Angustia filosófica

Raúl Prada Alcoreza

Angustia filosófica.pdf

El cuerpo es anterior a la cultura, aunque la cultura lo modele. No proponemos la diferenciación entre naturaleza y cultura, como lo hizo la antropología estructural; esta diferenciación, que ha sido constitutiva de esta antropología, corresponde, como dijimos, a la economía política generalizada. A las bifurcaciones de esta economía política; en el caso que nos ocupa, a la economía política de las ciencias sociales, que separan Estado de sociedad, cultura de naturaleza; valorizando el Estado, desvalorizando la sociedad, valorizando la cultura, desvalorizando la naturaleza.

Al hacerlo, la antropología se ha concentrado en el estudio de las estructuras culturales. Esto le ha ayudado a investigar las composiciones culturales y construir teorías interpretativas y explicativas del acontecimiento cultural. Sin embargo, a estas alturas de la crisis de la episteme moderna, cuando se cruzó el umbral y el límite del horizonte de la episteme moderna, cuando ingresamos a los espacios-tiempos de la episteme de la complejidad, es conveniente preguntarnos: ¿las estructuras culturales son independientes de las estructuras vitales?

Las estructuras culturales no podrían sostenerse ni darse si no son, al mismo tiempo, estructuras vitales, estructuras corporales y territoriales de los ciclos ecológicos. Se puede decir que la imaginación y el imaginario sociales son las facultades inherentes, que se encuentran, por así decirlo, en las raíces mismas de las estructuras y composiciones culturales. La imaginación y el imaginario no dejan de ser capacidades corporales; lo son plenamente. Hay pues una integralidad compleja; se puede hablar, mas bien, de un devenir naturaleza y de un devenir cultura. La separación entre naturaleza y cultura fue una hipótesis metodológica y epistemológica  de las ciencias modernas, así como de la filosofía moderna. No hay tal separación, salvo en el imaginario moderno, vale decir, en la ideología.

Desde la perspectiva de la complejidad, lo que importa es comprender cómo funciona la complejidad integral de la vida. En el caso que nos ocupa, cómo se generan las estructuras y composiciones culturales, a partir de las estructuras y composiciones vitales. En la búsqueda de esta comprensión, comprender las predisposiciones corporales para generar cultura; volviendo al tema tratado en el anterior ensayo, La responsabilidad[1], comprender la predisposición corporal a lo que la filosofía moderna llamó responsabilidad.

La predisposición corporal vital es por la continuidad y realización de la vida; dicho de manera descriptiva, es al nacer, al reproducirse, al preservarse, al informarse, al retener información, al interpretarla, al actuar, conformando tejidos vitales y continuando la vida. Acudiendo al concepto filosófico de responsabilidad, aludido, se puede decir que la predisposición corporal es anterior a la responsabilidad; incluso que hace de substrato y sostiene la inclinación por la responsabilidad. La responsabilidad, que es como un compromiso categórico y actitud cultural, si se quiere, más precisamente, ética, afinca sus raíces en el substrato corporal de la predisposición vital. Situándonos en la responsabilidad social, en ella, en su composición colectiva y cultural, donde se halla la responsabilidad individual, entonces, la responsabilidad, en sentido pleno, forma parte de la herencia vital y del devenir responsabilidad del devenir predisposición corporal vital. La responsabilidad, en pleno sentido, responde a la vida, si se quiere, a la vida que adquiere formas sociales e institucionales, en el desenvolvimiento de las sociedades humanas. No puede concebirse la responsabilidad sino con respecto a la vida. Sin embargo, como hemos anotado en el anterior ensayo mencionado, la filosofía moderna se ha dedicado a pensar la responsabilidad en su relación con la muerte; en su sentido individual, la muerte propia, de uno mismo, como también la muerte del otro. Desentendiéndose del contexto complejo de la vida, donde aparece la muerte como fenómeno conclusivo de los procesos de vida particulares e individuales. Esto asombra porque la responsabilidad pierde plenitud, reduciéndose a la respuesta respecto a la muerte individual, que es inevitable; como si este fenómeno natural o de otra índole fuese una tremenda fatalidad. Esta actitud de la filosofía suena a protesta; protesta hecha por el filósofo a Dios, por esta fatalidad, por esta condena. Pero, también suena como devaneos en el laberinto, buscando un sentido profundo en este evento clausurarte, que es la muerte individual. Haciendo una broma, esta actitud desbordada de la filosofía, se parece a la anécdota bizantina de cuando los teólogos discutían cuántos ángeles podían estar en la punta de un alfiler.

Volviendo a recuperar la cordura reflexiva, por decirlo a manera de chanza, donde el pensamiento, siendo composición dinámica del juego de las facultades y capacidades corporales, ayuda a comprender la participación de los seres en el universo, de los seres humanos en el mundo efectivo, podemos partir de la premisa ecológica, biológica y social que propusimos. La responsabilidad social y cultural conforma, forma parte, del devenir de la predisposición corporal para con la vida. En este sentido, se esperaría que la responsabilidad, evocativa, expresada en las narrativas, así como en las alegorías simbólicas, coadyuve en las sociedades, atravesadas por mallas institucionales, a potenciar la vida.

Sin embargo, aquí comienza el problema. A partir de un momento o momentos diferidos, las sociedades institucionalizadas, al embarcarse en la economía política generalizada, al separar las instituciones de la praxis social, separación que se sostiene en la separación de cultura respecto a la naturaleza,  terminan constituyendo sociedades institucionalizadas como si estuvieran realmente, efectivamente, separadas de los ciclos vitales planetarios. Momento o momentos, donde parece que se adultera la relación de las sociedades humanas respecto a sus substratos vitales, respecto a la vida, en toda su integralidad compleja y dinámica. La actitud que prima ya no es la armonía integral para con la vida, siendo la vida la sincronización integral compleja de los tejidos en el espacio-tiempo, sino la disociación de las sociedades humanas respecto a sus substratos ecológicos. Entonces, el resultado no es solo la separación institucional e imaginaria de la cultura respecto a la naturaleza, sino que el fin ya no es el potenciamiento de la vida sino, mas bien, el atribuir “vida” propia, como si la tuviera, a la heurística instrumental institucional. Valorando las construcciones institucionales humanas, ya no como instrumentos para la sobrevivencia y el potenciamiento de la vida, sino como si fuesen los referentes supremos humanos; convertidos en fines.

Las sociedades institucionalizadas han convertido a sus naturalezas artificiales - para decirlo de ese modo, metafóricamente, para mantener comparaciones - en las supremas naturalezas, superiores a la naturaleza misma, propiamente hablando. Esto solo se lo puede hacer imaginariamente, es decir, ideológicamente, apoyándose en la materialidad institucional. En estas condiciones, la vida no es ya el referente primordial de la predisposición social. En las sociedades modernas la vida, en pleno sentido de la palabra, en su integralidad compleja y dinámica, se desvaloriza, se convierte en objeto, en recurso, en insumo de explotación, en beneficio del hombre. La naturaleza es el inmenso campo de dominio de las sociedades capitalistas. Se entiende entonces, que en este proceso de disociación, de diferenciación, respecto a la naturaleza, se distorsionen las predisposiciones corporales respecto a la vida,  convertidas en actitudes sociales estructuradas para lograr los fines abstractos que se plantean las mallas institucionales, las sociedades institucionalizadas, sus máquinas de poder.

A pesar de la apología moderna a la civilización instrumental, de la interpretación histórica de los logros, apreciados en códigos de evolución, valorizados como “desarrollo”, un balance integral de lo ocurrido, teniendo en cuenta la pertenencia insoslayable de las sociedades humanas al Oikos, nos muestra patentemente la destrucción ocasionada en el Oikos, rompiendo, momentáneamente, la sincronía integrada de los ciclos vitales del planeta. En otras palabras, la predisposición corporal para con la vida se convierte, por la intervención de la economía política generalizada, en inclinación organizada sistemáticamente hacia la muerte.

La multiplicidad de separaciones generadas por la economía política generalizada, valorizando lo abstracto, desvalorizando lo concreto, valorizando lo artificial, desvalorizando la vida, han convertido a las sociedades institucionalizadas en dispositivos antagónicos para con la vida, en su complejidad integral y dinámica. Este es el problema mayúsculo, el problema de la amenaza a la vida. Este es el alcance desbordante y abrumador de la crisis ecológica.

No es extraño entonces, que en la modernidad tardía, se den reflexiones filosóficas sobre la muerte, sobre la responsabilidad para con la muerte; se elaboren filosofías existenciales, que construyen su narrativa sobre el eje argumentativo del ser destinado a la muerte.  La temática, si se quiere, la obsesión, del sistema-mundo cultural moderno, es la muerte, no la vida.

Las religiones, hablando de las religiones monoteístas, quizás de las únicas que podemos hablar de religión, pues a las otras formaciones discursivas, enunciativas, simbólicas, rituales y ceremoniales no podríamos nombrarlas como religiones. El religar con Dios es la relación fundamental de estas religiones. En cambio, por ejemplo, en el caso de las relaciones con la inmanencia de los seres del cosmos, relaciones que desplegaron las formaciones rituales, ceremoniales, simbólicas, alegóricas y narrativas de lo que llamó, en sus inicios la antropología, sobre todo, la antropología religiosa, politeísmos, incluso animismos,  no podrían entenderse a partir de la “experiencia” espiritual del religar con Dios. Más apropiado parce abordarlas a partir de las relaciones con las fuerzas inmanentes de los seres. Por cierto, juegan un papel narrativo los imaginarios culturales; se interpreta estas fuerzas mediante arquetipos cosmomorfos, zoomorfos y antropomorfos. Sin embargo, es difícil sostener el llamarles dioses; esta interpretación se realiza desde las perspectivas de las religiones monoteístas, también desde la perspectiva racional de la filosofía.

El referente, entonces, son las religiones monoteístas. Estas religiones se plantean como tema fundamental el de la muerte. ¿Qué hay más allá de la muerte? ¿Cómo enfrentar la muerte? ¿Cómo superarla? Sobre todo, con la salvación. Antes que la filosofía moderna, las religiones abordaron a la muerte como problema primordial. Entonces, se trata de la responsabilidad de los individuos o, quizás, mejor dicho, de las personas, ante la muerte venidera. Esta responsabilidad se encuentra en una concavidad mayor, en el contexto de una responsabilidad mayor, la responsabilidad con Dios. Pero, la temática de la narrativa religiosa es la muerte; narrativa basada en el origen de la creación, que a su vez asume la voluntad de Dios en este acto inaugural.   

Lo que tienen que afrontar las personas, en vida, es la muerte. Es desde este referente, este desafío, que se interpreta a Dios. Dios es interpretado desde la mirada de la muerte. Aunque la creación aparezca como inauguración de la vida, no es la creación, no es este origen, lo que permite hacer interpretable a Dios; es sencillamente uno de sus actos supremos. La figura que juega un papel en la trama de la narrativa religiosa es la muerte; la cual es evidente, forma parte de la experiencia social y de la memoria social. Entonces la muerte es la temática que es asumida por las religiones desde la temprana antigüedad. Lo que hace la filosofía, en la modernidad tardía, es retomar esta problemática acuciante desde la perspectiva racional de la filosofía moderna. La disimilitud entre estas formaciones discursivas y enunciativas, la religiosa y la filosófica, radica en el lenguaje, también en el papel articulador y lógico de la razón abstracta; la que se desentiende del substrato de la fe, de la creencia. Sin embargo, en las versiones interpelantes, tanto la religión como la filosofía exigen la responsabilidad.

Si bien se trata, como tesis principal de la responsabilidad para con Dios, esta tesis, que es el presupuesto del que se parte, lo que es operativo, por así decirlo, forzando un poco el término, es la responsabilidad para con la muerte. En esto aciertan los filósofos que hemos comentado en el anterior ensayo. Pero, este acierto es un acierto en un sesgo; la muerte no puede comprenderse sin la vida, de la que forma parte. Quizás por esto, las reflexiones filosóficas se quedan dando vueltas, sin lograr resolver los problemas que se plantean, a pesar de la intensidad de las reflexiones, de las argumentaciones y de las metáforas filosóficas usadas.

Si el acontecimiento primordial es la vida, abarcando la complejidad dinámica e integral en sincronización, abarcando la articulación de sus múltiples escalas, siendo la muerte fenómeno relativo a la clausura de trayectorias individuales, de los seres orgánicas singulares, en los contextos dinámicos de los ciclos vitales, que hacen al devenir constante de las formas de vida, entonces, situarse en estos fenómenos culminantes de trayectorias de vida es como atender el desplome de las olas en el océano, olvidando la existencia del océano. Lo que muestran estos filósofos mencionados, aunque no son los únicos, pues hay una larga historia de estos tratamientos filosóficos respecto de la muerte, es su propia angustia, temor, temblor, usando las palabras que se mencionan en sus argumentaciones y reflexiones. Lo que es confesión de las relaciones que establecen con el mundo efectivo, a través de la experiencia asumida y memoria plasmada.

Sus elaboraciones teóricas no dejan de ser interpeladoras, pues las relaciones con el mundo, no necesariamente efectivo, sino el mundo institucionalizado, son conflictivas. Estas interpelaciones adquieren la tonalidad del llamado a retornar a los causes, a lo orígenes, a lo primordial, incluso al misterio. Este llamado es ético, en uno de los discursos y es, diríamos, ontológico, en el otro discurso filosófico. Se trata de llamados a recuperar la memoria y la responsabilidad. Sin embargo, en la medida que estos llamados tienen como referente la muerte, atienden el desafío de la muerte, convocan en relación a la responsabilidad para con la muerte, la responsabilidad que reclaman queda en el vacío, la respuesta que exigen queda sin solución, no puede llegar a ser una respuesta, pues no responde a nada.

Por más hermosas que sean sus argumentaciones, reflexiones, narrativas teóricas, la cuestión es que no hacen inteligible e interpretable, por lo tanto, comprensible, la problemática que enfrenta la humanidad, para hablar aludiendo a este concepto universal, sin embargo, también convocativo. Las sociedades humanas se encuentran tan vulnerables como antes de estas filosofías sobre la muerte, aunque conmovidas, las y los que leen, por la interpelación ética y filosófica.