Acontecimiento libertario

 

 

Raúl Prada Alcoreza

 

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Índice:

 

Corporeidades y enunciaciones ácratas

Pensamiento, acción y subjetividad anarquista                             

Acontecer vida, activar luchas, desplegar políticas                     

Interpretación subversiva del cuerpo                                                 

 

Cuerpo y potencia, subjetividad y dominación                   

Cuerpo y narrativa                                                                      

La nueva generación de luchas sociales                                       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En nuestra actualidad han re-emergido en el mundo los colectivos anarquistas, los movimientos sociales anti-sistémicos que tienen características ácratas. Los levantamientos en las metrópolis por el derecho y la defensa de los bienes comunes, por los derechos y la defensa de la educación pública, en defensa de los derechos de los seres de la madre tierra, en defensa de los territorios indígenas, de los bosques y de los ecosistemas, en contra del consumismo; todas estas movilizaciones espontáneas con la claridad activista contra el capitalismo, la modernidad, la colonialidad y el poder. No se puede dejar de mencionar a las comunidades mayas zapatistas que, aunque no sean anarquistas, reconocen la vinculación del anarquismo con la revolución mexicana, además de considerar a los y las anarquistas aliados de las autonomías conformadas y postuladas por los zapatistas. Dedico a todos estos colectivos anarquistas y a la insurgencia zapatista autonomista estos escritos, que pretenden ser parte de una reflexión colectiva.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Corporeidades y enunciaciones ácratas

Pensamiento, acción y subjetividad anarquista

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Pensamiento ácrata

  

Se ha dicho que la historia se escribe según la perspectiva de los vencedores o los vencidos; aunque habría que añadirle a esta apreciación que los vencidos generalmente no escriben la historia, lo que hacen es preservar la memoria de la guerra, que para ellos, está inconclusa, la victoria de los vencedores sólo es momentánea y provisional. Lo que hacen es preservar la memoria a través de distintas formas de expresión, sean estas orales, escritas, estéticas, musicales, mitológicas, leyendas; narrativas, que no necesariamente pretenden ser historia. También podemos decir que escribir la historia es una pretensión de unificación del acontecimiento, que no es unidad, sino complejidad dinámica, potencia y posibilidad abierta, que se dan como efectuaciones múltiples y plurales. La historia siempre ha sido una narrativa de legitimación del poder; cuando aparece como historia contada desde otra perspectiva, cuando aparece como contra-historia, no hace otra que seguirle el juego a la narrativa histórica, haciendo de contra-cara de la historia, conformando entonces una especie de complementariedad perversa de la narrativa histórica. Por más que se logren otras perspectivas, con esto mejorar, incluso complejizar la narrativa histórica, además de sacar a luz lo que oculta la narrativa histórica, al final se opone a una interpretación de legitimación del poder otras interpretaciones, que si bien deslegitiman la versión de los vencedores, abriendo las perspectivas de los vencidos, no dejan de tener pretensiones de verdad. Entonces otra verdad se opone a la verdad oficial. Cuando el problema de la lucha contra todo poder, toda forma de poder, no es un problema de verdad, sino de abolir la expropiación de la potencia social, así como también de abolir la expropiación de la capacidad de expresión y de interpretación, que puede efectuarse de múltiples modos.

Lo que está en cuestión es entonces la misma historia, la misma narrativa histórica. Se puede oponer a cierta historia hegemónica otra historia contra-hegemónica, sacar a luz lo que ha sido encubierto por la historia pretendidamente hegemónica. Esta tarea o este logro es desde ya un avance, una apertura a otras narrativas, enriqueciendo la capacidad y la realización misma de la interpretación. Por ejemplo, en lo que respecta a la historia de las luchas sociales en la modernidad, a sus formas de expresión, a sus formas de pensamiento y de acción, incluso a sus formas de subjetividades, la historia narrada desde el enfoque marxista ha escondido la fuerza de las luchas sociales influenciadas por las corrientes anarquistas. El marxismo se ha colocado como la verdad, convirtiéndose en un régimen de la verdad, colocándose en su narrativa como el personaje principal de una epopeya histórica de emancipación. Lo que ha construido el marxismo es un mito, el mito de la vanguardia, que es poseedora de la verdad histórica,  mito que realiza la astucia de la razón. Esta narrativa marxista ha llevado al fracaso las luchas sociales anticapitalistas y de contra-poder. Una manera de llevar al fracaso es primero, haber conducido desde “arriba”, desde la vanguardia clarividente, al proletariado, educándolo, formándolo, llevándole de la mano a la toma del poder. Otra manera es haber reinstaurado el Estado, una vez que toma el poder y no lo destruye. Una tercera manera citable es que una vez reinstaurado el Estado, llamado “socialista”, se encarga de disciplinar a toda la sociedad obligándola a la obediencia, para seguir el curso programado y planificado de la astucia de la razón. El marxismo en el poder, convertido en un Estado policial, termina matando toda iniciativa de la sociedad, toda capacidad creativa e inventiva, termina acabando con el entusiasmo revolucionario, convirtiendo a la sociedad en un gran cuartel y en una gran fábrica. Este Estado socialista, este imaginario institucional, se asienta sobre el cadáver de la revolución.

 

Por eso, preferimos no contar otra historia o la historia contada desde otras perspectivas, desde los enfoques de las corrientes anarquistas, sino poner en mesa sus cajas de herramientas, recurriendo a la metáfora usada por Gilles Deleuze, con las que interpelaron y con las que lucharon contra el poder, buscando destruirlo, buscando abolir una de sus figuras, la central en el imaginario del poder, el Estado.  

 

De las teorías ácratas

 

Vamos a retomar el esclarecedor libro de Daniel Guérin El anarquismo para comentar y exponer la prolífica interpelación e interpretación teórica anarquista,  sus ilustrativas reflexiones y candentes discusiones. Buscando la definición de anarquista Daniel Guérin escribe:

 

En efecto, anarquía es, ante todo, sinónimo de socialismo. El anarquista es, primordialmente, un socialista que busca abolir la explotación del hombre por el hombre, y el anarquismo, una de las ramas del pensamiento socialista. Rama en la que predominan las ansias de libertad, el apremio por abolir el Estado. En concepto de Adolph Fischer, uno de los mártires de Chicago, “todo anarquista es socialista, pero todo socialista no es necesariamente anarquista”[1].

 

Tomemos a esta definición como una aproximación. Preferimos partir de nuestra tesis sobre la intuición subversiva[2], la que reconoce la potencia social como matiz de la percepción libertaria de las rebeliones, levantamientos, sublevaciones, movilizaciones, revoluciones. La potencia como capacidad creativa es de por sí libre, no está atada a ningún poder, a ninguna autoridad, a ninguna verdad. La potencia social percibe el acontecimiento, lo hace como intuición, congrega la hermenéutica interactiva de los saberes, entre ellos los saberes corporales, interpretando espontáneamente el acontecer de las fuerzas encontradas, el acontecer social como fuerzas concurrentes, en contraste, en contradicción y antagonismos. La intuición de la totalidad social deviene intuición subversiva cuando las múltiples voluntades se asocian para intervenir contra el poder, que expropia las fuerzas de la potencia social, para conformarse artificial e institucionalmente, reproduciéndose con la energía de la sociedad.

No descartamos la primera aproximación de Guérin, que forma parte de las memorias políticas anarquistas, lo que hacemos es interpretar las ansias de libertad, también el principio de igualdad, tanto de anarquistas, socialistas y comunistas, a partir de la intuición subversiva, que vendría a ser la percepción social de toda rebelión. Cuando la intuición social se convierte en narrativa tiende a perderse su riqueza perceptual, se pierden los espesores de la percepción social y de la memoria social, perdiéndose también los espesores de la experiencia social. Se gana en trama, es decir, en la configuración de una historia, también en la explicación de las secuencias, que tienden a parecerse a lógicas, se gana en racionalidad, si se quiere; empero, perdiendo la dinámica de la complejidad. Se puede decir que en el pensamiento anarquista se encuentra la comprensión de este problema; por eso, intentan romper con las explicaciones deterministas, con las narrativas que contienen desenlaces, con la gravitación del sentido pre-formado. Entonces, en conclusión, el sentimiento anarquista se encuentra en toda rebelión, como matriz o substrato de la subversión de la praxis.

 

Daniel Guérin continúa:

 

Para el anarquista, de todos los prejuicios que ciegan al hombre desde el origen de los tiempos, el del Estado es el más funesto. Stirner despotrica contra los que “están poseídos por el Estado” “por toda la eternidad”. Tampoco Proudhon deja de vituperar a esa “fantasmagoría  de nuestro espíritu que toda razón libre tiene como primer deber relegar a museo y bibliotecas”. Así diseca el fenómeno: “Lo que ha conservado esa predisposición mental y ha mantenido intacto el hechizo durante tanto tiempo, es el haber presentado siempre al gobierno como órgano natural de justicia, como protector de los débiles”. Tras mofarse de los “autoritarios” inveterados, que “se inclinan ante el poder como los beatos frente al Santísimo”, tras zamarrear a “todos los partidos sin excepción”, que vuelven “incesantemente sus ojos hacia la autoridad como su único norte”, hace votos por que llegue el día en que “el renunciamiento a la autoridad reemplace en el catecismo político a la fe en la autoridad”.

Kropotkin se ríe de los burgueses, que “consideran al pueblo como una horda de salvajes que se desbocarían en cuanto el gobierno dejara de funcionar”. Adelantándose al psicoanálisis, Malatesta pone al descubierto el miedo a la libertad que se esconde en el subconsciente de los “autoritarios”[3]. 

 

El Estado, la institución imaginaria de la sociedad, utilizando la definición de Cornelius Castoriadis[4], es la quimera absoluta del poder. Para decirlo de otro modo, es el Dios de los “autoritarios”; ellos no encuentran otra manera de organizar a la sociedad que recurriendo al Estado; esto pasa porque conciben a la sociedad como figura infantil, a la que hay que conducirla, llevarla de la mano a tocar el hielo, como en la novela de 100 años de soledad[5]. Este es un prejuicio patriarcal; los niños y las niñas de la sociedad, que son prácticamente todos los hombres y mujeres, necesitan de un padre absoluto. Como dice Malatesta los “autoritarios” expresan su miedo recóndito a la libertad. Ciertamente esta concepción de la sociedad inmadura es una caricatura del imaginario “autoritario”; la sociedad efectiva, la sociedad alterativa[6], no se parece en nada a esta caricatura. El Estado es, mas bien, un producto de la sociedad, la sociedad construye al Estado en el arrebato de sus luchas, cuando los vencedores imponen lo que vendría a ser la institucionalización de su victoria; es decir, de su conquista y dominación.  Sin embargo, esta imposición es posible sobre otra dominación inicial, cuando la fraternidad masculina elitaria se impone a las mujeres y a los hombres, cuando conforma el mito del patriarca, en sus variadas formas culturales. En la genealogía imaginaria, el mito del patriarca es el que se transforma en el mito del Estado.

El Estado nace en el Oriente, se traslada tardíamente al Occidente, para luego imponerlo con la Conquista y la colonización en el continente de Abya Yala. Es discutible interpretar a las sociedades de Abya Yala desde esta historia del Estado, atribuirles a sus formas de organización el carácter de Estado. Esto es reducir las formas de organización confederadas al mito occidental, mito que ya es del Estado moderno. Para los pueblos y naciones de Abya Yala el Estado es una imposición colonial. Mientras haya Estado persistirá la continuidad de la colonialidad del poder[7]. El primer acto anticolonial y descolonizador no puede ser otro que abolir el Estado, que borrar las fronteras dibujadas por los Estado-nación, restablecer las formas confederadas de los pueblos y naciones.

 

Los y las anarquistas no se dejan engañar por los cantos de sirena de la democracia burguesa. A propósito Guérin escribe:

 

El Estado burgués democrático, bautizado “nación”, es para Stirner tan temible como el antiguo Estado absolutista: “El rey (…) era poca cosa si lo comparamos con el monarca que reina ahora, la ‘nación soberana’. El liberalismo sólo es continuación del viejo desprecio por el Yo”. “Es cierto que, con el tiempo, han ido expandiéndose muchos privilegios, pero ello exclusivamente en provecho del Estado (…) y de ningún modo para fortificar mi Yo”.

En opinión de Proudhon, “la democracia no es sino una arbitrariedad constitucional”. El proclamar soberano al pueblo fue una “artimaña” de nuestros padres. En realidad, el pueblo es un rey sin dominios, el modo que remeda a los monarcas y que de la majestad y la munificencia reales sólo conserva el título. Reina sin gobernar. Al delegar su soberanía por el ejercicio periódico del sufragio universal, cada tres o cinco años renueva su abdicación. El príncipe fue expulsado del trono, pero ha mantenido la realeza, perfectamente organizada. En las manos del pueblo, cuya educación se descuida adrede, la papeleta del voto es una hábil superchería que sirve únicamente a los intereses de la coalición de barones de la propiedad, el comercio y la industria[8]. 

 

Guérin continúa con la exposición:

 

El anarquista no tiene mucha fe en la emancipación por gracia del voto.  Proudhon es abstencionista, al menos en teoría. Estima que “la revolución social corre serio riesgo si se produce a través de la revolución política. Votar sería un contrasentido, un acto de cobardía, una complicidad con la corrupción del régimen: “Si queremos hacer la guerra a todos los partidos juntos, es fuera del parlamento y no dentro de él donde debemos buscar lícitamente nuestro campo de batalla”. “El sufragio universal es la contrarrevolución”. Para constituirse en clase, el proletariado debe primero “escindirse” de la democracia burguesa[9].

 

Una de las críticas prioritarias de las corrientes anarquistas, las colectivistas, las comunistas libertarias, las individualistas, es a la representación y la delegación, supuestamente democrática, aunque formalizada; impugnan cualquier representación y cualquier delegación; nadie puede hablar por los demás. Consideran que no se puede descartar la asamblea, la democracia directa y la democracia participativa, si se habla de democracia efectiva; lo demás es una usurpación.  Es esta otra diferencia con las corrientes marxistas, algunas de las cuales, quizás las más notorias y de convocatoria, asumen no sólo como táctica sino también como estrategia la participación electoral. Esta posición se ve sometida a graves dilemas y conflictos cuando llegan al gobierno por voto mayoritario; se vuelven subrepticiamente en los más conspicuos defensores de la democracia liberal. 

De la cita que acabamos de leer es sobresaliente esa alusión a la soberanía del pueblo. Cuando pasa la soberanía del rey al pueblo  se transfiere el simbolismo; empero, no el poder. El poder no lo detenta el pueblo, sino sus representantes, los gobernantes elegidos, quienes hacen lo que hacía el monarca, dominar y usufructuar. Un siglo después Michel Foucault retoma esta crítica a la soberanía, comprendiendo su herencia jurídico-política, su rol de legitimación del poder, la ilusión popular al caer en este imaginario, desentendiéndose de la propia potencia popular[10]. Opone a las teorías jurídico-políticas de la soberanía las teorías histórico-políticas de la guerra de razas y de la  lucha de clases, quienes interpelan al poder y deslegitiman las dominaciones. El anarquismo toca un tema medular del poder, la transferencia de la potencia social a los representantes y gobernantes, transferencia que no es otra que de la fuerza de la potencia social al poder, que captura esta fuerza. Las contradicciones de la socialdemocracia de la Segunda Internacional, de la socialdemocracia  que queda fuera de la tercera internacional, de la del periodo de la posguerra, las contradicciones de los gobiernos socialistas, que accedieron al poder por elecciones, las contradicciones de los gobiernos progresistas, se explica, al final de cuentas, por esta ilusión de la democracia formal. Los “ideólogos” de esta aberración, viendo esta inclinación electoral desde la perspectiva emancipatoria, se esfuerzan por demostrar que los gobiernos socialistas, los gobiernos progresistas, elegidos por voto mayoritario, son la realización misma de la revolución. Con esto convierten a la revolución en una caricatura liberal. Por eso, estos gobernantes “socialistas”, estos representantes populares, estos “ideólogos” pragmáticos, son los más peligrosos, pues hacen de adormecedores, inhibiendo las capacidades combativas del pueblo, del proletariado, de los y las subalternas. Entregando al pueblo, al proletariado, a los y las subalternas a las dominaciones múltiples de las clases dominantes.

 

Otra de las principales críticas de las corrientes anarquistas es al “autoritarismo”, a todas las formas de “autoritarismo”. En su exposición Guérin describe estas posiciones anti-autoritarias:

 

Stirner acepta varias premisas del comunismo,  pero con el siguiente corolario: aunque para los vencidos de la sociedad actual su profesión de fe comunista es el primer paso adelante en el camino conducente a su total emancipación, no podrán llegar a la total “desalienación” completa ni a la cabal valoración de su individualidad a menos que vayan más allá del comunismo[11].

 

Siguiendo la descripción, Guérin escribe:

 

También Proudhon ataca con violencia el “sistema comunista, gubernamental, dictatorial, autoritario, doctrinario” que “parte del principio de que el individuo está esencialmente subordinado a la colectividad”. Los comunistas tienen del poder del Estado exactamente el mismo concepto que sustentaban sus antiguos amos. Hasta podría decirse que es mucho menos liberal. “Cual ejército que ha tomado los cañones al enemigo, el comunismo no ha hecho más que volver contra el ejército de los propietarios la artillería de éstos. El esclavo siempre ha remedado al amo”. Proudhon describe en estos términos el sistema político que atribuye a los comunistas:

Poder indiviso;

Centralización absorbente;

Destrucción sistemática del pensamiento individual, corporativo y local, por considerárselo cusa de la división;

Policía inquisitorial.

 

Los socialistas “autoritarios” piden la “Revolución desde arriba”. “Sostienen que, después de la Revolución,  es preciso conservar el Estado. Mantiene, fortaleciéndolos, aún más, el Estado, el poder, la autoridad, el gobierno. Lo único que hacen es adoptar otras denominaciones (…). ¡Cómo si bastara cambiar las palabras para transformar las cosas! Proudhon agrega irónicamente: “El gobierno es contrarrevolucionario por naturaleza (…). Pones a un San Vicente de Paúl en el poder, y se convertirá en Guizot y en un Talleyrand”[12].

 

¿De dónde viene el “autoritarismo”? De la imitación del amo derribado. No encuentran otra forma de relacionarse con el pueblo, el proletariado, los y las subalternas, que adoptando las poses, los procedimientos, los métodos, de disciplinamiento de los amos derribados. Esta es una continuidad de las dominaciones por otros medios, otros discursos, otros gobernantes y representantes.  Las contradicciones profundas del llamado “socialismo real”, su caída, en términos de implosión, como aconteció en la Europa Oriental, su transformación burguesa, como aconteció en la República China Popular, después de la derrota de la revolución cultural, en manos de la nomenclatura del partido, en términos de resistencia, como acontece en Cuba, se explica por este apego al régimen autoritario.

Las corrientes marxistas, aunque no todas, han soslayado este debate y esta crítica, acudiendo a argumentos de transición. El más importante de estos argumentos es la tesis de la dictadura del proletariado, que en el mejor sentido de la palabra, no significaba exactamente dictadura, en el sentido prosaico, tal cual lo recupera Étienne Balibar[13], sino democracia participativa, que empero, ha sido efectuada en su sentido prosaico por el partido en el poder, convirtiendo al Estado socialista en un Estado policial.  Con los argumentos de transición los regímenes autoritarios “socialistas” se han prolongado, sin llegar a ser transición, sino la realización acabada del poder absoluto, que no es otro que el poder soberano del monarca, ahora convertido en poder soberano del caudillo.  Esta es una manera demagógica de renunciar a la revolución, dejarla a mitad del camino, para restaurar otros perfiles y otras formas de la burguesía, sustituida por las burocracias y por las oligarquías sindicales.

Se comprende la fuerza crítica de esta interpelación anarquista a las formas reiteradas del “autoritarismo”. El “autoritarismo” socialista inhibe las capacidades autogestionarias del pueblo, de las comunidades, de las comunas, del proletariado, de las naciones y pueblos indígenas, de los y las subalternas. Inhibe las capacidades auto-formativas y de formación, inhibe las capacidades asociativas, organizativas y productivas de los y las explotadas que se sublevaron contra las dominaciones polimorfas. En este sentido, el “autoritarismo” socialista se convierte en la continuidad del régimen burgués y del modo de producción capitalista.

 

¿Cuáles son las fuentes de energía de la rebelión, de la movilización, de la subversión, de la revolución? Siguiendo a Guérin los anarquistas encuentran dos fuentes primordiales, la fuente de energía individual y la fuente de energía colectiva, de las masas. En los apartados correspondientes a estos tópicos Guérin escribe:

 

Stirner rehabilitó al individuo en una época en que, dentro del mundo filosófico, predominaba el antiindividualismo hegeliano, y en que, dentro de la esfera crítica social, la mayor parte de los reformadores se volcaban hacia lo opuesto al egoísmo burgués, que tanto mal causaba: ¿no nació acaso la palabra socialismo como antónimo de individualismo?

Stirner exalta el valor intrínseco del individuo “único”, vale decir, del ser que no se parece a ningún otro, que es creación singular de la naturaleza (concepto confirmado por recientes investigaciones biológicas). Durante mucho tiempo, la voz de este filósofo no encontró eco en los círculos del pensamiento anarquista, donde se lo consideraba un excéntrico, seguido apenas por una pequeña secta de individualistas impenitentes. Sólo ahora apreciamos toda la grandeza y toda la audacia de sus ideas. En efecto, el mundo contemporáneo parece haberse impuesto la tarea de salvar al individuo del cúmulo de alienaciones que lo aplastan, tanto las de la esclavitud industrial como las del conformismo totalitario. En un célebre artículo publicado en 1933, Simone Weil se lamenta de no poder encontrar en la literatura marxista la respuesta a los interrogantes planteados por las necesidades de la defensa del individuo contra las nuevas formas de opresión que han sucedido a la capitalista clásica. Desde antes de mediados del siglo XIX, Stirner se aplicó a llenar tan grave laguna[14]. 

 

No se puede decir que el escrito irónico de Marx y Engels en la Ideología alemana es una de las respuestas a Stirner[15]. El texto intitulado de San Max  intenta ser un mordaz comentario a los planteamientos filosóficos de Stirner; sin embargo, no son más que un comentario incisivo, pero no agudo, pues se nota que no comprende los alcances y los planos de intensidad en los que se mueve Stirner.  Uno de los crasos errores de este texto de Marx y Engels es que toman el planeamiento sobre la defensa del individuo de Stirner como si fuese una proposición atómica, el individuo como átomo, además de aproximar la concepción sobre el individuo al individualismo liberal. Estaban lejos de comprender la conexión que hay entre esta defensa del individuo, no necesariamente del individualismo, con el colectivismo, incluso el comunismo libertario. Por otra parte, Marx no ha dejado se ser, en la Ideología alemana un hegeliano de izquierda, por lo tanto hegeliano; es decir, de todos modos estatalista, a pesar de la Critica a la filosofía del Estado de Hegel. Además de seguir apegado al horizonte epistemológico de la dialéctica, filosofía que ha domesticado las contradicciones y los antagonismos en una supuesta síntesis abstracta conceptual entre tesis y antítesis.

En esta época también el sociólogo Gabriel Tarde planteo la pluralidad asociativa de las mónadas, su capacidad de composiciones diversas y variadas, su potencia, en la perspectiva de las dinámicas moleculares[16]. También Tarde fue prácticamente ignorado por las estrategias hegemónicas académicas. En la contemporaneidad, en la episteme de la complejidad, cuyo suelo es el de la física relativista y cuántica, también el de la biología molecular y de la biología compleja, así como el de la ecología, se retoman las tesis de Sitirner y de Tarde; en contraste, se observa el carácter restringido de las tesis marxistas, correspondientes a la episteme historicista, cuyo suelo era la física newtoniana. 

A propósito, llama la atención cómo el marxismo se ha convertido en un régimen de verdad más. Se establecen reglas de clausura, también de depuración, así como de exclusión; se depura todo lo que cuestiona al núcleo teórico, se excluyen y se descartan los discursos que se consideran sospechosos; se los descalifica de antemano. Generalmente ya no se los lee; se cree en la crítica que ha desplegado el maestro.  O se trata de discursos enemigos, o se trata de discursos bárbaros, que no pueden ser tomados en serio, desde la racionalidad restringida de la teoría en boga. Este es precisamente el mecanismo represor de la “ideología”. Con estos procedimientos el marxismo se ha encaracolado, encerrándose en sí mismo; pretendiendo que el mundo en devenir es la representación del mundo que ha construido.

 

Interpretando a Stirner, Guérin dice:

 

Para emancipase, el individuo debe primero pasar por tamiz el bagaje con que lo cargaron sus progenitores y educadores. Tiene que emprender una gigantesca tarea de “desacrosantificación”. Ha de comenzar por la llamada moral burguesa: “Al igual que la burguesía, su terreno natural, está todavía demasiado cerca del cielo religioso, es muy poco libre aún; sin espíritu crítico, le toma prestadas sus leyes, que trasplanta a su propio campo, en lugar de crearse doctrinas propias e independientes”.

Stirner se refiere particularmente a la moral sexual. Los apóstoles del laicismo se apropian de todo lo que el cristianismo “maquinó contra la pasión”. Hacen oídos sordos al llamado de la carne; despliegan gran celo contra ella. Golpean a la “inmoralidad en plena cara”. Los prejuicios morales inoculados por el cristianismo causan estragos  especialmente entre las masas populares[17].

 

Guérin se expande más abajo:

 

Adelantándose al psicoanálisis contemporáneo, Stirner señala y denuncia la internalización. Desde la infancia, nos hacen engullir los prejuicios morales. La moral se ha convertido en “una potencia interior a la cual no puedo sustraerme”. “Su despotismo es diez veces peor que antes, porque gruñe en mi consciencia”. “Los niños son llevados como rebaño a la escuela, para que allí aprendan las viejas cantinelas y, cuando saben  de memoria la palabra de los viejos, se los declara mayores”. Srirner se muestra iconoclasta: “Dios, la consciencia, los deberes, las leyes son otros tantos embustes con que nos han atiborrado el cerebro y el corazón”. Los verdaderos seductores y corruptores de la juventud son los sacerdotes, los padres, que “entorpecen y paralizan el corazón y la mente de los jóvenes”. Si hay una voz “diabólica”, ella es sin duda, esta supuesta voz divina que se ha hecho entrar en las consciencias[18]. 

 

En nuestra contemporaneidad estas críticas no nos parecen radicales. Ya las rebeliones desatadas desde mayo del 68 nos han acostumbrado escucharlas, incluso practicarlas[19]. Sin embargo, para su tiempo lo eran. Tampoco han perdido validez, sobre todo fuerza interpeladora. Nos interesan para develar lo atrapados que se encuentran en la moral burguesa los que se reclaman “revolucionarios autoritarios”. También nos interesa por lo que podemos llamar la fenomenología de la internalización del poder. Quizás el problema mayúsculo se encuentre aquí, en la siembra de las relaciones de poder en el cuerpo, en esta inscripción del poder en el cuerpo, en esta constitución de subjetividades modeladas.

 

En lo que respecta a la fuente de energía colectiva, a la fuente de energía de las masas, Guérin escribe:

 

La revolución de 1848 le reveló a Proudhon que las masas son la fuerza motriz de las revoluciones. A fines de 1849, apuntó: “Las revoluciones no reconocen iniciadores; se producen cuando el destino las llama; se detienen   cuando se agota la fuerza que las hizo florecer”. “Todas las revoluciones se realizaron por la acción espontánea del pueblo, si alguna vez los gobiernos siguieron la iniciativa popular, lo hicieron forzados, obligados.  Por lo general, los gobiernos desbarataron, oprimieron, aplastaron”. “Librado a su puro instinto, el pueblo siempre ve mejor que cuando es conducido por la policía de sus caudillos”. “Una revolución social (…) no se produce por orden de un maestro poseedor de una teoría perfectamente elaborada o por dictado de un profeta. Una revolución verdaderamente orgánica, producto de la vida universal, no es en realidad obra de nadie, aunque tenga sus mensajeros y ejecutores”. La revolución tiene que hacerse desde abajo, no desde arriba. Y una vez superada la crisis revolucionaria, la subsiguiente reconstrucción social debe ser obra de las propias masas populares. Proudhon afirma “la personalidad y la autonomía de las masas”[20].

 

Bakunin no está lejos de estas tesis:

 

Bakunin, a su vez, no se cansa de repetir que una revolución social no puede ser decretada ni organizada desde arriba, y que sólo la acción espontánea y continua de las masas puede hacerla y cumplirla plenamente, hasta el fin. Las revoluciones “vienen como el ladrón de la noche”. “Son producidas por la fuerza de las cosas”. “Se preparan durante largo tiempo en la profundidad de la consciencia instintiva de las masas populares, para luego estallar, muchas veces provocadas en apariencia por causas fútiles”. “Se puede preverlas, presentir su proximidad (…). Pero jamás acelerar su estallido. “La revolución social anarquista (…) surge  por sí misma en el seno del pueblo para destruir todo cuanto se opone al generoso desbordamiento de la vida popular y crear, desde las profundidades mismas del alma popular, las nuevas formas de la vida social libre”. La experiencia de la Comuna de 1871 es para Bakunin una gloriosa confirmación de sus puntos de vista. En efecto, los comuneros se mostraron convencidos de que, en la revolución social, “la acción individual era casi nula y la acción espontánea de las masas debía serlo todo”[21].

 

Fuera de la cuestión del Estado, hay otros dos grandes temas del debate entre anarquistas y socialistas “autoritarios”, entre ellos, los más notorios, los marxistas, sobre todo, después, los marxistas leninistas; estos grandes tópicos son la cuestión de la espontaneidad y la cuestión de la vanguardia, que los marxistas leninistas terminan convirtiendo en la cuestión del partido.  Si bien ambas cuestiones sociales y políticas pueden unirse en una sola, pues ambas se suponen, de alguna manera, es mejor tratarlas por separado, por las características propias de la discusión y de los propios temas.

Esquematizando un tanto el debate, se puede decir, a modo de ilustración, que los anarquistas conciben y parten de la premisa de la espontaneidad de las masas, en contraste, los marxistas, conciben y parten de la premisa de la necesidad de inocular la consciencia de clase en el proletariado, vanguardia de las clases explotadas. Decimos que esquematizamos, pues no es tan simple, depende de las corrientes, sobre todo, en este caso marxistas. Hay corrientes marxistas que también consideran como matriz del estallido social la espontaneidad de las masas; sin embargo, consideran que este acontecimiento es la materia prima con la que trabaja la vanguardia intelectual, la que tiene la tarea de formar al proletariado. En cambio, las corrientes leninistas postulan abiertamente que el partido es la consciencia de clase, partido que debe introducir la consciencia de clase en el proletariado, por medio de la agitación y la formación, incorporando a las células formadas en el partido. Se puede matizar esta posición con la distinción hegeliana, por cierto, de la consciencia en sí y la consciencia para sí. Espontáneamente, en los límites de la lucha meramente económica, el proletariado llega a la consciencia en sí; para cruzar los límites de la lucha económica, para abrir el horizonte de la lucha política, el partido debe activar la constitución de la consciencia para sí en el proletariado, por medio de la agitación y la formación. Es precisamente esta tesis de la educación del proletariado y del pueblo por parte de una vanguardia intelectual lo que critican e interpelan los y las anarquistas, es esta introducción de la consciencia desde el “exterior” del proletariado lo que critican e interpelan. Para las corrientes anarquistas esta es una pretensión intelectualista, que repite la relación de dominación de las elites. Al contrario, es esta vanguardia la que se forma en la experiencia de lucha del proletariado y de las masas. Es esta vanguardia la que actúa desde “dentro”, al “interior” del proletariado y del pueblo, en el espesor de la espontaneidad de las masas. La revolución no se efectúa, no se hace, desde “arriba”, sino desde “abajo”.

 

¿Qué se entiende por espontaneidad? La lucha de clases existe independientemente si hay una vanguardia o un partido; la lucha de clases no depende de la vanguardia ni del partido. La espontaneidad tiene que ver con la dinámica misma de la sociedad.  Podemos decir también que la espontaneidad tiene que ver con la experiencia social. Retomando el concepto propuesto, tiene que ver con la intuición subversiva de la rebelión. La espontaneidad de la protesta, de la demanda, de la movilización, estalla por las contradicciones inherentes a la sociedad misma. La intuición subversiva es la percepción social de la crisis social y política, que hace inteligible a la sociedad misma. De la intuición subversiva devienen los saberes subversivos, interpeladores, críticos.  Estos saberes, si se quiere, constituyen la hermenéutica subversiva popular. Proponer que el conocimiento revolucionario se encuentra en la vanguardia, mucho peor, en el partido, es desconocer el acontecimiento de la subversión, es partir de la premisa abstracta de la razón crítica. La revolución se convierte en un acto racional o en una deducción lógica, donde, obviamente, en este  teatro metafísico, los intelectuales “revolucionarios” juegan el papel primordial; son los maestros. Lo peor es que después se convierten en los nuevos amos. La revolución bolchevique pasó de la supuesta dictadura del proletariado, que se ejercería, en principio, desde los soviets, a la dictadura del partido, después a la dictadura del comité central, para terminar en la dictadura del caudillo.

 

El término de vanguardia tiene, en principio, una concepción estética, se refiere a las vanguardias estéticas; cuando pasa el término al uso del discurso político, el sentido de vanguardia pierde su riqueza connotativa, para empobrecerse, adquiriendo, mas bien, una denotación racionalista. Se trata de la vanguardia de la razón crítica. Esta acepción forma parte de las concepciones dualistas, que separan naturaleza de cultura, razón de sin-razón; incluso, extendiéndonos a sus significaciones culturales, separan civilización de barbarie, modernidad de atraso.  Aunque no lo quieran aceptar los marxistas, el uso político de vanguardia tiene una connotación clasista.

Si se conserva la connotación estética del concepto de vanguardia, entonces, se puede comprender mejor el carácter dinámico de la vanguardia estética; interviene activando en los cuerpos de la sociedad la memoria sensible, la capacidad sensible, la memoria perceptual, la misma integralidad de la percepción; por lo tanto, también la potencia creativa. Se entiende entonces que los y las anarquistas activan en el cuerpo social, en el espesor de la experiencia social, en el espesor de la memoria social, en la emergencia de la intuición subversiva, la capacidad de combate del proletariado y del pueblo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Acontecer vida, activar luchas, desplegar políticas

 

 

Ricardo y Enrique Flores Magón

 

El debate sobre las emancipaciones y liberaciones de las dominaciones múltiples no puede restringirse a la discusión sobre estos temas entre anarquistas, socialistas, comunistas, entre libertarios y autoritarios; este es un plano de intensidad del debate. Es indispensable abrir el debate no tanto con otras “ideologías”, no necesariamente socialistas, sino liberales, neoliberales, incluso declaradamente conservadoras, sino abrir la reflexión a la evaluación crítica y autocrítica considerando los desplazamientos de la experiencia social, de la memoria social, por lo tanto, de la percepción social. Decimos que de lo que se trata es no convertirse en un nuevo régimen de verdad, como aconteció con el marxismo, sino dejar abierta las conexiones con la complejidad del acontecimiento. No clausurar nunca el devenir narración, devenir saberes, desde el devenir percepción,  no clausurar la dinámica de las expresiones, de las interpretaciones, comprendiendo que las interpretaciones que se acaban de usar son parte de este devenir vida.

 

Se puede decir que el escenario del debate que presentamos anteriormente, Corporeidades y enunciaciones ácratas[22], corresponde a una época, si se puede hablar así, la época inaugurada por la revolución industrial y su irradiación en la revolución tecnológica-científica, alargando esta época incluso hasta nuestra contemporaneidad. Sin embargo, esta época no es completamente nuestra, de nuestra actualidad; vivimos los estragos de la revolución industrial, reiterada por las nuevas potencias industriales, vivimos los estragos de la revolución tecnológica-científica, capturada por la institucionalidad orgánica del modo de producción capitalista; por lo tanto, técnica y ciencia reducida a mero instrumento de acumulación de capital, inhibiendo las capacidades inventivas y de aplicación plural de la ciencia y de la tecnología. La clausura de una época y el comienzo de otra época no necesariamente se distinguen meridianamente, al contrario, se cruzan, se yuxtaponen; ciertos síntomas de la época de la revolución industrial y sus irradiaciones anuncian su propia clausura, otros síntomas relativos a la evidencia de los nuevos problemas se presentan como signos anunciadores de una nueva época.

Si bien hablar de épocas nos recuerda a la historia, a la narrativa secuencial, procedimiento representativo, que quizás no sea adecuado para interpretar el acontecer del acontecimiento[23], vamos a recurrir a este gráfico de cronograma para abordar el plano de intensidad actual, sus diferencias con los planos de intensidad desactualizados, convertidos quizás en sedimentos de la memoria social.

Entonces, es indispensable evaluar si las narrativas, las transformaciones narrativas, la actualización de las narrativas anarquistas son suficientes para abordar, en el presente, los desafíos de la complejidad del acontecimiento.  Por ejemplo, la problemática se presenta abiertamente sólo atendiendo a la pregunta: ¿Es suficiente interpelar y activar, incluso conformar comunas, contra las distintas formas del poder, contra las distintas formas de autoritarismos, oponerse a los distintos métodos y procedimientos que los renuevan, aunque pretendan ser emancipatorios? Sin abrirnos, por ahora, a otras preguntas, trataremos de responder a la que se acaba de hacer.

 

Los límites de la crítica y la acción ácratas

 

La crítica y la acción ácratas han sido gastos heroicos maravillosos, lo han sido desde el comienzo de las resistencias a la conformación del sistema-mundo capitalista, antes que aparezcan las narrativas marxistas, lo son, ahora, cuando ha muerto el experimento marxista del socialismo autoritario, pues la re-emergencia de los colectivos anarquistas y de los movimientos sociales anti-sistémicos con características ácratas son los más vitales y contundentes actos colectivos contra las contemporáneas transformaciones y formas de control y simulación del modo de producción-capitalista. Los y las anarquistas saben que no se trata de tomar el poder sino de destruirlo, para inaugurar un más allá del capitalismo es menester destruir el Estado y las mallas institucionales de las múltiples formas de dominación; pensando, claro está, no solamente en un Estado local, sino en su compleja maquinaria mundial, de la que forman parte todos los Estado-nación, sean o no hegemónicos, sean o no subalternos. Destruir el Estado es destruir el orden mundial de la dominación capitalista, destruir el Imperio. Ahora bien, ¿cómo se hace esto?

 

Las movilizaciones en Europa contra el sistema financiero internacional, contra la forma hegemónica del capitalismo actual, han sido un sisma en la geopolítica del sistema-mundo capitalista, pero no han derribado sus fortalezas. Las movilizaciones de la llamada primavera árabe, distinguiéndolas por país, sobre todo teniendo en cuenta que al comienzo eran auténticas y que después dejaron de serlo, terminaron con renovaciones estatales con nuevos rostros autoritarios y hasta despóticos. Las movilizaciones en Abya Yala contra el extractivismo, componente indispensable del modo de producción capitalista, cada vez más destructivo, no han roto con la condena de la dependencia, con el modelo colonial del capitalista dependiente. Las movilizaciones de comunidades y pueblos contra la explotación minera, controlada o mediada por el dominio mundial de las empresas trasnacionales extractivistas, contra la explotación hidrocarburífera, controlada por los monopolios privados del petróleo, aunque en algunos casos las empresas públicas pretendan soberanía a través de nacionalizaciones, contra el neo-extractivismo de los gobiernos progresistas, sobre todo contra el neo-extractivismo, que articula la agroindustria, la expansión de la frontera agrícola, en una composición estructural económica que no deja de ser extractivista y dependiente, no han podido abolir las leyes mineras, que protegen al extractivismo y a las empresas trasnacionales, no han podido evitar leyes mineras, que son paraísos fiscales para la explotación depredadora de los monopolios privados mineros, incluso en los gobiernos progresistas, sobre todo en estos, donde, paradójicamente, se ha ido más lejos. ¿Qué es lo que falta para lograr barrer estos dispositivos de poder, estos instrumentos de dominio de la naturaleza, de explotación, de despojamiento y desposesión? 

 

Lo que se puede constatar casi en todos los casos que la población referente, afectada por las dominaciones y las formas del capitalismo, no termina de convencerse de la necesidad de continuar la las luchas; se termina conformando con lo poco que consigue. Incluso parte de los movilizados se retira cuando arrecia la represión;  también parte de los movilizados prefiere ilusionarse con nuevas formas de representación y delegación, para participar en elecciones, conformando partidos, que aunque incorporen ciertos procedimientos participativos, ya se han enganchado a la condena de la reproducción del poder. Al respecto, la pregunta que hay que hacerse es: ¿Por qué la población referente afectada no termina de convencerse de que hay que continuar las luchas, de que no puede conformarse con lo poco que consigue, pues las dominaciones y las explotaciones siguen? En relación a esta pregunta es menester acompañarla con otra: ¿por qué parte de los movilizados deserta, por qué parte de los movilizados cae en la telaraña de las ilusiones de la democracia formal liberal?

 

Uno de los límites de la crítica y del activismo ácrata tiene que ver con estas preguntas. Para decirlo de manera resumida; las relaciones con la población referente afectada no pasan de la comunicación crítica e interpeladora, del activismo deslumbrante,  no terminan de activar la potencia social. Quizás para que ocurra esto hay que aprender más de la población referente afectada, comprender los mecanismos de poder concretos que funcionan inscribiéndose y modulando sus cuerpos, inhibiendo sus capacidades creativas, desencadenando el deseo masoquista del amo. Quizás sea indispensable convivir con estas poblaciones sus propios dramas, siempre acompañando con construcción de alternativas locales. En esto hay que aprender de los zapatistas que, a pesar de haberse restringido a la Selva Lacandona, han podido no solo resistir al acoso constante y represivo del Estado mexicano, sino constituir comunas autónomas, “Caracoles”, donde han logrado transformar las relaciones y estructuras heredadas por las colonialidades componentes de la República, constituyendo nuevas subjetividades.

Lo que queda claro es que hay que ir más lejos, más lejos en los saberes activistas, en las acciones activistas; hay que ir más lejos que la crítica y el activismo. Es indispensable conocer mejor la complejidad del acontecimiento, hacer inteligible no solo la sociedad, como se lo ha hecho, sino hacer inteligible estas dinámicas molares del poder que se inscriben en los cuerpos de las dinámicas moleculares, sobre todo en sus composiciones. Esto equivale, de principio, a no caer en la tentación de convertirse en un nuevo régimen de verdad, en una “ideología”, tampoco en autonombrarse, en ponerse la camiseta y actuar como los convencidos de los regímenes de verdad, peor aún caer en fundamentalismos o fanatismos.  El anarquismo no puede convertirse en un nuevo régimen de verdad, con esto muere; las narrativas anarquistas están cerca de aquel acontecimiento inaugural de las rebeliones que es la intuición subversiva, recuerdan que este acontecimiento perceptual social es la matriz y el substrato de toda subversión, de toda lucha emancipatoria y de toda lucha con alcances de liberación.

Si se busca una definición provisional, podemos decir que el anarquismo es una acción integral, corporal, expresiva, estética, discursiva, que desata potencias inhibidas, que crea flujos de líneas de fuga, inventando espacios-tiempos liberados. Este devenir no puede clausurarse en un régimen de verdad. El anarquismo interpela y abole los regímenes de verdad, deja libre la potencia creativa.

 

Otro límite tiene que ver con que si bien se ha combatido contra el Estado, la institución imaginaria de la sociedad, contra las religiones, narrativas iniciales de interpretación del mundo, pero también narrativas que acompañaron a la legitimación cultural de las formas de poder, también inaugurales, contra las formas de autoritarismo, sean estas políticas o “ideológicas”, contra las formas de representación, sean estas jerárquicas o pretendidamente democráticas, de alguna manera se olvidó que el Estado, para resumir en esta metáfora las formas polimorfas de poder, no sólo se encuentra en la “exterioridad” donde entran en contacto los cuerpos sociales, sino se encuentra internalizado en los cuerpos mismos, inscrito como semilla y como planta. El Estado no solamente tiene que ser abolido en su materialidad institucional, sino también en su inscripción corporal. Este descuido quizás explique por qué la población referente afectada no se convenza de que es menester continuar las luchas hasta la liberación plena, por qué parte de los movilizados desertan de la misma cuando arrecia la represión, por qué parte de los movilizados se ilusionan con los cantos de sirena de la democracia liberar y prefieren concurrir como partido a la comedia electoral. El Estado está completo, inscrito en el cuerpo, en las mentalidades, en las subjetividades, en los comportamientos modulados, en los prejuicios. Una vez acabada la tormenta, todo parece volver a la normalidad. Es cuando el principio de realidad se impone al principio de placer; aunque no sean correctos estos enunciados del psicoanálisis, los usamos de manera ilustrativa. Lo que se impone es nuevamente la dominación internalizada, revive, por así decirlo, emerge de su semilla; entonces lo que se impone es el principio de dominación, que es lo que llama el psicoanálisis principio de realidad. Se descarta no el principio de placer, sino el principio de liberación, concretamente se inhibe la intuición subversiva.

 

 

Aprender de la vida

 

Hay que aprender de la vida, no solamente porque somos vida, formamos parte de las composiciones innumerables de la vida, sino porque los seres humanos han olvidado de donde provienen; han como construido la pretensión de un saber superior a la vida, que es el racional, despreciando la percepción vital, la memoria sensible, la inteligencia integral, la subjetividad inmanente compleja de la vida. En otras palabras, los seres humanos se han perdido en sus laberintos metafísicos, que son sus pretensiones de verdad, sus regímenes de verdad, sus racionalidades restringidas, que no son la racionalidad integrada a la percepción, en constante devenir.

La vida es energía solar, energía retenida como estrategia molecular, en formas de neguentropía; también, por así decirlo, es  energías cósmicas – uso esta metáfora pues no me alcanzan mis recursos imaginativos y de información -, también retenidas por la memoria sensible, que es la vida misma. La vida, para no entrar en más hondonadas, se integra a las territorialidades, desplaza formas de vida en continentes ecológicos, compuestos por nichos ecológicos; por lo tanto, también transforma las territorialidades, las integra al devenir de la vida. La vida no deja de efectuar la recepción  de la información, de fijarla, de codificarla y decodificarla, haciéndola entrar en el juego de la interpretaciones, con el objeto de intervenir, de actuar, de crear e inventar, que son los atributos de la misma potencia de la vida. La vida se inventa nuevas composiciones, asociaciones y formas de vida; no clausura su potencia en las formas ya creadas. No hay fin del devenir, esto sería la clausura de la misma vida. Trasladando esta consecuencia enunciativa a lo social, se puede decir que no hay fin de la historia como creen conservadores y “revolucionarios” llegados al poder, incluso, aunque no hayan llegado al poder, como creen “revolucionarios críticos” llegados al régimen de verdad.

Sobre estos territorios sociales, de las sociedades históricas, parece que no se tiene suficiente información, a pesar de las pretensiones de las ciencias sociales, las ciencias humanas y las ciencias políticas. Por ejemplo, no se ha respondido a la cuestión de por qué los humanos se vuelven ardientes defensores de sus propias criaturas institucionales, aunque, dado el caso, terminen atentando contra la supervivencia humana o afectándola de tal manera, que ocasionan desigualdades. La respuesta conservadora de que las instituciones son necesarias no deja de parecerse a la respuesta religiosa de que son naturales o divinas; algo que por cierto no se puede aceptar ni es sostenible. El problema aparece en toda su evidencia cuando no se transforman las instituciones, cuando no se construyen otras instituciones, más adecuadas a la complejidad; ¿por qué se persiste en mantenerlas durante temporalidades prolongadas? Solo se lo hace cuando estalla la crisis descomunal, entonces se transforman las instituciones, se construyen otras instituciones; empero, parecidas a las anteriores o que son tomadas como fines últimos.

¿Se puede lanzar la hipótesis de que en los seres humanos hay como el miedo a la libertad, el miedo a crear, el miedo a dejarse llevar por la potencia social? Si es posible sostener esta hipótesis tendríamos que preguntarnos: ¿De dónde viene este miedo? ¿De una larga historia de violencias? Violencias cristalizadas, después sedimentadas, en una caverna virtual, que no es exactamente memoria, sino como heridas cicatrizadas en forma de recuerdos, figuraciones coaguladas, que derivan en los miedos. En cambio la memoria es el lugar donde reside la experiencia, quizás como grama virtual de la percepción; por lo tanto, de sensaciones, imágenes, sentidos inmanentes, emergidos de las vivencias. ¿Será el miedo una anti-memoria instaurada por la internalización del poder? Estas son las preguntas que tenemos que responder con investigaciones en profundidad.

Liberar la potencia social es liberar la potencia de la vida, destruir los obstáculos que inhiben la potencia. La malla institucional se ha convertido en una camisa de fuerza, ajusta el cuerpo, lo delimita, a tal punto que le impide desprender su propia potencia. El enfrentamiento es entre la potencia contenida en los cuerpos y esta malla institucional, el Estado, para nombrar la maquinaria institucional desde la metáfora del imaginario institucional de la sociedad. No son los individuos como personas, pues éstos ya son producto del poder de disciplinamiento; no son las composiciones sociales atrapadas en las mallas institucionales, pues estas composiciones son capturas de las máquinas institucionales; no es ni siquiera el pueblo, que es el nombre usado por el Estado para nombrar a la voluntad general que lo  legitima; no es  el proletariado, nombre para nombrar pluralmente a los explotados, convertido por el marxismo en el nombre de la consciencia de clase, concepto abstracto hegeliano, por lo tanto, nombre pulido, cortado, moldeado a los fines de la vanguardia intelectual; no son los pueblos indígenas, nombre de las organizaciones internacionales, recogida de ciertos discursos antropológicos, cuyo origen tiene que ver con el término latino de nacidos en el lugar, que los conquistadores y colonizadores convirtieron en una clasificación racial, pues a pesar de haberse convertido en el nombre de la rebelión indígena, sigue siendo no solamente un nombre equívoco, sino, sobre todo, un nombre de la institucionalidad del pluralismo liberal; no son las mujeres, que es parte de la clasificación de género, constructo cultural que acompaña a la consolidación de las estructuras y relaciones patriarcales, primordial estructura en la formación del Estado patriarcal. Es la potencia contenida en todas estas composiciones históricas.

No es pues la potencia la que se retira de la lucha, la que se ilusiona con los cantos de sirena, la que cae en el principio de dominación, descartando el principio de liberación, sino son las composiciones históricas, dadas en la compulsa singular de dominados y dominantes, de sociedad y Estado. La potencia contenida, es decir, la vida, no renuncia a su capacidad creativa. La dinámica de la vida continúa su curso a pesar de las luchas interrumpidas, a pesar de las reproducciones del poder, a pesar de los regímenes de verdad. El grito activista que interpreta esta condición explosiva de la potencia es ¡La lucha continua!

 

 

 

Lo importante es saber cómo continúa la lucha. No es suficiente la crítica radical, el activismo, incluso la movilización; a pesar de haber replanteado el tema fundamental del poder, de haber renovado de una manera adecuada y actual la lucha contra las formas contemporáneas del capitalismo, no logran traspasar los límites de las resistencias, incluso cuando se logra una ofensiva social, no derriban las fortalezas del poder o, al lograr afectarlas, vuelve a reproducirse adquiriendo distintos rostros. La población referente afectada retorna al conformismo, parte de la movilización deserta, parte de la movilización se ilusiona con la democracia liberal. ¿Qué es lo que falta?

Dijimos que hay que aprender de la vida; incorporarse a los territorios, convertirlos en las ecologías que crea la vida, dando lugar a las múltiples formas, continentes y nichos. Estas transformaciones tienen que ver con la capacidad de información, de retener la información, elaborarla, interpretarla, actualizar la memoria social e intervenir con mayor eficacia, extensión e intensidad. ¿Qué implica esto?

Dijimos también que no se puede caer en construir regímenes de verdad, que esto es caer en la “ideología”, que esto es como ponerse la camiseta, actuar deportivamente, con el fanatismo de los hinchas, caer en fundamentalismos. Que es indispensable mantener la apertura del aprendizaje sobre el substrato de la experiencia social, la percepción social, la memoria social, inventando nuevas formas de acción, vitalizando el activismo, activando la potencia social. En esta perspectiva parece indispensable crear alternativas concretas al sistema-mundo capitalista, alternativas que no supongan la toma del poder, sino que incluso se adelanten a su destrucción, conformando nichos de sociedades alternativas. 

Aprendiendo de las comunidades mayas zapatistas, conformar comunidades autónomas, articular las comunidades autónomas de una manera complementaria, lograr su expansión a escala mundial, pues queda claro que la liberación de territorios debe darse a escala mundial, comportándose como confederación de comunidades del mundo. Los nuevos tejidos sociales tienen que conformarse en el presente.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Interpretación subversiva del cuerpo

Cuerpo y potencia, subjetividad y dominación

 

 

 

Hay que plantear el problema en su pluralidad; no es una relación sino muchas, no es una institución sino varias. Todas conforman el clima propicio de la dominación, que también es múltiple. Se refuerzan, se complementan, se concatenan y se entrelazan, conforman mallas de poder, mallas de captura, también mallas de inscripción; las redes se marcan en el cuerpo. De generación en generación esta domesticación aparece como si fuera natural.  La institucionalidad religiosa se refuerza con la institucionalidad familiar, ambas refuerzan la institucionalidad escolar, todas estas instituciones preparan a los cuerpos sometidos para la incorporación de otras instituciones al arduo trabajo del manejo de los cuerpos. El cuartel recibe a jóvenes ya amoldados, después la universidad o los politécnicos también reciben a jóvenes cuyos cuerpos han sido adecuados por las instituciones anteriores. Las instituciones públicas o las empresa privadas cuentan con la llegada de cuerpos profesionalizados, tecnificados o solo instrumentalizados. La malla institucional, que en el imaginario social es el Estado,  cuenta con individuos que son la internalización del poder, como telaraña institucional. 

 

Se ha hablado de constitución de sujetos, teniendo como referente individual al sujeto, desde una perspectiva psicológica; también se ha desplazado el concepto a constitución de subjetividades, desde una perspectiva más amplia, más filosófica y hermenéutica, teniendo como referente a la subjetividad, que, mas bien, plantea un referente plural y curvo. Sin embargo, tenemos que preguntarnos si se trata de sujeto, en un caso, o de subjetividad, en otro caso. ¿Sujeto? ¿Subjetividad? Como lo ha mostrado Michel Foucault el concepto de sujeto está vinculado al concepto de soberano, el único sujeto; con el traspaso de la soberanía al pueblo, ¿todos son sujetos? ¿El individuo es soberano? Este tema filosófico junto a la etimología de sujeto, que señala al sujeto, mas bien, fijado, sujetado, plantea las complicaciones de una semántica, que no deja de tener contrastes, incluso contradicciones.

 

Queriendo resolver el problema por el lado de la constitución de subjetividad, que le da una connotación filosófica, filosófica y hermenéutica, aludiendo a un espesor imaginario, si bien mejora la interpretación, queda por explicar cómo se conforman estos espesores subjetivos. ¿Cómo se forman estos imaginarios singulares? ¿Qué es la subjetividad, fuera de ser esa dinámica curva de la inmanencia – no encuentro, por ahora, otra palabra - plural?   Parece que la fenomenología en cuestión es más compleja que sólo imaginaria. Para decirlo de una manera simple, es el poder el que se inscribe en el cuerpo; está inscripción se da en los espesores del cuerpo. El cuerpo no es pasivo; al contrario, el cuerpo actúa ante esta inscripción; si se quiere, utilicemos la frase se defiende. Lo que queda son como inscripciones, en algunos casos, encapsuladas, en otros casos, inscripciones abiertas a sus propios despliegues. El cuerpo como vida es memoria sensible; interpreta esta experiencia de la inscripción del poder. Por otra parte, los discursos dominantes también interpretan esta inscripción; lo hacen de otra manera; lo hacen como legitimación. El psicoanálisis ha querido interpretar esta memoria sensible corporal mediante la interpretación de los sueños, mediante la interpretación de los lapsus, las metáforas, explicitas e implícitas, después, abiertamente, convirtiendo al inconsciente en lenguaje figurativo que cruza el lenguaje propiamente dicho.  Este concepto de inconsciente es como la consciencia de dentro, la consciencia interior, la consciencia no realizada en lenguaje, quizás tampoco en figuras claras, se trata de una consciencia no llegada a ser tal, a la que el psicoanálisis le otorga la palabra, le da voz. El psicoanálisis viene a ser la voz de lo sin voz.

 

Esta inversión de la consciencia, propuesta por el psicoanálisis, este encapsulamiento o, si se quiere, esta inhibición de la consciencia imposible,  reprimida, por lo tanto, quedada en condición de abigarramiento, no hace más que prolongar la tesis de la psicología y de la filosofía de la consciencia, es decir, de la razón, a las cavernas, por así decirlo. Encuentra en las cavernas a la hermana minusválida de la consciencia, ocultada, escondida, puesta en la sombra. Lo que sigue en cuestión es la tesis de la consciencia, que es una tesis racionalista. En este caso, una especie de contra-cara de la razón, una contra-cara irracionalista, hace de complemento a la razón misma. El inconsciente es la contra-cara de la consciencia, el espejo oscuro, si se quiere. El psicoanálisis ha dado un desplazamiento curvo, para encontrarse con lo mismo que pretendía criticar.

 

No se trata ni de consciencia ni de inconsciencia, de razón ni de irracionalidad. No se trata del drama del racionalismo, sus dilemas, sus terrores y sus satisfacciones. No se trata nuevamente de la narrativa filosófica, contada ahora por psicoanalistas. Se trata del cuerpo, al que se lo excluye cuando se tiene que hablar de él, pero se lo ignora, como lo ha hecho en toda su historia la filosofía. La pregunta no es qué hace el inconsciente, que es un concepto abstracto como el de la consciencia, sino qué hace el cuerpo.  Sabemos que el cuerpo percibe, que es dinámica perceptual, con toda la complejidad que esto implica. El cuerpo deviene percepción, en sentido integral, por lo tanto, percepción y memoria, además de devenir interpretaciones, recorriendo el devenir sensación,  el devenir imagen, el devenir lenguaje. Interpretaciones que son como substratos de lo que van venir a ser expresiones estéticas, expresiones poéticas, expresiones literarias, expresiones culturales, mitológicas, leyendas, incluso alegorías; es decir, composiciones narrativas plurales.

 

El cuerpo reacciona como complejidad dinámica integrada, por así decirlo; no deja de interpretar lo que ocurre, usando distintos códigos, decodificando de distintas maneras, recepcionando informaciones, fijándolas, reelaborándolas, activando distintas partes del cuerpo, componiendo interpretaciones lingüísticas singulares, relativas a la singularidad del cuerpo, así como interpretaciones lingüísticas sociales, que asume la persona como suyas. El cuerpo compone respuestas de todo tipo, como interacción con los otros cuerpos, sobre todo como reacción a las relaciones con las llamadas instituciones, que actúan con el cuerpo de manera sistemática. El cuerpo se convierte en un campo de batalla, por así decirlo; también en un campo de interpretaciones diversas. El cuerpo no oculta nada, lo muestra todo; los que no ven el cuerpo, sino su mapa de conceptos repetido en el cuerpo disecado racionalmente, creen que se oculta secretos, que tienen que ser descifrados con códigos estructurales o dualistas. Estos enfoques de la filosofía y de las ciencias de la modernidad, lo único que han hecho es ocultar el cuerpo.

 

¿Qué es lo que muestra el cuerpo? Su actividad defensiva; pero, también su actividad de apertura, incluso ofensiva, en algunos casos. El cuerpo interviene en su territorio, que no es sólo su cuerpo sino los entornos. Así como la huella se inscribe en el cuerpo, el cuerpo también deja su huella en los otros cuerpos con los que actúa, pone su densidad como resistencia frente a las instituciones con las que entra en contacto, es como si dijera: existo.

 

Cuando las instituciones actúan con violencia para imponerse, el cuerpo se defiende agresivamente o retrocede, marcando esta experiencia perturbadora como amenaza, después como mandato, orden, que si no se cumple se repite la violencia. No se trata del estímulo-respuesta, de la tesis pavloviana, de algo tan simple como esta teoría conductista, sino de defensa en el más amplio sentido de la palabra. No es una respuesta mecánica, no es una reacción lineal, un efecto derivado de la causa, sino una estrategia diseñada por el cuerpo como defensa.  

 

La estrategia de defensa es ya resistencia.  No se acepta el mandato sin discusión, sino que se acepta como una tregua, después, quizás, se acepta el mandato a regañadientes, por así decirlo, para después aceptarlo como una larga espera hasta encontrar la ocasión para liberarse. El cuerpo no se entrega, no se rinde; lo que se rinde es la persona, que es una composición identitaria del poder. Para decirlo en otras palabras, lo que se rinde es la representación. La rendición se da en el campo discursivo, también en el campo de las conductas, extendiendo un poco más, de los comportamientos; sin embargo, esto no ocurre en el espesor de las actividades dinámicas del cuerpo. Para decirlo, usando una metáfora mitológica, el cuerpo es un guerrero, siempre está predispuesto a la caza y al combate.

 

El cuerpo es vida, en cambio el poder es narrativa, simulación. Los sujetos, para hablar de las representaciones, se mueven en las narrativas del poder, creyendo que estas se repiten efectivamente en el mundo en devenir. Hay como un acuerdo entre los sujetos, acuerdan que las narrativas son la realidad, entonces interpretan lo que ocurre en los marcos de las tramas aceptadas. Sin embargo, se les escapa a los sujetos el acontecimiento, el acontecer del acontecimiento, donde están envueltos los cuerpos plenamente.

 

Nadie le ha dado la palabra al cuerpo, menos el psicoanálisis, salvo Baruch Spinoza y las corrientes epistemológicas influenciadas por el pensamiento de Spinoza, aunque lo hayan hecho parcialmente y cediendo mucho al racionalismo vigente o al empirismo descriptivo. El cuerpo tampoco pide la palabra, no la necesita, actúa, es autónomo, se mueve en el mundo en devenir, en los espesores del acontecimiento, al que no accede la mirada iluminista racionalista y empirista.

 

Cuando el cuerpo ya no tiene capacidad de defensa se entrega a la invasión, se entrega a la enfermedad, muere. Mientras hay capacidad de defensa hay vida, mientras hay capacidad de resistencia hay vida, hay también capacidad de ofensiva, de acción, de intervenir afectando, hay capacidad de crear y de transformar.

 

Las acciones integrales de defensa son conocidas descriptivamente por la etología. La agresión animal en defensa del territorio, ¿en pugna por las hembras? – habrá que discutir esta tesis a la luz de la crítica a los constructos culturales de género -, el mimetismo como forma de defensa, la complementariedad como defensa colectiva, la colaboración, en contraste el antagonismo y la depredación; incluso la creación y transformación ecológica, si salimos de la etología e ingresamos a la ecología. 

 

El cuerpo no es un cuerpo solitario, forma parte de asociaciones de cuerpos, de ecologías corporales, además de llevar inscrito, en el sentido directo de la palabra, no como metáfora, el genoma, la información de la especie, por lo tanto, la memoria genética. La defensa entonces articula varios espesores de intensidad.

 

Hay que abandonar esa mirada negativa de la enfermedad, así como esa mirada traumática  de los comportamientos y conductas.  Hay que retomar los enfoques positivos, vitales, que parten de las capacidades, de las posibilidades; es decir, de la potencia, que no puede ser sino del cuerpo.

 

La enfermedad puede ser, mas bien, una defensa integral ecológica. Los comportamientos, calificados como traumáticos, pueden ser más bien escudos ante agresiones violentas. Las reprogramaciones genéticas, en los ciclos largos vitales, son, desde ya, más que defensas, intervenciones creativas y transformadoras. 

 

El cuerpo deviene, está en constante devenir; lo que se llaman subjetividades son representaciones de narrativas filosóficas y científicas, que corresponden a recortes parciales fijados del devenir. Lo que hay es una dinámica compleja de percepciones, experiencias, memorias, interpretaciones corporales diversas, que aunque no adquieran lenguaje, que aunque no tomen la palabra, aunque no formen narrativas, están y siguen. Las narrativas son las que pretenden que sólo lo que es narrativa existe. Esto es ciertamente una pretensión, no exactamente de las narrativas, sino del poder que las emplea.

 

Por más esfuerzo que haga el poder para hacer desaparecer el cuerpo, no lo puede, pues es su condición de posibilidad, en el cuerpo radica la potencia con la que se alimenta para reproducirse institucionalmente. Lo que hace es ignorarlo, no darle la palabra, ponerlo como en la sombra, donde no llega la luz de su palabra y ley. Pero esto no es más que “ideología”, una ilusión del poder. Sin embargo, el poder prefiere apegarse a sus narrativas, pues es la única manera de concebirse indispensable.

 

Se entiende pues que la subjetividad, como representación, explique narrativamente las dominaciones, la subjetividad que aparece como internalización del poder, empero, internalización como constitución imaginaria, incluso simbólica. Las sensaciones en su proliferación abigarrada, la percepción en su complejidad dinámica, no son captadas por la representación de subjetividad. Las dominaciones son dominaciones de sujetos, para hacerlo más fácil, son dominaciones realizadas en subjetividades, si se quiere; empero, estas dominaciones no llegan al cuerpo como complejidad integral y en devenir. La misma dominación es una ilusión del poder, forma parte de su “ideología”. La vida no está al alcance del poder, por más que intervenga en la superficie de los cuerpos, inscribiendo su historia política, por más que intervenga en los cuerpos, pero tomados como objetos, por lo tanto, parcialmente, por más que intervenga como tecnología bio-molecular, pues sólo interviene aislando analíticamente factores. No puede alcanzar la complejidad y el acontecimiento de la vida, en los múltiples espesores en los que se mueve de una manera integral.

 

El poder está derrotado de antemano. Solo puede institucionalizar su teatro político, sólo puede convertir en ley su propia narrativa. Pero con esto sólo crea burbujas especulativas, como ahora lo hace la forma hegemónica del capitalismo financiero.

 

La pregunta es entonces: ¿Hay que dejar al poder en sus burbujas mientras la vida continúa? Esto sería como asumir un dualismo absoluto, algo que está lejos de nuestra crítica; al contrario, hemos planteado que el poder es producto de asociaciones fijadas, de composiciones cristalizadas, de las fuerzas capturadas de la potencia social. Entonces, ¿por qué se constituyen estas burbujas donde el poder deambula como en una fortaleza de cristal? ¿Es una defensa de los cuerpos humanos de las asociaciones, del conjunto de asociaciones y composiciones de los cuerpos humanos llamada sociedad? ¿Defensa de qué? ¿De los mismos entornos a los asentamientos humanos? ¿De las ecologías donde se encuentran? ¿De la vida misma? Estas quizás sean las preguntas más perturbadoras sobre la condición humana.

 

¿Hay antagonismo entre el ser humano y sus entornos, entre el ser humano y las ecologías, entre el ser humano y la vida? Esto es lo que nos ha hecho creer la narrativa moderna, narrativa que ha construido el concepto de naturaleza en oposición al concepto de cultura o al concepto de civilización. Por eso su premisa primordial de dominación de la naturaleza. Sería complicado aceptar esta interpretación pues no se podría responder a la pregunta ¿Qué es el ser humano si no forma parte de la vida, de las ecologías, de los entornos? A no ser que se crea en eso del espíritu o del alma como atributos propios del ser humano; la tesis religiosa de los monoteísmos trascendentales. Estas tesis forman parte, si se puede hablar así, de la episteme cuyo suelo era la física de Tolomeo, donde la tierra es el centro del universo y el centro del centro es el hombre. Esta episteme ha quedado en los museos de curiosidades y anécdotas de la historia de las estructuras de pensamiento, a pesar que las iglesias monoteístas insisten, de una u otra manera, en preservar los prejuicios de esta episteme. Unas más que otras, alguna sin ningún disimulo y rubor.

 

No puede haber antagonismo entre cuerpo y vida, son lo mismo; no puede haber antagonismo entre cuerpos humanos y vida, son parte del devenir vida; no puede haber antagonismo entre las ecologías humanas y las ecologías de las biodiversidades, pues las ecologías humanas forman parte de estas ecologías biodiversas, que son tales en sentido propio de la palabra. El antagonismo aparece entre ciertas composiciones cristalizadas institucionalmente y los entornos, las ecologías y la vida. ¿Por qué ocurre esto? ¿Hay como una perversión en estas composiciones institucionalizadas? ¿Qué hace que se de esta perturbación peligrosa en la armonía dinámica de las ecologías de la biodiversidad? ¿Una estrategia de defensa de la vida para autodestruirse? ¿Defensa ante qué?

 

Las sociedades humanas han copado todo el planeta, todos los continentes, circundan todos los mares, recorren los cielos, explotan los yacimientos, tanto de los continentes como de los zócalos marinos, avanzan con las fronteras agrícolas. Visto, desde una perspectiva modernista, se diría que la vida ha sido subsumida por las acumulaciones de las sociedades humanas; hablamos del sistema-mundo capitalista. Tomando en cuenta esta información descriptiva y cuantitativa, los colectivos ambientalistas, también los colectivos ecologistas, sacan las consecuencias de que la vida está en peligro por la indiscriminada explotación de la sociedad industrial, por la extensión desmesurada del extractivismo, de la contaminación y la depredación, afectando a tal punto que todo esto ha ocasionado el cambio climático, el llamado calentamiento global.

 

Estamos ante la siguiente paradoja: por un lado, la vida está más acá y más allá del poder, que, mas bien, se comporta como parasitismo institucional, alimentándose de las fuerzas de la potencia social que captura, entonces, el poder no domina la vida, sino solo a las representaciones, a las composiciones cristalizadas institucionalmente; por otro lado,  la expansión de la población, el copamiento del planeta por las sociedades humanas, sobre todo su desarrollo destructivo, basado en el dominio de la naturaleza, el extractivismo y la explotación sin límites de la riquezas, han puesto en peligro la vida. En este último caso, la vida sería vulnerable.

 

La vida no se reduce a las descripciones de las ciencias, por más exhaustivas que sean. La vida, en sentido biológico, es invención de las dinámicas moleculares, en sentido físico, relativista y cuántico, es explosión de las partículas infinitesimales asociadas, en composición e interacción, abarcando tanto la materia y energía oscuras, como la materia y energía luminosas. No parece sostenible la hipótesis de la desaparición de la vida por la crisis ecológica provocada por las sociedades humanas modernas, lo que sí parece aceptable es que la supervivencia humana es la que se encuentra en peligro. La vida continuará sin los seres humanos.

 

Respondiendo a la pregunta, diremos que no se puede dejar al poder en sus burbujas donde deambula, sino que es necesario hacer explotar las burbujas, liberando a los humanos de su propio imaginario institucional, que se ha convertido en una pesadilla.

 

De todas maneras no hay que confundir el imaginario institucional con la materialidad institucional; el imaginario institucional emerge sostenido por la materialidad institucional. El imaginario institucional afecta a los imaginarios colectivos y a los imaginarios particulares; la materialidad institucional afecta a las fuerzas capturadas de la potencia social, afecta a los cuerpos. La malla institucional burocrática, la malla institucional pública, está articulada a otras mallas institucionales; las educativas, que no dejan de ser, en todo caso estatales, incluyendo a las privadas y de convenio; las empresariales; las llamadas instituciones de la pequeña empresa; las llamadas unidades familiares; así como está conectada a los organismos y organizaciones internacionales, a sus estructuras normativas, de representación, de derechos universales consagrados. El conglomerado de estas mallas institucionales afecta los territorios y los cuerpos, interviene en los ciclos vitales, conmoviéndolos.

 

Hacer explotar las burbujas donde deambula el poder implica también trastrocar las materialidades de este conglomerado de mallas institucionales. Liberarse del imaginario institucional también implica transformar la materialidad, las estructuras, las relaciones, del conglomerado de mallas institucionales. La importancia de hacer explotar las burbujas consiste en que se desvanece el fetichismo del poder, el fetichismo institucional, el fetichismo del Estado; este desvanecimiento es primordial para actuar transformando las estructuras, las relaciones y las prácticas en las que se mueven las mallas institucionales.

 

La fuerza para hacer todo esto se encuentra en la potencia de los cuerpos, en la potencia social. Por eso, la activación de la potencia de los cuerpos, la activación de la potencia social es indispensable. La tarea activista consiste en esta activación de las potencias corporal y social.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cuerpo y narrativa

 

 

 

A mi hija Blanca Elena, quien es danzante de flamenco además de ser ingeniera.

 

 

Hay que atender a la paradoja siguiente: Decimos que la narración no es todo, que la realidad no es narración, no acontece como trama, sino como complejidad dinámica, como acontecimiento, sin origen ni telos; decimos que el cuerpo es el espesor de la percepción, espesor y percepción que se abren a la experiencia, constituyendo la memoria. Entonces, que el cuerpo, la percepción, la experiencia y la memoria no son narración, sino que son como los substratos vitales de donde emerge la narración; sin embargo, decimos todo esto narrando, en el desplazamiento de una narrativa. Recurrimos a la narrativa para decir que la vida está más acá y más allá de la narración.

 

El cuerpo aparece en la narración como concepto y figura, en la narración adquiere sentidos y significaciones, incluso simbolizaciones, que lo describen, explican, incluso se plantea su recuperación, sacándolo del olvido al que habría sido condenado. El cuerpo en la experiencia no es narración, ni concepto, ni sentido, ni significado, tampoco símbolo; el cuerpo no espera su recuperación y su rescate del olvido – ¿de quién? – al que se lo había confinado, el cuerpo simplemente vive. El olvido se da en la filosofía, en las ciencias, en la narrativa; pero, no hay ningún olvido en la vida misma, en la experiencia. Cuando cierta narrativa rescata al cuerpo del olvido filosófico, científico y narrativo, recuperando la memoria, esta narrativa no deja de ser narrativa; empero, se trata de una narrativa que habla del cuerpo. ¿Hace hablar al cuerpo? El cuerpo siempre habla, pues desde la percepción, la experiencia y la memoria, desprende composiciones, que adquieren trama en la narrativa, aunque en esta narrativa no se hable del cuerpo. 

El cuerpo no ha dejado de estar en las narrativas más abstractas, incluso en aquellas que han considerado que el lenguaje no es producto del cuerpo sino del espíritu. El cuerpo siempre ha estado presente, es la condición de posibilidad existencial de toda narrativa. No hay pues ninguna narrativa que nazca de sí misma, de una creación sin cuerpo. Las narrativas son como las flores del árbol o la planta, son expresiones sensitivas y racionales del cuerpo.

No podemos separar narración de cuerpo; no se puede aislar la narración, como lo ha hecho la ciencia analítica y la hermenéutica. Conforma la complejidad dinámica de ciclos vitales y composiciones de las asociaciones humanas. Entonces, se comprende que sea en la narrativa que el cuerpo encuentre el lugar para expresar las interpretaciones y reflexiones, la crítica.

Desde la perspectiva de la complejidad dinámica no hay paradoja, hay integración de distintos planos de intensidad, de distintos espesores de intensidad. Es en este acontecer donde se realizan las interpretaciones y expresiones, conformando una trama, que puede ser estética, puede ser descriptiva, puede ser explicativa.

Lo importante es comprender esta narrativa del cuerpo, que pretende ser subversiva, pretende emancipar el cuerpo, emancipar la potencia, pretende la subversión corporal. Atendiendo a la tarea de esta comprensión, vamos a cambiar de estrategia, vamos a recurrir a la poesía que habla del cuerpo. Retomamos del poemario Residencia en el presente, de Sebastiano Monada, el poema Nadie sabe lo que puede el cuerpo[24].   

 

El poema comienza así:

 

Nadie sabe la potencia del cuerpo

Tesis del gran pensador inmanentista

Del gran contra-filósofo panteísta

Perseguido por las religiones trascendentales

Teórico judío-ibérico 

Pesadilla de las filosofías dialécticas

Superadoras imaginarias de las contradicciones efectivas

Doctrinas estatales afanadas en desterrar

Al hereje iconoclasta y ácrata

 

Este pensador supo poner en su sitio al cuerpo

Colocándolo como núcleo de la percepción

Espesor vital lazo carnal con Dios

Entendido como inmanencia infinita

Pues está en nuestros huesos

En nuestra memoria sensible

En nuestras células, moléculas y átomos

En las ínfimas partículas componentes de la paradoja

Lo indivisible dividido

Fragmentado en partículas asociadas

Cada vez más mínimas

Hasta llegar a la nada creadora

 

Baruch Espinoza

Aguijón clavado en el corazón de la metafísica

Abriéndole una herida mortal

Dejándola sin pulso, sin argumentos

Reencontró la creación en la espesura corporal

La sabiduría en la morfología somática

El secreto de la vida en el organismo

 

La frase nadie sabe lo que puede el cuerpo es de Baruch Spinoza[25]. El poema retoma la tesis cardinal del filósofo colocando al cuerpo como núcleo de la percepción: Colocándolo como núcleo de la percepción, Espesor vital lazo carnal con Dios, Entendido como inmanencia infinita, Pues está en nuestros huesos/ En nuestra memoria sensible/ En nuestras células, moléculas y átomos/ En las ínfimas partículas componentes de la paradoja/ Lo indivisible dividido/ Fragmentado en partículas asociadas/ Cada vez más mínimas/ Hasta llegar a la nada creadora. Esto es la potencia.

En el poema, el cuerpo no está aislado, está conectado con todos los planos y espesores de intensidad del universo. Es más, está conectado con el estallido inicial. El poema también retoma la tesis inmanentista del autor de la Ética, el Dios panteísta, que está en todas partes, desde las partículas más ínfimas hasta las constelaciones. Se trata de un Dios que es la materia misma, como energía, acudiendo a la teoría física relativista; que es el acontecimiento mismo, recurriendo al concepto de la episteme de la complejidad.

Esta primordialidad del cuerpo es replanteada cuando en el poema se expresa el espesor del cuerpo: Reencontró la creación en la espesura corporal/La sabiduría en la morfología somática/El secreto de la vida en el organismo. El saber es corporal, no hay separación entre lo somático y lo semántico, recordando el libro de la Subversión de la praxis[26].

 

El poema sigue situando al cuerpo en acción, si así se puede hablar, esta vez en el desplazamiento armonioso de la expresión de la danza:

 

Nadie sabe la potencia del cuerpo

Cuando te veo danzar

Corroboro las tesis de Espinoza

La elocuencia melódica de tus contorciones

El manejo sinfónico de las vibraciones de tu complexión

Haciendo de cada músculo una tecla de piano

Ocasionando los tonos de la música somática

Composición poética narrada en códigos anatómicos

Pronunciados en la ondulación de movimientos rítmicos

Seduciendo a las miradas escrutadoras de los dioses mitológicos

Plurales imágenes de la Divinidad

Idea absoluta, pasión del ensueño

Estallido intrépido  de ese comienzo sin origen

Nombrado por las religiones trascendentales como Providencia

Al que el silencio de Buda no denomina

 

El poema pone en escena a la danzante gitana, se conmueve al asistir a las ondulaciones rítmicas de su cuerpo llevado por la música: La elocuencia melódica de tus contorciones/El manejo sinfónico de las vibraciones de tu complexión/Haciendo de cada músculo una tecla de piano/Ocasionando los tono de la música somática/Composición poética narrada en códigos anatómicos/Pronunciados en la ondulación de movimientos rítmicos/Seduciendo a las miradas escrutadoras de los dioses mitológicos. El poema habla directamente de la música somática; ocurre que la música corporal sigue a la música de notas pronunciada por timbales y guitarras. Las dos músicas se acompasan. También dice que se trata de una narración hecha con códigos anatómicos, que acompañan a las notas musicales. La danza es un mensaje a los dioses, busca seducirlos.

El cuerpo se expresa en la danza como pez en el agua, está en su medio ambiente, en su clima, como se dice, en su elemento. En otras palabras, el cuerpo es música. Ciertamente esta no es una tesis, la poesía no se expresa en conceptos ni hace tesis, lo que hace es expresarse en metáforas, haciendo emerger el acontecimiento poético[27], desplegando gestos pasionales; sin embargo, por razones “metodológicas”, provisionalmente, la tomaremos como si fuera una tesis. El cuerpo es música. Esta tesis es importante pues escruta un lenguaje anterior al lenguaje, como decía Jacques Derrida, una escritura anterior a la escritura, una archiescritura; hablaremos entonces de un archilenguaje. Esto nos traslada a la tesis, siguiendo con nuestro procedimiento provisional, de que la comunicación no se restringe al lenguaje basado en el sistema de signos, sino que tiene como matriz y substrato a la danza, la música somática, acompasada por la música de notas. En consecuencia, el cuerpo conoce de otra manera, conoce antes que el conocimiento conceptual, conoce por intuición musical.

El racionalismo habría restringido el conocimiento al acto racional, desvirtuando, lo peor desconociendo, las múltiples formas de conocimiento desplegadas por la vida. Con la reemergencia del cuerpo retomamos las múltiples formas de conocimiento vitales. En la exposición pasamos de la comunicación al conocimiento; no hay comunicación sin conocimiento, si bien la comunicación también transmite sensaciones; pero, ¿Qué son las sensaciones sino formas de conocimiento o, si se quiere, parte componente de los múltiples conocimientos? Entonces acceder a los espesores del cuerpo es acceder a las dinámicas complejas de la vida; ingresar a los mundos, a los universos, desconocidos por el racionalismo.

        

El poema continúa descifrando el acontecimiento:

 

No importa el nombre ni el concepto

No importa si las culturas

Persistan concibiendo al patriarca primordial

Ansiedad y esperanza de su demanda

De su imaginación habitual

Muy lejos del imaginario radical del acontecimiento

Importa comprender

El estallido creador

Venciendo a la nada, derrotando a lo imposible

 

Idea de Dios

Voluntad enardecida

Deseo desbordado

Afecto rebelde

Contra la quietud, el silencio, la inexistencia

Explosión inicial 

Creadora aleatoria de los universos

 

No importa el código, tampoco la representación

Importa la intuición absorbente

Saber perceptual, comprensión inmediata

De este avatar

Diseminándose como curvatura pasional

Del espacio-tiempo proferido

Grito compuesto, intensidades galopantes

De unicornios alados exploradores desaparecidos en el vacío

Rebaños de pasiones inscribiendo en el paisaje

Su nomadismo liso, flexible, lúbrico

Deslizándose como invención territorial

 

El desciframiento del acontecimiento tiene esta secuencia: Muy lejos del imaginario radical del acontecimiento/Importa comprender/El estallido creador/Venciendo a la nada, derrotando a lo imposible. El acontecimiento es imposible; sin embargo, se hace posible venciendo a la nada; el acontecimiento emerge de la nada. De este modo, la nada aparece como posibilidad de todo[28]. Remarca esta idea: Explosión inicial/Creadora aleatoria de los universos. Nuevamente el big-bang, del que no hemos salido y formamos parte. La potencia es esta explosión inicial.

¿Qué es lo que importa en relación al acontecimiento, cuyo estallido inicial alimenta su desplazamiento y transformaciones creativas? Importa la intuición absorbente/Saber perceptual, comprensión inmediata/De este avatar/Diseminándose como curvatura pasional/Del espacio-tiempo proferido/Grito compuesto, intensidades galopantes. El secreto es la intuición, la percepción; es decir, la comprensión inmediata. Cada partícula del universo contiene esta comprensión inmediata, esta intuición de la totalidad, por así decirlo. Además, el estallido inicial, el acontecimiento, el desplazamiento transformativo del estallido inicial, es afectivo, curvatura pasional, intensidades galopantes. Volviendo a la “metodología” provisional, esta tesis es crucial: el estallido inicial es un acontecimiento afectivo.

 

El poema retorna al escenario de la danza gitana:  

 

Cuando veo tu cuerpo danzar

Tallando en la atmósfera los códigos anatómicos

Melodía voluptuosa ancestral

Efluvio de deseos vaporosos

Emanaciones climáticas de la contextura estética

Sonata de compases sensuales

Notas ondulantes del pentagrama musical

Encanto femenino transmitido por milenios

 

Tus caderas ondulan fecundando el entorno

Percusión irradiante de erotismo

Al ritmo del flujo y el reflujo de las olas

Hechizadas por la luna vestida de plata

Dibujando el ritmo pausado y serpenteante del desierto

Tus caderas fértiles

También se adelantan y retroceden

Empujando a la imaginación al desvarío

Mientras tus piernas se mueven dibujando círculos

En el suelo aplanado por las plantas delicadas de tus pies desnudos

Narrando en el tablado historias interminables

De amor y de muerte

De vida y de pasión

Tu vientre oscila, agitándose

Tempestades minuciosas recorriendo la piel

Textura candorosa acariciada por sueños delirantes

Conmoviéndose ante la invasión de los timbales

Percusión aguda rítmica insinuante

Transgresores de tu existencia expuesta

 

Tus senos se mueven alusivos

Al compás de la música

Acompañando a la serpenteante vibración del cuerpo

Mientras las manos y los brazos aletean lentamente

Alzando vuelo como cóndores custodios de la cordillera

 

La danza talla en la atmósfera los códigos anatómicos, es Melodía voluptuosa ancestral/Efluvio de deseos vaporosos/Emanaciones climáticas de la contextura estética/Sonata de compases sensuales/ Notas ondulantes del pentagrama musical/Encanto femenino transmitido por milenios. Estamos ante el efluvio de la archiescritura y el archilenguaje; códigos anatómicos, melodía voluptuosa, deseos vaporosos, emanaciones climáticas, sonata de compases, notas ondulantes, encanto femenino. La archiescritura es variada, diferencial y proliferante; se mueve en distintos planos de intensidad, en distintos espesores de intensidad, los que, articulados en el juego lúdico de la danza, des-criben y des-cifran las multiplicidades singulares del acontecimiento.   

El acontecimiento des-crito y des-cifrado en la danza es atrapado por el erotismo fulgurante de los pasos y las ondulaciones: Tus caderas ondulan fecundando el entorno/Percusión irradiante de erotismo/Al ritmo del flujo y el reflujo de las olas/Hechizadas por la luna vestida de plata/Dibujando el ritmo pausado y serpenteante del desierto/Tus caderas fértiles/También se adelantan y retroceden/Empujando a la imaginación al desvarío/Mientras tus piernas se mueven dibujando círculos/En el suelo aplanado por las plantas delicadas de tus pies desnudos/Narrando en el tablado historias interminables/De amor y de muerte/De vida y de pasión. El erotismo no es derroche, como proponía Georges Bataille, es seducción, es fascinación por el acontecimiento y flirteo, convocatoria a repetir el estallido inicial en la entrega amorosa. El erotismo es acuático, se baña en los mares, dejándose llevar por el flujo y el reflujo de las olas, las que, a su vez, se encuentran hechizadas por la luna; se trata del entrelazamiento de todos los seres, pues todos son atraídos por la gravitación erótica. El erotismo no solo es acuático, sino terrestre, sobre todo cuando las lomas del desierto imitan a las olas en su propia danza ondulante. Lo que importa entonces es el movimiento, el ritmo, la cadencia. Estamos ante un torbellino pasional, las caderas fecundan los entornos, hacen mimesis con las ondulaciones del mar y del desierto, se adelantan y retroceden, empujan al abismo, al desvarío. La danzante no deja de narrar, escribe con sus piernas, con la planta de sus pies desnudos, dibujando círculos, cuenta historias de amor y de muerte. Las otras narrativas, esta vez corporales, no dejan de tramar, de tejer tramas, que hacen también de redes que atrapan seductoramente.

 

El poema comienza a culminar con la comprensión de acontecimiento:

 

Ahora comprendo

Somos como las flores de la primavera

Consagración alegre de las partículas viajeras

Invención proliferante, juego heracliteano

Travesura cosmológica de Tunupa

Amarrado a la balsa de totora hundida en el río

Conector de lagos sagrados

Hasta encontrarse en las profundidades de la mancapacha

Con el hierro fundido de la gravitación terrestre

Expulsado como lava volcánica

Arañando la piel del cielo en el acto de amor

Antes de caer como lluvia encendida

Abrazando, besando, diluyéndose

En la piel, en las intimidades del planeta

 

Las figuras se desplazan de un manera cíclica, contrastante entre las dos mitades del ciclo, pareciéndose a una interpretación estructuralista; empero, a diferencia de esta interpretación, rompiendo con todo dualismo, acercándose, más bien, a la simultaneidad dinámica[29]. Sin dejar el juego, lo lúdico, como invención y travesura estética. La comprensión radica en entender que Somos como las flores de la primavera/Consagración alegre de las partículas viajeras/Invención proliferante, juego heracliteano/Travesura cosmológica de Tunupa. La comprensión radica en entender que somos parte del juego incandescente del estallido inicial, en su desplazamiento espacio-temporal transformador.

Comprensión de la conexión múltiple en los distintos planos y espesores de intensidad del universo, desde los planos y espesores infinitesimales, hasta los planos y espesores molares de las constelaciones. Esta conexión, nombrada como Tunupa, el mito andino del dios travieso conecta los lagos sagrados/Hasta encontrarse en las profundidades de la mancapacha/Con el hierro fundido de la gravitación terrestre/Expulsado como lava volcánica/Arañando la piel del cielo en el acto de amor/Antes de caer como lluvia encendida/Abrazando, besando, diluyéndose/En la piel, en las intimidades del planeta. Todo este movimiento, complejo y simultáneo, creativo y fundador, no se detiene, acontece en su pluralidad, como complejidad dinámica. Tunupa, hundido en las profundidades de las aguas, se encuentra con la lava incandescente de las profundidades, que se eleva hasta arañar el cielo, para luego caer diluida en la tierra en un acto de amor.

 

El poema se clausura con el agradecimiento a la bailarina gitana:  

 

He aprendido de ti mujer danzante

La poesía escrita en códigos corporales

El pensamiento apasionado seductor de los seres

Trovadores románticos en la diseminación del universo

En la disolución de la materia

 

Danza gitana migrante del desierto

Danza de la fecundidad dejando asentarse a la acuarela selenita

En el vientre erótico convulsionando la atmósfera nocturna

Con movimientos demandantes de caricias

Atrayendo a la lluvia de semillas

Enterrándose en la intimidad de los ciclos vitales

 

Eterna bailarina, pasión desbordada en flujos de energía

Irradiando ondas seductoras

Atravesando percepciones asombradas

Destrozando certezas, vulnerando costumbres

Desatando tormentas en los cuerpos enardecidos

Dispuestos a invadir los territorios fulgurantes

De tu fragancia incandescente

 

Las sociedades antiguas conocían más del cuerpo

La modernidad pretensiosa enterró sabidurías elaboradas

En la contemplación y el asombro

En la meditación y en la experiencia sensual

Convirtió el amor en una irrupción provisional, violenta

Fugaz, desesperada

Derrotada en la premura del comercio

 

Por eso danzante ondulante

Amo la memoria de tus pasos

La remembranza erótica de tus caderas orbitando

Alrededor del eje radiante de tu sexo

Sol húmedo, gravitación milagrosa

Del comienzo eterno de la vida

De la intensidad placentera

Imaginación radical del origen

 

Las danzas han mutado

Sin embargo, nos dejaron la huella de su comienzo

Ceremonial y ritual

Hermenéutica corporal

Interpretando las fuerzas creadoras del universo

 

La bailarina es la mensajera de los códigos descifradores del acontecimiento. El poema le canta a la danza: Danza gitana migrante del desierto/Danza de la fecundidad dejando asentarse a la acuarela selenita/En el vientre erótico convulsionando la atmósfera nocturna/Con movimientos demandantes de caricias/Atrayendo a la lluvia de semillas/Enterrándose en la intimidad de los ciclos vitales. Es también la ceremonia y el rito musical de la fertilidad y la fecundidad, de los ciclos agrarios y los ciclos vitales. El núcleo armonizador de este rito erótico es el vientre, que convulsiona con sus movimientos la atmósfera.

La bailarina es dibujada y pintada de una manera intensa y desbordante, empleando las líneas más vertiginosas y los colores más deslumbrantes: Eterna bailarina, pasión desbordada en flujos de energía/Irradiando ondas seductoras/Atravesando percepciones asombradas/Destrozando certezas, vulnerando costumbres/Desatando tormentas en los cuerpos enardecidos/Dispuestos a invadir los territorios fulgurantes/De tu fragancia incandescente. El poema se entrega de lleno a la interpretación pasional de la bailarina, le canta a sus transgresiones, a su seducción subversiva, reconoce las tormentas desatadas por sus pasos y figuras de ensueño, así como la entrega pasional a su fragancia incandescente.

Después de hacer una apología de las sociedades antiguas por su mayor conocimiento del cuerpo y lanzar la crítica a las sociedades modernas por su desconocimiento, la provisionalidad y la premura amorosa desencadenada por éstas, el poema termina resaltando los atributos mágicos de la danzante gitana: Por eso danzante ondulante/Amo la memoria de tus pasos/La remembranza erótica de tus caderas orbitando/Alrededor del eje radiante de tu sexo/Sol húmedo, gravitación milagrosa/Del comienzo eterno de la vida/De la intensidad placentera/Imaginación radical del origen. El tono metafórico es ardiente, rinde homenaje a las caderas que orbitan alrededor del sol radiante del sexo femenino, que renueva el comienzo del eterno retorno de la vida, cuyo inmanente sentido intuye la imaginación radical del origen.

 

Conclusiones

 

1.   No hay narración sin cuerpo de donde emerge, no hay cuerpo que no narre.

 

2.   La narración forma parte de la complejidad dinámica corporal.

 

 

3.   Se puede decir que la narración crítica se comporta como una subversión corporal.

 

4.   El saber emerge del cuerpo así como el cuerpo sabe.

 

 

5.   El cuerpo es música, música somática.

 

6.   El cuerpo es archiescritua y archilenguaje, así como es inscripción de la memoria genética.

 

 

7.    La potencia es explosión inicial y la explosión inicial es acontecimiento afectivo.

 

8.    Una de las formas de expresión del cuerpo es el erotismo y el erotismo es seducción.

 

 

9.   El acontecimiento no sólo es multiplicidad de singularidades sino también puede ser tomado como conexión múltiple.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La nueva generación de luchas sociales

 

 

¿Cómo re-comenzar la nueva generación de luchas sociales? Se trata de una lucha total, por así decirlo, contra el poder, el capital y la colonialidad, en sus múltiples formas de dominación. Entonces se trata de múltiples luchas en los distintos planos y espesores de intensidad. ¿Quiénes están convocados a estas luchas? Todos; pues todos estamos atrapados en las mallas institucionales del poder, del capital y de la colonialidad. Los que quieran quedarse con sus privilegios están equivocados, pues éstos son hojalatas sin valor perdurable; es parte de la desinformación y del olvido; se trata de provisionalidades baladís. La vida no se beneficia con las hojalatas, al contrario, son dañinas para la vida. Estos privilegiados llegaran al momento de su despedida sin nada, rodeados de hojalatas, a tal punto que el entorno parece un basurero; será una despedida triste, sin riqueza histórica y cultural.

Los que creen que se trata de ocupar el puesto de los privilegiados están también equivocados; lo único que lograrían es repetir la misma condena de los privilegiados, una despedida gris, que devela la provisionalidad de sus riquezas. Al final, dicho de manera esquemática, la historia de los vencedores, pasándose la posta entre ellos, de los derrocados a los victoriosos, no es más que esto, la eterna repetición de lo mismo, la ilusión del poder y de la riqueza fútil.

Se equivocan los que creen que hay que renunciar a todo, que la salida es la abstinencia y el ascetismo. No hay que renunciar a nada, sobre todo cuando se trata de vivir plenamente. Lo que importa es la vida, la potencia de la vida, la capacidad creativa. Esta creatividad no tiene nada que ver con la ciencia y la tecnología reducidas a mero instrumento de acumulación; tiene que ver con las posibilidades no solo de la ciencia, la tecnología, sino también del arte, la estética, la música, la danza, de llevar a cabo la potencia de la vida. Este llevar a cabo es derroche de alegría, de goce, de felicidad, por vivir plenamente, llevando las posibilidades al extremo, según el momento y las circunstancias.

No hay tierra prometida ni en este mundo ni en ningún otro. Lo que hay es el cuerpo, que es vida, una de las composiciones de la vida, que nos conecta con los planos y espesores de intensidad de mundos. Tenemos que apreciar el cuerpo que tenemos, que, de verdad, es lo único que tenemos; cuerpo que se relaciona con otros cuerpos, que interpreta a otros cuerpos poniendo su propio espesor como medio de interpretación. Cuerpo que encuentra que otros cuerpos hacen lo mismo, formando entre todos una hermenéutica dinámica de flujos y entrelazamientos vitales. Nuestra existencia singular depende de la existencia plural de todas las singularidades. No se entiende, por eso, que ciertas religiones, ciertas ideologías, ciertas estrategias políticas y económicas, que son las de poder, hayan creído que la felicidad de una singularidad o de un grupo de singularidades, depende de la infelicidad de las otras singularidades. Esto no solamente es mezquino sino completamente equivocado. Sólo puede ser feliz una singularidad si todas las singularidades son felices. Sobre la desgracia de otros no se puede conformar la felicidad de uno o de un grupo de singularidades; solo se consigue satisfacer parcial y provisionalmente la demanda del deseo de poder, lo que es lo mismo que no satisfacerla, pues se trata del deseo del deseo.

No están equivocados los que dicen que hay que acabar con esta historia, que ya está de buen tamaño, que no conduce a nada, salvo a la desaparición de la especie humana; que es mejor comenzar otros recorridos, que quizás no sean ya historia, sino un más acá y más allá de la historia. ¿Cómo se hace esto?

 

Hay que acabar con todo fetichismo, el fetichismo mercantil, el fetichismo del poder, el fetichismo del Estado, el fetichismo institucional, el fetichismo del capital, el fetichismo colonial. Este fetichismo generalizado, esta “ideología”, atrapa las mentes en la ilusión de la posesión de las cosas, de la disposición de fuerzas, del precepto del monopolio de la violencia que lo controla todo, de la regularidad normativa de los aparatos de captura,  de la creencia que el valor abstracto es el secreto de la inversión y del “desarrollo”, que es tomado como crecimiento cuantitativo, de la creencia que la civilización moderna es el fin de la historia. Estos fetichismos son los narcóticos que adormecen el cuerpo, quitándole vitalidad, fuerza y capacidad, reduciéndolo a materia de las dominaciones polimorfas.  Hay que encarar la vida como es, como acontecimiento, como devenir. La tarea no es conseguir ciertas finalidades, sino liberar la potencia social. ¿Esta tarea puede ser nombrada como crítica de la “ideología”? Sí, pero, se trata de la crítica a la “ideología” generalizada.

También hay tareas materiales, por así decirlo, desmantelar, deconstruir, demoler las materialidades institucionales del poder, en sus múltiples formas adquiridas. Esta tarea convoca a la movilización general y generalizada en todos los planos y espesores de intensidad de la llamada realidad, que es el nombre de la complejidad. La deconstrucción, el desmantelamiento y la demolición es tarea de todos. Los que no quieran acudir a la convocatoria o no tengan la voluntad de hacerlo, manifiestan lo atrapados que están en las mallas institucionales del poder y en la “ideología”. Esta resistencia a hacerlo plantea un problema; se requiere conformar consensos para hacerlo, por lo menos, en principio, transiciones, que lo hagan parcialmente, para luego continuar quizás con más eficacia y en todos los terrenos.

En esta perspectiva, el activismo radical es indispensable, también en todos los terrenos, sobre todo en sentido de lo que llamaremos provisionalmente pedagogía política. Las movilizaciones anti-sistémicas en todos los planos y espesores de intensidad forman parte de recorridos de-constructores, no solamente interpeladores. Las acciones de defensa de derechos conquistados y demandados son urgentes para evitar las arremetidas del poder, que cree que estos derechos son obstáculos para el “desarrollo”. Sin embargo, la movilización no puede detenerse en la defensa de los derechos, en las denuncias de las violencias polimorfas; esto es convertirse en víctimas, convertir a los y las dominadas en víctimas, que es la figura complementaria del poder.  Una de las tareas de los y las activistas es activar la condición guerrera de los y las dominadas, inhibida por las técnicas de dominación inscritas en los cuerpos.

 

 

Del activismo

 

Los y las activistas ácratas no conducen, no tienen la pretensión de dirigir, no se creen vanguardia política; participan de las luchas sociales, aprenden de ellas las lecciones, activan en las luchas la potencia social, buscando que parte de sus fuerzas no sea capturada por la maquinaria institucional nuevamente, despojadas de su autonomía, usurpadas y usadas para la restauración del poder con otros rostros.

Los y las activista ácratas saben que la convocatoria a la lucha radical no es a las personas, no es a los sujetos, no es a las subjetividades, pues estas composiciones son internalizaciones del poder. Se convoca a la potencia contenida en los cuerpos, potencia que hace estallar las composiciones institucionales de las dominaciones,  que son inscripciones del poder en el cuerpo; libera la energía mutante para crear mundos posibles y alternativos. Esta es la gran diferencia con las vanguardias políticas y los conductores del partido. Diferencia que hace al radicalismo pleno de los y las ácratas, pues no ceden nada al poder, no le dejan ni una parte, ni un pedazo, desde donde podría volver a reproducirse.

Para los y las ácratas los y las dominadas, de las múltiples formas que despliega y constituye el poder, no son niños que hay que llevar de la mano a la revolución, como creen los vanguardistas políticos; son cuerpos afectados por el poder, por las inscripciones institucionales del poder en sus cuerpos. Son cuerpos que experimentan sus dramas; por lo tanto, son experiencias de las que hay que aprender. Por ejemplo, comprender cómo funciona efectivamente el poder; leer en las inscripciones hendidas en el cuerpo las técnicas, los mecanismos y los recorridos del poder; leer su historia política. A partir de estas lecciones, lanzarse a desmontar estas técnicas, estos mecanismos, borrando sus recorridos.  No es un programa el que se implementa deductivamente desde la teoría revolucionaria, como creen los vanguardistas políticos, sino es la lectura de las cartografías del poder inscritas en los cuerpos, lo que permite orientar los consensos de las luchas hacia la desarticulación de estas cartografías de dominación. Todas las luchas sociales son concretas, son singulares, de acuerdo a sus contextos, condiciones y circunstancias; no puede haber un plan general de las luchas, como si se respondiera a la astucia de la razón en la historia. Lo que se busca, de manera diferente, es la coordinación de las luchas sociales. Lo compartido en las luchas son las voluntades de recuperar lo común, lo bienes comunes, los accesos directos a lo común y los bienes comunes; recuperarlos arrancándolos de lo público y lo privado, que despojaron a las sociedades de estos bienes comunes.

Lo indispensable en las luchas sociales son los consensos, no las direcciones, son las asambleas, no las vanguardias políticas. Los consensos son expresión colectiva, construcción colectiva, aprendizajes colectivo; es realización de la libertad de todos y de cada quien. Sólo así se puede lograr una comprensión integral del acontecimiento, no por aplicación racional del paradigma revolucionario, que no es otra cosa que una parcial representación de la complejidad, además fijada con alfileres en el cuadro taxonómico de clasificaciones generales. Que esta labor conlleve más tiempo, es cierto; sin embargo, creer que el tiempo corto apresura el paso es una equivocación. La línea recta es la distancia más larga a las emancipaciones y liberaciones múltiples, por más paradójico que parezca. Sólo es un puente de una orilla a otra de la misma geología del poder.

Hay que avanzar todos juntos, sin dejar rezagado a nadie. Sólo así se tiene respeto a todos y cada uno, a la opinión de cada uno y a las opiniones de los grupos y tendencias que conformamos todos. No respetar, imponer, ya es una muestra del autoritarismo, inclinación despótica criticada por los y las ácratas. Estas conductas no solamente son herencia del poder, sino que son los hilos con los que se restaura el Estado.

Esto no tiene nada que ver con reformismos o transiciones; no se proponen programas mínimos, tampoco se postula una revolución por etapas, no se caen en estas ilusiones pragmáticas, haciendo creer que se trata de adecuaciones realistas por el beneficio de las luchas sociales, cundo esto no es otra cosa que limitar los alcances de la potencia social. No se renuncia al radicalismo con el que se inicia la lucha o con el radicalismo que contienen los alcances de la lucha. Lo que se hace es activar en la sociedad, en el pueblo, en el proletariado, en los y las subalternas, sus capacidades de deliberación y consensos, su intelecto general, su saber colectivo, inhibidos por los dispositivos de poder. El activismo no deja de ser radical, la crítica no deja de ser radical; lo que se hace es compartirlos, ponerlos en las mesas de discusión, en las asambleas, en las reuniones colectivas. Lo importante es lograr consensos para la acción directa y las movilizaciones.

Aprendiendo de las comunidades mayas zapatistas de la Selva Lacandona hay que conformar comunidades autónomas, sin pedir permiso a nadie. Comunidades en el campo y en las ciudades, comunidades complementarias; comunidades que no tomen en cuenta fronteras, dibujadas por los Estado-nación, otra de sus violencias, no solamente contra la madre tierra sino contra las geografía, espacio-tiempo común de los humanos y los seres de la biodiversidad. Avanzar a la constitución de federaciones y confederaciones de comunidades hasta llegar a la confederación de pueblos del mundo.