuesen relaciones dinerarias, entre cantidades dinerarias. Los personajes de este fetichismo financiero son el crédito, como Dios dador de dinero, y el préstamo, como recepción del crédito, que también puede figurarse como creyente y pecador; empero, recepción maldecida, desde un principio, pues es culpable por prestarse, después por no pagar lo que corresponde a la aritmética de la deuda, con sus amortizaciones, sus intereses y sus castigos.

 

3.   Como dice Maurizio Lazzarato, la deuda es la relación acreedor-deudor, es una relación organizada en torno a la propiedad, es una relación entre quien dispone o no de dinero. La propiedad, más que referirse a los medios de producción como decía Marx, gira en torno a los títulos de propiedad del capital, por tanto hay una relación de poder que está modificada respecto a la tradición marxiana, esta desterritorializada, por decirlo con Deleuze y Guattari, – está a un nivel de abstracción superior, pero de todos modos está organizada en torno a una propiedad: entre quien tiene o no acceso al dinero.

 

 

4.   Asistimos no solo a la clausura de un ciclo de hegemonía del capitalismo, para ingresar a otro, estructuralmente distinto, bajo otra hegemonía, sino a una transformación en las relaciones de poder, que sostienen las relaciones de dominación de las formas actuales del capitalismo. Estas relaciones de poder han convertido a los pueblos en culpables y en eternos deudores. La aritmética de la deuda, es el mecanismo cuantitativo del mayor despojamiento y desposesión que se efectúa contra la humanidad al quitarle la posesión de su vida, de su libertad; es decir, de la decisión sobre su cuerpo y energía, al convertirlo en el actual explotado, el que resume la historia de todos los explotados anteriores, la figura que sintetiza, si se quiere, las figuras de todos los explotados, subalternos, condenados de la tierra, esta figura es la del eterno deudor[27]. 

 

 

Lo que está en cuestión no es solamente el capital, sino también el poder. Sin poder no hay capital; como dijimos, el Estado es la otra cara del capital, la cara política. Lo que está entonces en cuestión es la deuda, que es el substrato, desde la perspectiva genealógica, de las dominaciones. Si hay una posición clara emancipativa, ésta no puede ser sino desconocer toda deuda, desconocer la deuda infinita del capitalismo financiero; comenzando a romper las cadenas impuestas por las genealogía de las dominaciones, en cuyas transformaciones, integración y globalización, se encuentra y se realiza el sistema-mundo capitalista, más o menos, como una síntesis histórica de las dominaciones y las formas de poder.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Genealogía de la crisis

 

En el texto citado, La inscripción de la deuda, su conversión infinita, remontamos lo que denominamos genealogía de la crisis; escribimos:

 

Las crisis económicas son congénitas al capitalismo, también tendríamos que decir lo mismo de las crisis políticas, que son congénitas al sistema-mundo capitalista. Sin embargo, se trata de una composición compleja de crisis; en principio, a los inicios del modo de producción capitalista, se trata de crisis sociales, desatadas por el propio desarrollo del capitalismo. Un capitalismo que trastrocaba a las sociedades, desencadenando migraciones de gran alcance, migraciones que iban a convertirse en el proletariado y en el ejército industrial de reserva. Después, crisis imperialistas, debido a la competencia entre los imperialismo por la dominación mundial, el control de los mercados y de las colonias. Después de la segunda guerra mundial, crisis de sobreproducción, para encadenarse con las crisis financieras, que atraviesan la primera y la segunda década del siglo XXI. Esta variabilidad de crisis, sin embargo, compone lo que podemos nombrar, provisionalmente, como genealogía de la crisis, que comprende composiciones y combinatorias que se encadenan. Concretamente, de acuerdo con Robert Brenner, la crisis de sobreproducción del último cuarto de siglo XX se encadena con la crisis financiera de la primera década del siglo XXI. ¿Qué hay con la relación de las crisis anteriores?

 

La crisis social desatada por la emergencia y el desarrollo capitalista es la inscripción en los cuerpos sociales de la deuda infinita, reactivada por la máquina capitalista. Las crisis imperialistas, que desembocan en la primera y segunda guerra mundial, son por el control de los mercados, de los recursos y de las colonias.  Se trata de guerras desencadenadas por la necesidad inherente al capitalismo de la absorción de la plusvalía, de la antiproducción activada en la producción misma. Además la competencia económica entre las potencias imperialistas se convierte en competencia militar. Después de la primera y segunda guerra mundial Europa pierde la iniciativa y hegemonía en los ciclos largos del capitalismo, sobre todo Gran Bretaña, que era la potencia hegemónica en el ciclo del capitalismo de la revolución industrial. Emergen dos súper–potencias, Estados Unidos y la URSS; una hegemonizando la orbe capitalista, la otra hegemonizando el proyecto socialista.

Estados Unidos también se convierte en la superpotencia industrial, que efectúa, una revolución productiva, sobre todo por las innovaciones tecnológicas, además de hacerse cargo de las reconstrucciones de Europa y el Japón, asoladas por la guerra. La revolución productiva lleva a la superproducción, stock que no pueden venderse, sobre todo garantizando precios, que mantengan la rentabilidad. La sobreproducción desencadena la crisis de sobreproducción, que se hace sentir en la disminución de la rentabilidad. Sobreproducción agudizada por la participación competitiva de Alemania y Japón, que se convirtieron también en potencias industriales. La crisis de sobreproducción va tratar de ser manejada financieramente; se despliega una estrategia financiera, que abre las compuertas al crédito generalizado, que invierte en rubros de tasas de retorno rápidas y altas, ingresando, por estos procedimientos, a espirales especulativas. Se abren mercados inflacionarios, para absorber el préstamo de los créditos, como los mercados inmobiliarios, donde se especula con altos precios de las viviendas. Esto desencadena la crisis inmobiliaria, cuando los deudores no pueden pagar sus deudas contraídas, debido a la subida de los precios de las viviendas. A pesar que se venden las deudas no pagables, se renegocian las deudas, y siguen subiendo las viviendas, las burbujas financieras solo se mantienen un poco más, para terminar explotando.

 

Para comprender el encadenamiento de las distintas crisis, es menester situarnos en el referente paradigmático de la crisis de 1929. En esta perspectiva, usaremos la descripción de la crisis que presenta la Enciclopedia Libre[28].

 

 

La crisis de 1929 se convierte en el paradigma de las crisis del capitalismo, sobre todo por sus características y, se podría decir, por su composición y estructura. Después de la primera guerra mundial Estados Unidos de Norte América se convierte en potencia industrial, que abarca y abastece a su inmenso mercado interno, compitiendo en el mercado mundial. En esas condiciones, dadas la implementación de las nuevas tecnologías, se produce una primera ola de sobreproducción, stocks que no pueden venderse. La banca abre el crédito para garantizar no solamente las compras, sino incluso, para usar el dinero en sentido especulativo. Entonces, se podría decir, que en 1929 la crisis financiera se adelanta a la manifestación completa de los efectos de la sobreproducción. Sabemos que la crisis de 1929 va a ser uno de los contextos que desencadenan la segunda guerra mundial. De la segunda guerra mundial emerge la híper-potencia de los Estados Unidos de Norteamérica; complejo económico-tecnológico-comunicacional y militar. La transformación tecnológica en gran escala, las transformaciones administrativas del trabajo, de los talleres de la industria, las transformaciones de los mercados, así como de los medios de comunicación, que otorgan al sistema financiero la posibilidad de convertirse en la malla mundial del sistema-mundo capitalista, generan una bonanza económica, pero, también la segunda ola de sobreproducción, esta vez a escala mundial, y con niveles mucho mayores que la dada en 1929. La crisis financiera, que desencadena la crisis de sobreproducción, también va alcanzar una expansión e intensidad sin precedente. Desde la crisis de sobreproducción asistimos a crisis financieras diferidas, hasta llegar, en la segunda década del siglo XXI, a la crisis financiera y de la deuda europea, que como dijimos, es parte de la crisis orgánica del capitalismo.

 

La forma como pretende la híper-burguesía mundial hacer pagar los costos de la crisis, por lo tanto, de seguir manteniendo la crisis, mediante burbujas financieras, es obligar a los pueblos a pagar estos costos, cuando no son los pueblos los beneficiarios, sino los bancos, sobre todo la híper-burguesía mundial.

 

Ante este panorama, asombra que los pueblos hayan caído, en su mayoría, en el chantaje financiero, salvo los pueblos que resisten, que se rebelan, que se levantan y piden no cancelar la deuda. Asombra también la “ideología” recurrente de la izquierda, que cree encontrarse en circunstancias parecidas de a mediados del siglo XX, en evidentes desenvolvimientos de revoluciones sociales en las periferias y claras luchan antiimperialista, también creen encontrarse en una especie de continuidad de la guerra fría. Por ejemplo, confunden a Putin con Lenin; en el fondo de su imaginario creen que la Federación Rusa tiene las mismas contradicciones de la URSS con el imperialismo. Esta lectura anacrónica e “ideológica” resulta el mejor aliado de las dominaciones imperiales concretas hoy, pues desarma, desinformando, desatendiendo las luchas en el presente, perdiéndose en luchas fantasmagóricas.

 

Ante la guerra declarada de la híper-burguesía mundial a los pueblos, no queda otra que unificar a los pueblos en esta lucha, en su defensa de la vida; también en el transito efectivo a rutas alternativas, buscando liberar la potencia social. Ante la magnitud de la crisis orgánica e integral del capitalismo, que conlleva la crisis del poder, del orden mundial de dominaciones, así como crisis de la forma Estado, es indispensable avanzar a formas autogestionarias, a alianzas de formas autogestionarias de los pueblos,  logrando formas de gubernamentalidad autogestionarias, participativas, basadas en la potencia social.

 

 

En el libro de Robert Brenner, Turbulencia en la economía mundial[29], donde se hace un análisis minucioso de las crisis de sobreproducción, derivando en crisis financieras, se analiza también las estrategias empleadas de recuperación económica, encontrándose que todas estas fracasan, al no atender el carácter, las condiciones y las composiciones de la crisis de sobreproducción. Al respecto escribimos:

 

 

En conclusión, no hay tal recuperación, si observamos el largo plazo, aunque en cortos plazos se puede apreciar recuperaciones provisorias. No hay salida a la crisis prolongada, si es que no se logra coordinar entre los agentes de la producción, si es que no se evita la injerencia de capitalismo financiero sobre el capitalismo industrial, sobre todo sobre la economía, el campo económico, con sus maniobras financieras.

La coordinación industrial es indispensable para incorporar los avances tecnológicos, ocasionando mayor productividad, lo que redunda en el fortalecimiento de la economía. Esta coordinación lleva a otras coordinaciones. Se requiere de la coordinación complementaria entre las distintas economías. Ahora bien, estas recomposiciones, de todas maneras no evitan la tendencia a la baja rentabilidad, en el largo plazo. Para sostener el crecimiento económico se requiere de la renuncia a altas tasa de rentabilidad; por lo tanto, de renunciar a las maniobras especulativas del capitalismo financiero. ¿Se está en condiciones de hacer esto? ¿Se tiene esta predisposición? Claro que no, las burguesías, la híper-burguesía, no van a renunciar a la ganancia, a las tasas altas de rentabilidad. El modo de producción capitalista está destinado a clausurarse, pues, si bien puede, como dicen Deleuze y Guattari, desplazar sus límites internos, no puede desplazar sus límites externos, tampoco puede convertir a las burguesías en meros agentes técnicos de la producción. La burguesía no puede renunciar a la propiedad de los medios de producción, menos a la apropiación del excedente, de la plusvalía, por medio de la ganancia. Por esto mismo, no puede renunciar a la pretensión de altas tasas de rentabilidad. Ante la disyuntiva de invertir en la producción, cuya tasa de retorno es larga, en el cambio tecnológico, por ejemplo, de tecnología limpia, o invertir en la especulación financiera, cuya tasa de retorno resulta alta y rápida, aunque sea coyuntural o en el mediano plazo, la burguesía prefiere lo segundo, pues la valorización es inmediata.

 

El escenario positivo es improbable. Por más paradójico que parezca, el capitalismo del libre mercado y de la libre empresa requiere de planificación[30].

 

 

Cuando se dice, aunque sea hipotéticamente, es decir, teóricamente, que el capitalismo ha llegado a sus propios límites, se dice esto, que el capitalismo no puede seguir extendiéndose por métodos y procedimientos propiamente capitalistas, requiere de otros métodos, requiere recurrir a otros procedimientos, métodos y procedimientos, de alguna manera, externos al modo de producción capitalista. Estos métodos y procedimientos tienen que ver con el retorno a formas de dominación despóticas.

 

La híper-burguesía mundial no va a renunciar a altas tasas de rentabilidad, por más especulativas que sean, no va optar por la coordinación entre países productores, entre países industriales, no va a coordinar con los países periféricos, ayudándoles a salir de su condición primario exportadora, no va lanzarse a una planificación de la economía mundial. Prefiere la competencia desgarradora, que la obliga a la sobreproducción, conduciéndola, para salvar las crisis de sobreproducción, a la especulación financiera, que conduce a las crisis financieras.  No hay pues salida económica; lo que hay es la salida despótica, militar, la dominación descarnada, del nuevo despotismo “posmoderno” del capitalismo.

 

La máquina de guerra capitalista

 

En este sentido hablamos de la estrategia de guerra permanente del sistema-capitalista; escribimos:

 

La estrategia de guerra

 

Como dijimos antes, aunque se presente paradójico, la maquina capitalista articula producción y antiproducción, como composición contrastante de la mecánica capitalista. No se trata solo de la comprensión del proceso paradójico, sino de entender cómo la absorción de plusvalía, incluso su destrucción, ayuda a la realización efectiva de la plusvalía.

Una forma extrema de absorción es la guerra, una forma extrema de antiproducción es la guerra. La guerra es inherente al desarrollo del capitalismo, no solo porque la colonización y la colonia, la colonialidad, son formas de la destrucción de pueblos, sino que la guerra es la antiproducción suprema, no solo porque el capitalismo requiere destruir parte de lo que produce, sino porque la guerra exterioriza los desplazamientos de los límites internos. La guerra es ineludible en el desarrollo del capitalismo. Respecto a la crisis orgánica del capitalismo, crisis entre fuerzas productivas y relaciones de producción, crisis de composición orgánica y técnica del capital, crisis de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia,  crisis que podrá postergarla en coyunturas, hasta en periodos; empero, lo que hace es diferirla.

La guerra destruye, destruye ciudades, destruye vidas; también destruye los propios artefactos, maquinarias y armas de la guerra. Como se dice, una maquinaria industrial parada no produce plusvalía; empero, ¿qué pasa, qué implica, que las armas, las herramientas, los artefactos de guerra no se usen? Cuando no se usan no se produce muerte, destrucción; la destrucción es necesaria para absorber plusvalía y para conformar las condiciones de posibilidad para la realización de la plusvalía. La guerra es guerra de conquista, es el procedimiento desmesurado para sostener la acumulación ampliada, recurriendo a una exacerbación de la acumulación originaria.

         

Revisando la secuencia compuesta y combinada de la crisis, vemos que el imperio y los imperialismos, en la historia reciente, han desencadenado guerras policiales, de control, vigilancia y contención. Las guerras del golfo, la ocupación de Afganistán, la ocupación de Haití, la guerra en la ex-Yugoeslavia, la guerra civil en Libia, las guerras focalizadas en África, la guerra civil en Ucrania, en menos de un cuarto de siglo, corroboran lo que decimos, nuestra interpretación calamitosa del capitalismo. La máquina despótica, el imperio antiguo, requería de la guerra para ligar espacios inmensos, pluralidad de territorios, aldeas y comunidades, al cuerpo simbólico del déspota; en cambio, la máquina capitalista requiere de la guerra para ligar los flujos de fuga, los flujos nómadas, los flujos alternativos, los flujos alterativos, al cuerpo abstracto del capital.

 

 

Hipótesis sobre la guerra inmanente

 

Desde la guerra de Corea, sobre todo profundizando su transformación desde la guerra del Vietnam, la maquina capitalista convierte la guerra trascendente en guerra inmanente, en la dinámica y mecánica de su compleja maquinaria de valorización del capital.

Ahora la guerra no es una herencia de la maquina despótica, no es un recurso externo, por así decirlo; por ejemplo político, que viene del campo político, para crear las condiciones de posibilidad histórica no solo del modo de producción propiamente capitalista, sino de la genética capitalista que hace al modo de producción inmanente y trascendente, un modo de producción integral, que integra todos los campos sociales, el campo político, el campo cultural, como planos de intensidad del modo de producción capitalista, de la valorización del valor, con pretensiones de integrar los ciclos vitales, de integrar la vida a la máquina capitalista[31].

       

 

La externalización de los límites internos se da con la guerra; se convierten o, mejor dicho, se transfieren, en límites externos, límites que se pueden recorrer, ampliando la llegada a estos umbrales. Las maquinas capitalistas se conectan con las máquinas de guerra; es más, en etapas avanzadas del capitalismo, las maquinas capitalistas son, de manera inmediata, también máquinas de guerra. Como el sistema-mundo capitalista no quiere morir, mejor dicho, como la híper-burguesía, que es una clase híper-parásita no quiere desaparecer, como ocurre con todos los ciclos históricos y civilizatorios, prefiere hacer morir al planeta, hacer morir a los pueblos, atacar la vida, para mantener vivo, artificialmente, a las fabulosas máquinas abstractas de poder y acumulación de capital.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Vida, política y transición

 

 

 

 

Índice:

Potencia, existencia y plenitud

El camino de la guerra y el camino de la sabiduría

Reflexiones en torno al sumak kausay/sumaj qamaña

Ontología política del Sumak Kausay-Sumaj Qamaña                                 

Apuntes para una ontología descolonizadora                                   

¿Qué es la política?

El concepto y la praxis política                                                               

¿Qué es descolonización?                                                                     

“Vivir bien”, “buen vivir”, sumak kausay, sumaj qamaña

La traducción imposible                                                                        

Política de-colonial y descolonización política                                   

Interpretaciones del sumak kausay y del sumaj qamaña                         

Transiciones al sumaj qamaña/sumak kausay                                             

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dedicado al CONAMAQ, Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu, que lucha por la descolonización y la reconstitución territorial de los suyus. A los tatas y las mamas, que nos entregaron, junto a las autoridades indígenas del CIDOB, el mandato para la Asamblea Constituyente de defender el documento del Pacto de Unidad, las dos organizaciones indígenas, CONAMAQ y CIDOB, y las tres organizaciones campesinas, CESUTCB,  CNMCIOB “BS”, CSCIB, organizaciones sociales que lograron el consenso político del Estado plurinacional social comunitario.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Potencia, existencia y plenitud

El camino de la guerra y el camino de la sabiduría

Reflexiones en torno al sumak kausay/sumaj qamaña

 

 

 

 

Potencia, entendida como energía, también dinámica creativa, fuerza vital en constante invención. Existencia, comprendida como suspensión sobre la nada; por lo tanto, manifestación y fenomenología creativa. Plenitud, interpretada como algarabía, alegría estética y realización espontanea de la creatividad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Ontología” política del Sumak Kausay-Sumaj Qamaña

¿Cómo ocuparse de una “ontología”, que es el tratamiento del ente en cuanto tal, en cuanto ente, que también puede ser entendido como el tratamiento de la diferencia entre ser y ente[32], mucho más cuando esta “ontología” está orientada a la política y a lo político, es decir, a la acción; por lo tanto se introduce una especie de propósito; algo así como una teleología, una voluntad? La problemática se complica aún mucho más cuando se trata de la “ontología” política del sumak kausay o del sumaj qamaña, que ha sido traducido como el “buen vivir” o el “vivir bien”. La “ontología” política del sumak kausay o del sumaj qamaña vendría a ser algo así como el ente en cuanto tal o la diferencia política del ser y el ente del “vivir bien”. En otras palabras, se trata de saber lo que es políticamente el sumak kausay/sumaj qamaña en la multiplicidad fenoménica del “vivir bien”, en la multiplicidad de sus acepciones, significaciones, modos y maneras. ¿Qué es, entonces, políticamente el sumak kausay/sumaj qamaña? Si esta es la pregunta entonces podemos abordarla.

No nos preguntamos por el sentido político del sumak kausay/sumaj qamaña, ni por el sentido de la pregunta por el sumak kausay/sumaj qamaña, como lo haría algún hipotético discípulo de Martín Heidegger, sino la pregunta directa: ¿qué es el “vivir bien”? También, qué es políticamente el sumaj qamaña/sumak kausay? Lo que es como fenómeno histórico-ético-cultural, en su acontecer múltiple, aunque esto de lo que es no pueda desprenderse tampoco de su sentido o de sus sentidos. De partida se asume que el sumaj qamaña/sumak kausay es una cosmovisión o forma parte de una cosmovisión, que es una concepción del modo y de la forma de vivir adecuada y en armonía; de la vida plena. En otras palabras, se trata del logro de la plenitud.

Lo que de entrada nos coloca en una interpretación, en el “mundo” del sentido o de los sentidos, por no decir en el “mundo” de la representación. Interpretación del sumak kausay/sumaj qamaña, significando vida plena o plenitud, que en parte resolvería, aparentemente, una porción del problema; empero, se abre a muchos otros problemas. ¿Es ese el sentido del sumaj qamaña/sumak kausay? ¿No habría otros sentidos? ¿Existe o subsiste ese sentido en el uso práctico de las lenguas, en este caso del aymara y del quechua? La crítica de la antropóloga Alison Spedding es cruda; no existe algo parecido al significado que se le atribuye al sumaj qamaña en aymara, como “vivir bien”. Qamaña tiene usos prácticos distintos, disimiles, cotidianos, que no tienen nada que ver con esta idealidad del “vivir bien”. El “vivir bien” como discurso es una especulación. Por otra parte, el pedagogo y lingüista Víctor Hugo Quintanilla, como confirmando estas aseveraciones de la antropóloga, llega a decir que qamaña viene de qamiri, que es el/la jaqi, alguien, que tiene disponibilidad de recursos, entonces puede dar. Qamiri sería lo contrario de q’ara, que quiere decir desnudo, pelado, sin nada, que no tiene disponibilidad, por lo tanto no da nada; no forma parte de las reciprocidades, no forma parte de las complementariedades. Sería una alteratividad al sistema de reciprocidades, un externo, un ajeno. Víctor Hugo Quintanilla dice que, en la contemporaneidad, el qamiri es el rico; este hecho supone una estrategia por parte de la/el jaqi para hacerse rico, para disponer, para contar con disponibilidad, por lo tanto, para poder dar y, de esta forma, contar con prestigio. También él coincide en que el sentido dado al sumaj qamaña como “vivir bien”, en armonía con la comunidad y la naturaleza, es un invento, aunque atractivo.

Teniendo en cuenta estos problemas y estas observaciones, había distinguido el sumaj qamaña en su sentido práctico, como significado práctico, dado en la vida cotidiana, del sumaj qamaña como proyecto político y cultural. Tratando de mostrar que se trata de un proyecto político elaborado en el contexto de las movilizaciones sociales anti-sistémicas de 2000 al 2005, proyecto recogido en la Constitución (2006-2009), como propósito alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo; tal como lo había definido la Conferencia de los Pueblos contra el Cambio Climático de Tiquipaya-Cochabamba (abril 2010). Con esta diferenciación se pretendía resolver el problema planteado, las observaciones puestas en mesa, dándoles la razón a Alison Spedding y a Víctor Hugo Quintanilla. Ciertamente Spedding, desde un principio, ha sido crítica de esta interpretación del “vivir bien”; en cambio Quintanilla participó en la difusión de esta concepción. Sin embargo, a pesar de la distinción hecha, entre sentido práctico y sentido político, hay que reconocer que el problema no está resuelto. El proyecto político del “vivir bien”, por más atractivo que sea, tiene que tener asidero en las condiciones de posibilidad y en el despliegue efectivo de las relaciones sociales. Dicho en palabras simples, aunque no del todo adecuadas, el problema podría resumirse a la siguiente pregunta: ¿Es viable el “vivir bien”? ¿Puede ser proyecto político, en el sentido de conjunto de acciones que intervienen en la “realidad” social, en el sentido de aplicaciones, con el objeto de ocasionar transformaciones en los modos y maneras de vivir?

Retomaremos el debate en dos planos, por así decirlo; en el plano “ontológico” y en plano político; dejando la discusión del sentido práctico a las y los especialistas. Comenzaremos con el primer plano, el que da cuenta de una “ontología” política del “vivir bien”. Alguien se preguntará: ¿por qué “ontología”? Por una sencilla razón, nadie puede dejar de referirse y hablar del ente (on, ontws, en griego), todo el lenguaje y la cultura está abocado tocarlo, a interpretarlo, a representarlo, pues todo es existencia y está relacionado con la existencia, incluso las representaciones de la in-existencia, de lo in-existente. La “ontología” no es una propiedad de los filósofos, como lo han pretendido a lo largo de la historia de la filosofía. La “ontología” es una práctica cotidiana; el tratar con el ente, el codificarlo, representarlo, interpretarlo, es parte de la vida cotidiana. Ciertamente, también, de una manera elaborada y sistemática, es una práctica reflexiva de los llamados filósofos. Nosotros comprendemos la “ontología” como logos, palabra, lenguaje, lógica de la “realidad”; si se quiere, también dinámica de la existencia; es decir, potencia de la existencia, recogiendo la distinción concomitante entre dinamis (dinamis) y energeia (energeia), que también significa potencia. 

Habíamos mantenido una posición crítica frente a la “ontología”, asumiendo como una ruptura respecto de esta tradición filosófica. Poníamos en cuestión la “ontología” como pensamiento “occidental”, incluso llegamos a relacionar la “ontología” con el imperialismo, así como lo había hecho Edward Said cuando relacionaba cultura e imperialismo, en el conocido libro, que lleva el mismo título[33]. Se entiende que estas posiciones fueron tomadas en un momento de demarcación, de desplazamiento, de crítica a la herencia colonial, a la colonialidad, en un periodo cuando se apostó por el proyecto del pensamiento propio. Era pues esta una posición política, así como es una posición política enseñar filosofía y “ontología” en las universidades de manera a-crítica, como si formaran parte de un saber universal, al que hay que acceder en la modernidad. Ambas son posiciones políticas; la primera reconoce que lo es y se propone un pensamiento propio emancipador; la segunda no reconoce que lo es y oculta su intervención colonial, en la pose académica institucionalizada y en la pretensión de universalidad. En toda esta distinción seguimos de acuerdo; sin embargo, volviendo al sentido inicial, inaugural, de ente, de ser, al sentido atribuido por los griegos antiguos, el ente no es otra cosa que lo existente. En otras palabras, la “ontología” se ocupa de la existencia; incluso podríamos decir, en términos más restringidos, se ocupa de la “realidad”. Esto sin necesidad de atribuirle, de entrada, a la existencia sólo la condición material, ni a la “realidad”, que deriva de res, la condición de cosa material. No hay pues ningún misterio, ni tampoco hay que convertir a la “ontología” en una “ciencia” enigmática, hasta inaccesible. Ciencia guardada por unos sacerdotes llamados filósofos.

Ahora bien, el gran tema de la reflexión filosófica radica en la diferencia entre ente y ser. Diferencia que ha llevado a decir que la “ontología” se ocupa del ser en cuanto ser. Esta diferencia es analítica, es decir abstracta; por esto, no se quiere decir que es ficticia. Todo lo contrario, la diferencia del ente y el ser del ente, del ente en cuanto ente y del ser en cuanto ser, es una diferencia constitutiva. El ente es, en cuanto es, es ser; esta es su persistencia. Aristóteles definía este ser como sustancia, también como esencia (ti hn einai), Platón como idea (eidos), como forma. En la analítica las interpretaciones se diferencian. En esa diferencia, a veces imperceptible, en ese desplazamiento, a veces invisible, se da la fisura, que termina siendo un abismo. No se trata de remarcar la diferencia, de remarcar que el ente no es lo mismo que el ser; pues este es como un acuerdo de partida. Si no, cuando se trata de responder a la pregunta ¿qué es el ente?, el desacuerdo estalla. Pues unos trasladan el problema a los elementos, a los principios; el agua, el aire, la tierra, el fuego; otros buscan el principio no en algo determinado, sino en lo indeterminado, apeiron. Otras escuelas van al valor del sentido como sustento del ente, incluso como telos, fin. Por este camino se llega a la idea y a la sustancia como sustento y sustentación del ente.

Si revisamos a distintas escuelas de pensamiento, no solo griegas, incluso anteriores al pensamiento griego o a lo que se conoce como filosofía griega, se han planteado problemas parecidos, análogos, aunque lo hayan hecho en distintas formaciones enunciativas, en diferentes contextos, más próximos o no al pensamiento mitológico, más próximos o no a la religión, a la espiritualidad. Sobre estos problemas iníciales del pensamiento de la humanidad, en sus distintas versiones, aparecen otros, también compartidos, de la misma manera, diferencial, contextuada. De estos otros problemas forma parte la distinción entre lo universal y lo singular, expresada en distintos lenguajes y bajo diferentes figuras. Así también la distinción entre unidad y pluralidad; la distinción entre devenir y eternidad. Todos estos problemas ocupan al pensamiento enfrentado a su propia existencia, así como enfrentado a la existencia misma. Por eso, no se puede decir, que una expresión de este pensamiento, una expresión histórica de este pensamiento, sea, de por sí, imperialista, sea de por sí, colonialista, como si se hubiera propuesto serlo.

Otra cosa es que el continente de residencia de una de las formas de pensamiento de la humanidad haya incursionado en la conquista y la colonización del resto del planeta, del resto de los continentes, del resto de los pueblos, civilizaciones y culturas. Con esto no se habla de la inocencia de la filosofía “occidental”, sobre todo la moderna, cuando la civilización “occidental” invade los continentes y pueblos, acompañando las ocupaciones militares, los despojamientos y desposesiones territoriales. No hay ninguna inocencia, sobre todo cuando se concibe al mundo desde un centro, desde un fin, desde la realización de la historia y el saber absoluto. No hay inocencia cuando se demarca una frontera infranqueable, dejando del otro lado a las sociedades sin historia y sin escritura. No hay inocencia cuando el prejuicio subyacente racial se afinca en el substrato filosófico; cuando el prejuicio se convierte en figura motivacional, diseñando un boceto, que aunque después se matice o haya servido como primer perfil, queda estructurando inconscientemente la locución, la argumentación y la reflexión. Hablamos de una suerte de darwinismo filosófico, que en los cimientos de su discurso se encuentra la conjetura de las figuras del salvaje, del bárbaro y del civilizado. No hay pues inocencia, sino que no se puede confundir los problemas que trata este pensamiento con las concepciones que pretenden resolverlos.

No se puede negar a tratar estos problemas del pensamiento humano, bajo el argumento que son problemas del “pensamiento” occidental; no se puede optar por negarse a la crítica de la filosofía “occidental”, lo que equivale entablar el debate, por lo tanto el intercambio, bajo el criterio de que hacerlo sería colonialismo. Optando en cambio, por una pose aislacionista. Así como no puede haber socialismo en un solo país, no puede haber tampoco filosofía en un solo país, ahora que la modernidad y el capitalismo nos han integrado, aunque lo hayan hecho geopolíticamente; centros y periferias, aunque no haya podido evitar la efectuación heterogénea de la modernidad. Esta postura no es otra cosa que una pose; el aislacionismo es el contraste complementario de la dominación, de la pretendida hegemonía “occidental”. La conjetura de la excepcionalidad autóctona es complementaria al supuesto de la excepcionalidad europea. Entonces, aunque se quiera hacer lo contrario, se ratifica, paradójicamente, la hegemonía europea[34].

Europa es moderna desde la conquista de Abya Yala, desde cuando el mundo es mundo. El mundo conquistado transforma a Europa e impacta en sus formas de pensar. Algo parecido pasa con los humanos de Abya Yala; la conquista, la colonización y la colonialidad los transforma, se vuelven hombres y mujeres modernos, en sus distintos ciclos; desde la modernidad barroca, pasando por la modernidad de la revolución industrial, llegando a la modernidad tardía. Aunque sean modernos como subalternos, explotados, discriminados, esclavizados, lo son, pues padecen la colonialidad de la modernidad; colonialidad que corresponde al diagrama de poder o diagramas de poder de la racialización, formando una malla de captura colonial. El pensamiento emancipatorio, el pensamiento libertario, de liberación, es un pensamiento moderno. La historia de la filosofía moderna es también la historia de su crisis, de sus desgarramientos, y de sus críticas a sí misma.

 

 

 

Apuntes para una “ontología” descolonizadora

La “ontología” no es, de ninguna manera, misteriosa o inaccesible. La “ontología” trata de la “realidad”, de la existencia, de la vida, de lo que es, en su devenir. Por lo tanto, también de lo que deja de ser, de lo que va a llegar a ser; es decir, de la posibilidad. La “ontología” se ocupa de las dinámicas que hacen a lo que es; entonces, lo que es debe ser entendido como una composición dinámica. Ahora bien, no podría entenderse esta dinámica sin comprender, a su vez, la energía. La “ontología” entonces se ocupa de la energía, de la potencia, de la fuerza, que hace a lo que es. Como se puede ver, es problemático llamar a lo que es ser, pues, de entrada, le otorga una unidad, nos empuja a considerar una sustancialidad, una esencialidad. Esto es lo que ha hecho la “ontología” moderna. Esto la ha llevado a entablar discusiones interminables sobre el ser, que, a veces, aparecía como si fuese sujeto, en las versiones filosóficas llamadas “idealistas”; a veces era concebido como materialidad, sobre todo, en la versión materialista dialéctica, filosofía que define la “estructura” material como relaciones tangibles, perceptibles y sensibles. Entonces, desde esta perspectiva, la historia es concebida como si fuese una temporalidad empujada por una sustancialidad contradictoria, pensada en los términos de relaciones contradictorias. Ciertamente, también el ser ha sido concebido en su desaparecer, en su diseminación, como mónadas, en la dispersión de las mónadas, que no son materiales, sino que producen la materia. Así como también el ser ha sido pensado como olvido, olvido del ser; por lo tanto, como memoria. En ese camino, con anterioridad, el ser ha sido comprendido como voluntad. Ciertas interpretaciones nihilistas han llegado a pensarlo como nada, compartiendo esta intuición con algunas religiones orientales. En contraste, el ser ha sido reducido a convertirse en el referente de la “realidad”, entendida como lo constatable, lo verificable, lo comprobable. Este es el camino tomado por las ciencias modernas; ciencias que intentaron desprenderse de la filosofía construyendo una “filosofía” positivista. Las ciencias contemporáneas, de lo que podríamos llamar la modernidad tardía, se han encontrado con que la materia es energía; es decir, si se quiere, constante “combustión”, ocasionada por la agitación de partículas, de átomos, de moléculas; en los átomos por la relación entre núcleos y entornos; en las moléculas, por la presión gravitatoria, así como por la influencia de las constelaciones, galaxias, estrellas y otros astros. El encuentro con los agujeros negros ha llevado a la física cuántica y a la física relativista a la hipótesis de la destrucción de los átomos y el aniquilamiento de la “materia”, a la desaparición del universo o parte del universo. Este nuevo suelo físico, que devela la ciencia física contemporánea, ya no puede sostener a la filosofía clásica y a la “ontología” clásica; obliga a pensar otra “filosofía”, otra “ontología”; si se quiere una “filosofía” otra, una “ontología” otra.

Bajo estas consideraciones, intentaremos anotaciones sobre otra “ontología”, así como también sobre la descolonización de la “ontología”, suponiendo que la “ontología” moderna y la filosofía moderna han construido un pensamiento universal sobre la base de la dominación planetaria, lo hayan querido o no, haya o no sido su intención. Con esto no estamos diciendo que la filosofía y ontología modernas son inmediatamente imperialistas, son inmediatamente colonizadoras, pues esto sería una tesis reduccionista, fuertemente vinculada a la teoría de la conspiración, que rechazamos. Si no, que de todas maneras, los corpus teóricos, los “sistemas” filosóficos, de esta filosofía y su núcleo “ontológico”, se asentaron sobre mallas de relaciones de dominación imperial y colonial, que configuraron un mundo a imagen y semejanza del poder.

Por eso, no es suficiente considerar el sisma de la física, su ruptura epistemológica y desplazamiento a otra episteme, la de la complejidad, la del pluralismo, la de la multiplicidad, del nomadismo y el devenir, sino que también es indispensable romper con los pre-conceptos, los pre-juicios, afincados, sobre los que se construyeron los conceptos y los juicios teóricos de la modernidad. A esto llamamos descolonización.  ¿Cuáles entonces serían las premisas de otra “ontología”, de una descolonización de la “ontología”? En adelante vamos a proponer algunas hipótesis, en este camino, que sugieren premisas de esta subversión “ontológica”.

 

 

 

 

 

Hipótesis

1.   Lo que es está constituido por la energía.

 

2.    Hay distintas y variadas formas de energía; lo que nos manifiesta la pluralidad de la energía.

 

 

3.   La energía se transforma, por lo tanto, está en constante devenir.

 

4.    La energía es actividad de partículas, que se relacionan a partir de composiciones; las composiciones fundamentales son las atómicas, cuya “estructura” conforma un núcleo, que corresponde a la mayor parte de la masa del átomo, y un entorno de vecindad recorrida por orbitas de partículas y ondas.

 

5.   Otras composiciones fundamentales son las moleculares. Las moléculas están compuestas por átomos, las moléculas componen las distintas formas de las materias molares, siendo ellas mismas formas de las materias moleculares, dependiendo de las formas de las materias cuánticas, dependiendo de las estructuras atómicas y de las subestructuras subatómicas. Sobre todo dependiendo de la actividad creativa de la partícula descubierta, llamada partícula de Dios.

 

 

6.   Las distintas formas de energía existen porque existen las distintas formas de materia, molares, moleculares, cuánticas. Mejor dicho, las distintas formas de energía existen porque existen las distintas dinámicas de las distintas formas de materia, molares, moleculares, cuánticas.

 

7.   Las distintas formas de energía y las distintas formas de materia están estrechamente vinculadas a las distintas formas de gravedad, la gravedad clásica, la gravedad relativista y la gravedad cuántica.

 

 

8.   La gravedad es una relación de atracción entre las distintas “masas” de las distintas formas de materia, dependiendo de las distancias y sus velocidades orbitales. La gravedad entonces es fuerza, por lo tanto, energía.

 

9.   Entonces la materia, en sus distintas formas, la energía, en sus distintas formas, y la gravedad, en sus distintas formas, están asociadas. Existen simultáneamente. Ninguna de estas formas puede existir independientemente de las otras.

 

 

10.               La existencia es plural, se da como pluralidad, por la dinámica de la pluralidad, que tiene que ser entendida como complejidad dinámica.

 

11.                En estas condiciones es muy difícil definir lo qué es la vida, que ha sido conceptualizada como memoria sensible, a partir de la composición compleja de ciertas macromoléculas, pues las dinámicas moleculares dependen de las dinámicas cuánticas y de las dinámicas molares. Depende tanto de lo que sucede con las partículas más ínfimas al interior de los átomos como lo que sucede con las constelaciones, las galaxias, los astros, las estrellas incandescentes y los agujeros negros.

 

 

 

12.               La vida es producto de todas las complejidades puestas en juego; por lo tanto, la vida corresponde a todas estas complejidades, en sus distintas formas, incluyendo las dinámicas cuánticas.

 

13.               Hay vida en todo el universo; el universo, en sus distintas escalas, es vida. La vida entonces corresponde a las dinámicas cuánticas, moleculares y molares, en sus distintas formas.

 

 

14.               La vida entonces también es plural, comprende multiplicidades innumerables de seres, en distintas escalas, en distintas formas de complejidades.

 

15.               Son seres vivos todo lo que hay en el universo, desde las partículas más ínfimas hasta las galaxias y todas las formas de concentración-dispersión molares.

 

 

16.               La vida es memoria sensible, es capaz de adquirir información, de retener la información, de seleccionarla y de actuar. Todo ser vivo es capaz de hacer esto, aunque varíen las formas de adquirir, retener, seleccionar información y actuar.

 

17.               En las formas de vida que conocemos, estudiadas por la biología, la memoria perdurable, transmisible, teleológica, morfogenética, reproductiva, es guardada en el genoma. El genoma es la totalidad de la información genética que posee un organismo o una especie en particular. El genoma en los seres eucarióticos comprende el ADN contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, y el genoma mitocondrial.

 

18.               Si bien el genoma comprende el ADN, contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, comprende también una dimensión virtual, que es el programa genético.

 

19.               Cada partícula guarda la información del universo, como en un holograma, cada punto lo guarda.

 

 

20.               Vamos a suponer que la dimensión virtual se encuentra en todo el universo, cada partícula contiene esta dimensión virtual. Lo que no se conoce es cómo se guarda la información en otras formas de vida, que no sean las estudiadas por la biología, de qué modo se combina virtualidad y efectividad en otras formas de vida, por ejemplo en las partículas, en los átomos, en las moléculas.

 

21.               Lo que quiere decir que el universo está compuesto por distintas múltiples formas de memoria, que combinan virtualidad y efectividad, virtualidad y materialidad, de distintas maneras, guardando de distintos modos información, que también comprende distintas formas.

 

 

22.               El ente en cuanto ente, si volvemos a utilizar estos términos, tan caros a la ontología clásica, comprende una variada pluralidad y múltiple de formas de composiciones entre virtualidad y efectividad.

 

23.               Si volvemos también a usar el término ser, más caro aún para la ontología clásica, podemos concluir que el ser es vida en sus variadas, plurales y múltiples formas diversas.

 

Esto en cuanto a la “ontología”, ahora pasamos a la definición de la política.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué es la política?[35]

El concepto y la praxis política

La política es inmediatamente la democracia, la acción política es inmediatamente el ejercicio de la democracia. La política es el gobierno del pueblo y la democracia es la realización efectiva de la política como decisión colectiva. ¿Cómo el término política, cuya raíz griega tiene que ver con la ciudad, se aproxima al sentido de gobierno del pueblo? No es posible resolver los problemas de la ciudad sin contar con la voluntad de los ciudadanos, para esto se requiere de su decisión, y para esto último se requiere su deliberación. La política es deliberar, no hay política sin deliberación. Una forma primordial de la política es la asamblea, donde se delibera y se toman decisiones, donde se participa. La política entonces tiene una dinámica, la dinámica deliberativa, la dinámica de la participación, pero también y fundamentalmente la dinámica de la confrontación, no solamente del debate, sino del juego de fuerzas.

La política está atravesada por las fuerzas, por la dinámica de las fuerzas; éstas son las que empujan, las que motivan, las que le dan energía a las palabras, a los discursos, que se emiten en el debate, en la deliberación, en el contexto de la asamblea. La política no solo es una desmesura, como la define Jacques Rancière[36], sino que también comprende planos de intensidad, que actualizan sus propios espesores histórico-sociales-culturales. En ese sentido la política actualiza viejas luchas y antiguas guerras, no resueltas. Las pone en el escenario del presente, activa memorias y hace presente los recuerdos. Pero, nunca son ni las mismas luchas, ni las mismas guerras, ni los mismos recuerdos. Ocurre que los recuerdos experimentan recomposiciones; siempre hay algo nuevo en los recuerdos.

En el plano de intensidades de la política, la actualización del espesor se da en forma de acciones. La política es acción, la política es efectuación, acción y efectuación de las voluntades sociales. Ciertamente todas las acciones lo son, efectuaciones de la voluntad; empero, la política particularmente lo es, en lo que respecta al gobierno del pueblo; es decir, al auto-gobierno popular, del pueblo, de la sociedad. Lo que, a la vez, implica autodeterminación y participación social. Ciertamente desmesura y desacuerdo; pero, no descuerdo en tanto no estar de acuerdo, que sería, mas bien, su reducción a un sentido estrecho, sino desacuerdo como contraste, como desproporción. Los que no tienen parte, el pueblo, asumen la representación del todo, de la totalidad, incluso de los que tienen parte, la aristocracia y la oligarquía. La desproporción, el desacuerdo, se encuentra en la relación de la cuantificación con la cualificación; los que no tienen parte se cuentan como todo. Ese es el pueblo. La política es, en ese sentido, un desacuerdo. La política es conflicto; pero, no tanto como enfrentamiento, que también lo es, sino como conflicto en el concepto mismo. Una parte, la de los que no tienen parte, el pueblo, los que no tienen título, los que no tienen riqueza, los que no son aristócratas, los que no son oligarcas, se cuentan en tanto parte, la parte del todo. Esa es la desmesura. Pero, también, aunque parezca paradójico, es el consenso. El desacuerdo sólo se puede resolver conformando, llegando a un acuerdo. La política es entonces consensuar.

La curvatura de la política es un desplazamiento contradictorio; de conflicto, de lucha de clases, de confrontación, de la búsqueda de la suspensión de los mecanismos de dominación, pasamos al consenso, pasamos del desacuerdo al acuerdo. La política es esta tensión constante, es la tensión misma ocasionada por el dilema implícito del desacuerdo-acuerdo. La matriz misma, el suelo que se pisa, es el desacuerdo; la “finalidad”, usando una palabra complicada por teleológica, es llegar a un acuerdo, a un consenso.  La política es buscar consenso bajo la premisa de que partimos de un desacuerdo inicial. Desde esta perspectiva, resumida a esta tensión, la pregunta ¿es posible la política? atormenta.

La política sería imposible; empero, se efectúa. Su efectuación consiste en hacerla posible por aproximaciones. Sin embargo, hay caminos que se toman apresuradamente; por ejemplo, cuando se impone el acuerdo a los que no lo están. Se dispone institucionalmente un acuerdo aunque haya desacuerdo. Hay dos vías para hacer esto; una es la estadística, mayorías y minorías, se resuelve por mayoría; llamemos a este procedimiento “democrático”, en sentido restringido. La otra vía es la violencia física, simbólica, psíquica e institucional; esta vía no es “democrática”, en sentido restringido. Puede darse de manera “revolucionaria” o de manera “reaccionaria”, si se quiere, “contra-revolucionaria”.  Empero, la pregunta, en estos casos, es: ¿Esta solución rápida resuelve el problema del desacuerdo, resuelve el problema de la tensión? La otra pregunta es: ¿Se hace posible así definitivamente la política? No. En este caso, la política desaparece. Se constata su imposibilidad misma; se opta por una vía no-política, no “democrática”. No importa ni el acuerdo, ni el desacuerdo, no importa la tensión inherente. Lo que importa es dejar la solución al juego descarnado de las fuerzas. Esto ya no es la política, sino es la guerra.

Se ha dicho que la guerra es la continuación de la política; interpretando, se puede decir que, como es imposible el acuerdo, se recurre a la guerra. En contraste, también se ha dicho, que la política es la continuación de la guerra; interpretando, se puede decir que, como la matriz es la guerra, la política es un armisticio, una tregua, una suspensión momentánea de la guerra; esperando otro momento para su continuación. Mientras tanto la guerra es diseminada en la filigrana de la paz[37]. En ambos casos la política aparece como imposible; es, a lo mucho, un intervalo, una apariencia en el fragor de la guerra.  Pero, es a esta “imposibilidad” a la que se apuesta, para evitar que la guerra destroce a ambos bandos.

Ni la guerra es la matriz de la política, ni la guerra es la continuación de la política. No hay linealidad continua entre ambos acontecimientos. Ambos responden a composiciones distintas, aunque sus planos de intensidad y de consistencia puedan yuxtaponerse, formando espesores de intensidades, espesores turbulentos. La maquinaria de la guerra es destructiva, en cambio, el desplazamiento político, en su versión conservadora o en su versión revolucionaria, en su versión que busca hegemonía o en su versión que busca emancipaciones, requiere de la institucionalización o de la invención. La política, por así decirlo, es constructiva. Por otra parte, la guerra y la política no se dan de manera aislada, como si fuesen acontecimientos de mundos diferentes, sino que forman parte de un mismo espesor, constituido por múltiples planos de intensidades y planos de constitución, como en una estratificación sedimentada, en la “geología” histórica y política; empero, se trata de un espesor dinámico, cuyos sedimentos, cuyas estratificaciones se actualizan en un presente, aunque lo hagan de distintos modos, dependiendo de la forma cómo se activa la memoria social[38]. En este sentido, no es que la guerra y la política sean eventos continuos, que uno siga al otro, sino que están contenidos como posibilidad en el conjunto proliferante de las disposiciones, del juego de disposiciones, de un presente, también como memoria de lo acontecido. Tanto que en la guerra se hace política, así como en la política se hace la guerra, así como también, en ambos casos, se hace economía, se reproduce socialmente, se hace cultura, es decir, se interpreta lo que ocurre desde los “sistemas” simbólicos. Se trata de acontecimientos complejos, entrelazados, articulados, que se condicionan mutuamente. Cuando estalla la guerra lo hace porque estaba presente como posibilidad, en el espesor histórico, porque estaba presente entrelazado como acontecimiento con la multiplicidad de acontecimientos que suceden; cuando estalla no es que todo lo demás desaparece, todo lo demás se acalla, para que se desenvuelva la guerra como jinete del apocalipsis. Los otros acontecimientos siguen dándose, el juego de posibilidades se combina en la escena y selecciona, por “azar” y “necesidad”, una composición como realización, como efectuación de la virtualidad posible. Por eso, cuando hablamos de efectuación de la política, no debemos perder de vista la composición histórica-social de la que forma parte.

Política, la política, lo político, entiéndase como gobierno, gubernamentalidad, emancipación, liberación, como campo de fuerzas, como campo institucional, son conceptos; es decir, síntesis intelectiva, composición racional, “estructura categorial”, si se quiere, incluso “síntesis” racional de la experiencia. Se trata de razonamientos que hacen inteligible la experiencia social. Los conceptos no son “realidades”, utilizando esta representación comprometedora; pero, son usos aproximativos, son recortes teóricos que hacen inteligible la “realidad”. El problema es cuando confundimos ambos “planos”, el de la teoría y el de la “realidad”. Cuando creemos que las configuraciones teóricas, las explicaciones teóricas, las representaciones teóricas, son la “realidad”. Tendríamos que decir que los conceptos forman parte de esa “realidad”, como constructores intérpretes, como decodificadores racionales de la experiencia social, que comprende tanto la teoría, en sentido amplio, en sentido de mirada, y “realidad”, en sentido restringido,  como exterioridad material referencial. La “realidad” misma es una representación, es una representación institucional, aunque también es una realización-materialización institucional. No se puede separar el imaginario de la experiencia que la sostiene, no se puede separar los conceptos de los referentes experimentados, “sintetizados” como estructuras explicativas. No se puede separar, en el acontecimiento mayúsculo de la experiencia, sensaciones, imaginación, razón, ideación, pues forman parte de la “retroalimentación” continua de imaginación y realización, de virtualidad y efectuación. Forman parte de la acumulación continua de la experiencia, que no es lineal, ni plana; la experiencia es, a la vez, un espacio-tiempo que se curva sobre sí misma, transformándose, enriqueciéndose, contado con sensores, sensibilidades, sensaciones, imaginaciones, racionalizaciones, ideaciones. Por este desplazamiento acumulativo, por este enrollamiento enriquecedor, la experiencia social es cada vez más abarcadora y profunda, de la que emerge la memoria social cada vez más compleja.

La política, que es concepto, que corresponde a un campo referencial de intensidades, así como a un espesor de intensidades, es ya el lugar de la inteligibilidad de las experiencias tanto emancipatorias como conservadoras. Cuando hablamos de política cotidianamente, lo hacemos tanto desde el concepto como desde el sentido práctico, desde el lugar dónde se experimenta hechos, eventos y sucesos “políticos”; por eso mismo, cuando se usa el concepto, en sentido práctico, adquiere connotaciones prácticas, se empapa de las turbulencias singulares. El concepto es un dispositivo más en el despliegue de las fuerzas, en la confrontación de las fuerzas, forma parte del conglomerado de acciones mezcladas con discursos. Lo que pasa es que cuando se actúa usando la razón políticamente, se asume como si se actuase sobre campos diferenciados, el campo social, el campo político, el campo económico, el campo institucional, el campo burocrático. Esto no ocurre, pues los campos están entremezclados, entrelazados, yuxtapuestos, conforman nichos ecológicos sociales. La actividad misma ya está racionalizada; discrimina, distingue, diferencia, selecciona, dispone. Esta práctica racional le permite efectividad, en el marco de determinados límites, mientras la “realidad” que confronta no sea más compleja de lo que parece a la razón. Cuando la complejidad, que es sinónimo de “realidad”, sobrepasa estos límites, no sólo la teoría es contrastada, sino también la actividad racionalizada, la práctica racional. Entran en crisis la teoría y las prácticas institucionalizadas. Ya no es posible seguir con la misma composición entre teoría y práctica, se requiere de una composición teórica y práctica más sensible, mejor informada, más adecuada a la experiencia de una complejidad mayor.

La política, en parte por estar destinada a la acción, está íntimamente vinculada con el presente. Es, de alguna manera, conocimiento del presente con la intención de incidir en el presente. Aunque reflexione sobre experiencias pasadas, aunque recurra a un análisis comparativo histórico, su concentración y dedicación es el presente. Si se propone una sociedad del futuro, en todo caso busca construirla desde el presente. Se trata de un saber del presente. Si se toma como ejemplo al activismo político militante marxista, que se fundamenta en el “materialismo histórico”, los militantes “revolucionarios” entienden que se trata de actuar en el presente, que es comprendido como el momento histórico, el momento de la acción, que puede llegar a convertirse en el momento “revolucionario”. También, desde una perspectiva conservadora, la política es asumida como conjuntos integrados de disposiciones para reforzar, consolidar o reformar las instituciones en un presente. La política “revolucionaria” busca despertar las fuerzas adormecidas en el campo de posibilidades del presente; es convocativa. A diferencia de la política conservadora, que atiende lo que hay institucionalmente, que es realista, que observa la descripción de lo dado, la política “revolucionaria” observa las posibilidades, no lo dado, sino lo guardado, pero también lo que va dándose. Pero, en ambos casos, el presente es el lugar intenso de la disputa.

Ahora bien, qué pasa cuando el propósito es la “política” descolonizadora, que puede significar también la descolonización de la política. ¿La relación con el presente es la misma? ¿Las teorías de-coloniales, el pensamiento crítico de la descolonización, las voluntades de los pueblos indígenas que se orientan a la descolonización, mantienen la misma relación con el presente, cuando precisamente se plantean “actualizar” el pasado, actualizar antiguas guerras y viejas luchas inconclusas, retomar las civilizaciones y culturas destrozadas, quebradas y fragmentadas por la conquista, la colonización, la colonialidad, como bases de la expansión capitalista? ¿Cuál es la relación con el espacio-tiempo en este caso, en lo que respecta a una “política” descolonizadora?

Ciertamente, no se deja de actuar en un presente; empero, la relación con el presente no es la misma. El espacio-tiempo es otro, no en el sentido que se está fuera del presente, sino en el sentido que el presente es visualizado como retorno, como ciclo. Lo que no quiere decir que se vuelve al pasado, sino que se avanza a un pasado que se encuentra en el futuro. La acción de la “política” de-colonial es en la memoria, busca activar la memoria. En este sentido, se puede decir que convoca al pasado guardado, se propone actualizar los proyectos civilizatorios coartados por la modernidad y el capitalismo. Para la “política” de-colonial el presente no es exactamente una “realidad”, sino una apariencia, una transición dolorosa. Claro está, que también convoca a las fuerzas que están presentes; empero, estas fuerzas son leídas como fuerzas de la memoria.

Ciertamente, entre las corrientes descolonizadoras, también se encuentran las que se proponen modernidades alternativas a la modernidad hegemónica y dominante. Esto equivale a leer el presente como heterogéneo, donde coexisten modernidades heterogéneas, adecuadas a los contextos continentales, regionales y locales. En este sentido se propone una “política” contra-hegemónica, se orienta la “política” de-colonial a institucionalizar la pluralidad inherente, transformando las instituciones y el Estado. Se propone un futuro sin hegemonía cultural, sino diverso, heterogéneo, diferencial, intercultural. Desde esta perspectiva, la relación con el presente también es distinta. El presente es leído a partir de la proliferación de resistencias. El presente es el lugar de las resistencias. Estas resistencias se encarnan en los cuerpos. Es allí donde se produce una lucha tenaz entre la inscripción de la historia política y la genealogía de las resistencias, que también afincan en la memoria, concretamente en las subjetividades. Se trata de la constitución de subjetividades emancipadas y liberadas de la colonialidad y de la reproducción de la colonialidad. En este caso, si bien, el presente no es una apariencia, tampoco es una “realidad” dada; el presente es la prolongación de las resistencias anti-coloniales.

En ambos casos, de las perspectivas de-coloniales, la “política” descolonizadora no actúa sobre un presente dado, sino sobre constituciones vitales, la memoria y el cuerpo, sobre constituciones de subjetividades, sobre seres sensibles, afectivos, imaginativos, racionales. En un caso se convoca a la memoria, en el otro caso se convoca a la vida. Por eso, debido a esta relación diferente con el presente, debemos preguntarnos: ¿si, desde las perspectivas de-coloniales, podemos seguir hablando de “política”? También preguntarnos: ¿qué significa la descolonización de la “política”? Ambas preguntas cuestionan el uso del concepto, por lo menos, el uso a-crítico del concepto. ¿La descolonización no implica de-construir la “política”? ¿Por qué insistir en conservar el concepto de “política”, su uso práctico, buscando un fundamento ancestral? ¿No es esto quererse parecer al amo, al colonizador, al dominador? ¿No es esto imitar el saber hegemónico sobre lo político y la política, añadiéndole un fundamento ancestral? ¿No es esto colonial, reproducción colonial? Este es uno de los problemas de la llamada descolonización, de lo que llamaremos la de-colonialidad restringida, que limita su alcance a sustituir al otro, a ocupar sus instituciones, en vez de destruirlas, a imitar sus saberes, barnizándoles con el colorido ancestral. La discusión sobre ¿qué es la política?, nos lleva a la discusión sobre ¿qué es descolonización? No en un sentido restringido, sino en un sentido radical.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué es descolonización?

Antes de retomar la pregunta, debemos poner en mesa, por lo menos, tres escrúpulos sobre la colonización y la colonialidad, en boga.

Uno es la creencia de que la colonización nos ha sucedido sólo a nosotros, una nación o un pueblo determinado, que ha sufrido la experiencia dramática de la conquista y la colonización. Olvidando que la colonización, la matriz inaugural del sistema capitalista, en el alcance de sistema-mundo, ha afectado, por lo menos, a las tres cuartas partes de la población del planeta. Por lo tanto, hay una pluralidad de naciones y pueblos, de civilizaciones y culturas, de territorios y geografías, que han sufrido el impacto de la conquista y la colonización.

Otro escrúpulo es suponer, de antemano, que la descolonización es retornar a lo ancestral. Lo ancestral se convierte en la utopía del pasado, la añorada arcadia cuando todo era armonía, equilibrio; este es el mito del paraíso terrenal, mito que suena a inoculación cristiana. Esta conjetura ha ayudado a conformar una “ideología” de resistencia en la lucha contra las dominaciones polimorfas de la colonialidad, incluyendo los periodos republicanos. Esta conjetura es útil políticamente; empero, cuando se plantea radicalmente el proyecto descolonizador, muestra rápidamente sus limitaciones y problemas. Partimos de la siguiente premisa: el pasado no existe como materialidad, al cual podemos retornar como en un “viaje” en el tiempo. Lo que existe es su huella, su registro, su inscripción en la memoria. El pasado es parte del espesor del presente, se actualiza en el presente. Entonces la relación con el pasado es sostenible a partir de las luchas y contradicciones en el presente, en el mapa de los problemas del presente, en el espacio de la correlación de fuerzas del presente. Obviar esta condición de posibilidad histórica, es negarse a realizar la misma utopía que se propone, contentándose con una autosatisfacción acongojada, derramando lágrimas por las víctimas.

Un tercer escrúpulo es suponer, partiendo de la constatación de la modernidad heterogénea, que la descolonización conduce a la interculturalidad y al pluralismo. La interculturalidad y la pluralidad pueden ser condiciones iniciales de procesos de descolonización; empero, no son ya, desde un comienzo, la realización misma de la descolonización. La interculturalidad puede ser comprendida como la expansión de la democracia a los derechos culturales, a los derechos colectivos, a los derechos de los pueblos, a la lengua y cultura propias, y a la posibilidad de intercambiar con otras lenguas y culturas, en igualdad de condiciones. El pluralismo también puede ser entendido como una extensión y profundización de la democracia. La democracia comprendida no solo como ejercicio participativo basado en el principio de la igualdad, sino también basada en el principio de heterogeneidad.

El termino descolonización estuvo asociado a la liberación nacional. Después de la segunda guerra mundial y los acuerdos de Yalta, las guerras de liberación nacional obligaron a la ONU a conformar una unidad especial para acelerar los procesos de descolonización (1961). Se puede decir entonces que descolonización es, en este sentido, sinónimo de liberación nacional; si se quiere, una continuación de las guerras de independencia del siglo XIX. De las guerras anti-coloniales habríamos pasado a las guerras de descolonización, pensadas como guerras de liberación nacional, claramente enmarcadas en las concepciones y teorías antiimperialistas. Siguiendo la misma perspectiva, podemos decir también que la descolonización es sinónimos de antiimperialismo. En este recorrido, la construcción conceptual pasa de la representación de colonia a la representación de neo-colonia; es decir, refiriéndose a la nueva forma de colonización. Esto quiere decir, que el neocolonialismo se decodifica como imperialismo. En otras palabras, la teoría marxista sobre la última fase del capitalismo interviene en la interpretación de esta experiencia de los pueblos en el siglo XX.

La pregunta es: ¿Cómo se llega a la concepción de descolonización en tanto recuperación de las lenguas propias, de las culturas ancestrales, de las civilizaciones antiguas, de las relaciones, estructuras e instituciones comunitarias? En términos más sencillos, aunque no del todo apropiados, se puede preguntar: ¿Cómo se llega a la concepción de descolonización como des-modernización o, si se quiere, anti-modernismo, incluso, mejor expresado, en sentido práctico, como modernidad heterogénea? Ciertamente, podemos decir, cómo premisa, que, a estas alturas, intervienen otras teorías, sobre todo aquellas que se colocan como crítica de la modernidad, además de las teorías antropológicas, después de las teorías ecológicas.  Entonces el concepto de descolonización vuelve a ser afectado por nuevos desplazamientos epistemológicos. Al principio adquiere connotaciones relativas a las reivindicaciones interculturales, también a la ampliación de la demanda por el reconocimiento del pluralismo cultural y lingüístico, incluso jurídico. Después los deslazamientos se radicalizan; se llega a plantear la autonomía, el autogobierno, la libre determinación y la autogestión. El discurso de la descolonización adquiere una perspectiva indígena, en el sentido de un proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. Es cuando se define a la descolonización como modulación civilizatoria nombrada “vivir bien” o “buen vivir”, también sumaj qamaña y sumak kausay.

En resumen, pasamos del concepto de descolonización, decodificado como lucha antiimperialista, al concepto de descolonización, decodificado como deconstrucción de la modernidad. No es que estos conceptos sean excluyentes; al contrario, hasta pueden ser complementarios. Lo sugerente es que nos encontramos en el contexto de formaciones discursivas ecologistas, culturalistas, civilizatorias, nómadas, que también interpretan la colonización como afectación e inscripción violenta en los cuerpos, que interpretan la colonialidad como herencia estructural en las sociedades llamadas postcoloniales. La colonización ya no es sólo el sometimiento de las sociedades conquistadas por parte de la metrópoli imperial, sino, sobre todo, la universalización, la globalización, la extensión y la irradiación de una forma de civilización mundial. Por lo tanto, la colonialidad es la reproducción estructural de una economía política racial. En este sentido, la descolonización viene a ser el enfrentamiento contra la pretensión universal, global, contra la extensión e irradiación de la civilización moderna. Así también, la descolonización viene a ser la crítica de la economía política racial, su destrucción y desmantelamiento, incursionando en el devenir contante de los cuerpos.

La crítica marxista a esta interpretación pluralista de la descolonización estriba en que la señala taxativamente como a-política, por haber descartado la lucha de clases o por haberla subordinado a luchas culturalistas. Dejemos a un lado las “acusaciones” de posmodernismo, que buscan descalificar a estas interpretaciones como teorías delirantes, pues estas pretendidas “acusaciones” no son consistentes, no tanto por lo de posmodernismo, sino porque delatan la propia incomprensión de la modernidad como cultura del modo de producción capitalista. Lo que interesa discutir es la calificación de luchas a-políticas, de luchas culturalistas, a estas luchas descolonizadoras de los pueblos indígenas y de los movimientos sociales anti-sistémicos que conforman al bloque descolonizador.

Hay varias preguntas. ¿La política se circunscribe a la lucha de clases o la lucha de clases sobrepasa la política, exigiendo un más allá de la política? ¿O, mas bien, la política contiene a la lucha de clases, comprendiendo una composición mayor, de luchas de mayor interpelación al poder? ¿Las luchas descolonizadoras, que buscan destruir la economía política racial, abren un horizonte que va más allá de la política? ¿De esta manera, se plantea la emergencia de una democracia más profunda, pluralista, participativa, directa, comunitarista? Estas son las preguntas que debemos responder, antes de seguir con las reflexiones sobre descolonización y política.

La tesis de la lucha de clases puede ser resumida a la figura de la guerra entre una clase dominada contra la clase dominante; este figura puede adquirir una connotación plural cuando se habla de clases dominadas y subordinadas por parte de la coalición de clases dominantes. Que este esquema interpretativo adquiera un sentido económico, como cuando se dice que la lucha de clases es la lucha del proletariado, la última clase, despojada de toda propiedad de medios de producción, obligada a venderse como fuerza de trabajo, contra la burguesía, propietaria monopólica de los medios de producción, es una variación determinista en el contexto de figuras de la lucha de clases. Figuras emitidas por los discursos de las rebeliones, que atravesaron las historias de las sociedades, diseminadas por la modernidad, desterritorializadas por el capitalismo y reterritorializadas en la institucionalidad del Estado-nación. La lucha de clases no se reduce a la lucha del proletariado contra la burguesía, como pretendió el marxismo del determinismo económico. La lucha de clases es la lucha de las clases subyugadas, dominadas, explotadas, subordinadas, contra la coalición de clases dominantes, que detentan del Estado y usan los diagramas de poder para reproducir su dominación. La reducción del marxismo economicista empobrece el análisis político y debilita la lucha política de los dominados.

Ahora bien, es difícil sostener que la política se circunscribe a la lucha de clases. Si comprendemos la política como luchas por la suspensión de los mecanismos de dominación, podemos ver que, las dominaciones polimorfas atraviesan las clases, se inscriben en los cuerpos, dejan su huella en los territorios, se internalizan en subjetividades, afectan los ciclos de la vida, entonces, la política no se circunscribe a la lucha de clases, sino que comprende emancipaciones y liberaciones diversas. De las clases, de los cuerpos, de la potencia social, del devenir múltiple de las subjetividades. Desde este punto de vista, la lucha de clases no va más allá de la política, sino que se encuentra conformando una parte componente de la política, además de encontrarse en el más acá de la política.

Ahora bien, si optamos por la concepción concentrada de la descolonización, comprendiéndola como la destrucción de la economía política racial, en sus múltiples formas, las luchas descolonizadoras, si bien comprenden las luchas de clases, no se retienen en los planos de intensidad en los que se manifiestan estas luchas, pues abarcan otros planos de intensidad, otros espesores de intensidad, hurgando en la incorporación del poder en la constitución de subjetividades y la modulación de los cuerpos, además de afectar las mentes y los cerebros. La complejidad de la crítica descolonizadora es mayor que la crítica derivada de la lucha de clases. Sin embargo, no hay que olvidar, que la crítica descolonizadora no excluye la crítica de la lucha de clases; al contrario, la enriquece, le otorga concreción, especificidad, singularidad y cuerpo. Por otra parte, al interpretar las dominaciones en sus formas múltiples y articuladas, explica la genealogía de las dominaciones de una manera más completa de lo que hace la teoría de la lucha de clases.

Son las luchas descolonizadoras las que exigen ir más lejos que el horizonte trazado por la política, ir a un más allá de la política. ¿De la democracia integral, que correspondería al horizonte último de la política, pasaríamos a la eco-cracia integral, a una bio-cracia integral? ¿Al ejercicio pleno, fluido, creativo, en constante devenir, de la bio-política?  Dejemos estas preguntas pendientes; concentrémonos en las significaciones contemporáneas de descolonización.

No nos vamos a detener en la etimología de la palabra, sobre todo en el prefijo romance des, que significa la inversión de la acción, que nos llevaría a interpretar descolonización como la inversión de la colonización. Tampoco nos vamos a detener en el sentido marxista de antiimperialismo. Interesa la apropiación de la palabra por parte de los pueblos indígenas. Ciertamente las palabras tienen una raíz, se conforman por composiciones vinculadas a la raíz, por lo tanto, comprenden significaciones iniciales. Empero, en la medida, que la gente le da un uso práctico, se producen desplazamientos, alejamientos del sentido inicial, para adquirir connotaciones imprescindibles, siguiendo con la metáfora, en la copa de los árboles, en las ramas, empujadas por el viento. Las palabras tienen raíces y tienen ramas, tienen tronco y tienen hojas, hasta flores; son, como los árboles, nichos ecológicos. Hay pues turbulencias en las palabras. Pareciera que tuviesen vida; aunque esta vida la dan las gentes que usan las palabras, que adecúan las palabras al uso práctico. Adquiriendo las palabras tal frondosa proliferación de connotaciones, que la raíz se cubre, hundiéndose en el suelo, ante la magnificencia primaveral de los colores de la floresta.

Descolonización, siendo una palabra, quizás ya no sea ni siquiera un concepto, pues contiene la posibilidad de varios. Es una herramienta múltiple para ser usada de acuerdo a los requerimientos. Una herramienta útil para desarmar, por lo menos discursivamente, la colonización y la colonialidad. Se entiende entonces que descolonización sea un término por excelencia interpelador; ilumina los insondables cimientos, los cementerios indígenas, sobre los que se construyeron las sociedades coloniales. Puede que tampoco ya haya una teoría ordenada, sistemática, de la descolonización, sino una combinación dinámica de hipótesis y tesis en movimiento, interpretando la complejidad de la reproducción de las dominaciones, interpretando también la renovación constante de las luchas anticoloniales. ¿Qué es lo que importa en todo esto? ¿Qué es lo que preocupa? ¿Qué no haya teoría? ¿No es, mas bien, que la lucha anticolonial sea efectiva, sea destructiva, demoledora, de las estructuras, de las instituciones, de las relaciones coloniales? No se trata de descartar la teoría, sino que la teoría no se convierta en un obstáculo en la lucha, no la inhiba. Esto ocurre cuando la “teoría” de-colonial se convierte en una narrativa fundamentalista; de manera contrastante, esto ocurre cuando la “teoría” de-colonial se convierte en una persuasión para no actuar o en una retórica.

La teoría no está separada de los humanos, forma parte de sus condiciones de posibilidades biológicas e históricas. La teoría no está separada de la acción, tampoco del cuerpo. El haber supuesto esta dualidad fue parte de la conjetura de escisión metafísica. Esta dualidad sólo está en la cabeza de los filósofos; tal dualidad no existe, no se da, no es posible. La integralidad del ser humano se afirma en la composición indisoluble de teoría, práctica, cuerpo, vida. La teoría es parte de la vida como virtualidad, como racionalidad múltiple. La teoría no es ajena a la experiencia corporal; sencillamente es una interpretación y análisis de la experiencia. La teoría es un dispositivo más de sobrevivencia y reproducción humana. No hay que buscar en la teoría la iluminación, ni el camino a la verdad; que fueron las obsesiones de las religiones, de la metafísica, de la filosofía, de la ciencia disciplinaria moderna. La teoría es la mirada, como el tercer ojo, si se quiere, el sexto sentido o el séptimo, si se sigue con el dicho popular del sexto sentido, atribuido a las mujeres. La teoría entonces es la combinación del conjunto de dispositivos racionales que ayudan a explicar para actuar; la teoría, en este sentido, está subordinada a la acción.

La teoría, en el proyecto político de descolonización, tiene que servir a la acción, para desmontar y destruir los diagramas de poder coloniales. No, como alguna gente cree, para adquirir prestigio, para convertirse en “vanguardia” de foros y seminarios académicos, incluso de programas; tampoco para mostrar las heridas, las llagas, los dolores, para mostrarse como víctima, por lo tanto pretender el “centro” de la lucha anti-colonial. La teoría en la descolonización es un arma.

La descolonización es desmontaje del poder, de los mecanismos de dominación polimorfos que se inscriben en los cuerpos. La descolonización es una actitud deconstructiva y destructiva de los aparatos de dominación, de los aparatos “ideológicos” de legitimación. La descolonización es un accionar constante contra-hegemónico, contra-cultural, de contra-poder. La descolonización consiste en desplazamientos moleculares, molares, subjetivos, imaginarios, de una larga guerra contra la economía política racial, en sus múltiples formas. La descolonización es asumir que todos somos indígenas, que todos defendemos los derechos de los pueblos indígenas, que todos defendemos la madre tierra, pues no sólo nos identificamos con estos pueblos, sino que vemos que la alternativa al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo se encuentra, en buena parte, como alteridad y resistencia, en los pueblos indígenas.  

 

 

 

 

“Vivir bien”, “buen vivir”, sumak kausay, sumaj qamaña

La traducción imposible

Se ha traducido sumak kausay/sumaj qamaña por “buen vivir” y “vivir bien”, traducción no correcta, sin embargo, ya popularizada y difundida. Ciertamente, toda traducción es complicada, pues se trata de interpretar la otra lengua desde la lengua de referencia. De todas maneras la decodificación e interpretación no queda en la traducción, pues, después, intervienen las apropiaciones de la gente. Con esto no decimos que es un problema de traducción, que de lo que se trata es de mejorar la traducción. No, no es esto. Las lenguas vivas tienen sus propias dinámicas, se transforman, aunque lo hagan imperceptiblemente; también se localizan, se regionalizan. Se puede decir que la lengua se territorializa. En el caso del sumak kausay/sumaj qamaña, del proyecto político cultural, se trata de saber si la interpretación oficial ha logrado expresar el alcance de la pretendida revolución cultural y democrática, sobre todo si ha logrado expresar el sentido de la descolonización.

Quizás David Choquehuanca tenga razón cuando dice que sumaj qamaña quiere decir vida plena, no vivir bien, asociando sumaj qamaña con el taki, el camino, el recorrido de los turnos de las autoridades originarias, y con la maduración de la sabiduría. En esta misma perspectiva, dice que sumaj qamaña tiene que ver con pacha, que de acuerdo a su interpretación, significa equilibrio; en otras palabras, armonía con la madre tierra y la comunidad. Sin embargo, la apropiación del sumak kausay/sumaj qamaña no termina ahí. La Conferencia Mundial de los Pueblos contra el Cambio Climático, de Tiquipaya-Cochabamba, ha definido el “vivir bien”/”buen vivir” como proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo.  Siguiendo con el curso de las apropiaciones, interpretaciones y desarrollo de la conceptuación del “vivir bien”/”buen vivir” el Pacto de Unidad de las cinco organizaciones campesinas e indígenas han desarrollado una concepción más elaborada del “vivir bien”/”buen vivir”, sumaj qamaña/sumak kausay, cuando elaboraron, durante un año, el Anteproyecto de Ley de la Madre Tierra[39]. En este anteproyecto, sobre todo en el preámbulo, en las fundamentaciones de los artículos, en la definición conceptual, además en la estructura de los artículos mismos, las organizaciones sociales, campesinas e indígenas, logran articular tres estratos conceptuales; la concepción ambientalista, la teoría ecológica y las cosmovisiones indígenas. Lo sugerente de este anteproyecto es la visión cíclica, la incorporación de los derechos de los seres de la madre tierra, la configuración integral de los ciclos vitales. Desde este punto de vista “vivir bien”/”buen vivir”, sumaj qamaña/sumak kausay, es liberar la potencia de la vida.

Teniendo en cuenta esta revisión, obviamente que no se puede decir que la construcción de la teoría del “vivir bien”/”buen vivir” ha concluido, construcción, que además debe ser colectiva. Mucho menos se puede decir que el proyecto del “vivir bien”/”buen vivir”, entendidos tanto como derechos, así como valores, además de las transformaciones estructurales e institucionales que implica, ha comenzado de ser aplicado.  Estamos muy lejos de esto. Lo que ha ocurrido, por parte del gobierno, es un uso retórico del “vivir bien”/”buen vivir”; uso apropiado para legitimar la conducción política gubernamental.

Una pregunta se hace necesaria: ¿Se trata de aplicar el proyecto político y cultural de “vivir bien”/”buen vivir”? Otra pregunta también se hace necesaria: ¿Se puede hablar de bien, de bueno, cuando nos referimos al vivir? Siguiendo: ¿Tiene sentido incorporar valoraciones dualistas como bien y mal cuando nos referimos a la vida? Partamos de una premisa indispensable: la vida está más allá del bien y el mal, la vida está más acá del bien y el mal. Por lo tanto, no se puede atribuir a la vida valoraciones morales; la vida es memoria sensible, memoria afectiva, memoria genética. Por otra parte, en esta misma perspectiva, no se puede enseñar a vivir a nadie. La vida nos antecede, nos atraviesa, nos desborda; somos una invención de la vida. Es, mas bien, de la vida de la que debemos aprender. La sabiduría humana consiste en aprender de la “sabiduría” de la vida. Cuando el humano se comporta antropocéntricamente, cuando se considera, imaginariamente, estar por encima de la vida, como enseñoreando, es cuando expresa patentemente sus propios límites. Es cuando deja de aprender, para repetir tautológicamente engreídos discursos, que son cantos a sí mismo.

¿Dónde radica la importancia de las cosmovisiones indígenas del continente? En el animismo, en el inmanentismo, en el pluralismo, del “espiritualismo”, es decir, en la relación numismática de pertenencia a los ciclos del “cosmos”. Radica en comprender que todo es vida, que todo tiene vida, que el “cosmos” es vida, que formamos parte de los ciclos de la vida. Que la relación con los demás seres debe ser de complementariedad y reciprocidad. Esta co-pertenencia de los seres a los ciclos de la vida nos convierte en partícipes de la reproducción y de la invención constante de la vida. De ninguna manera en la pretendida dominación del hombre sobre la naturaleza, como presupone la “ideología” de la modernidad. Estas cosmovisiones, que obviamente, se manifiestan en su diversidad y pluralidad, desde sus territorialidades y experiencias colectivas, no confirman la traducción del sumaj qamaña/sumak kausay en “vivir bien”/”buen vivir”.

Con lo que acabamos de decir no proponemos que la traducción es totalmente equivocada, sino que, si bien se puede reconocer una intersección, que tiene que ver con la idea de armonía, se dan significaciones contrastantes, entre el referente lingüístico de la traducción y la traducción misma. Haciendo una revisión rápida de las consecuencias de esta traducción, nos encontramos con una gama de figuras sorprendentes. Por ejemplo, cuando se propone el “vivir bien” como un ascetismo, de carácter, mas bien, relativo a las religiones “orientales”, incluso en formas reductivas como el listado de prácticas que aconsejan comer bien, dormir bien, etc. Estos procedimientos, que tienen que ver con el cuidado de uno mismo, en las religiones “orientales”, están vinculados a la meditación. En el caso de la traducción del “vivir bien”/”buen vivir”, se quedan a mitad del camino. Por parte de los gobiernos progresistas también se ha llegado a reduccionismos asombrosos; se ha aproximado el “vivir bien”/”buen vivir” al concepto de bienestar, incluso al grado extremo de decir que los gobiernos tienen la responsabilidad de imponer el bienestar a las comunidades indígenas, aunque éstas se resistan. Este es el caso patente del conflicto del TIPNIS, como de otros conflictos de los gobiernos progresistas con comunidades indígenas, donde se quiere imponer el desarrollo.

Empero, como dijimos, no es un problema de traducción, sino un problema político. El problema para las luchas emancipatorias y libertarias es ¿cómo destruir el colonialismo?, ¿cómo realizar la descolonización?, ¿cómo destruir el poder?, ¿cómo liberar la potencia social, la potencia comunitaria?, ¿cómo recuperar lo común de la expropiación privada y pública?, ¿Cómo liberar a los cuerpos de la marca racial inscrita por la colonialidad?, ¿cómo hacer posible otros mundo, otras civilizaciones, alternativas?, ¿cómo salvar a la madre tierra de la vorágine capitalista? El problema político es un problema de acción, de convocatoria, de movilización masiva, colectiva, social, comunitaria. El problema político es desmontar la maquinaria por excelencia colonial, que es el Estado. En definitiva, el problema político es vencer a las fuerzas de las dominaciones polimorfas, a las fuerzas coloniales y capitalistas, que controlan y dominan el mundo. ¿Cómo se hace esto?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Política de-colonial y descolonización política

La política descolonizadora, en otras palabras, la acción descolonizadora, que pone en suspenso los mecanismos de dominación coloniales, se enfrenta no sólo a los que tienen parte, a los que tienen títulos, a los que tienen riqueza, como lo que ocurre con la política, en general, sino que se enfrenta a los que detentan la diferencia racial, se enfrenta a la economía política racial. La política descolonizadora no solamente es democracia, en sentido amplio, como suspensión de los mecanismos de dominación, a nombre de la igualdad, sino que es ejercicio de la democracia en sentido profundo; democracia cultural, democracia civilizatoria, democracia plural, democracia comunitaria, democracia directa, democracia participativa. La política descolonizadora penetra al substrato mismo del capitalismo, llega a la matriz colonial del sistema-mundo capitalista, cuestiona, interpela, de-construye y demuele las composiciones de esta matriz. Interpela el despojamiento y desposesión, territorial, corporal, cultural, civilizatorio. Exige la recuperación plena de lo común, de lo comunitario, de las comunidades, expropiando a los expropiadores, públicos o privados.

La política descolonizadora implica la descolonización de la política. La política, en general, se ha ocupado de poner en suspenso las desigualdades, las jerarquías, los monopolios de la representación; sin embargo, no ha ahondado en las formas de dominación colonial, en las formas de dominación racial. La descolonización de la política requiere no sólo cuestionar las desigualdades sino la diferencia racial. La dominación basada en la economía política racial, en el procedimiento de la diferenciación racial, despoja a los cuerpos de su dignidad, despoja a los cuerpos de su posesión. Retrocediendo a la teoría de la crítica de la economía política, en sentido restringido, marxista, se parte de la premisa de que el proletariado pierde toda propiedad de los medios de producción, quedándole la propiedad de su propio cuerpo, de su fuerza de trabajo, que la oferta en el mercado de la fuerza de trabajo; en lo que respecta a las relaciones coloniales, a los condenados de la tierra no les queda ni su propio cuerpo, pues, inclusive éste ha sido expropiado, de éste ha sido despojado. Literalmente no le queda nada, salvo la consciencia de la indignación, salvo la memoria de sus ancestros, salvo la certeza de su humanidad abolida. La destrucción del capitalismo ha llegado a extremos de despojamiento y desposesión inauditos, apropiándose de los propios cuerpos, separando cuerpo del y de la que forma parte del cuerpo, separando cuerpo de “sujeto”, si usamos este término discutible. El “sujeto” queda levitando, en suspenso, como un alma en pena, como un fantasma errante. El colmo del colonialismo es haber llegado a este extremo desmesurado, a este arrancar el cuerpo convirtiéndolo no sólo en instrumento de trabajo, sino en la degradación absoluta, en cuerpos cuya vida no les pertenece, pues ésta alimenta la vorágine del capitalismo, así como alimenta la economía política racial, llevándola al extremo de la desvalorización, hundiendo la diversidad somática en un devenir blanco, en una simulación donde el modelo blanco se impone y reaparece, incluso cuando se es moreno, pues el blanqueamiento moreno pasa por la investidura de los comportamientos, las conductas, las modas, los consumos, la modernización.

La descolonización de la política exige que la política profundice en estas luchas anti-coloniales. La política tiene que salir de los límites de las luchas económicas, sociológicas, jurídicas, debe luchar en los espaciamientos conformados por las territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones corporales. La política se transforma en una biopolítica emancipatoria y libertaria, opuesta al biopoder del diagrama exhaustivo del control, disciplinamiento, suplicio, despojamiento, absolutos.

La descolonización de la política implica luchar contra estos despojamientos y expropiaciones del cuerpo, implica liberar al cuerpo de estas capturas coloniales, implica liberar la vida de estas capturas tecnológicas. La descolonización de la política pone como cuestión primordial, como problema fundamental, esta malla colonial de capturas corporales, que es la matriz misma inaugural del sistema-mundo capitalista.  Las otras luchas, las del proletariado, las de los pueblos, las de las mujeres, las de las subjetividades diversas, adquieren alcance, adquieren fuerza explosiva cuando son interpretadas desde la lucha anticolonial y descolonizadora. No hay pues una lucha consecuente, radical, contra el capitalismo, contra el imperialismo, contra la dominación masculina, contra la dominación patriarcal, si no es fundamentalmente una lucha anti-colonial y descolonizadora.

Empero, no se trata tan sólo de una interpelación teórica, tampoco de un discurso político denunciativo; esto sólo, quedaría en alegato discursivo testimonial, sea teórico o político. No se trata sólo de detenerse en el juicio acusatorio; se trata del efecto práctico deconstructivo, destructivo y desmantelador de la fabulosa ingeniería institucional de la malla colonial. Se trata del ejercicio político como acción destructiva de la heurística colonial. Si no se toma en cuenta esta tarea primordial, se termina jugando a ser voceros, a ser “vanguardia”, de los condenados de la tierra, acumulando prestigio político, prestigio simbólico, prestigio intelectual, beneficiándose con el papel de Quijote de la Mancha o de Robín Hood. Este es otro juego de poder, esta vez ejercido por los intelectuales “críticos”. La interpelación, la denuncia, el juicio acusatorio, la teoría “crítica”, son obviamente necesarios, pero en el contexto de las luchas efectivas de los pueblos, en el contexto de los procesos de las luchas políticas. Tienen sentido, adquieren sentido, en los horizontes abiertos por las luchas políticas.

La política de-colonial y la descolonización de la política no pueden ser sino también concreta, fuera de conceptual, pues la acción política no puede realizarse sino respecto a referentes concretos. No puede divagarse. Uno de los referentes concretos de la política de-colonial son las instituciones; el enfrentamiento es con las instituciones, que son los agenciamientos concretos de poder. Se trata de desarticular estas instituciones para construir, en vez de ellas, otro mapa institucional; un mapa de instituciones flexibles, aperturantes, plurales, que habiliten los flujos interculturales, los flujos de las potencias culturales, la creatividad de las comunidades. Al respecto, un tema crucial, para Bolivia y Ecuador, es el relativo a la construcción del Estado plurinacional, establecido por sus constituciones. El Estado plurinacional no puede conformarse sino sobre la base de una confederación de naciones, donde las naciones y pueblos indígenas constituyan autonomías integradas en esta figura de gestión política de gubernamentalidad plural.

La lucha contra el Estado-nación homogeneizante, mestizo, centralizador, es una lucha de-colonial. No puede eludirse esta lucha con utopías vagas, investidas de telúricas trascendencias, contenidas como fines, telos, en la máscara cultural de “instituciones” ancestrales, que solo existen en la cabeza de los místicos. No se puede apostar a la hipótesis de la excepcionalidad indígena, que es complementaria a la hipótesis de la excepcionalidad europea. Ambas hipótesis se retroalimentan, forman parte del imaginario colonial, por más paradójico que parezca inclinarse por la excepcionalidad indígena; en realidad se acepta la excepcionalidad europea, que es la base de la argumentación de legitimación colonial. El misterio indígena formó parte del asombro, de la curiosidad y de la representación colonial[40]. Hoy en día, cuando nuevamente han estallado las luchas de los pueblos indígenas, ahora a nombre de la defensa de la madre tierra y en la perspectiva de un proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo, sacar a luz tesis telúricas sobre la impenetrabilidad indígena y su excepcionalidad, es repetir, en el contexto actual, el mismo asombro colonial. Esta inclinación por la ceremonialidad y el rito, supuestamente propios, olvidándose que se trata de sincretismos cristianos, deja de lado las luchas concretas de los pueblos y comunidades indígenas movilizadas contra el modelo extractivista, el Estado-nación y el desarrollismo. Es una distracción que beneficia a las instituciones dominantes, que ven con cierto beneplácito esta forma simbólica de rescatar lo indígena.

No se está en contra, de ninguna manera, de las reivindicaciones culturales, de la lucha por integrar la cultura propia fragmentada por la conquista y la colonización; al contrario, se persigue precisamente la reconstitución como premisa fundamental de la política colonial y de la descolonización de la política. Empero, la lucha por la reconstitución no se puede confundir con la recurrencia al hermetismo místico. Por esta recurrencia se opta por un camino fácil y directo; sin embargo, imaginario, declarando que la descolonización se reduce a la representación religiosa. Estos fundamentalismos místicos no son otra cosa que conservadurismos extáticos, que afianzan, paradójicamente, las cadenas de la opresión y los mecanismos de dominación colonial polimorfos. La reterritorialización de los fragmentos dispersos, su articulación e integración, corresponden a una lucha política de-colonial, no a la mimesis de ceremonialidades religiosas.

Los territorios indígenas, los territorios comunitarios, que tienen que ser reconstituidos, se encuentran amenazados por el avance de la frontera agrícola, por la instalación de concesiones extractivistas, sean mineras o hidrocarburíferas, por la extensión de la tala de bosques, por la contaminación y depredación de los ecosistemas, además de la afectación a los sistemas de las cuencas, provocando cambios climáticos desastrosos. La defensa de los territorios indígenas, de los territorios comunitarios, de los ecosistemas, requiere de convocatorias, de alianzas, de movilizaciones, de interpelaciones claras a las leyes y a la institucionalidad, puestas al servicio del modelo extractivista. En esta lucha no resulta efectivo recurrir sólo al misticismo y a la interpretación telúrica. Al convertir esta recurrencia religiosa en fundamental sólo se debilita la lucha descolonizadora de los pueblos y las comunidades indígenas.

No se entienda lo que dijimos como una descalificación de las interpretaciones místicas; de ninguna manera nos colocamos en papel de jueces, tampoco de portadores de la verdad. Los jueces y los portadores del fuego santo ocupan el lugar del poder. No va por ahí la cosa. Estas interpretaciones pueden ser sugerentes o aproximaciones, aunque discutibles, a los imaginarios “propios”. No estamos discutiendo estas aproximaciones. Los que creen en la pertinencia de estas interpretaciones, son libres de hacerlo. El debate se encuentra en cómo se hace efectiva la descolonización. Nosotros creemos que la descolonización es un acontecimiento político.

El problema que nos planteamos es ¿cómo efectuar la descolonización?, que es lo mismo que decir ¿cómo destruimos la colonialidad? Obviamente, hacer esto, realizar la descolonización o, si se quiere, destruir la colonialidad, no es sólo un problema que se resuelve en sentido práctico, a través de la ejecución de tareas prácticas, pues para lograr potenciar las practicas, para darles el alcance de efectividad, en este caso destructivo, se requiere de la comprensión de la complejidad donde se mueven las prácticas. Esta comprensión es, en primer lugar, intuitiva, y, en segundo lugar, conceptual. La comprensión intuitiva y la comprensión conceptual suponen la memoria colectiva, la memoria social, que se construyen a partir de la experiencia colectiva, de la experiencia social. No hay ningún misterio en la construcción de esta comprensión, que deviene conocimiento. La experiencia social se sedimenta conformando la memoria social; el uso de la memoria es selectivo y restringido cotidianamente. Cuando estallan las crisis, cuando se da lugar a emergencias, desde la profundidad misma de las dinámicas sociales, la memoria se activa, se hace fluida su sedimentación, dando lugar a actualizaciones fuertes de los espesores de la memoria en los planos de intensidad del presente. La recreación y la invención forman parte de los dispositivos de las luchas sociales, colectivas, comunitarias y de los pueblos. Que en los planos de intensidad del presente los pueblos indígenas hayan puesto en escena la cuestión de la vida, que hayan recuperado el sentido de plenitud como ética comunitaria, cuando defienden la vida contra su captura por parte de un modo de producción de la valoración abstracta y su institucionalidad estatal, es un acontecimiento crucial en el decurso de la crisis estructural del capitalismo tardío y de la crisis civilizatoria de la modernidad. Este acontecimiento crucial es político y epistemológico; político pues irrumpe en la composición conceptual e imaginaria de la política, remueve el campo político, cuestionando el juego de las fuerzas; epistemológico, pues irrumpe en la composición institucionalizada del saber de las disciplinas sociales. Es a la vez una subversión política y una subversión de los saberes colectivos.

Desde el levantamiento de los indígenas mayas zapatistas (1994) hasta la movilización prolongada en Bolivia (2000-2005), recogiendo las nueve marchas indígenas de tierras bajas en Bolivia, desde 1990 hasta la fecha, retomando las manifestaciones, interpelaciones y marchas indígenas en Ecuador, incluyendo la rebelión indígena en la Amazonia del Perú, las marchas de los indígenas mapuches en Argentina y Chile, la interpelación y la movilización de los indígenas de Colombia, la defensa de su territorio, del agua y de las cuencas de los indígenas amazónicos en Brasil, enfrentándose a los megaproyectos hidroeléctricos, asistimos a la irrupción y al desplazamiento del acontecimiento político más alterativo del ciclo de la modernidad. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a defender la madre tierra y a enfrentarse al capitalismo destructor, contaminador y depredador de los nichos y continentes ecológicos, de los ecosistemas. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a construir mundos alternativos al sistema-mundo capitalista. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a conformar una gobernanza mundial de los pueblos. Este es el acontecimiento político.

¿Por qué el modo de producción capitalista es un modo de acumulación de capital, que es lo mismo que decir, un modo de acumulación de la valorización abstracta? ¿Qué se satisface con esta acumulación ampliada de valor? ¿Qué “necesidades”? Sin compartir la tesis del “valor de uso”, de las “necesidades” y de la “motivación”, tesis que criticamos en La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista[41], podemos observar que las “necesidades” han crecido exponencialmente como efecto, no sólo del crecimiento de la población, sino de la producción de “necesidades” por un modo de consumo compulsivo, inherente al modo de producción capitalista. También podemos observar que la pobreza ha aumentado en términos absolutos. Según el informe del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Cerca de 416 millones de personas del mundo son clasificadas como "muy pobres". El mismo informe dice que las personas que viven con menos de un 1 dólar diario han pasado del 28% al 21%, lo que significa que hay mil millones de personas en esta lamentable condición. La pregunta es categórica, ¿qué “necesidades” satisface el capitalismo? La diferencia entre la proporción de los más ricos y la proporción equivalente de los más pobres ha venido aumentando notoriamente en las últimas décadas del siglo XX y en la primera década del siglo XXI. ¿Cómo explicar entonces esta compulsión por la acumulación abstracta? Ciertamente, se puede aceptar que las llamadas “clases medias”, las que ingresan al consumo insaciable del mercado de bienes suntuarios, han crecido también en el mundo, en términos absolutos, durante las últimas décadas; empero, ¿esta población de “clases medias” ha logrado la felicidad o vive una dramática angustia contante, al volverse adictiva a un consumo hedonista sin precedentes? ¿Cuál la razón, si se quiere, la “motivación” por esta acumulación abstracta? En Devenir y dinámicas moleculares[42] dijimos que el capitalismo se explica, en última instancia, como biopoder, es decir, como control y captura de la vida. Por lo tanto, se enfrenta a las resistencias y a la potencia de la vida. Las sociedades alterativas se enfrentan al biopoder del capitalismo con la biopolítica de las multitudes, de sus dinámicas moleculares.

La rebelión indígena en el continente replantea las luchas sociales en los términos de las resistencias y las luchas emancipatorias biopolíticas. Se trata de resistencias de los cuerpos, de la movilización de cuerpos, de la defensa de los cuerpos, en contra de la violencia expropiadora de despojamiento y desposesión de la estrategia neoliberal, que busca resolver la crisis del capitalismo por la recurrencia extendida de la acumulación originaria del capital, por el ensanchamiento inaudito del modelo extractivista. La interpelación a la economía política racial, en sus múltiples formas, es cuestionar al capitalismo por esta inscripción en el cuerpo de la taxonomía racial, despojando a los cuerpos de su dignidad, de su autodeterminación, de su autonomía. La defensa de los territorios, de las cuencas, del agua, de los suelos, de los bosques, es la defensa de los ciclos de la vida. Todas estas son luchas biopolíticas, contra la captura institucional de los cuerpos, contra la explotación de su energía vital. Si, además, comprendemos que forma parte de estas luchas la defensa de las lenguas, de las culturas, de los imaginarios, de los sistemas simbólicos propios, vemos que se defiende la vida en su complejidad, entendida en la proliferación de sus códigos, escrituras, hermenéuticas y heurísticas. La vida es defendida en su integralidad, en sus combinaciones y composiciones complejas, virtuales y efectivas, virtuales y materiales. Estamos entonces ante formas de pensar, formas de saber, que se asumen como formas de comunicación con los innumerables seres que pueblan el cosmos. A estas formas de pensamiento inmanentista, a esta actualización del inmanentismo ancestral, llamamos acontecimiento epistemológico.

 

 

 

 

 

 

 

 

Interpretaciones del sumak kausay y del sumaj qamaña

Antes de seguir con la reflexión “ontológica” y política sobre el sumak kausay y el sumaj qamaña, retomaremos interpretaciones de estos conceptos, en lengua quechua y en lengua aymara, mediante palabras que se refieren a la vida. De acuerdo a las interpretaciones, lo que parece ocurrir es que se habla de la vida de la comunidad y de los miembros de la comunidad, las y los runa, las y los jaqi, de las relaciones de la comunidad, de las relaciones entre comunidades, de los runa, de los jaqi, con los seres que pueblan la pacha, el espacio tiempo cósmico. Puede entonces apreciarse que se trata de una ética, de la relación ética con el mundo, de la relación ética con los seres del mundo, para lograr una vida plena, para lograr la plenitud de la vida.

 

        Ariruma Kowii en El Sumak Kawsay[43] escribe:

  

Wawakunaka yurakunashna wiñan, alli wakichikpika alli wiñan, mana alli wakichikpika mana alli wiñankachu. Se suele decir que las personas crecen igual que las plantas, si los cuidados son adecuados, su crecimiento y sus frutos son buenos, si no se los cuida, entonces los frutos tampoco serán buenos.

 

En las comunidades agrarias existe especial cuidado en preparar la tierra, se realiza los tumines o los pagos, es decir el permiso a la madre tierra para intervenirla y proceder a preparar la tierra, la preparación de la tierra implica: abonarla, nutrirla de agua y humus, arar la tierra, realizar la siembra, protegerla y realizar la cosecha, cada acción articulada al ciclo lunar, su precisión permitirá garantizar una buena producción.

 

Las comunidades artesanas y comerciantes combinan estos ciclos con la dinámica y la realidad económica de la población; en el primer caso, debían tener un conocimiento adecuado de las plantas de las cuales obtenían los distintos colores, así como de los animales que les abastecía de la materia prima que necesitaban.

 

En la definición de los valores, fuera de los popularizados, que sostienen esta ética el autor describe los siguientes:

 

 

Llankayka kushikuypa shunkumi kan, este pensamiento kichwa significa “que el trabajo es el corazón de la felicidad”, y se sostiene en la trilogía anteriormente mencionada.

 

Pakta kausay, el equilibrio.

 

La trilogía anterior regida por el trabajo permite garantizar el equilibrio individual, familiar y colectivo. En la actualidad en las comunidades kichwas a pesar del deterioro de sus matrices culturales y espirituales conservan rezagos de estas prácticas.

 

El equilibrio no se refiere únicamente a la estabilidad de los miembros de la comunidad, se refiere también al equilibrio emocional que debe lograr cada persona, dicho equilibrio constituye una garantía para que la comunicación sea horizontal y adecuada y no se vea afectada por alteraciones de incomunicación que finalmente pueden afectar el logro de los objetivos.

 

En este sentido continúa con los siguientes valores:

 

Alli kausay, la armonía

 

Como se anota anteriormente el trabajo, el equilibrio permite sostener la armonía del individuo, la familia y la comunidad. Un individuo, una familia, una comunidad que logra estas dimensiones puede contagiar su entorno y lograr que las diferentes actividades sean positivas, influye incluso en el espacio y en lugar por donde fluya dicha energía, de ser afectada en cambio sucede lo contrario y los resultados no siempre serán los esperados, la armonía garantiza fluidez.

 

wiñak kausay, la creatividad

 

La presencia de estos valores es el ingrediente que motiva en las personas a recrear y crear sus iniciativas. La creatividad está regida por un mecanismo clave que se denomina el tinkuy. El tinkuy es la búsqueda permanente de nuevas innovaciones, para lo cual los elementos existentes se encuentran en permanente revisión o confrontación, de dicha fricción surge una nueva luz, un nuevo elemento que contribuye a superar lo anterior.

 

El tinkuy se lo simboliza en los rituales del inti raymi con las danzas guerreras que rememoran la confrontación de las comunidades por mantener la hegemonía de los espacios rituales , la confrontación sin embargo no genera enemistad, concluido el inti raymi las comunidades mantienen los lazos de apoyo y solidaridad.

 

samak kausay, la serenidad

 

Aprender a cultivar la serenidad del horizonte, la serenidad de los lagos al amanecer, es una tarea de perseverancia, disciplina, está orientado a aprender a crear mecanismos que permiten controlar reacciones compulsivas, acciones sin previa meditación. Los Yachak al realizar las curaciones tienen la costumbre de hacer un corte y mantener el diálogo para recuperar la energía y luego continuar hasta culminar la misma. Un agricultor acostumbra a detenerse en medio de la jornada y respirar con profundidad, mirar su entorno, el trabajo realizado y continuar con sus labores hasta concluirla.

 

Cultivar la serenidad en las acciones de trabajo, de enseñanza, ayuda a que cada acto se lo desarrolle en paz y respeto hacia el otro que en estos casos es un reflejo de nuestro yo o de lo que pretendemos transmitir.

 

runakay, el saber ser

 

El runakay es la suma de todos los elementos anotados anteriormente. Runa literalmente significa persona, humano, el runakay sintetiza la realización del ser humano, para lograr esta dimensión es indispensable aprender a cumplir paulatinamente, todos y cada uno de los valores descritos anteriormente.

 

El sumak kawsay

 

Es una concepción andina ancestral de la vida que se ha mantenido vigente en muchas comunidades indígenas hasta la actualidad. Sumak significa lo ideal, lo hermoso, lo bueno, la realización; y kawsay, es la vida, en referencia a una vida digna, en armonía y equilibrio con el universo y el ser humano, en síntesis el sumak kawsay significa la plenitud de la vida[44].

 

Estamos ante una concepción ética quechua, ante lo que podríamos decir los principios categóricos de la razón práctica quechua. Tal como nos lo presenta Ariruma Kowii, se trata del sentido práctico, de la praxis ética quechua, íntimamente vinculada a las actividades comunitarias, sobre todo al trabajo agrario. Trabajo sostenido por relaciones y normas complementarias. Pakta kausay, el equilibrio; Alli kausay, la armonía; wiñak kausay, la creatividad; samak kausay, la serenidad; runakay, el saber ser; sumak kawsay, plenitud de la vida. Relaciones y normas, principios categóricos, que corresponden a una cosmovisión donde el equilibrio, la armonía, la creatividad, la serenidad, el saber ser, realizan la plenitud de la vida.

 

Podríamos decir también que estamos ante una hermenéutica de las subjetividades comunitarias. Hermenéutica quechua ligada a prácticas constitutivas de las subjetividades comunitarias. Subjetividades comunitarias cuyas condiciones de posibilidad son precisamente el equilibrio, la armonía, la serenidad, el saber ser; equilibrio y armonía que se logran por el control de la crisis, de los desequilibrios, a través de la simulación de la violencia, el tinkuy. Se tiene conciencia del equilibrio, pero, también del desequilibrio; de la armonía, pero, también de las discrepancias; de la serenidad, pero también de la inquietud. Se busca controlar los desequilibrios, las discrepancias, la inquietud, tanto por el consenso, que pasa por la deliberación de la asamblea, como por el tinkuy, que es la teatralización festejada de la guerra, de la confrontación. Esta filosofía no es dialéctica, en el sentido hegeliano; no se trata de superar las contradicciones en una síntesis unificadora. Si usamos el término de “síntesis”, como aproximación, podemos recurrir a la figura de “síntesis” disyuntiva[45], que parece más apropiada para este caso. Pues se produce una composición, que no disuelve su contradicción, su dualidad.

 

Entonces no se puede definir este equilibrio y esta armonía como conceptos estáticos; al contrario, estamos ante conceptos dinámicos. Hablamos de un equilibrio tenso, de una armonía tensa; de un equilibrio que se logra por equilibraciones, de una armonía que se logra por reconstitución de la armonía. El equilibrio y la armonía no están, sino se construyen comunitariamente, por consenso y por simulación de la violencia, por el juego y la fiesta que teatraliza la violencia. No se puede interpretar tampoco la pacha, el espacio-tiempo, ni de manera estática, paradójicamente, ni de manera rutinaria, como ciclos repetitivos rutinarios, como se acostumbra, pues se trata de movimiento “cósmico”, que si bien es percibido cíclicamente, se remite a ciclos transformadores.

 

Pablo Dávalos, en Sumak Kawsay (La Vida en Plenitud), escribe:

 

 

La noción de “Sumak Kawsay” (o Sumaj Qamaña, en aymara), forma parte del discurso político de los movimientos indígenas del continente, en especial del movimiento indígena de Ecuador y de Bolivia, y, en tal virtud, forma parte de su proyecto político e histórico. Esta noción que ha sido traducida como “Buen Vivir”, pero cuya acepción más pertinente sería “Vida en plenitud”, ha sido retomada y recreada desde la confirmación de las vivencias ancestrales de los pueblos indígenas y de su forma de construir tanto su socialidad como su relación con la naturaleza. En la recuperación de sus formas ancestrales de convivencia, los pueblos indígenas han encontrado, de una parte, las formas políticas de resistencia al capitalismo y a la modernidad y, de otra, las alternativas a ese mismo sistema capitalista[46].

 

En la definición del sumak kausay continúa:

 

El Sumak Kawsay, de su parte, es la crítica más fuerte y radical que se ha realizado a los paradigmas de crecimiento económico por la vía de los mercados, y a la noción teleológica del desarrollo como posibilidad histórica. Ambas demandas: plurinacionalidad y Sumak Kawsay, van de la mano, y expresan las demandas y utopías de un sujeto histórico, que amplían el horizonte de posibles humanos a la emancipación.

 

Es desde esa perspectiva política e histórica que debe ser visualizada la noción del Sumak Kawsay. Esta noción solamente puede tener sentido al interior de esa demanda de Estado Plurinacional, es decir, como una contractualidad que incorpore las alteridades radicales, y como parte de las propuestas de interculturalidad, en la perspectiva de abrir la sociedad al reconocimiento y diálogo de las diferencias radicales que la atraviesan y la conforman. Desde un Estado plurinacional y una sociedad intercultural, puede comprenderse y construirse una forma diferente de relación entre la sociedad y la naturaleza y la sociedad y sus diferencias. Esta forma de relacionamiento, que nada tiene que ver con los comportamientos de individuos egoístas que maximizan sus preferencias, puede ser adscrita a la noción del Sumak Kawsay.

 

De la misma manera que el Estado Plurinacional es la alternativa a la contractualidad liberal del Estado moderno, y la interculturalidad es la condición de posibilidad para que la sociedad pueda reconocerse a sí misma en las diferencias que la constituyen, el Sumak Kawsay es la alternativa al modo capitalista de producción, distribución y consumo. Es también una alternativa al mecanismo de regulación social por la vía de los mercados autorregulados, y es una forma de devolverle a la sociedad el control sobre la producción. El Sumak Kawsay plantea, además, una forma de relacionamiento diferente entre seres humanos en la que la individualidad egoísta debe someterse a un principio de responsabilidad social y compromiso ético, y un relacionamiento con la naturaleza en la cual ésta es reconocida como parte fundamental de la socialidad humana. Hasta el momento, es el único discurso y práctica coherente que puede detener las derivas predatorias e inhumanas de la acumulación capitalista, que al ritmo que avanzan se convierten en una amenaza para la vida humana sobre el planeta[47].

 

 

Pablo Dávalos también interpreta el sumak kausay como plenitud, como vida plena. Ideal alcanzable mediante un descentramiento, mediante un desplazamiento histórico, mediante una ruptura epistemológica con la episteme de la modernidad. Se trata de salir del paradigma desarrollista, economicista, determinista, de la modernidad, de la colonialidad, del capitalismo, de la “cultura” occidental”. Se trata también de fundar otra institucionalidad, correspondiente al Estado plurinacional y a la interculturalidad emancipadora. Se trata de retomar lo común de la comunidad, la comunidad de lo común, así como la comunicación con los seres con los que conviven los seres humanos. También se desprende esta lectura del sumak kausay desde la configuración de las complementariedades y reciprocidades. El telos, si podemos hablar así, es lograr la armonía, retornar a la armonía, reconstituir la armonía, resolviendo las discrepancias, los desacuerdos, las contradicciones, los desajustes, las fracturas, a las que ha llevado el colonialismo y la colonialidad del capitalismo.

 

El sumak kausay no es pues sólo un concepto quechua, sino define un modo de vida, perdido, buscado, latente, recuperable. Desde este punto de vista el modo de vida se opone al modo de producción; la madre tierra no puede ser reducida a condición de posibilidad de la producción, no puede ser reducida a medio de producción; la madre tierra es creación, recreación, reproducción de vida, en la manifestación de sus múltiples ciclos vitales. La vida no es producción sino invención, es acontecimiento de la energía “cósmica”. La relación con esta energía es la de formar parte de esta fuerza y dinámica. Esta relación tiene que ver con la recepción de esta energía, también de la administración de esta energía, así como con la comunicación con esta energía. Se trata de modo de vida abierto a otros modos de vida de otras formas de vida; no cerrado, como una clausura defensiva o dominante. La idea de convivencia está implícita en esta praxis de la complementariedad y la reciprocidad, en esta ética de la convivencia múltiple y plural, en esta filosofía de la armonización y la equilibración.

 

Las significaciones del sumak kausay y el sumaj qamaña son similares, a pesar de sus variaciones. Esto nos muestra una cosmovisión compartida por quechuas y aymaras. Una revisión rápida nos evidencia las analogías. En quechua, sumak significa excelente; sumax significa bien, exquisito, bondadoso; sumaxyachiy significa embellecer; sumaxyachiy significa arreglar, asear; y sumayniyux significa honrado. En tanto que kausana, significa existir, también vivir; kausarina significa revivir; kausayniok significa experimentado; y kausay vida. De aquí viene la traducción de sumak kausay como vida plena.

En aymara sumaj significa hermoso, bueno; sumachaña significa reconciliar, que supone conciliar, mejorar; sumachasiña significa adornarse; sumachuymani quiere decir de buen corazón.
Sumankaña quiere decir estar en armonía, estar tranquilos; sumata/sumataki significa de buena manera; sumthapiña quiere decir hacer las paces; sumthapiyaña significa ayudar a la reconciliación. En tanto que qamañ uru quiere decir todo un día; qamaña/tuliña significa ocuparse; qamaqi se refiere al zorro; qamasa quiere decir coraje; qamasiña quiere decir tomar sitio para descansar, también vivir con alguien; qamayaña quiere decir hacer convivir; qamäwi significa lugar de residencia; qamiri, palabra que se refiere al jaqi rico, significa también colcha hecha de retazos de tela; y qamaña significa vivir, también residir. Se puede decir, tomando en cuenta este breve glosario, que, de estas traducciones, se ha interpretado sumaj qamaña como “vivir bien”. ¿Qamaña puede interpretarse como vida? ¿Sumaj puede interpretarse como excelencia? Entonces, ¿podemos también interpretar sumaj qamaña como vida plena? Lo más sugerente es que así lo hagamos, sobre todo por las concomitancias entre el aymara y el quechua. Nada mejor que recurrir a un investigador y estudioso aymara, para responder a estas preguntas.

En Viaje del Jaqi a la Qamaña. El hombre en el Vivir Bien[48]. Simón Yampara comienza su exposición situándose en el/la jaqi, alguien, ambos, hombre y mujer; escribe:

Al considerar Género, en la concepción aymara, el concepto más próximo es Jaqi (Persona / pareja humana), pero para comprender Jaqi es necesario, por una parte, a) buscar la comprensión conceptual, b) hacer un viaje a la y en la Pacha, c) comprender la institucionalidad del ayllu como la casa local de Jaqi, d) bienestar del Jaqi en la Qamaña[49].

 

En lo que respecta a las condiciones para comprender el jaqi, Yampara las expone de la siguiente manera:

 

a)  Comprensión conceptual de jaqi / cha

 

Sabemos que jaqi es una palabra aymara. En este sentido, la raíz ja indica hálito / espíritu, que proviene de otra palabra: japhalla (designación de la deidad). Por otro lado, qi denota un ser, como el ser de la gente; de donde:

 

ja-qi, sería espíritu de la gente o gente con espíritu. Por otro lado, en la vida cotidiana, el concepto jaqi está referido al ser humano, al género humano, pero también a la pareja humana consagrada ritualmente en la jaqicha (matrimonio). Así, pues, desglosando tendríamos: ja (espíritu), qi (gente o especie humana), cha (acción de crear, hacer, unir). Jaqicha, acción de unir la gente / pareja con espíritu / habilitado para interaccionar con el mundo de las deidades.

 

b)  Viaje del Jaqi a la Pacha

 

En la cultura aymara, una vez consagrada la pareja, al constituirse en nueva familia dentro la trama del Ayllu, está preparada para interaccionar con el mundo físico natural y con el mundo espiritual de las deidades. Esta nueva familia, al consagrarse en la jaqicha, en su ciclo de vida, emprende un viaje e interactúa con la Pacha.

 

Ahora razonemos qué quiere decir Pacha. Pa, en aymara, designa doble / dos; cha es fuerza/energía espiritual.

 

Pacha, doble fuerza o energía, con espíritu. Entonces, la familia constituida, siendo doble, jaqi, en el viaje de su vida, busca comunicarse / emularse con el más allá, con sus antepasados y con el espacio desconocido, con la Pacha. Este viaje lo realizan a través del mundo de las deidades biológicas (antepasados) y las deidades naturales (astros, cerros nevados, la pachamama). En este caso con el mundo biológico espiritual de sus antepasados los Pacha-achachila (abuelos de tiempos inmemoriales) la Pacha-mama (señora del cosmos andino, madre de la naturaleza) y el mundo del cosmos astrológico representado por Tata-Willka (padre sol cosmológico) y Phaxsi-mama (madre luna cosmológica).

 

Ello hace que la "religiosidad" aymara sea más natural y humana. Es decir, la emulación / empatía entre pueblos y deidades (naturales y espirituales) es permanente y periódica, practicada a través de ceremonias rituales.

 

Yampara continúa con la interpretación de la cosmovisión dualista:

 

En el caso de jaqi-cha, expresa también una energía doble, tanto del hombre como de la mujer, que hacen pareja para el proceso de la reproducción de la especie humana. Pero cada uno de ellos también actúa procesando energías positivas y negativas.

 

Tal es así, que según afirman algunos investigadores: “en la mayoría de las culturas tradicionales, la gente cree que para mantener la salud y vitalidad de los seres humanos, animales, plantas y ambientes, tienen que dirigirse a fuerzas que se hallan tanto en el mundo espiritual como el natural”. Las culturas andinas, tanto como las mayas, consideran que la vitalidad y la salud son el resultado de vivir en armonía con las leyes de la sociedad, la naturaleza y el mundo divino”.

 

Entonces esta manera de diseñar y organizar la vida con vitalidad orgánica no es exclusiva de los aymaras; mejor dicho, no se limita a ellos, sino, así como hay variedad de espacios eco climáticos, también hay variedad de maneras de adaptación a la misma, donde cada pueblo genera su “saber hacer” y donde la relación de “género” es parte de esa cosmología de vida[50].

 

c) Institucionalidad del Ayllu: casa cósmica andina

 

La agrupación de las familias, jaqi -jaqichanaka, constituyen la jatha; donde ja significa espíritu y tha semilla; por tanto, entendemos jatha como semilla con espíritu. Los jaqinaka constituyen, en una primera instancia, la jatha, comunidad de gentes con espíritu, semillero del Ayllu.

 

El Ayllu es una organización de la vida, propia de los Andes. La jatha es la célula estatal de los Andes; es la constitución de la casa cósmica con ordenador tetraléctico y en una espaciación complementaria de la tetralidad “ayllu utt’awi tiwanxaru” que consideramos como la casa cósmica, puesto que siendo jatha, en su expansión e interacción, transita por el ayllu, la marka hasta llegar al “pusi - tiwana / tawan -tinsuyu” (cuatro espacios territoriales del Estado Inka).

 

En lo que respecta a la interpretación de sumaj qamaña, Yampara se expresa así:

 

Sumaj Qamaña La comprensión indígena de la Vida Buena

 

La constitución de la jatha, semilla, como semejando a una célula viva, va generando una serie de envolturas / estadios superiores y complementarios de organización, tomando la forma de una espiral, donde la envoltura principal va de derecha a izquierda y la complementaria a la inversa.

 

En la segunda envoltura encontramos el Ayllu, que forma parte de la célula matriz, estructurado por cuatro elementos principales: Territorio, Producción-Economía, Complejo tejido cultural y Gobierno político.

 

En la tercera envoltura está la Marka, pueblos territoriales, que, además de los cuatro elementos, subdivide en dos parcialidades, alineando Ayllus en los espacios del urin-aransaya, alasaya - masaya, hasta constituir el suyu, territorio del gran pueblo, como el Qullasuyu, parte integrante del Tawantinsuyu.

 

Toda esta estructura territorial está subdividida, por un eje diagonal, en dos espacios complementarios que expresan género territorial: urqusuyu, espacio territorial con valor y fertilidad masculina, y umasuyu, espacio territorial con valor y fertilidad femenina.

 

Ambos espacios interaccionados por el Taypisuyu (donde está ubicada la sede andina del gobierno), ambos espacios hacen la unidad territorial de los Pueblos andinos, del mismo modo como chacha - warmi, hacen jaqi (constituyendo la pareja humana ínter genérica en la familia).

 

Aquí vemos cómo la acción del territorio, como parte orgánica y vital, está constituida por elementos de género. Eso nos hace afirmar que género, entendido como jaqi, rebasa los límites sociales humanos. En los Andes no sólo que todo tiene vida, sino que todo tiene género: el mundo animal, el mundo vegetal, el mundo del territorio y, por supuesto, el mundo humano.

 

Más adelante especifica otras connotaciones:

 

Sumaj Qamaña La comprensión indígena de la Vida Buena

 

Otro aspecto que se observa es la dupla de la dualidad: la espaciación tetraléctica; es decir, al espacio horizontal de urqu / umasuyu, se suma la espaciación vertical del territorio en alaja / aynacha, alaxsaya / manqhasaya (espacios de arriba - abajo). En esta estructura territorial aparecen los niveles de organización que pueden emitir energías expansivas y concéntricas que van de la célula, jatha, (semillero, micro organismo) al Ayllu (institución con bases tetralécticas), a la marka (institución emuladora de la doble tetralidad) y al suyu (espacio territorial parte del Tawantinsuyu / Pusisuyu, macro organismo).

 

Cada uno de estos espacios, organizativos y territoriales, tienen también sus correspondientes autoridades políticas, interaccionando género en el ejercicio de sus funciones, poniendo en práctica el ejercicio político de un gobierno diárquico.

 

Esas autoridades son las siguientes: Tata / Mama, Awatiri / Tamani. A la instancia del Ayllu le corresponde Tata / Mama Jilaqata (familia sobresaliente del ayllu). En el nivel de la Marka, están los Tata / Mama Mallkunaka, (autoridades políticas de la Marka). A nivel de los Suyunaka, están los Tata / Mama, Apu / Mallkunaka (autoridades políticas de los espacios territoriales: suyus).

 

Después de estas consideraciones, Yampara se hace la pregunta relativa a la geografía política andina:

 

Aquí surge la interrogante ¿por qué los cuatro elementos constitutivos de Tiwanaku y Tawantinsuyu? Tiwana, en aymara, es cuatro; donde Tiwana-ku, significa ordenado por cuatro Pueblos / espacios. Tawa, en qhichwa, también es cuatro; por eso, Tawantinsuyu es la constitución confederada del Qulla, Anti, Kunti y Chinchasuyu.

 

En conclusión:

 

Sumaj Qamaña es la comprensión indígena de la Vida Buena, que supone el Bienestar del Jaqi en la Qamaña. Así pues:

 

El paradigma ideológico y la búsqueda permanente del pueblo aymara-qhichwa, están expresados precisamente en la ceremonia ritual de la jaqicha. Más que la búsqueda del bienestar material, buscan la armonía entre lo material y lo espiritual; es decir, el bienestar integral / holista y armónico de la vida, que tiene que ver con cuatro tipos de crecimientos: a) crecimiento material, b) crecimiento biológico, c) crecimiento espiritual, d) gobierno territorial con crecimiento.

 

Interaccionando simultáneamente estos cuatro factores, en un proceso holista, se llega a la armonía integral de la vida de los pueblos andinos que, en aymara, se llama: Sumaj Qamaña: “vivir bien en armonía con los otros miembros de la naturaleza y con uno mismo”. Es decir, que los pueblos aymara-qhichwa, no sólo se limitan al crecimiento material y con ello, al bienestar. Van más allá. Se preocupan del propio crecimiento biológico, entendido como los mundos vegetal, animal, lítico y territorial. Todo esto tiene que ver con el crecimiento de las wak’as (deidades naturales). Estos espacios están regidos y administrados por un gobierno político diárquico.

 

Por lo tanto, sumaj qamaña es la comprensión indígena de la Vida Buena:

 

Las familias, jaqi, son producto de jatha. La jatha viene de la sangre y el ADN da características a la sangre; entonces de estos elementos está constituida / sustentada, la institucionalidad del Ayllu en la vida de la Qamaña. Como tal buscan el bienestar con felicidad, alegría, gozo, donde las actividades son una diversión / realización, más que desgaste físico o tortura, pero también no todo es monótono; combinan lo familiar-privado con las acciones comunitarias. Rito-trabajo-rito-fiesta, parecen ser los elementos de la dinámica de vida de los pueblos andinos, donde las relaciones de reciprocidad, ayni, complementariedad, yanapa, redistribución jilir/ phuñchawi, son prácticas cotidianas de la vida de los comunarios[51].

 

 

Estamos ante la exposición de una ética, que llamaremos andina, siguiendo a sus expositores. Incluso, precisando, podemos decir que, estamos ante una hermenéutica actual de esta ética andina, del conjunto de sus principios categóricos, presentados como sistema ético. Por eso, como dijimos, estamos ante una razón práctica andina, cuyo objeto son los comportamientos de la comunidad, del ayllu; al interior de la comunidad, de el/la jaqi, la pareja, la dualidad chacha-warmi, que hacen la jatha. Comportamientos y conductas del ayllu, de el/la jaqi, que hacen a la marka; en su territorialidad de alianzas, codificados en sus relaciones duales, bajo una lógica tetraléctica, hacen al suyu. En la confederación de pueblos, en la integración de espacio-tiempo cardinal, hacen al Tawantinsuyo. Se trata pues de la hermenéutica actual del sistema ético andino.

 

¿Por qué decimos hermenéutica actual? De ninguna manera con ánimos de cuestionar la interpretación; sino porque somos conscientes de que, en lo que respecta a los periodos y las épocas precolombinas, se requiere de investigaciones antropológicas y arqueológicas, etnohistóricas y sociohistóricas. Las fuentes de los cronistas alcanzan apenas un siglo antes de la conquista y la colonización, además de ser fuentes sesgadas. Las tradiciones orales no son suficientes como para reconstruir los perfiles, la distribución, los alcances de aplicación, de las formas de expresión de la ética andina, en los distintos pueblos y naciones pre-coloniales. La hermenéutica actual de la ética andina forma parte no sólo de la memoria larga, mejor dicho, de la activación actualizada de la memoria larga, sino también de las resistencias y de las luchas de las naciones y pueblos originarios a la colonialidad. Esta interpretación tiene un valor político en los enfrentamientos de los pueblos y en la lucha descolonizadora. Así que se trata de todo lo contrario, de valorizar esta hermenéutica de la ética andina. Aunque también de situarla en el contexto y coyuntura actual, en los procesos contradictorios dados en los países de Sudamérica, conducidos por gobiernos progresistas, paradójicos y atravesados por contradicciones profundas.

 

Insistimos en la calificación de hermenéutica ética, no tanto así en la hermenéutica de la “filosofía” andina, lo que otros han remarcado, pues esta “filosofía” requiere también de una investigación prolija y minuciosa, evitando dar un perfil homogéneo y único, como se ha hecho hasta ahora. Además requiere de una previa aproximación “epistemológica”, usando este término, que hasta puede ser discutible para el caso, buscando configurar las “episteme” andinas, los “suelos” sobre los que se desprendieron los procesos formativos de saberes y conocimientos. Tenemos una tercera razón más; la ética tiene una incidencia práctica en la política, en las prácticas políticas y en las acciones. El objetivo de este ensayo es reflexionar sobre las potencialidades de una “ontología” política del sumak kausay/sumaj qamaña. Por eso, dejamos pendiente los alcances “filosóficos” de esta hermenéutica; preferimos concentrarnos en este lugar, si se quiere, núcleo de la “filosofía”, qué es la ética.

 

De acuerdo a sus definiciones usuales, sabemos que la ética es parte componente de la filosofía; se puede decir que la ética estudia la moral, en tanto reglas que orientan los comportamientos y las conductas. En la tradición “occidental”, la ética también se ocupa de la virtud, del deber, de la felicidad, incluso del buen vivir. No es pues sorprendente esta relación de la ética con el buen vivir; fue una preocupación de las sociedades antiguas asiáticas, después europeas. La vida plena, la plenitud de la vida, ha sido una preocupación no sólo de la filosofía antigua, sino incluso, sobre todo de las religiones. Esta gran temática y preocupación forma parte de los horizontes perseguidos por las sociedades antiguas. Corrientes religiosas, corrientes filosóficas, hermenéuticas, praxis morales, con sus respectivas peculiaridades y diferencias, se han ocupado de orientar comportamientos y conductas, buscando formar voluntades suspendidas sobre las contingencias y las necesidades, saberes que alcances el conocimiento suprasensible, a través de la meditación, comunidades que logren la armonía, la plenitud. Lo sugerente es que hoy vuelvan a plantearse esos ideales, estas utopías, estos proyectos éticos, que adquieren un perfil crítico e interpelador al sistema-mundo dominante, hegemónico y vigente. 

 

 

       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Transiciones al sumaj qamaña/sumak kausay

 

Fundamentalismo racionalista

De principio debemos tomar consciencia de que tenemos un problema al comienzo mismo de plantearnos un proyecto alternativo al capitalismo. Al hacerlo exaltamos el dogmatismo racionalista, otorgándole a la razón facultades que no tiene, como la de cambiar el mundo. La razón puede lograr interpretaciones del mundo, puede construir tesis explicativas del mundo, puede representar racionalmente el mundo; pero, no cuenta, por sí misma, con las fuerzas ni los mecanismos para transformar el mundo. Por otra parte, proponerse un proyecto de transformación del mundo supone la capacidad de intervenir en el mundo, de controlar los procesos, las dinámicas, los fenómenos que se dan en el mundo. Supone, por así decirlo, de una ingeniería social absoluta. No es pues de extrañarse que las utopías sociales hayan terminado imponiendo un Estado absoluto, con el objeto de controlar todas las “variables” sociales, en la elaboración sistemática y planificada de la realización del proyecto.

Es imposible conocer el mundo, salvo recortes de “realidad”. Es imposible controlar todas las “variables” en juego en el mundo. Tratar de hacerlo es reducir las contingencias a un marco representativo, siempre pobre en contraste con los acontecimientos desbordantes, constitutivos del mundo. Estas planificaciones terminan chocando con la bullente aleatoriedad del mundo. Esta ingeniería social nace con su propio fracaso.

La experiencia de los estados del socialismo real debería habernos enseñado esta lección; sin embargo, parece que esto no ha ocurrido. Al respecto, hay que distinguir las revoluciones llamadas socialistas de la ingeniería estatal, que se conformó junto con las revoluciones triunfantes, como un aditamento instrumental. Hay diferencias y contrastes. Las revoluciones son resultado, para decirlo fácilmente, de la crisis múltiple que atraviesa una sociedad. Para lo que nos compete, en nuestra contemporaneidad, son el resultado de las crisis inherentes a las sociedades capitalistas. Son también actos asombrosos de voluntad social, así como impresionantes gastos heroicos[52]. Las revoluciones, sus decursos singulares, también responden a múltiples condiciones, procesos, factores intervinientes; no se conoce la totalidad de estas constelaciones, aunque si se logra tener un cuadro significativo de lo que se consideran los perfiles, los ejes, los aspectos, “determinantes” en los desenlaces. Las revoluciones se dan en la aleatoriedad de las contingencias, en los momentos intensos de las crisis, combinadas con voluntades integradas volcadas a las acciones subversivas.

En cambio, las ingenierías estatales socialistas fueron fabulosas maquinarias de intervención, en la perspectiva de la construcción del socialismo. Hay que reconocer que se hace patente una inmensa voluntad instrumentalizada de transformación; empero, en la medida que esta ingeniería social no controla la constelación de “variables”,  de factores, de procesos, su intervención resulta infructuosa, cuando los recortes de “realidad”, que controla, maneja y conoce, no son representativos de la complejidad. Ciertamente no se puede generalizar el resultado de las intervenciones de la ingeniería social. Se puede decir que a menor complejidad los resultados fueron relativamente satisfactorios; en tanto que cuando aumenta la complejidad, los resultados tienden a ser insatisfactorios, incluso rotundos fracasos.

Esta evaluación política se concentra en los alcances de la ingeniería social, no es una evaluación política de las revoluciones y sus proyecciones. No se podría hacer del mismo modo esta última evaluación. Las revoluciones, como acontecimientos repentinos, aunque anunciados a lo largo de la crisis, no dejan de ser, en cierto sentido, fortuitas. Las revoluciones no responden a ninguna ingeniería social; no se pueden calificar como tal, incluso a la intervención de una “vanguardia” o de un partido de “vanguardia”. La incidencia de la “vanguardia” o del partido de “vanguardia” forma parte del conjunto de procesos y fenómenos del acontecimiento político, que es la revolución, como multiplicidad de singularidades. Esta incidencia y participación puede tener mayor o menor impacto, dependiendo de las circunstancias, las condiciones, las correlaciones de fuerza, los aciertos o los errores de la “vanguardia”; empero, no deja de formar parte de un conjunto de sucesos, actores, sujetos, dispositivos. Esa incidencia no es una ingeniería social, sino práctica política, acción política; es decir, incidencia, en el campo de fuerzas.

Las revoluciones socialistas cambiaron el mundo, además de cambiar el perfil y la estructura de sus formaciones sociales, relativas a los países donde se dieron. De eso no hay duda. Las revoluciones son un aporte constitutivo e histórico a la realización de la condición humana. Emergen desde adentro de las sociedades, de las entrañas de la constelación de subjetividades, son como estremecedoras convocatorias a las sociedades humanas a liberarse de sus limitaciones. Las revoluciones cambian el mundo; empero, se hunden en sus contradicciones.

Las revoluciones no son ingeniería social del Estado, son acontecimientos creados por las multitudes sublevadas, por el proletariado, por los pueblos subyugados. Cuando la ingeniería social se instituye como maquinaria estatal, la potencia de la revolución es capturada por la racionalidad instrumental del Estado. Racionalidad instrumental que se propone transformar la sociedad a imagen y semejanza del proyecto. La sociedad es obligada a encasillarse dentro de los cánones del proyecto, por más que el proyecto sea una camisa de fuerza o, en el mejor de los caso, una camisa ajustada. Es difícil encontrar autocríticas, critica de los errores, es difícil encontrar readecuaciones a gran escala, del proyecto, en estos periodos “revolucionarios”, más de propaganda que de entusiasmo. Si los hubo, se trata de excepciones, que confirman la regla. La convicción es la siguiente: La teoría “revolucionaria” no se equivoca; el problema se encuentra en la sociedad, que todavía cobija resistencias del pasado.

El dogmatismo racionalista no puede comprender que la vitalidad se encuentra en la sociedad, no en el Estado. Olvida que la revolución emergió de la sociedad, no del Estado. Se hizo más bien contra el Estado. Por lo tanto, no puede concluir, le resulta oculta, que las salidas de las transformaciones se encuentran en la sociedad, no en el Estado.  Que de lo que se trata es de liberar la potencia social para transformar el mundo. De lo contrario, la potencia quedará capturada en las mallas institucionales del Estado, inhibida, subsumida a los requerimientos de las lógicas del poder.

Este es el problema, no se puede repetir, la misma inclinación racionalista, con otros discursos, embarcados en otras utopías. Las utopías pueden ser maravillosas; lo fue la utopía socialista; el problema radica en la pretensión de realizar esta utopía como una ingeniería social, como si se tratara de la construcción de un edificio, de una maquinaria, de un producto. La vida no es un edificio; tampoco una maquinaria, aunque se haya usado la metáfora maquínicas para ejemplificar la vida; no es un producto. La vida es autopoiesis.

De lo que se trata es de liberar las capacidades creativas de la sociedad, las capacidades inventivas de las dinámicas moleculares sociales. De lo que se trata es de dejar que la vida fluya, de que invente múltiples formas de adecuación y complementariedades, dependiendo de los contextos, las coyunturas, los periodos, los territorios; que resuelva los problemas, en toda su variedad y gama, de una manera combinada y dando lugar a composiciones innovadoras. La instrumentalidad, las ingenierías, las técnicas, deben ser usadas e inventadas de manera específica, subordinadas a las dinámicas sociales; de ninguna manera optar por un modelo cerrado, por una ingeniería social general, encasillada al proyecto, acotada a la planificación, subordinando las iniciativas sociales.

 

Cuando se habla de transiciones al vivir bien/al buen vivir, se tiene la sensación de que cambiamos el proyecto de la revolución industrial, del desarrollo, en la perspectiva socialista, por el proyecto del vivir bien/buen vivir; empero, manteniendo el mismo optimismo racionalista de que las buenas ideas, las buenas utopías, la buena racionalidad, cambia el mundo. Como si se tratara de implementar programas de transición. Las transiciones se efectúan prácticamente, no como aplicación de programas, sino por consensos participativos, consensos emancipadores de los pueblos, las comunidades, las asociaciones.

Enfrentamos entonces paradojas; las revoluciones están preñadas de contra-revolución, los cambios contienen herencias atroces como enfermedades. Los revolucionarios son conservadores. Las mezclas y los entrelazamientos son tejidos que nos atraviesan y envuelven.

 

 

Hasta los revolucionarios son conservadores

Esta es una de las paradojas más sugerentes de la historia; los revolucionarios son también conservadores. Solo la propaganda ha podido convertir el perfil de los revolucionarios en caricatura de dibujos animados. Perfiles sin espesor, sin contrastes, perfiles estáticos, inmóviles, perfiles que se reducen a expresar elocuentemente un valor, el valor que representa el personaje en cuestión. Los que asumen seriamente estas caricaturas son los partidarios, sobre todo los más celosos. La propaganda, la publicidad, los medios de comunicación del Estado se encargan de inocular esta imagen caricaturesca en el imaginario de la gente; más grave aun cuando se recurre a la escuela para hacerlo.

La caricatura no solo se convierte en la expresión del valor, en el símbolo moral de la revolución, sino en la encarnación literal de Dios. En este caso, Dios, principio y fin de la “revolución”, principio y fin de la nación, de la sociedad, del país. La fetichización del líder llega a ese extremo. Se ha restaurado la religión, aunque ahora sea la religión de la “revolución”; se la ha restaurado con toda su indumentaria, restaurando la iglesia, que es ahora el partido-Estado. Se ha investido a los nuevos sacerdotes, que son los militantes-soldados, mediadores de la salvación social, los jerarcas y voceros del partido, que cuentan como feligreses a  la masa de creyentes, que asiste a misa; los escenarios de la ceremonialidad del poder.

Toda esta manifestación de fetichización de los sujetos de poder, de las instituciones de poder, de las prácticas de poder, toda esta analogía con las iglesias y los sacerdocios, nos muestran el cristalizado conservadurismo en los huesos de los “revolucionarios”. Estas conductas no pueden preservar la libertad de acción, la libertad de pensamiento, la iniciativa rebelde, que tuvieron cuando se movilizaban e interpelaban al antiguo régimen derribado. Una vez en el poder, sino es antes, recurren desesperadamente a restaurar las formas en la que se sostenían los anteriores regímenes, aunque los contenidos hayan cambiado; en su defecto, a restaurar los contenidos, aunque las formas hayan cambiado; como queriendo buscar la ilusión de la eternidad en la remembranza de verdades trascendentales. Una vez en el poder se encuentran como desamparados, algo parecido a arrepentidos, entonces se entregan a la santísima trinidad. Reproducen en la tierra al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

Llama la atención que el programa “revolucionario” se proponga obligar a ser “libres”, obligar a ser iguales o desiguales, dependiendo del caso. Este obligar es desde ya la voz de la autoridad. ¿Cómo se puede ser libre si se te obliga a ser “libre”? Esta obligatoriedad es funcionalidad del Estado mismo. La “revolución” hecha por el Estado deja de ser revolución, a diferencia de la revolución hecha por las masas, las multitudes, el proletariado, los pueblos. La revolución acaba cuando el Estado se apropia de ella.

A estas alturas de las historias políticas, debemos revisar el concepto de revolución, de-construirlo, disociarlo de toda épica. Descubrir más bien en el acontecimiento de la revolución sus multiplicidades, sus singularidades, sus contrastes, sus complejidades. También, debemos descartar la imagen caricaturesca del “revolucionario”, como hombre o mujer sin contrastes, sin espesores, sin mezclas, sin dramas, sin historia, como si fuese un canto de lo mismo, la repetición machacona del valor que expresa.

 

 

 

 

 

La vida plena más allá de los fundamentalismos

Aceptando la traducción del sumaj qamaña/sumak kausay como vida plena, nuestra posición al respecto, que ya la hicimos conocer[53], es que estamos ante una interpretación, una resistencia, una concepción político-cultural-civilizatoria, que defiende la vida frente a la destrucción capitalista. Proponiendo alternativas al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo.

Ahora bien, la vida plena, como potencia, existencia y plenitud, no es reductible a algún fundamentalismo, que coloque algún fundamento como base ontológica de esta praxis existencial. La vida tiene como matriz a la vida misma; ningún fundamento sostiene la vida. No podría hacerlo, la vida no se crea y recrea en base a una abstracción. La vida es autocreación. La vida plena no puede ser otra cosa que autocreación; por lo tanto, la praxis de la vida plena es liberar la potencia de la vida.

La potencia de la vida se encuentra en la efectuación de la potencia de todos los seres entrelazados de la vida. La vida plena es esta coexistencia y convivencia de los seres.

Todos los seres se requieren, forman parte del MUNDO[54]. Todos los seres son en relación a los otros seres, interaccionan, se suponen; en este sentido, se complementan.

La vida plena es una forma de vivir, que logra la plenitud en conexión con los seres del MUNDO. Esta forma de vivir está muy lejos de las formas reductivas, que amputan la vida; por ejemplo, lejos de la pretensión de ser centro, de la pretensión de verdad, lejos de jerarquizaciones, lejos de misterios y misticismos. También la vida plena contrasta con las prácticas destructivas de la vida, prácticas que consideran que el dominio y el desarrollo justifican la destrucción.

 

Para vivir plenamente hay que dejar fluir a la vida. No se trata de un proyecto o de una utopía, como en el caso del proyecto socialista o la utopía comunista. Se trata de una praxis, de una ética, de un sentido comunitario, de racionalidades complementarias y combinatorias, de asociaciones libres y creativas, de coexistencia, convivencia y comunicación con todos los seres. La vida plena no es para un futuro esperado, sea o no planificado, es para el aquí y el ahora. Se trata de romper con las prácticas destructivas de la vida, re-iniciar la praxis reproductiva y creativa de la vida, de manera fluida y libre.

¿Cómo se hace esto en un sistema-mundo estructurado por la lógica de la acumulación de capital? Las claves se encuentran en las capacidades alterativas de las mismas dinámicas sociales[55]. No entregar la potencia social a las instituciones de captura de esa potencia, dejar que la potencia conforme asociaciones y composiciones autónomas y libres, resolviendo problemas concretos, conformando espacios novedosos de socialidad, de cohesión social, de interacción y complementariedades.

Ahora bien, ¿cómo se llega a esta predisposición social frente a las instituciones reproductoras del Estado y del estado de cosas? El principal obstáculo para llegar a esta predisposición es la institución imaginaria del Estado, así como la institución imaginaria de la sociedad, es decir, de la sociedad estructurada por el Estado, capturada por el Estado. La deconstrucción de estos imaginarios es tarea prioritaria. En este sentido, la crítica de la ideología, la crítica de los fetichismos, no sólo de la mercancía, sino la crítica del fetichismo del Estado, la crítica de los fetichismos del poder, en sus plurales formas, la crítica del fetichismo de la sociedad institucionalizada, es fundamental.

Acompañando la crítica de la ideología es también prioritario desplegar acciones emancipatorias, movilizaciones, creación de espacios liberados, conformar comunidades asociativas de productores y consumidores, conformar redes complementarias de estas asociaciones, irradiando integraciones en el mundo, abriendo horizontes de mundos alternativos; en la perspectiva de una integración complementaria y asociativa de los pueblos.

Ciertamente no se descartan, para nada, las luchas en defensa de la madre tierra, de los ecosistemas, de la ecología, de los derechos colectivos, en contra del modelo colonial extractivista, aplicado expansivamente en los países periféricos del sistema-mundo capitalista. Tampoco se descartan las demandas y denuncias contra gobiernos extractivistas, comprometidos en la depredación sistemática del planeta. Incluso no se puede descartar la posibilidad de reformas para mejorar las condiciones ecológicas y de los derechos colectivos. Empero, no se puede caer en la ilusión de que el Estado se hará cargo de un programa de reformas ecológicas, sociales, políticas, económicas y culturales, encaminada a encauzar equilibrios. El Estado es un dispositivo colonial por excelencia, el Estado es el instrumento indispensable de la modernización y el desarrollo, el Estado, en la etapa del capitalismo tardío, es el mejor administrador de la transferencia de recursos naturales, es el mecanismo indispensable del dominio del sistema financiero internacional. El Estado puede llegar a aceptar ciertas reformas, presionado por las fuerzas sociales; empero, nunca atentará seriamente contra la reproducción de capital ni la reproducción del poder. Por lo tanto la vida plena no entra en la agenda estatal, salvo simbólicamente o en la retórica política.

La vida plena entonces no forma parte de un “programa alternativo”, que hay que aplicarlo en sustitución de los modelos capitalistas, desarrollistas y modernos; no se trata de una corrección racional a las consecuencias destructivas del irracionalismo capitalista. La vida plena no forma parte de este racionalismo abstracto. La racionalidad inherente es el de la razón integrada a la percepción, integrada al cuerpo; se trata de las racionalidades complejas, compuestas y combinatorias de la vida. En este sentido, estamos ante una subversión de la vida frente a las mallas de captura institucionales, la subversión de la biopolítica contra el biopoder. Se trata de constituir in situ formas de vida liberadas de mallas institucionales. La alternativa no es un programa, es una praxis.

Ahora bien, los efectos de estas transformaciones, de estas liberaciones de la potencia social, condicionan la generación de cadenas de concordancia. Lo que ocurre en un lugar, en un territorio, tiene impacto en el mundo; el efecto mariposa. Por ejemplo, la disminución de la extracción minera obliga al cambio de estrategias productivas, tecnológicas y de consumo. Esta concordancia es irrealizable a partir de los estados y de los gobiernos, pues la institucionalidad estatal está abocada a garantizar el crecimiento económico, basado en el extractivismo, las revoluciones industriales, tecnológicas y científicas, subsumidas a la acumulación de capital. Las concordancias la pueden realizar los pueblos, integrándose y complementándose.

Ciertamente, los pueblos, de manera inmediata y espontánea, no lo van a hacer, debido a que también se encuentran atrapados en las mallas institucionales estatales y en los imaginarios estatales, desarrollistas y modernistas. Parte de las luchas por la defensa de la vida tiene que ver con la emancipación de los pueblos de estas ideologías estatales, desarrollistas y modernistas.  Así como otra parte de las luchas tiene que ver con la defensa de los derechos colectivos, el apoyo a las comunidades y pueblos que se movilizan contra el extractivismo, defendiendo sus cuencas y territorios. Otra parte de las luchas tiene que ver con el construir, componer, alternativas consensuadas; realizarlas, compartirlas participativamente, acompañadas por formas autogestionarias de organización.

Nada de todas estas tareas puede esperar. Hay que hacerlo, en la medida de las posibilidades, de los compromisos, de las asociaciones, de la extensidad y la intensidad de las movilizaciones. La vida plena no es para el futuro, no espera, se la tiene que efectuar en el presente, en el ahora y el aquí concretos. Sólo así pueden nacer los mundos alternativos.

                                   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía:

 

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Prada Alcoreza, Raúl: Las armas de la crítica en la ontología de la praxis. En Las Armas de la utopía, que se publicó en 1996, bajo el techo académico del CIDES-UMSA y la editorial Punto Cero. Pensar es devenir. Pensar es devenir. Apuntes para una arqueología del pensar.  Se publicó el año 1999. Esta publicación estuvo a cargo de la Universidad Nuestra Señora de la Paz; la editorial a cargo fue Punto Cero. Epistemología, pluralismo y descolonización. Rebelión; Madrid 2013. Dinámicas moleculares; La Paz 2013. ¿Qué es la política? Tres ensayos que siguen el debate. Los tres textos aparecen reunidos en Política, democracia y crisis; Dinámicas moleculares; La Paz 2013. Paradojas de la “revolución”; Dinámicas moleculares; La Paz 2013. Epistemología, pluralismo y descolonización; Dinámicas moleculares; La Paz 2013; Rebelión; Madrid 2013. La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista. Apuntes para una crítica de la economía política generalizada. Bolpress, Dinámicas moleculares, Horizontes nómadas; La Paz 2012; Rebelión; Madrid 2012. Devenir y dinámicas moleculares. Dinámicas moleculares, Horizontes nómadas; La Paz 2013. Rebelión; Madrid 2013.

 

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