Acontecimiento vital

Raúl Prada Alcoreza

El ser humano es ser en el Oikos y con todos los seres vitales, con todas las sociedades orgánicas. Es ser abierto a todos los seres del planeta y compenetrado por todos los seres del Oikos. No hay que olvidar nunca que el ser humano comparte con las plantas y animales el genoma inaugural, el último ancestro común (LUCA). El ser humano es un ser en el Oikos, como todos los seres orgánicos de la Tierra. Es un ser orgánico singular, en tanto humano, abierto a la pluralidad de singularidades de los seres orgánicos y compenetrado por ellos. En consecuencia, se puede decir que son seres entrelazados, son seres porque son los unos para los otros. Que esto no haya entendido el humano, sobre todo, el humano moderno, es efecto, como obstáculo epistemológico, del fetichismo ideológico, del fetichismo institucional, del fetichismo de la civilización moderna, con todos los mitos que conlleva, la historia, el “desarrollo”, el “progreso”, la “evolución”.

Ecología compleja

Volvamos a la pregunta: ¿qué es la vida? Por parte de la biología se ha definido como memoria sensible. La biología se refiere a los seres orgánicos. Por parte de la ecología, se dice que la vida acaece como procesos vitales entrelazados, como complejidad de dinámicas interdependientes; sincronía planetaria en la biodiversidad de los ecosistemas y los ciclos vitales. Volviendo a preguntar de manera más específica: ¿Si no puede darse la vida sin la sincronización y simultaneidad dinámica del Oikos, puede llamarse vida a lo que le ocurre a un ser orgánico singular? ¿Si no puede darse la vida de manera independiente y solitaria, respecto del movimiento del Oikos - además movimiento en el sistema solar; sistema que se mueve en la Vía Láctea; galaxia que se mueve en el tejido espacio-tiempo, donde se mueven millones de galaxias -, por qué llamar vida a esta singularidad orgánica, que es parte provisional, en tanto fenotipo, y recurrente, duradera, mutante, en tanto genotipo?

Recordando el concepto ontológico de ser, cuestionado tanto por algunas corrientes filosóficas, pocas, empero, las más vitales, así como por parte de la crítica de la filosofía; sabemos que la palabra ser corresponde al infinitivo del verbo es; convertido en el más general de los términos. Con la palabra ser se señala lo real en sentido ontológico universal; esto es, la realidad por excelencia, en la perspectiva de totalidad; algo así como realidad verdadera. El ser es, entonces, trascendental, rebasa todos los entes sin ser un ente. El ser desborda el mundo de las formas, el mundus spectabilis. Esta ontología, que hace de la nada devenida ser, sirve como referente para hablar de ser, cuando se define el ser humano; incluso, en el mejor de los casos, cuando, al incorporar los incuestionables conocimientos de la biología, se habla de seres orgánicos. Ahora bien, ¿si no puede darse la vida singular de un ser orgánico sino en la participación de este ser singular en la complejidad dinámica del Oikos, puede seguir sosteniéndose el concepto de ser inherente? ¿Si no puede darse la vida de un ser orgánico independientemente y solitaria respecto  de la vida integral, sincronizada como complejidad planetaria, cómo puede llamarse ser a un ser singular? Es más, ¿cómo puede sostenerse el concepto ontológico de ser, que transciende a los entes, que sería la esencia o la sustancia trascendental de los mismos? Esta ontología se cae ante la existencia ineludible, patente y en curso, de la complejidad integral dinámica y sincronizada del multiverso. Esta ontología solo puede sostenerse en la episteme moderna, en el esquematismo dualista de esta episteme; donde funciona la economía política religiosa, que separa espíritu de cuerpo; donde funciona la filosofía como campo autonomizado del saber, que produce una economía política particular en el conjunto de la división del trabajo de los saberes de la modernidad, la economía política metafísica, que separa ser y tiempo. En la episteme compleja no tiene cabida esta ontología. La pregunta es si es posible otra ontología o una ontología otra.

Si lo que se da es la complejidad integral, sincronizada y en simultaneidad dinámica del multiverso, en distintas escalas, en todo caso, lo que se da es el tejido espacio-tiempo en devenir constante, múltiple y entrelazado. ¿Se puede llamar ser a esta complejidad integral de la que formamos parte, por así decirlo, todos los entes y sus devenires? El concepto de ser, desde Parménides supone o es el mismo concepto de Uno; supone la unidad, además la unidad pura, la sustancia o la esencia. Cuando se introduce la perspectiva de la pluralidad, ingresa ésta como devenir, como ocurre con Heráclito. Quizás en los cínicos, los de la corriente del perro - estos filósofos irreverentes y pragmáticos, que difunden una variedad de concepciones y expresiones filosóficas adversas a la de las escuelas de su tiempo y despliegan prácticas provocadoras - supongan el pluralismo radical. Es en la filosofía dialéctica de Hegel cuando se vincula la unidad y la pluralidad, cuando la unidad deriva en pluralidad y la pluralidad determina la unidad. La superación de la contradicción o la oposición de la tesis y la antítesis es la síntesis de la consciencia, de la razón, del saber absoluto. Con Hegel la unidad se afirma como dialéctica de lo uno y lo plural. La ontología dialéctica es devenir de la nada en ser y devenir del ser en la nada. La ontología, en tanto análisis del ser del ente, persiste. Con Heidegger se retorna a la ontología en su sentido arcaico, sentido olvidado; se la entiende como analítica del ser y el ente. Como se puede ver, la ontología supone el ser del ente, en las distintas versiones e interpretaciones filosóficas, sea la de Parménides, la inaugural, como identidad de pensar y ser; sea como síntesis dialéctica; sea como develamiento, como memoria que se recupera de un olvido.

El tejido-espacio tiempo, que, desde la perspectiva de la física relativista, supone cuatro dimensiones integradas, donde el tiempo no se encuentra ni se concibe separado del espacio, o, desde la perspectiva de la teoría de las cuerdas, supone once dimensiones, es acontecimiento primordial. El concepto de ser no es apropiado para nombrarlo; el tejido espacio-tiempo no responde a la condición sustantiva, no tiene la característica que pueda ser nombrada con la modalidad infinitiva del verbo es. Tampoco es unidad, en sentido de homogeneidad, incluso como síntesis; es acontecimiento. Para decirlo de otro modo, el tejido-espacio tiempo no es, sino que acontece; acontece el acontecimiento primordial de la existencia. El verbo infinitivo no es ser sino acontecer.

Ahora bien el verbo infinitivo acontecer no tiene los mismos atributos filosóficos que el verbo infinitivo ser. Este último se refiere a la condición sustantiva; es como la sustancia fundamental. Por eso, es el uno primordial, la unidad originaria y el telos inherente. En cambio, el acontecer no es ni originario, ni telos, ni sustantivo, ni unidad; simplemente señala de manera abstracta el acaecer del acontecimiento. Lo primordial, lo fundamental, es el acontecimiento. El acontecer corresponde al acontecimiento, el acontecer esta subsumido en el acontecimiento.

Comúnmente se entiende por acontecimiento la alteración circunstancial, por trastorno singular, dado de manera imprevista.  Este acontecimiento generaría efectos que alteran el decurso histórico, cambian la composición social, modifican la estructura política. De manera usual se habla de acontecimiento señalando lo que sucede de forma excepcional.

La historia universal consideró el acontecimiento como hecho destacable, hecho acaecido de manera única e imprevisible; por tal razón impacta en la memoria social, lo que lleva a registrar el acontecimiento. En otras palabras, los historiadores lo toman en serio y forma parte de sus narraciones. Un acontecimiento histórico es un hito, define una ruptura, separando una era respecto de otra. La escuela de Anales devalúa el concepto de acontecimiento, ubicándolo en el sedimento menos crucial; como formando parte de la historia eventual - en francés, évènement, ire évènementielle - o historia de los acontecimientos; es decir, como el nivel inferior del tiempo histórico - tiempo corto -. Según Fernand Braudel, espuma de la historia; algo así como la parte más visible, empero menos significativa; que, de todas maneras, ha sido el referente estudiado por la historiografía. El otro sedimento, superior, que se puede considerar nivel intermedio, corresponde  a la coyuntura. El sedimento siguiente, de mayor nivel, es el que corresponde a la larga duración.

Al respecto, hay que anotar que lo que devalúa la escuela de los Anales  es la palabra acontecimiento y la referencia del término, referencia entendida como evento; no se puede decir lo mismo respecto a otras connotaciones de la palabra acontecimiento. En consecuencia a pesar de pronunciarse, decirse, escribirse de la misma manera, acontecimiento, las referencias pueden ser distintas; también los conceptos.

El acontecimiento es tomado en algunas corrientes filosóficas de modo diferente a la considerada por la escuela de los Anales; se toma en cuenta la persistencia de la alteración dada;  alteración que irrumpe repentinamente, siendo imprevisible. Alteración cuya desestructura, por así decirlo, es contingente, además de paradójica; contiene múltiples  singularidades, heterogéneos procesos, que aparecen como azarosos, despertando nuevas experiencias sociales,  afectando intempestivamente subjetividades constituidas.

Gilles Deleuze y Félix Guattari definen el acontecimiento como multiplicidad de singularidades. De este enunciado hemos partido para comprender el acontecimiento como múltiples y plurales procesos imbricados, asociados, compuestos y combinados,  singulares, que dan como efecto masivo el acontecimiento singular.

El estudio del acontecimiento o, si se quiere, el análisis del acontecimiento, no puede ser la ontología, tampoco otra ontología u ontología otra. La ontología, el estudio del ser en tanto tal o del ente en tanto tal, conocimiento del ente que en cuanto tal es esencia, no corresponde al estudio del acontecimiento, puesto que el acontecimiento no es esencia o sustancia, no tiene la condición sustantiva; no es uno, ni unidad, ni originaria ni finalidad inherente, tampoco síntesis dialéctica.

La palabra acontecimiento está formada por el verbo acontecer y el sufijo miento; en realidad, se trata del verbo contecer, dejado en uso, por usar tanto la aplicación ampliativa a, añadida a contecer.  El verbo contecer deriva del latín contingere, que significa tocar, también suceder. Contingere es también una palabra compuesta, por el prefijo con, que quiere decir junto a, y el verbo tangere, que significa tocar.  De contingere provienen los términos contingentar, contingencia, contingente.  Como se puede ver, el acontecimiento también se puede considerar como contingencia. Lo que acercaría su decodificación al azar, a la aleatoriedad de la eventualidad. Sin embargo, el acontecimiento en tanto acaecimiento, así como advenimiento, nos aproxima, mas bien, a la decodificación como necesidad. El acontecimiento manifiesta patentemente su condición paradójica, acontece en el juego paradójico de necesidad y azar. El ser en tanto ser, el ente en tanto tal, no es paradójico, ni en la dilucidación dialéctica. 

La condición paradójica habla de complementariedad contrastante o de contraste complementario; es como decir que todo acaece precisamente por la paradoja y de manera paradójica. Por ejemplo, lo paradójico es que el azar se realice en la necesidad y que la necesidad se afirme en el azar. Otro ejemplo, que viene de la biología molecular, que los cambios, las mutaciones y las transformaciones se dan porque se sostienen en la conservación. Lo paradójico del acontecimiento es que la contingencia se sostiene en la regularidad. El acontecimiento es contingente y es regular, a la vez.

La condición paradójica es una de las características intrínsecas del acontecimiento. La otra característica es que corresponde a la realidad efectiva o a la efectuación de la realidad, sinónimo de complejidad. El acontecimiento es lo que acaece, lo que acaece de manera compleja, integral, sincronizada, en los términos de la simultaneidad dinámica. Esta situación no cabe en el concepto ontológico de ser.

Desde esta perspectiva, la del pensamiento complejo, el ser, mas bien, congela el devenir, congela el acontecimiento, incluso en la versión dialéctica, pues es una síntesis. No hay ser sino acontecer.

Si retomáramos conceptos, encriptados en palabras, lo haríamos con el término andino, tanto aymara como quischwa, quizás proveniente del puquina, pacha. Pacha es precisamente complementariedad contrastante. Aunque sus interpretaciones van desde dualidad complementaria, antagonismo complementario, hasta, incluso, actualizando la interpretación como espacio-tiempo, preferimos partir de la interpretación mencionada, la de complementariedad contrastante, pues escapa a las interpretaciones que se parecen mucho a los dualismos de la modernidad, sobre todo, al dualismo dialectico, que se supera en la síntesis. Consideramos que la interpretación que hacemos preserva la noción antigua, la lucidez arcaica de la intuición cósmica. También el concepto pacha, lo mismo que el concepto griego de physis,  concibe el cosmos como creación, como creatividad, capaz de auto-organizarse. Entonces, rescataríamos estos conceptos antiguos, de civilizaciones antiguas, por sus irradiaciones lúcidas; sin embargo, no contienen las concepciones relativistas y cuánticas, así como las concepciones de la teoría de las cuerdas, aunque alguna interpretación llegue a decir que se trata del espacio-tiempo. El tejido del espacio-tiempo no es la unidad compuesta de dos conceptos que son absolutos, en lo que respecta al espacio y al tiempo. El concepto de espacio-tiempo se refiere a la integralidad de cuatro dimensiones imbricadas, en una perspectiva, la relativista, de once dimensiones entrelazadas, en otra perspectiva, la de la teoría de las cuerdas. La realidad de la que habla el tejido espacio-tiempo es otra realidad, realitas complexus, distinta a la realidad espacial y temporal del pensamiento moderno.

En el tejido espacio-tiempo no hay espacio ni tiempo, sino espacio-tiempo, que es distinto al espacio y el tiempo, inclusive unidos. El espacio-tiempo es movimiento, en pleno sentido de la palabra. Movimiento que se da como integralidad de las cuatro dimensiones o de las once dimensiones. Algo en las cuatro dimensiones del espacio-tiempo no aparece como figura detenida y seguida, secuencialmente, en la coordenada del tiempo. Algo, en el tejido espacio-tiempo es movimiento constante, configuración en movimiento. Entonces, estamos hablando de realidades radicalmente distintas. Por eso, la recuperación de los conceptos de pacha y physis, viene acompañada por las connotaciones sugeridas por el zócalo epistemológico que inauguran la física relativista y la física cuántica.   

Ahora bien, volviendo al estudio del acontecimiento, que no es ontología, sino análisis de la complejidad del acontecer, la lógica – manteniendo este término que permite la comparación – del acontecer corresponde a las lógicas integradas de la complejidad, a la articulación e integración de lógicas que hacen a la sincronización. Se trata de la comprensión, compenetración y participación en la experiencia ecológica de la realidad, entendida como complejidad dinámica.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver el acontecimiento, el estudio o el análisis del acontecimiento, con la vida, con los desplazamientos epistemológicos, los desenvolvimientos conceptuales, con los despliegues, mutaciones y transformaciones de la concepción de la vida? La vida como acontecimiento vital, en tanto acontecimiento de la vida, es concebida en su integralidad compleja sincronizada de ciclos y procesos ecológicos entrelazados; integralidad creadora y generadora de vida, no solo como memoria sensible sino como acontecimiento sensible planetario.

Las vidas singulares, comprendiendo sus ciclos y procesos reproductivos y producentes, forman parte de la vida planetaria. Hacen a la vida planetaria, así como la vida planetaria es condición de posibilidad compleja de las múltiples y plurales vidas singulares. Vivir entonces, es vivir en el planeta viviente. Ningún vivir se desentiende de la vivencia integral del planeta; todo vivir depende de la vida planetaria.

La pregunta que nos hicimos, en otros ensayos[1], es: ¿cómo se explica la forma de vivir, la de las sociedades humanas modernas, que atenta contra la vida del planeta? Esta pregunta la respondimos de varias maneras. Primero, acudimos a la tesis del desvarío societal moderno al apegarse al fetichismo institucional; convirtiendo a las instituciones en origen y fines de la sociedad, cuando, mas bien, fueron construidas por las sociedades, en tanto instrumentos de apoyo a la sobrevivencia. Después, conjeturamos la posibilidad del fracaso del programa y proyecto genético humano; siendo que el genoma humano deviene del último genoma ancestral, del que devienen también los genomas de las plantas y de las sociedades orgánicas no-humanas. Algo así como un desfase que ocasiona el fenotipo humano, que en vez de reforzar y potenciar su pertenencia ecológica, se separa, imaginariamente e institucionalmente, del Oikos y de su cuerpo. Un fenotipo humano que se imagina distinto al resto de los seres vivientes; que se considera hijo de la divinidad o fin de la evolución. Un fenotipo humano que se propone dominar la naturaleza, en ella, dominar a su propio cuerpo, desatando relaciones de poder respecto de lo que llama naturaleza, a la cual él mismo pertenece. Ocasionando la destrucción de ecosistemas, expandiendo su destrucción en todo el planeta, poniendo en peligro la vida del planeta; lo que implica que pone en peligro la propia sobrevivencia humana.

Una tercera hipótesis interpretativa, asumiendo la sincronización integral planetaria, conjetura la re-sincronización planetaria, sobre todo, ocasionada por los efectos destructivos de las sociedades humanas modernas[2]. Re-sincronización que implica alternativas posibles; una tiene que ver con la capacidad humana de reaccionar ante su propia destrucción; lo que llevaría a una reinserción de las sociedades humanas a los ciclos vitales y procesos ecológicos integrados del planeta. Otra hipótesis conjetura que en tanto las sociedades humanas no sean capaces de hacer lo anterior, sencillamente la re-sincronización implica la desaparición de las sociedades humana, mientras que la vida continúa sin ellas.  

La hipótesis de la destrucción de la vida planetaria ha sido descartada, pues consideramos que la potencia de la vida, potencia creativa, no deja de generar vida en sus múltiples formas, no deja de ocasionar nuevas reorganizaciones vitales en la complejidad planetaria. No deja de ser positiva esta alternativa conjeturada, pues la vida continúa sin el ser humano; la pena es que no estaremos presentes para participar en el acontecimiento de la vida.