Condiciones de imposibilidad y círculo vicioso del poder

Raúl Prada Alcoreza

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Volvamos a lo que habíamos dicho en Imaginación e imaginario radicales[1]; que las instituciones no tienen vida propia, que esta suposición forma parte de la fetichización ideológica;  quienes hacen funcionar las instituciones son los humanos, que establecen relaciones, se asocian, conforman composiciones, definen operaciones de clausura, al construir las instituciones; en definitiva, las hacen funcionar. Es como si les dieran vida. La pregunta que hicimos en el anterior ensayo[2] era sobre cómo funciona la maquinaria estatal; ahora, la pregunta adecuada es: ¿por qué hacen funcionar de tal modo los humanos las instituciones y por qué no de otro modo? Siguiendo esta pregunta, vienen otras: ¿qué hay en las relaciones que establecen, en las asociaciones y composiciones que conforman, para que queden como atrapados en un modo de funcionamiento, y no opten, mas bien, por otro modo de funcionamiento?  ¿Por qué convierten el modo de funcionamiento habitual como si fuese el único posible? ¿Qué hay en las representaciones que tienen tanta fuerza como para convencer que no hay otro modo? Estas preguntas han sido consideradas en el ciclo de ensayos publicados dese el 2010 hasta el 2017, que corresponden a la fase de evaluación del proceso de cambio; después, a la fase crítica del proceso y, sobre todo, de la forma de pensamiento asumido; siguiendo con desplazamientos y rupturas epistemológicas; la cuarta fase corresponde a la incursión en el pensamiento complejo[3]. Si bien estas preguntas van a estar subyacentes en el presente ensayo, lo que importa es atenderlas ahora no tanto desde la perspectiva de la crítica de la ideología, como hicimos antes, sino desde la perspectiva de la heurística de la maquinaria estatal.

Las relaciones sociales, las asociaciones y composiciones humanas, son creaciones, por lo tanto, realizaciones, así como interacciones con el Oikos; con los territorios, ecosistemas y ciclos ecológicos. A propósito de las relaciones, habíamos efectuado una crítica a este concepto, que supone la figura de lazos o vínculos; lo que connota la imagen lineal. Buscando salir de la representación lineal, habíamos sugerido, mas bien, concebirlas como actividades, múltiples, variadas, en constante movimiento,  que, además suponen espesores; no una unidimensionalidad, tampoco, mejorando, el plano. En consecuencia, efectivamente se trata de actividades establecidas entre humanos. Actividades únicas, cada una en su propia singularidad; actividades que se avecindan, incluso pueden aproximarse tanto, que convergen, sin confundirse, ni dar lugar a una universalidad; que solo puede darse imaginariamente, en el imaginario teórico. Conjunto de actividades que pueden distribuirse, distanciarse, conformando núcleos distintos de analogías y aproximaciones; los mismas que configuran distintos ámbitos de relaciones – manteniendo esta palabra con finalidades ilustrativas -, que hacen de substrato dinámico a las condensaciones de las relaciones en instituciones sociales; edificadas sobre, por así decirlo,  costumbres.

Se trata de procesos instituyentes, que construyen, capa sobre capa, piedra sobre piedra, ladrillo sobre ladrillo, madera sobre madera, las instituciones culturales.  Se puede decir que las instituciones culturales son sistemas hermenéuticos; interpretan la experiencia social, lo que ocurre, lo que se hace, las prácticas y actividades. Les otorgan sentido. Sentido asumido y logrado como mito; es decir, como trama inaugural. El sentido otorgado por la cultura adquiere consistencia social en la memoria social. ¿Hay un momento cuando la memoria social se desliga de la experiencia social o, mejor dicho, pretende desligarse, como cobrando independencia, como si no necesitara del substrato de la experiencia social? Si fuese así, estaríamos hablando de una economía política, incluso una economía política anterior a la economía política religiosa[4]. ¿Qué es lo que ha llevado a la pretensión de desligar memoria de experiencia? Al respecto, tenemos que aclarar que estamos hablando de la memoria instituida culturalmente, trasmitida de generación a generación, no de la memoria efectiva, la memoria vital, integrando con la experiencia el ciclo creativo de la vida.  ¿Habría una economía política cultural que separa memoria instituida de experiencia social, valorizando la memoria y desvalorizando la experiencia? ¿Cómo se habría instituido esta economía política cultural? Acontecimiento supuesto que ya supondría relaciones de poder.

La memoria instituida, la cultura, vendría a ser como la memoria verdadera, la memoria aceptada y transmitida, desconociéndose otras memorias, encaminadas a interpretar. ¿La conformación hermenéutica, que va ser instituida, tiene más peso, más aceptación? ¿Es más adecuada y operativa que las otras versiones? O dicho de manera simple, ¿hay interés de que sea así? ¿De quiénes es este interés? ¿Quiénes son los encargados de la cultura instituida? No hablamos de la cultura polifacética, múltiple, entrelazada, en constante movimiento; no hablamos de las artesanas y artesanos de los tejidos culturales.  Tampoco hablamos de los monjes, que forman parte de las conformaciones religiosas. Dijimos que, si fuese el caso, la economía política cultural sería anterior a la economía política religiosa. No podríamos decir, por analogía, que no corresponde, que son los brujos, los chamanes, los chamakanis; pues su condición no es de intérpretes, sino, mas bien, de magos; no interpretan sino actúan con la magia.  Están en medio del torbellino de fuerzas inmanentes, que intuyen, y se comunican con recursos toscos; pretendendiendo influir con medios simples, demasiado cortos para sus propósitos, solo alargados por la imaginación.

¿Se puede decir que la memoria instituida “traiciona” a la experiencia social? Bueno, esta es una manera de decir, muy figurativa; pues ni la memoria ni la experiencia son sujetos; mas bien, suponen sujetos, en lo que respecta a la memoria social y a la experiencia social. En tanto sujetos individualizados, la memoria y la experiencia forman parte de las fenomenologías corporales y perceptuales. Pero, retomando la metáfora ilustrativa, no hay que olvidar que la memoria instituida es institución; es decir, agenciamiento concreto de relaciones de fuerza, para no decir de poder, que serían ya las instituciones estatales o las instituciones sociales de la sociedad institucionalizada. En este sentido, la memoria instituida establece relaciones con los cuerpos, es decir, con las memorias y las experiencias individuales, para decirlo de ese modo, transmitiéndoles la interpretación asumida socialmente. Lo hace ya con narrativas conformadas.

Tampoco tenemos que olvidar, como dijimos en Acontecimiento libertario[5], que saber, experiencia y memoria son conceptos adecuados cuando se trata de singularidades particulares, si se quiere, individuales; cuando se sale de estas singularidades y se refiere a circunstancias sociales, se trata, mas bien, de metáforas que suponen que las conformaciones sociales se comportan como si fuesen individuales, como si fuesen sujetos particulares. Por lo tanto, no hablamos exactamente de memoria ni de experiencia, cuando usamos términos como memoria social y experiencia social. La experiencia social supone interacciones complejas entre las experiencias individuales, así como la memoria social supone esta complejidad de interacciones. Estos fenómenos sociales corresponden a efectos masivos y a condensaciones institucionales, como los culturales. Cuando la experiencia social y la memoria social son interpretadas estatalmente, se convierten en condensaciones del poder. Se trata de narrativas estatales, que son difundidas e inscritas en los cuerpos, buscando inducir comportamientos.

Entonces no es la memoria social, que corresponde a la complejidad de interacciones de memorias singulares, en pleno sentido de la palabra; tampoco se trata de la experiencia social, que corresponde a la complejidad de interacciones de experiencias concretas, interacciones dadas de manera comunicativa. Es la memoria instituida la que narra la interpretación preponderante, todavía en sus condiciones no estatales; la que narra la interpretación estatal, en las condiciones de poder instituido y constituido. La memoria social no “traiciona” a la experiencia social, pues ambas están integradas en el acontecimiento social y en el acontecimiento vital de los ciclos ecológicos. Forman parte de las dinámicas complejas de la vida. Lo que ocurre se da en los ámbitos que controla o afecta el poder, irradiando sus diagramas de dominación y cartografías políticas. Lo que ocurre se da como ideología y como materialización institucional, como procesos de estatalización. El imaginario estatal se asume como imaginario universal, como si este fuese el único imaginario posible; desterrando o arrinconando a los imaginarios efectivos múltiples y proliferantes en las sombras, exilando a los efectivos imaginarios singulares. Así como desplazando a la referencia de la metáfora implícita, cuando se habla de imaginarios colectivos y sociales, que suponen las interacciones complejas de estos imaginarios singulares, conformando constelaciones imaginarias dinámicas, en constante mutación.

En resumidas cuentas, no es efectivamente un imaginario el “imaginario estatal”; no el sentido de lo que respecta al imaginario social, que es una metáfora que nombra a las interacciones entre imaginarios concretos; sino en el sentido donde incluso se pierde la cualidad metafórica, la pertinencia figurativa. El “imaginario estatal” ya no es una interacción compleja de imaginarios, sino, mas bien, es la ausencia misma de imaginario e imaginación, tanto en su condición individual como en su condición social. Es una narrativa del poder.

La hipótesis interpretativa es: La memoria instituida estatal es una amnesia, una pérdida de memoria; mas bien, borra las memorias para imponer no un olvido, que es una de las formas de la memoria, sino una ficción.

Volviendo al tema, la pregunta era: ¿por qué hacen funcionar de tal modo los humanos las instituciones y por qué no de otro modo? Se pueden sugerir hipótesis interpretativas y prospectivas para la investigación.

Condiciones de imposibilidad del poder

1.   Cuando se inhiben las memorias sociales y con ellas también se desconocen las experiencias sociales, y se sustituyen por la memoria estatal  – claro que no sustitución efectiva, sino imaginaria estatal e institucional -, se dan las condiciones de imposibilidad que obstaculizan el desenvolvimiento dinámico entre experiencia, memoria y acción. Las prácticas no responden al aprendizaje social constante; por eso, tan poco se modifican, adecuándose a los cambios de las circunstancias y contextos transformados.   Los contextos efectivos, es decir reales, son acotados por las mallas institucionales e interpretados reductiva y esquemáticamente por las narrativas estatales; de tal modo que, en vez de mejorar la apertura a la complejidad, sinónimo de realidad, mas bien, la clausura. Prefiriendo sostener como “realidad” su propia interpretación, impuesta por las mallas institucionales, que reproducen la ideología estatal incidiendo en los comportamientos masivamente.

2.   Estas son las condiciones de imposibilidad - hemos dicho que es conveniente hablar de condiciones de imposibilidad y no de condiciones de posibilidad cuando se trata de obstáculos para el desenvolvimiento espontáneo de la vida – al inhibir la emergencia y generación espontánea de las dinámicas vitales corporales, inducen comportamientos repetitivos, recurrentes, sin el aprendizaje vital, constante y en devenir. Sustituyendo este aprendizaje vital por la enseñanza institucional, que es la repetición mecánica de los saberes del poder.

3.   Se puede entender, entonces, que los sujetos sociales involucrados en estos procesos de estatalización, que suponen inhibiciones de las capacidades corporales, de las memorias y las experiencias, que se encuentran en la amnesia inducida por el poder, por los diagramas de poder y las cartografías políticas, no visualicen alternativas, compartiendo la misma mirada del poder, restrictiva y anacrónica. En estas condiciones de imposibilidad solo atinan a reproducir el mismo funcionamiento de la maquinaria estatal, a repetir las mismas prácticas inducidas por el círculo vicioso del poder.

4.   También se puede entender este orbitar en el campo gravitatorio del poder, aunque se sucedan rotativamente expresiones políticas que se presentan como opuestas.

5.   Quizás la condena a sustituir a los amos derrocados, volviéndose la nueva élite, se encuentre aquí, en estas condiciones de imposibilidad. La “izquierda” ha enarbolado las banderas de la justicia social, lanzando contra-discursos contra-hegemónicos, oponiendo la “ideología revolucionaria” a la ideología dominante y conservadora; pretendiendo, en las expresiones “radicales” convertirse en contra-poder. Empero, el problema radica en que estos contra-discursos se mueven en el mismo campo de poder, distribuido entre las zonas conservadoras y las “zonas revolucionarias”, teniendo en el medio las expresiones centristas y, un poco más allá, las expresiones “progresistas”. No salen de las condiciones de imposibilidad mencionadas, mas bien, las reproducen, en distintas versiones. En pocas palabras, no aprenden, sino enseñan, prácticamente lo mismo; que hay que tomar el poder para transformar. Cuando lo único que pasa es que los “revolucionarios” son transformados por el poder. Las expresiones “radicales” de la “izquierda”, aunque pretendan convertirse en contra-poder, no llegan a serlo, pues no se desentienden de las estrategias del poder; lo que pasa es que su “contra-poder” se reduce a ser otra forma del poder. No pueden ser, entonces, contra-poder. Para serlo, la condición necesaria es salirse del círculo vicioso del poder, despojarse de las estrategias de poder, ingresar a las tareas de activación de la potencia social.

6.   En consecuencia, el grueso de la sociedad institucionalizada repite el mismo funcionamiento de la maquinaria estatal, aunque lo haga en distintas versiones e interpretaciones ideológicas. Lo hace porque se encuentra inducida a hacerlo por la maquinaria abstracta del poder, sus diagramas de dominación y sus cartografías políticas. No desecha esta inducción, no solo porque los diagramas de poder están inscritos en la piel como historia política, sino porque las condiciones de imposibilidad, que son condiciones de inhibiciones, además acumuladas, como que ocasionan la predisposición al conformismo. Si se dan rebeliones, en coyunturas de crisis, éstas desembocan en sustituciones cupulares en la pirámide de la estructura del poder; en el mejor de los casos, se modifica la forma de la pirámide, si se quiere, dando lugar a una forma más ancha y más rectangular, pero, sigue manteniéndose el modelo piramidal. Las revoluciones, como tales, pueden llegar a cambiar la estructura del Estado; pero, restauran el paradigma de Estado en otra forma. Las reformas no cambian la estructura del Estado y pretenden con las modificaciones en la misma cambiar paulatinamente la estructura social. Revoluciones y reformas forman parte de las comparsas  de las órbitas del círculo vicioso del poder.

7.   De los mejores ejemplos, entre otros, de esta castración de parte de la “izquierda”, se encuentra en el discurso dramático y esquemático dualista del dilema simplón entre defender un “gobierno revolucionario”, con todas las contradicciones que pueda contener, o el retorno de la contra-revolución de “derecha” al poder. Fuera de olvidar que la contra-revolución también puede ser de “izquierda”, además de encontrarse en el poder, a nombre de la “revolución”; su esquematismo dualista, definido en la linealidad histórica y en el intervalo lineal de opuestos, les impide visualizar otras alternativas, desentendiéndose del dilema, encontrando en el campos de posibilidades salidas creativas[6].