TERRITORIALIDAD

26.10.2013 23:01

TERRITORIALIDAD

                                                                                 

                                                                                  Raúl Prada Alcoreza

 

 

1.-   CONFIGURACIÓN TERRITORIAL

 

¿Qué es la tierra? ¿Qué es el territorio? ¿Qué se entiende por territorialidad?

 

Hemos heredado de los animales la vinculación con la tierra; no podemos zafaron de ella, incluso cuando morimos. La tierra es nuestra morada, es nuestra matriz, de ella venimos y a ella volvemos, es la Pachamama. La tierra es el planeta en que vivimos, aunque también llamamos tierra al suelo en que pisamos, que aramos, que trabajamos, este cuerpo terroso no tendría sentido sin la existencia del planeta, tampoco el planeta sin nuestro sistema sola, éste sin la galaxia en la que estamos insertos, ésta galaxia no tendría sentido sin la multiplicidad de galaxias del universo y este universo tampoco tendría sentido sin la multiplicidad de universos de los que forma parte. La tierra es nuestra anterioridad, nos antecede por millones de años, también ha de continuar millones de años después que nosotros. Estamos de paso. Pero, la tierra no es una unidad pura, sino una diferencia, es decir, una multiplicidad de singularidades territoriales; estamos ante una gama diversa de territorios; a esta diferencia llamaremos territorio. Nosotros conocemos la tierra a través de los territorios; vivimos la experiencia de esta diferencia. A esta diferencia nos adecuamos, nos adaptamos y también transformamos, ampliando aún más esta diferenciación, creando nuevos territorios. Nosotros mismos somos un territorio, nuestros cuerpos, cada uno de nuestros cuerpos, son territorio. Cuando logramos configurar un territorio lo que hacemos es territorializar, conformar una territorialidad. La territorialidad entonces viene a ser el uso cultural del territorio, su apreciación, su significación, la lectura que hacemos de él.

 

 Lo más cercano a la tierra, desde la perspectiva humana, es obviamente su propio cuerpo, a través del cual toma contacto, por medio de los sentidos, con el mundo, pero, particularmente es su sangre la que entra en contacto factico con la tierra: su descendencia, el nacimiento, la muerte, la herida que derrama sangre. Las huellas de la sangre son recorridos a través de los cuales propone una perspectiva, una medida, un ordenamiento, que deriva en la interpretación de las otras huellas, formas, espesores, colores, que pertenecen a los seres del mundo. La sangre es el grupo, la familia, los clanes, las asociaciones, el pueblo, la colectividad con la que nos identificamos. Pero estas conexiones sólo son posibles de elaborarse a través de la cultura, es decir, de sistemas simbólicos que se ponen en ejecución con la función de interpretar lo que forma parte de las experiencias sociales de la humanidad.

 

La cuestión de si el proceso de simbolización es inato al ser humano es un problema que dejaremos en suspenso; lo cierto es que no hay una sociedad humana en la historia de las formaciones sociales que no interpreta, que no ponga en juego sus arquetipos simbólicos, que no construya sentido. Todas lo hacen. No podríamos hablar de territorialidad sin el funcionamiento de estos sistemas simbólicos que conforman el proceso de transfiguración y transculturación, como experiencia de la significación humana en la historia.

 

La territorialidad se efectúa a través de un sistema simbólico que hace referencia a una exterioridad territorial, es decir a otro conjunto de territorios que forman otro sistema analógico. Tenemos entonces tres sistemas analógicos que se ponen en juego; el sistema simbólico, el sistema de territorios y el sistema inmanente de la subjetividad. La territorialidad se encuentra entonces significada, clasificada, demarcada, valorada, así como la constitución de la subjetividad experimenta la internalización de esta hermenéutica. La intimidad, los territorios y los arquetipos simbólicos se encuentran emitiendo sentidos, transferencias y valores, así como son sometidos a complejas transformaciones y transfiguraciones. Se pueden complejizar estos ámbitos analógicos introduciendo la comprensión de una clasificación social y de las estructuras de parentesco. Con esto tendrámos que la territorialidad se encuentra sobredeterminada por estos ámbitos de diferencia, de diferenciación e interpretables, los unos en relación a los otros. Con lo que el territorio viene a ser una experiencia compleja; la combinatoria de poner a disposición de otras matrices diferenciales la propia composición sitémica. La intimidad viene a ser la vivencia saturada de la interpretación entre diversos sistemas. Esta interpretación asume la simultaneidad de los diversos sistemas, procesos de diferenciación en correspondencia analógica.

 

El territorio tiene que ver con el espacio vital; esto no tiene nada extraño para los animales y el ser humano, ambos tienen en su memoria, en su inconsciente, en sus instintos, en proceso adaptativo y adecuativo con el medio, esta comprensión inmediata del territorio como espacio vital. La diferencia radica cuando este espacio vital forma parte de otro orden, es asimilada a una organización social, al mismo tiempo  que la organización social es comprendida como perteneciente a una unidad de sentido, a una armonía constituida como mito, producto del tensionamiento cosmos-caos. Desde este punto de vista se produce una jerarquización, el espacio vital es subsumido a la organización social y, a suvez, la organización social es subsumida al mito, es decir, al desenlace del destino. En lo que respecta a la articulación del espacio vital a la organización social, esta subsunción tiene que ver con el uso de la tierra y el manejo de los cuerpos; la posesión, las formas de propiedad, el uso de la tierra en sus diversas formas económicas, la caza, la pesca, la recolección, la agricultura, el manejo y distribución de los cuerpos en sus distintas formas de poder, el desarrollo de determinadas tecnologías sociales que configuran los diagramas de fuerza, formas de clasificación social, estructuras de relaciones de parentesco, reglamentaciones, conformación de instituciones. En lo que respecta a la incorporación de la organización social a una hermenéutica, a un proceso de significación, que en su substrato profundo tiene que ver con la conjunción y recurencia simbólica, los arquetipos iniciales, las alegorias simbólicas, los mitos, ritos y ceremonias.

 

Todo esto se sincroniza en la memoria de uno, en su espontaneidad, en su comportamiento, en su conducta, en su actividad y acción, en su saber y prácticas propias. La sincronización de lo inconsciente, de las regulaciones y reglamentaciones, de los sistemas simbolicos, del juego de las singificaciones y del despliegue del lenguaje, se da en  uno mismo. Uno comprende de manera propia, de una forma que parece espontanea, que le aparece como algo natural, las reglamentaciones de la organización social y los mitos de su colectividad, así mismo intuye, como si fuese algo dado, los instintos que lo vinculan al espacio vital. Este aspecto inconsciente puede presentarse como algo dado, desde un punto de vista, pero, esta heredad no deja de ser modulada por la praxis social y reinterpretada por la cultura. Sin embargo, lo que importa es que a uno, es decir, al miembro de un grupo, de una colectividad, de una sociedad, se le aparece de modo inmediato.

 

 

 

 

2.-   HERMENÉUTICA TERRITORIAL

 

El territorio no es un término del todo objetivo, tiene, por el contrario, una carga subjetiva; connota la posesión de un espacio geográfico, supone el reconocimiento de sus huellas, señales y marcas. El territorio es una forma de ocupación en un espacio dado. El territorio es para la cultura su memoria material: una escritura. No hablamos solamente del territorio como morada, sino como el ámbito de la comunicación social. Las poblaciones no solamente se distribuyen, sino que se comunican: se comparan, se interpretan e intercambian. La realización social se produce en un espacio determinado. Una comunidad es en un territorio concreto una sociedad específica, aunque también puede ser una sociedad general cuando se dan lugar procesos de desterritorialización. Con esto no es que se afirme la determinación geográfica; al contrario, el concepto de territorialidad supone la creatividad social del espacio, es decir la capacidad de producir un espacio propio. Lo que de suyo conlleva un conocimiento social del terreno.

 

 El territorio no es un concepto espacial, es un concepto corporal. No es la intuición espacial la que está trabajando aquí, es la intuición corporal el a priori de una forma de conocimiento: espesor, densidad, voluminosidad, resistencia, masa. No es por lo tanto la distribución en el espacio lo que interesa; el concepto de territorialidad no pertenece a la geografía, no es un concepto cuantitativo. El concepto de territorialidad pertenece más bien a una hermenéutica; está vinculado más a las ciencias de la cultura, a la antropología, a la historia, y de modo más claro a la estética, a un conocimiento sintético sensual[1]. En la tradición filosófica el concepto de territorialidad está conectado con la teoría del gusto y con el sentido comunitario romano, recogido por el romanticismo, por Vico, o por el pietista zuavo Oetinger[2]. Con esto queremos decir que la territorialidad se origina en un sentimiento de pertenencia de la comunidad.

 

La territorialidad es una forma de conocimiento basada en la vivencia social del territorio. Por lo tanto con territorialidad no se enuncia a una referencia geográfica exterior, sino a la experiencia colectiva del territorio. Ciertamente el territorio tiene que ver con el objeto y medio geográfico exterior, pero, la territorialidad conecta esta exterioridad a una interioridad: el territorio es simbolizado. La territorialidad entonces comprende tanto las imágenes territoriales como el medio ecológico tal como es en sí. Puede darse una inadecuación entre imágenes territoriales y territorio; en esta inadecuación está la clave del proceso constitutivo de la conciencia territorial. Lo que importa en la territorialidad es la vivencia social del territorio[3].

 

En la conciencia territorial no se halla la distinción entre forma y contenido, tampoco la delimitación entre un afuera y un adentro; es una unidad totalizadora, la vivencia del territorio. Estamos hablando de una representación llena de contenido. Obviamente estamos hablando de una conciencia pre-moderna, ya que la modernidad tiene que ver con la distinción de forma y contenido, de apariencia de realidad, con la separación de la estética del gusto; en otras palabras, la modernidad tiene que ver con la disgregación del sentido comunitario[4]. En la sociedades modernas no encontramos una conciencia territorial; esta se ha perdido. Lo que tenemos es una concepción del espacio como representación de la superficie de los cuerpos; la geografía, la arquitectura, el diseño, se desarrollan en esta perspectiva. La modernidad significa pues la desterritorialización, la descorporeización, la volatilización de los cuerpos[5].

 

En la conformación de la territorialidad tenemos que distinguir cuatro momentos: el territorio, la visión de la territorialidad, la imagen territorial, el símbolo territorial. Quizás un quinto momento más, cuando intervienen procesos modernizadores, como los de la urbanización y la mercantilización del espacio; este es el de la desterritorialización. En esta perspectiva, teniendo en cuenta la resistencia a la modernización, podemos incluso hablar de un quinto momento: la reterritorialización.

 

 

2.1.-   El territorio

 

El territorio es la fracción de la tierra, es decir, la porción ecológica, en posesión de una colectividad definida. La demarcación que establezca una comunidad sobre el territorio depende del manejo específico del espacio y de los recursos desplegados; se puede decir que este manejo viene condicionado por la Estructura y la Organización Social. El territorio supone la zonificación de los cuerpos; hablamos de una distribución de los suelos, de los ríos, de las plantas, de los animales, de los hombres, de los climas. Esto es supone su vecindad como su entrelazamiento. Una forma de territorio es el bosque, otra el desierto, otra distinta la montaña y otras, también diferentes, son los pantanos, las lagunas, los lagos, los ríos. De esta manera podemos llegar a una variedad muy grande de zonas; de la misma manera, también a través de la geografía de la población podemos llegar a distinciones múltiples de zonas, de acuerdo a las formas de ocupación territorial de la población humana. Por el momento, no nos interesan estas u otras clasificaciones; lo que importa es la comprensión de la composición del territorio: un conjunto de zonas ecológicas y sociales colindantes y yuxtapuestas.

 

 

2.2.-   La visión territorial

 

Ver es articular, la percepción es una síntesis y el cuadro, es decir, el recorte y la unidad de lo que se ve, la creación de la mirada[6]. La percepción del territorio es histórica: la comunidad comparte socialmente una percepción; esto quiere decir que logra articular una visión de mundo y con esto un visión del territorio[7]. Cuando se habla de articulación se habla de la síntesis de las sensaciones, aunque no sólo, pues se articulan también vivencias y saberes. Parafraseando a Benveniste podemos decir que se nace en una visión de mundo y con esto en una visión del territorio; esta visión es histórica, por lo tanto cambiante, pero también es perdurable: las impresiones socialmente compartidas tienden a permanecer por largo tiempo. Al respecto tenemos en nuestro haber una larga historia de visiones territoriales[8].   

 

 

2.3.-   La imagen territorial

 

La visión y la imagen territoriales no pueden separarse, conforman una unidad inmediata. La visión viene acompañada por la creatividad: la reproducción. Sólo que por razones metodológicas conviene distinguir la dualidad de esta dialéctica, distinguir la parte sensitiva de la parte imaginativa. Aunque la visión se realice de manera inmediata en imagen y la imagen motive la visión, haga constante la aparición de la inercia figural, prefigure la visión, es conveniente esta distinción para la comprensión de la formación de la conciencia territorial.

 

La imagen es ya un sentido inicial o, dicho en otras palabras, es el sentido originario dado como cristalización de la articulación de la visión; la anticipación de la expresión, del símbolo y de la alegoría. La imagen territorial es la reproducción colectiva del territorio como figura significativa de lo percibido. De inicio la imagen se vincula a lo evidente como a lo esencial, a lo que aparece como a lo que se oculta; la imagen se abre a la composición de la figura como al sentido de la misma. La imagen territorial reproduce la composición reconocida del territorio, así como le atribuye una significación vivida: el sentido comunitario del territorio.

 

 

2.4.-   El símbolo territorial

 

 La conversión de los cuerpos diseminados del territorio en símbolos, es decir, la conversión del espesor territorial en una textura simbólica, constituye un paso básico en la formación de las culturas. Si entendemos a éstas como sistema de símbolos se puede entender bien que queremos decir con aquello de tomar al territorio como escritura simbólica. Cuando esto ocurre el territorio es incorporado a la cultura, es interpretado a partir de una hermenéutica. Viendo desde el otro lado, lo que es lo mismo, la comunidad encuentra en el territorio su propia memoria, encuentra escrita su propia historia. Por ejemplo, los mitos cuentan la historia de la civilización recurriendo a la significación de los cuerpos de las plantas y de los animales. La significación tiene que ver con el destino de los cuerpos: la metamorfosis sufrida y su relación con la muerte. El nacimiento del sentido tiene que ver con la conciencia de la muerte, pero, también, la pérdida de la eternidad inocente anterior deriva en la ganancia del conocimiento: el dominio de fuego, el manejo de las armas y el secreto de la agricultura[9].

 

De esta manera el territorio se convierte en la escritura que guarda el secreto de nuestros propios destinos; hay que descifrar en sus huellas, señales, marcas, el recorrido ya establecido de las vidas. En este sentido el territorio no solo es memoria sino anticipación. Pero, el territorio también está ligado al cosmos; este es como la simetría opuesta del territorio. Sin embargo, es una simetría que se rompe en distintos puntos, pues los cuerpos de la tierra se metamorfosean en astros y estrellas; los mismo ocurre al revés, astros y estrellas se vuelven hombres y animales.

 

 

2.5.-   Desterritorialización

 

La desterritorialización se da como pérdida de la memoria territorial; un nuevo conocimiento del espacio sustituye a la conciencia territorial: el espacio se convierte en objeto de descripción y de cuantificación. Esto ocurre no solo porque se da en el marco de la hegemonía del paradigma de las ciencias naturales, sino porque las disciplinas dedicadas al estudio de los espacios se desarrollan como ciencias de las formas y de las superficies. Esto se explica por la separación de forma y contenido; el espesor, la irregularidad, la vida de los cuerpos desaparece, salvo cuando se las concibe como volúmenes, es decir, otra vez espacio, formas y superficies. Obviamente este conocimiento de las formas se da en el contexto de la modernización, que, en términos de la desterritorialización, quiere decir la generalización de la analogía de las formas y de las superficies, la reducción de la diversidad al parámetro de la medida. Esta no puede ser de ninguna manera la esencia de los cuerpos, pero, por lo menos hace de regla de comparación. Sin embargo, lo que es comparación es tomado por estas ciencias de las formas en objeto de conocimiento, como si este fuese el fin último del conocimiento objetivo.

 

Las ciencias de las formas se basan en un principio metodológico que separa forma de contenido, superficie de espesor, apariencia de realidad, representación de materia de representación. Pero, este principio metodológico es ilusorio, pues esta separación es ficticia; por lo tanto, la episteme de estas ciencias es ficticia. El espesor no ha desaparecido porque solo se opte por conocer las características superficiales; tampoco ha desaparecido el territorio porque sólo se tome en cuenta su geografía, su topografía y su cartografía[10]. En un contexto mayor, relativo al orden de las relaciones sociales, podemos decir que no ha desaparecido el territorio porque se dan procesos de desterritorialización, como los relativos a la urbanización y a la mercantilización. Lo que se ha excluido del imaginario social, de la estructura social y de la organización social, es decir, de las instituciones sociales, es la pertinencia de la territorialidad.

 

2.6.-   Procesos urbanos

 

 Las ciudades tienen una historia larga, relacionada con la formación de las sociedades con Estado, cuando la producción agraria no solamente requería del Estado sino la religión de ciudades ceremoniales. Sin embargo, nosotros nos referimos a los procesos urbanos desatados por la difusión del mercado y, un poco después, por la revolución industrial. Nos referimos pues a las urbes de la modernidad.

 

La urbanización de la que hablamos tiene que ver fundamentalmente con la formación del mercado, la irrupción industrial y la concentración de los servicios. La concentración demográfica de la mayor parte de la población es una característica de las sociedades modernas. Esta urbanización equivale a una desterritorialización; lo que se extiende como urbe es prácticamente un mismo arquetipo de la construcción: cuadras, plazas, avenidas, autopistas, distribución de los servicios. Visto desde este punto de vista, el de la repetición de las equivalencias, todas las ciudades modernas se parecen. El hecho de que las ciudades sean, sin embargo, distintas, se debe que la desterritorialización no puede eludir la presencia real del territorio, de las resistencias territoriales y de la historia. Esto es, los procesos de desterritorialización no pueden hacer abstracción ni excluir del todo a la resistencia originada en el espesor del territorio y en la historia; la desterritorialización viene seguida por procesos de reterritorialización.

 

 

3.-   EL ESPESOR HISTÓRICO DE LA TERRITORIALIDAD

 

El territorio es lo concreto del alrededor; más allá del habitat, el territorio es la condición del modo de ser en el espacio. En este sentido, el territorio es espesor histórico; como matriz de lo social, como procedencia de potenciales trayectorias históricas, como cuerpo lleno donde se inscribe la memoria cultural. Por esto mismo el territorio no es un objeto de consumo, sino la exterioridad en la que habitamos, también la materia que habita nuestros cuerpos, la constante huella que transcurre condicionando nuestro paso. Territorio es tanto el río que esparce los peces, como el tupido bosque que acoge a los animales, como el firmamento que disemina constelaciones.

 

          La territorialidad ese espesor que conecta cuerpos, esa densidad donde marcamos nuestra descendencia, esa dimensión donde se texturan las alianzas familiares, ese lugar que circundan los recorridos de los compromisos. Territorialidad, esa jerarquía de poder. Máquinas territoriales la de las sociedades sin estado. La función de poder es crear y poseer una memoria; esta función se realiza sobre una materia de poder que es marcada: las tierras, los cuerpos. Esta función se objetiva en el símbolo, en la leyenda, en el mito; formas de memoria. El prestigio es entonces entendido como un manejo de alegorías. La clave de este poder territorial se encuentra en la disposición de los cuerpos, como de los recursos, a través de un mecanismo mnemotécnico. Son los artesanos los que controlan la formación de nudos de prestigio por medio del arte de los ritos que repiten en la figura, en la danza, en el tejido, los ritmos y las metamorfosis del universo. Arte de interpretar con el cuerpo, con las manos, con la pintura, con los materiales, lo que circunda, envuelve, antecede-precede nuestra presencia en la tierra.

 

          La amazonía es continente de territorialidades. Cahuaras, Bapioubos, Caripunas, se diseminan por las redes de ríos que conforman el Río Madera y el Río Abuna. Los Chacobos se esparcen por los territorios bañados por el Río Mamore; la Tribu de Los Yari se distribuye por las ciénagas que merodean el archipiélago de Lagunas Huatunas y la Laguna Rogaguado. Los Cayubabas conectan territorios al sud de estas lagunas, direccionalizando sus recorridos por una "malla" de ríos que afluyen al Río Mamore. Los ríos ejes de la configuración de esta "malla" fluvial son el Río Tapado, el Río Omi, el Río Bio, el Río Yacuma, el Arroyo Guanalú, el Arroyo San agustín. La etnía de los Gentíos dibuja un territorio que vincula al Río Mamore con el Río Machupo, con el Río Itonamas, con el Río Itenes. Los Itonamas se encuentran en los márgenes del río que lleva el nombre de la etnía, recorren huellas que llevan al Río Baures, definen un espacio territorial en torno a la Laguna San Luís, recrean un territorio que hace de puente" entre el Río San Miguel y el Río San Martin.

 

          Los Moxeños se distribuyen por una territorialidad que se construye también en base a la direccionalidad de los ríos y a los circuitos cinéticos. Desde el Río Isiboro hasta la confluencia del Río Apere con el Río Mamore, desde el Río Apere hasta la Laguna Larga, se desarrollan cuatro redes hídricas utilizadas por la economía étnica moxeña; los circuitos culturales, las huellas, los recorridos, los ríos moxeños conforman un espacio territorial de 46759 kilómetros cuadrados.   Los Yucares son vecinos de los Moxeños; la Serranía de Moleto demarca sus perímetros de vecindad. Al sud y al este de la serranía se mueven los Yuracares, consumiendo la red fluvial que "teje" el Río Isiboro, esparciendose en un territorio de circuitos y huellas que incorporan al Río Chapare y al Río Ichilo. El grupo étnico Yuqui ocupa una territorialidad vecina a las territorialidades de los Moxeños, de los Yuracares, de los Guarayos, de los Sirionós. Al sud de la Laguna de Araye, de la Laguna Larga, de la Laguna Verde se extiende el territorio de los Yuquis; territorio que consume al Río Mamore, al Río Chapare, al Río Ichilo, al Río Grande. El ámbito geográfico del grupo étnico Yuqui abarca unos 46620 kilómetros cuadrados. Este ámbito territorial es fraccionado por las administraciones políticas provinciales de Carrasco, Ichilo, Caballero, Florida, Sara, San Sebastian y Maraban.

 

          El territorio de los Guarayos tiene al norte como horizonte territorial al Río Ambrosio, al Río Huison , al Río Negro; al interior de este horizonte un conjunto de lagunas forman cavidades lacustres condicionadoras de la territorialidad. Al oeste y al sud el territorio Guarayo tiene como horizonte geográfico al Río Grande; al este tiene como hito limítrofe a la Colina Pedregosa. Hablamos de un alrededor geográfico Guarayo de 34636 kilómetros cuadrados.

 

          Los Guacanaguas y los Araonas reconstruyen su territorialidad "amarrando" en su consumo cultural del espacio al Rio Madidi, al Río Heat, al Río Madre de Dios. Los Chages absorben un espacio étnico que comprende a los alrededores de los ríos Madre de Dios, Manuripi, Tahuamanu. Los Tacanas conforman una territorialidad vecina a la de los Guacanaguas, a la de los Araonas, a la de los Chages, a la de los apolistas, a la de los chacobos.

 

          El grupo étnico más representativo de los Tacanas es el Esse Ejja. La territorialidad Esse Ejja se extiende en un ámbito geográfico de 49950 kilómetros cuadrados. Al norte del territorio Esse Ejja tenemos como horizonte geográfico al Río Orthon. Al sud incorpora a su habitat el grupo étnico al Río Madidi. Al nor-oeste la territorialidad Esse Ejja se encuentra con el Río Manuripi. Al nor-este el territorio de este grupo étnico Tacana tiene como hitos a las confluencias del Río Beni, del Río Madre de Dios y del Río Orthon con el Río Madera.

 

 

3.1.-   El espesor de las territorialidades en las formaciones económico sociales

 

          La territorialidad se remite al ámbito de territorios "conexos" mediante recorridos y alianzas. El encuentro con la tierra se realiza por medio de los grupos; el grupo nómada, o el grupo de asentamiento, es la unidad social que reproduce el reconocimiento biológico de la etnía. La especie se encuentra entonces ligada a las plantas de recolección, a la sangre de los animales, al movimiento de los peces, al escondite de las raíces, a través de un antepasado ignoto, que se hallaba en el camino de su transformación: de planta, de animal, a hombre.

 

          La territorialidad connota un encuentro con la diferencia. Este encuentro es posible con el consumo o la caza, también el sacrificio o el arte de dibujar. En este sentido la territorialidad es pisar por caminos inéditos, como también caminar por huellas repetibles. Por esto mismo se compartía con los animales circuitos cruzados en espacios compenetrados. El roce de parecidos emparentaban de pronto la mirada del jaguar, la luminosidad del relámpago, el fuego del hogar. Esta proximidad era adorada o temida. El ritual no es otra cosa que el movimiento rítmico de los cuerpos al cruzar estas fronteras que se tocan.

 

          La territorialidad traspasa entonces los objetos, los cuerpos, los espesores, los sueños, los tiempos. Esta permanencia sitúa la metamorfosis de la memoria. No se trata tanto de recordar como de avizorar una forma de conocimiento de los contactos sensuales. Más que representar lo que ocurría era que se sentía el tránsito de las manifestaciones vivientes.

 

          El territorio es entonces la matriz que se ocupa, se puebla, se circunda; matriz dadora de sustento. Sin embargo, el territorio es también la condición "a priori" sobre la que se trabaja. "Objeto" y "medio" de producción, pero, también referente que la geografía a de trabajar como mapa. El gran "recortador", el gran "aplanador", del territorio es el Estado. Esta entidad histórica es, en realidad, el cartógrafo anónimo que dibuja en el espesor territorial el mapa político. Demarca, delimita, localiza, nombra, conmensura, distribuye los espacios. El Estado responde a esta sedimentación geográfica del poder; jerarquía espacial estratificada como ordenamiento político.

 

         

3.2.-   Tesis sobre la presencia de la territorialidad

 

          Por presencia se entiende en la filosofía contemporánea la intencionalidad que motiva a la expresión. Jacques Derrida define a la presencia como presupuesto de la metafísica, que vendría a ser la historia de la filosofía de la Presencia. Nosotros compartimos este acierto del epistemologo; sin embargo, esta posición no descarta la manifestación de la presencia, sino que la condiciona a la exterioridad de la huella. Podemos entender la presencia como un devenir: el devenir presencia del devenir huella.

 

          De ninguna manera pretendemos retornar a la historia de la metafísica, si es que alguna vez hayamos salido de ella, sino que queremos usar esta imagen a propósito de las implicaciones relativas a la enunciación del pensamiento sobre la territorialidad.

 

          Pensar la territorialidad connota descentrar las teorías acerca de las sociedades, las cuales se formulan a partir de un orden económico, de un orden político, de un orden social. Estas instancias ordenadoras son ciertamente pertinentes, pero, siempre deben ser conocidas a partir de su condicionamiento histórico, si es que no se quiere caer en una ilusión ideológica. La presencia de la territorialidad tiene la virtud de pertenecer a un anacronismo, a una heredad, a un excedente objetivo que traspasa todo presente. Esta territorialidad conecta los ordenamientos sociales con los anacronismos necesarios.

 

 

 

4.-   FILOSOFÍA Y TERRITORIALIDAD

 

No estamos tan alejados de lo que fuimos alguna vez, no estamos tan separados de la naturaleza y de la comunidad como para desentenderse de lo que fue un día la cultura y sus procedimientos concomitantes, inclinados a obtener cohesión y cierta utilidad colectiva. Nuestra sociedad no se ha vuelto lo suficiente abstracta como para olvidar las certezas y las verdades de una memoria ancestral, tampoco nos hemos vuelto tan individualistas como para desatender nuestro vinculo de grupo, nuestra conexión comunal. Sólo aparentemente hemos llegado a estos extremos y sólo en base a esta apariencia se tejen discursos nuevos que inauguran nuevos cursos históricos. Lo cierto que nuestro cuerpo sigue siendo el lugar de residencia de nuestra intimidad y nuestras pulsaciones, de nuestra vivencia somática y de nuestra vivencia imaginaria. El cuerpo como territorio concreto se encuentra en indudable confluencia con un ámbito de territorialidades diversas, pero, también combina, interactúa, e intercambia con una constelación de corporeidades. Es más, se comunica; construye y comparte sentidos, que son como los valores atribuidos a esta conexidad de cuerpos, territorialidades y, por que no decirlo, sistemas compenetrados. No somos distintos sino que estamos colocados en otro sitio, en el tiempo y en el espacio; es otro lugar desde el que nombramos e interpretamos. Pero, seguimos siendo el mismo sentimiento ante la infinita apertura que transcurre como sin nosotros y ante el infinito firmamento abierto ante nosotros. Como decía el poeta, no somos más que una herida abierta en el universo de la nada.

 

Es importante meditar sobre nuestra condición, no solo como presente, sino como atravesando el tiempo para hacernos presente; no tratemos de escaparnos, planteándonos nuevas preguntas si es que no hemos resuelto las antiguas. No se trata de ser conservadores o radicales, estas son posturas, se trata de situarse, si se quiere, de localizarse, en el transcurso de una temporalidad y de una espacialidad que ciertamente no es lineal. ¿Quién sabe si retornamos? El caminar en el universo de las constelaciones y las galaxias tiene su distinta connotación que el caminar en el espacio de una parcela de la tierra, que a pesar de su comprobación contraria, sigue pareciendo plana. En estas condiciones de la espacialidad y de la temporalidad sideral quién puede afirmar que progresamos. Vanos devaneos del pequeño ególatra que sigue creyendo que el centro del mundo es él. No hay centro, ni comienzo, tampoco hay limites ni fin. Nos movemos en un eterno viaje que circula, deambula, vagabundea, por recorridos, que si bien no son inciertos, tampoco son unidireccionales, son recorridos en distintos marcos referenciales. Sólo podemos estar seguros que la configuración de nuestros recorridos es recreativa.

 

¿Qué son entonces nuestras certezas mundanas? La constatación de que vivimos apresuradamente, en un mundo que es más producto de nuestra tecnología que una prolongación de la naturaleza. La comprobación de la complejidad de las estructuras sociales y la certidumbre que la maquinaria social se mueve sin nuestro control. El descubrimiento de nuestra propia soledad, llamada individualidad, en un caso, o identidad, en otro caso. La versatilidad, la velocidad, el consumo frenético de las cosas, que no logran ocultar nuestra angustia. Como otras descripciones de la modernidad tardía, son enunciados descriptivos, o en el mejor de los casos, interpretativos, en un sistema de referencias; pero, si salimos de este sistema referencial,  estas certezas se convierten en incertidumbres. Podemos decir por eso, que no importa lo que comprobemos, sino, que lo que importa es saber movilizarnos en un ámbito de sistemas referenciales diferentes. Dicho de modo sencillo, aprender a movernos en un ámbito de constelaciones abierto.

 

 

4.1.-   Participación social y territorialidad

 

    Cuando se habla de participación social en niveles de decisión se está aludiendo a la democracia directa, no delegada: las organizaciones de base, las comunidades, se hacen cargo de su propio gobierno. Uno de los principios fundamentales de la democracia directa es el respeto al sentido comunitario, es decir, al sentido de pertenencia de la comunidad. La comuna es la base del bienestar común y de la libertad, es, para decirlo en términos estéticos, la territorialidad ética de la sociedad. Entendiendo por ética esa dimensión del sentido colectivo compartido, de aquello que nos hace comunes y permite la comunicación, de este espacio donde se participa de lo común: ámbito también de la religiosidad y del sacrificio, de la constitución de la intimidad. Es esta dimensión ética la que define  el respeto por el otro.

 

   En la tradición de los gobiernos comunales[11] de lo que se trata es de la participación abierta de los miembros de la comunidad en la elaboración de las decisiones; hablamos de formas de democracia directa como la acción directa, la asamblea, la wilancha, el tinku. Formas de democracia de masas que buscan evitar la acumulación de poder en manos de unos; por eso la rotación de los mandos, la revocabilidad de los dirigentes y la deliberación abierta, hasta agotar el tema y llegar a un consenso. La opinión individual es respetada, no se la "abstrae" en la generalización estadística y del voto. La comunidad es la morada, el territorio donde nos reconocemos, es la procedencia y actualización del sentimiento originario, es el retorno a la identidad cambiante (histórica), nuestra materia hermenéutica, a partir de la cual interpretamos y conocemos. Esto que se tiene en común es la ética y es esta la fuerza del entendimiento que se encamina a la libertad[12].

 

      Por eso la comuna, en la variedad de sus formas históricas, es la manifestación del autogobierno puro; es decir, de un gobierno participativo. Pero, es esta forma de autogobierno, es esta participación real, no manipulada, la que esta excluida de la Ley de participación popular. En esta ley paradójicamente no se contempla la participación social en la toma de decisiones. Esta ley es una manipulación en la estrategia de dominación de la nueva rosca, restaurada sobre el cadáver de la Revolución de Abril[13]. La "participación" de los Gobiernos Municipales es parcial, no acceden al nivel de la estructura de poder donde se decide el efecto social, el diseño económico y la estrategia política. Los Gobiernos Municipales  están incorporados al Estado Nacional, que no ha dejado de ser oligárquico, heredando los mecanismos de dominación de la Colonia; entre los que se encuentra como eje el pacto señorial, el pacto del gamonal con el "indio", en condiciones donde el originario no puede decidir por sí mismo: está acallado, o en su caso manipulado.

 

   Por otra parte, no se ve por ningún lado un gobierno de la comunidad; las comunidades delegan representantes al Gobierno Municipal, este reconoce a estos representantes comunales, son estos delegados los que tienen participación en el Gobierno Municipal. De este modo la jerarquía de la dominación esta resuelta, venciendo las resistencias que quedaban en el borde y en la periferia del Poder: Los Gobiernos Municipales son incorporados al Estado y las comunidades son incorporadas al Gobierno Municipal, es decir al gobierno provincial de los vecinos ricos. Y todo esto bajo la hegemonía de la oligarquía, que se ha vuelto nuevamente dueña del país.

 

 

 

 4.2.-   Representatividad social y participación:

 

  

El término de representación contiene una complejidad hermenéutica que no ha sido del todo resuelta por la filosofía, siendo un concepto que ha cruzado toda la historia de la filosofía. La polisemia de la representación no es arbitraria; tiene que ver con el devenir representación, con el proceso constitutivo de la representación. La re-presentación es doble presentación, retención de la presencia como plenitud del ser, repetición infinita de la presencia en esa dimensión constitutiva del sujeto que es la memoria. Esta rememoración de un comienzo es la representación. Pero, la representación también es imagen, copia, reflejo, devolución de una figura inicial. Por lo tanto también idea: imagen y sentido. La imagen es vivida, asumida como contenido vivencial, es compartida colectivamente: circula entonces en el rito de la transmisión social (comunica). La imagen está conectada a lo que es imagen, está articulada a este afuera, que es al mismo tiempo un adentro, porque ambos, la imagen inicial y la imagen forman un ambiente. De esta forma, debido a este ambiente, la imagen se convierte en la forma de un contenido, el sentido de ese ser ahí; la imagen trasmite el secreto de aquello que es imagen. Así el comienzo se convierte en un final: el original adquiere su sentido a través de la imagen.

 

   Esta relación dual de forma y contenido, de imagen y original, da lugar a la arbitrariedad del signo. La función del signo es hacer referencia a una estructura originaria mediante el juego de una nueva dualidad: la del significante y el significado. Las imágenes ahora transitan en el lenguaje; la voz y la escritura han logrado articularlas en el discurso y en la reflexión. La filosofía es esto, un discurrir sobre esta dualidad, esta diferencia inicial entre el origen y la repetición, su imagen rememorada; pero, este discurrir transcurre en el discurso reflexivo. Esto que la filosofía existencial ha llamado develamiento del ser.

 

     Este paso de la imagen al signo se da lugar como metamorfosis; es decir, como símbolo. El símbolo sustituye el original por su semejante, por su historia; esto quiere decir que sustituye también el significado por el significante, haciendo referencia a la transformación de un cuerpo por otro, al animismo y a la mimesis inicial. La simbolización es el ámbito de transformaciones de la representación. El símbolo, vinculado al mito, es el recuerdo del origen, pero, en otro lugar y en otro tiempo, en otro ambiente. El símbolo es el trazo de ese recorrido que nos aleja del origen, al que pretendemos volver aboliendo la distancia construyendo una síntesis mágica.

 

   Representar es repetirse, repasar una y otra vez ese comienzo, rememorar: volver a través de la memoria al origen. ¿Es esto el itinerario de una interpretación de nunca acabar? Puede entenderse también como el camino de hacerse presentes: darse, entregarse, pero, también ocultarse. Esta suspención es la existencia. ¿Acaso ésta es un diálogo, una conversación, una comunicación arcaica? Desde esta perspectiva la representación es una búsqueda, ya no del sentido, tampoco de la esencia, sino del territorio ignoto de la existencia. Esto es la espera de algo.         

 

   

4.3.-   Territorialidades fracturadas

 

   Los territorios conllevan cierta añoranza: el terruño. Esto connota un cierto aire familiar. Recorrer esa distancia en sentido inverso al alejamiento es como pelear contra el olvido.

 

 

4.4.-   Intimidad y cosificación

 

     ¿Recuerdo de la animalidad, acaso este extraño sentimiento de intimidad? Pero, el recuerdo supone la existencia de la conciencia; esta presencia es humana, demasiado humana. Sin embargo, cuando el cazador mata a un animal, lo hace pidiendo permiso al espíritu del animal. Hay en el cazador una especie de reconocimiento; entre él y el bosque se desprenden relaciones de reciprocidad. La muerte tiene que ser repuesta mediante una ceremonia; es en este ritual donde se produce el encuentro: la mirada del cazador se mira en la mirada del animal como si fuese un espejo de una memoria inédita.

 

 

4.5.-    Análisis de la territorialidad étnica

 

    La pregunta inicial, antes de comenzar el análisis de la problemática territorial Ese Ejja, es: ¿Qué se entiende por territorio cuando se habla de este espesor a partir de la etnia? Hablando de manera sencilla diremos: ¿Qué es el territorio para la etnia? Suponemos que el término etnia se refiere a un conglomerado poblacional consanguíneo, que se reconoce a partir de un antepasado común compartido; reconocimiento que pasa por la nemotecnia de la clasificación de la red de relaciones de parentesco, las reglas de iniciación, los ritos de grupo, la magia, cuya práctica cohesiona al grupo como voluntad "sagrada".

 

    El concepto de propiedad quizás esté demasiado alejado del sentido de posesión y heredad que trasciende de la idea de territorialidad. El territorio no es pues una propiedad, sino una soberanía; el lugar donde nos reconocemos, el espacio donde actuamos de acuerdo a nuestros principios. El territorio es la morada de nuestros ancestros, por eso es también nuestra morada; en estas tierras también moraremos después de la muerte. El territorio no es solamente la memoria, la inscripción de esta memoria en la tierra, las señales que nos hacen recuerdo de lo que somos, de lo que hacemos, del significado de las cosas, sino también es vida. La tierra es alimento, el territorio son los animales, los árboles, los ríos. El territorio es tiempo.

 

    Esta proximidad, la de la territorialidad, retiene a la comunidad cerca del aroma de las plantas, cerca de la mirada de los animales, cerca del fluir de las aguas, en intimidad con el sol y las distantes estrellas del firmamento. Esta existencia está amarrada a la existencia de todos los seres; unos y otros se comunican: un sólo aliento espiritual los cruza. O más bien, los espíritus de los seres se afectan, siendo todos ellos el recorrer de un mismo soplo espiritual. La conciencia de esta proximidad se manifiesta en la magia, la que actúa, por mediación, sobre los espíritus de los seres, o mas bien hace actuar a unos seres sobre otros.

 

    El territorio no es exactamente el centro, en el cual convergen las fuerzas, es mas bien el origen, el comienzo, por eso el mito se refiere a este espesor como la referencia de una procedencia anterior. El territorio es anterior, anterior al hombre, anterior a los animales, anterior a las plantas. La memoria no puede alcanzarlo; es anterior a las marcas y a las huellas. Es decir, es anterior a la diferencia, a los signos y a la lengua. El territorio estaba antes de la propia muerte; la muerte vino a cobijarse en su densidad. Por eso no solamente nos alcanza, sino que nos cruza; si es anterior, también es posterior. La imagen de su espacio se acerca a la idea de infinito, sobretodo cuando se trata de una extensión inacabada. No se puede imaginar sus limites[14].

 

   El cuerpo es también parte del territorio, es otra territorialidad, territorio que encierra mi intimidad, territorio intimo, que me descubre ante la mirada de los otros, que me asemeja, así como me distancia. Territorio vivo, que me vincula a otros territorios, que los presiente o los contacta, que reconoce su escritura natural, anterior a toda lengua. La danza es esa comunicación con esos cuerpos, la forma como los imito y me apodero de sus espíritus, el medio a través del cual me desplazo, traspaso los límites de mi propio cuerpo y viajo a los linderos donde me encuentro con los muertos.

 

 

4.6.-   La emergencia del ayllu

 

     La antigua Panaca, grupo consanguíneo matrilineal, que con el correr del tiempo se ha de transformar en territorialidad étnica, en Ayllu, no toca a su fin, ni con la conquista, tampoco con la Reforma Agraria. Lejos de desaparecer persiste como horizonte de posibilidad, pero, también como contenido latente. No se trata de una memoria, sino de la manera de hacerse presente. Las estructuras de parentesco mantienen la cohesión de territorios dispersados; el recuerdo de los mitos, la vigencia de los ritos, conservan el sentido colectivo compartido: la pertenencia, la lengua, la cultura. El Ayllu es a la vez variadas instancias: territorialidad, red de parentesco, sistema de clasificación del territorio y de la descendencia, organización de mandos, organización de la distribución y del consumo. Esta múltiple caracterización tiene que ver con la historia (proceso de formación), pero, también, con la situación polifacética de esta institución.

 

    Después de las reducciones ordenadas por el Virrey Francisco de Toledo, la territorialidad del Ayllu es fraccionada a zonas de residencia: las comunidades originarias. Sin embargo, esta forma administrativa impuesta no llega a excluir el Ayllu de la sociedad colonial; al contrario, la norma de los comportamientos en la comunidad tenían su matriz en el Ayllu, la administración de los recursos y su destinación tienen como lógica ordenadora a las reciprocidades. El logro del tributo y la mita no pueden entenderse sin la recurrencia a esta forma de organización. Las comunidades originarias son afectadas por la expropiación de tierras, pero, estas pérdidas geográficas no se traducen en la pérdida de la organización. Perder la organización hubiera significado perder la memoria social. Tampoco con la Reforma Agraria se pierde la memoria social; ¿qué otra cosa significa la pervivencia del Ayni, de la Minka, de las reciprocidades, de las complementariedades limitadas de los recursos?

 

      Ciertamente el mercado es una forma competitiva de organizar la distribución y los recursos, pero, es otra forma distinta a la desarrollada por el Ayllu. Es indiscutible que el mercado ha penetrado al campo, al espacio de las comunidades campesinas, pero, esto no quiere decir que haya hecho desaparecer el sistema de reciprocidades, el Ayni, la Minka, la donación, el prestigio, el preste. Estas maneras del Ayllu lejos de desaparecer coexisten al lado de los circuitos mercantiles. La memoria del Ayllu ha logrado interpretar y descodificar las equivalencias y los signos del mercado; no son extraños sino subsumidos.

 

     Este diagnóstico de la presencia del Ayllu deja mal parados a quienes pretenden condenar a esta institución histórica a un pasado arcaico; esta pretensión delata una concepción demasiado reduccionista de la historia. Considerar al dinero como el único medio de viabilización de la distribución, al capitalismo como el fin de la historia, a la ideología "occidental" como el paradigma civilizatorio, es delatar una idiosincrasia colonialista. Decir que el dinero enriquece, mientras las reciprocidades empobrecen, es no tener una idea precisa de para que sirve el dinero y no tener ninguna idea sobre el sistema de reciprocidades. No es aconsejable usar figuras de la economía política marxista cuando no se manejan los conceptos, menos para desprestigiar a una formación social andina.[15]

 

     Por otra parte, es una incoherencia hablar de populismo cuando se señala al Ayllu. Esta formación histórica es momento fundacional de la formación social boliviana, la estrategia de poder que contiene no es de simulación (democracia), sino participación combinada y rotación de mandos. El populismo que conoce la historia política boliviana es el del Nacionalismo Revolucionario; ideología envolvente que ha perseguido abolir las culturas propias en una filosofía de "progreso" y en el patriarcalismo estatal. Ahora pretende sustituir esta ideología agotada con un populismo liberal: el mismo sueño de una nación criolla sin piel propia.

 

     En una formación social como lo nuestra, con cierto grado de complejidad y falta de resolución en cuanto a hegemonía se trata, no puede hablarse con seriedad de democracia, de participación y reconocimiento, sino hay una apertura a la legitimación de las lenguas, pero, también a otras formas de distribución y transmisión de "valores" y bienes, no reducibles al mercado, sino hay una apertura a los mandos locales, sino hay un desbloqueamiento, una salida a otras instancias de organización social y política. Sino se incorpora la diversidad de lo real a la representación la democracia de los políticos no es más que una demagogia, un discurso electoral para usufructuar consenso de un pueblo al que no se le permita formarse su opinión.

 

 

 

5.-   LA TERRITORIALIDAD DEL AYLLU

 

          ¿Cómo figurar al ayllu si este ha sido ya sometido a la represión de la representación? Se dice del ayllu que es una entidad que pertenece a la historia, concibiendo, a su vez a esta última como relato, a lo mucho como descripción de un pasado. Así, de este modo, el ayllu pertenece a un reino conquistado, a un régimen social originario. O de otro modo, se busca su expresión en la cultura; esta dimensión enigmática a la que se le atribuyen formas simbólicas, de cierta manera irreductibles. El ayllu también  puede ser estudiado desde la matriz del lenguaje, como memoria oral. Sin embargo, el ayllu está y no esta en todos estos cortes. Esta en ellos en la medida que lo nombran, pero deja de estar en la medida que la palabra no lo atrapa. Hay una distancia entre la intensión de su representación y su ambiente.

 

         El ayllu es una huella trazada en el ámbito territorial; en este sentido el ayllu produce territorialidad, a partir de un orden de relaciones de poder. Este orden de relaciones de fuerza diseña una jerarquía espacial; es decir, se trata de una clasificación territorial asociada a disponibilidades de fuerza: con cuánta tierra se dispone, con cuántas alianzas. Se marca sobre la tierra, se identifica en ella la composición de las redes sociales, interpretada a partir de sus vinculaciones de parentesco. Hanan, no solamente designa lo de arriba, ni hurin lo de abajo, sino que figuran linajes, clanes, conexiones de deudas y donaciones, circuítos de hermanas, acúmulos de prestigio. Se forman encadenamientos de compromiso entre los ayllus hanan, así como con los ayllus hurin, pero, entre hanan y hurin se produce el tinku. El encuentro de territorialidades. Este encuentro tiene su lugar en el taypy; centro que se ocupa provicionalmente: lugar de intersección de reciprocidades, lugar de acuerdos políticos, lugar de pacto y de guerra.

 

         Se ha confundido el ayllu en su espacialidad consangúinea con el ámbito territorial del ayllu. Es esta identificación lo que ha llevado a interpretar el ayllu como dualidad. El ayllu no es una partición, es una complementariedad de territorios.

 

6.-   LA FENOMENOLOGIA DE LO "PROPIO" EN EL DEVENIR AYLLU

 

          La pregunta sobre el Ayllu es ¿qué es lo propio en esta entidad social donde confluyen lo privado y lo común? No como antagonismo sino como "dualidad"; es decir, como armonía contrapuesta. Donde el sí mismo y lo otro del otro se afectan mutuamente dando lugar a la totalización. La totalidad se da en esa pertenencia de la parte al todo. Partir no significaría desde la perspectiva de la confluencia despedazar, aislar, sino encontrar la unidad de las partes; o, en su caso de la multiplicidad. La unidad es fundamento de las partes, de las articulaciones entre las partes, de los conglomerados de las partes, de los conjuntos que forman, de su dispersión y hasta de su perdida. Lo común aparece en relación al fundamento, como unidad fundamental: el ancestro, la relación de parentesco, la lengua, la memoria, el territorio. Lo propio de lo común es el fundamento; el sí mismo de la comunidad. Lo que la distingue de lo impropio, lo externo, lo "extranjero". Lo ajeno al fundamento.

 

          ¿Acaso la violencia se da en este encuentro entre lo propio y lo distinto? El tinku que asimila en la "dualidad" esta diferencia, entendida como compenetración de lo distinto. La adecuación se da en este "ritmo" ritual, donde la "metáfora" hace las veces de paradigma. Concurre un traspaso de propiedades por medio del flujo de analogías; lugar de ocurrencia de las asimilaciones y de las adecuaciones.  La figura del poder hace acto de presencia en esta relación entre lo común y lo privado, entre el sí mismo y lo otro, entre lo propio  y lo impropio. Es como si el poder derivara de la diferencia. Pero, el poder es eso, manifestación de lo propio en su forma dual de posesión y propiedad. La disposición de la fuerza y el "derecho" hacen las veces de instrumento de este ejercicio del poder. Desde esta perspectiva la "economía" es un juego de la política. La administración de los recursos sólo es posible en este marco de fuerzas y de discursos. Ahora bien una administración puede no ser propia; en este sentido se deja asimilar, es decir, se deja enajenar. Pierde su relación de pertenencia; a esto se llama etnocidio.

 

          Cuando preguntamos por el sentido del Ayllu, nos preguntamos en realidad sobre su actualidad. El presente  del Ayllu es su presencia en el momento histórico; dejando de entender por historia la sucesión de eventos destinados a una "acumulación" evolutiva, sino como apertura de lo determinado a lo indeterminado, como retorno a un origen inconcluso. El retorno del Ayllu se da como trascendencia del origen a través de la apariencia de las formas de sociedad; apariencia que esconde el fundamento en el conjunto de las formas ajenas, impuestas por la violencia de la conquista, que instaura un orden ajeno en un territorio propio. Mirando de este modo la Colonia no es una totalidad porque no está basada en una unidad fundamental, sino en un conjunto de partes amarradas por disposiciones del poder. El retorno del Ayllu no sólo que es posible, sino que acaece en el momento porque las partes no dejan de proceder del fundamento.

 

 

 

6.1.-   La pregunta sobre las posibilidades de un pensamiento propio

 

Quizás el tema candente del presente sea el de averiguar sobre las posibilidades de un pensamiento propio. ¿Es posible este? Pero, antes de contestar esta pregunta debemos con anterioridad resolver lo que entendemos por pensamiento propio. Como bien ha distinguido Fernando Untoja Choque lo propio tiene como referencia al sí mismo; se distingue en esta referencia a la identidad. ¿Idealidad acaso esta representación de un comienzo al que se retorna? Sí, pero, sólo en la medida que la idealidad tiene que ver con toda representación. La re-presentación es posible cuando se edifica a partir de una imagen; en esta medida hay pues una imagen que se refiere a aquello de lo que es imagen: el objeto de representación. En este sentido la idea es una imagen de algo en alguien. La identidad es pues una representación de un fundamento compartido por una comunidad. La comunidad se siente identificada cuando se halla a sí misma, es decir cuando es como la idea que tiene de sí misma. La identidad es una representación, pero, tampoco puede hablarse de identidad si es que esta no se "objetiva", si es que no se distingue un contenido aludido por esta identidad. Se reclama necesariamente un contenido de la identidad, y este es un contenido que tiene que ver con la memoria y la territorialidad.  

 

          La identidad es concreta; en este sentido su referencia y su contenido son designables. Esto quiere decir que se pueden describir de modo inmediato; son inmediatamente reconocibles. Cuando nos referimos a una identidad por lo menos su referencia y su contenido son admitidos inmediatamente, en cuanto a la presentación se trata. No queremos decir con esto que se conozca el contexto referencial y el contenido de una identidad mentada; el conocimiento requiere de un trabajo abstracto-concreto riguroso: entender, analizar, sintetizar, conceptualizar el "objeto" de conocimiento. Cuando decimos que la referencia y el contenido son admitidos espontáneamente queremos aludir a que se comparte el sentido de la designación aludida. La identidad  se remite a la mismiedad de alguien, o, en su caso de algo tomado como alguien; una objetividad convertida en subjetividad en el discurso enunciativo. Esta identidad no se limita a la idea de igualdad, ni a la idea de equivalencia; las supone en una idea más compleja: la de la actualización de la procedencia. La identidad expresa el sentido de la mismiedad.

 

            Ahora bien, la referencia de una identidad concreta señala la corporeidad de esta identidad; el espacio ocupado, el espaciamiento de su diferido tiempo, la voluminosidad de la agregación de cuerpos componentes, las formas cambiantes de su presencia. Cuando hablamos de la identidad de las formaciones sociales "andinas" indicamos la territorialidad que estas han conformado como base de su identidad que retorna. No se resume esta territorialidad  al espacio ocupado, a la geografía extendida, a la complementariedad de espacios, a aquello que los antropólogos han llamado "archipiélago andino", sino que inscribe la memoria cultural en la tierra y asume a la tierra como la "escritura" anterior, la "grama" previa. Esta comunicación con las marcas de los territorios, marcas de plantas, de animales, de astros configurantes de la noche, es materia del mito y es transmitido por las metamorfosis de los símbolos.

 

          El contenido de las formaciones social-territoriales "andinas" tiene que ver con el tiempo acumulado en sus "estructuras" sociales; el tiempo devenido en presente alterativo. Este contenido de la identidad "andina" es el ayllu. El sentido propio de una estrategia social se encuentra en el contenido actualizado por las vivencias de colectividades resistentes a la enajenación. El ayllu es esta estrategia en las formaciones social-territoriales "andinas". ([16]).  El ayllu no se restringe a una morfología social dada; no es sólo una forma de organización. Al respecto se ha hablado de las formas rotativas de representación, también de la combinación de las formas colectivas y privadas de trabajo; se ha nombrado al ayni, la minq'a, como relaciones constitutivas del ayllu. Mediante este método puede describirse algunas características del ayllu, pero, sería demasiada pretensión querer definir al ayllu con la ayuda de estas características. El contenido del ayllu como estrategia fundacional y como difusión a través de los tiempos es un proyecto de poder. Para decirlo con palabras de Fernando Untoja Choque, se trata de la genealogía de lo propio, de la "conjura de la violencia" como confrontación entre posesión colectiva y propiedad privada. Esta conjura deviene una forma de poder propia, un manejo de los cuerpos y de los territorios que conjura el conflicto mediante el procedimiento paradójico de invocarlo en el rito.

 

          El ayllu, debido a su estrategia territorial de amarres y de movilidad espacial, descentra continuamente el poder, descentraliza toda centralidad posible, dispersa la posibilidad misma del Estado. La "maquina territorial" disemina en el tiempo cíclico el artificio de la sobrecodificación, entonces la posibilidad de la permanencia de una casta dominante queda excluida a la periferia de un circuito de rotaciones de mandos. El "déspota" no aparece, del mismo modo que el Estado, como monopolio del poder, desaparece en su propio comienzo. Lo mismo ocurre con las formas de intercambio, son contenidas en su propio límite, en su etapa germinal, por medio de una red de alianzas que traza los recorridos de las relaciones de reciprocidad. Se conjura entonces la violencia, manteniendo en el límite de su posibilidad al Estado y al mercado.

 

          El ayllu no puede entenderse sino desde su lectura temporal; su organicidad traslada el aspecto institucional, tan celosamente exigido por las investigaciones sociológicas, deconstruyendo la coagulación de estructuras burocráticas. No es lo institucional lo que prepondera en esta combinación propia entre "maquina territorial", "maquina social" y "maquina de poder", que puede interpretarse también a partir de su núcleo  de deseo y voluntad de poder. Es la estrategia de alianzas la que prepondera sobre lo institucional, alianzas que combinan la ocupación territorial del tiempo en su dual figura espacial: la expansiva, de amarres complementarios, y la local, basada en los asentamientos de residencia.

 

 

 

 

 

7.-   LA INSCRIPCIÓN SOBRE LOS CUERPOS

 

 

No es de la anatomía de la que vamos a escribir, sino de aquel trabajo que se ha hecho sobre los cuerpos, de aquellas inscripciones que los han "catexizado", de aquellos procedimientos que han tenido como materia a partes del cuerpo, materias primas incorporadas a elaboraciones cuyo producto era el cuerpo amarrado a un orden de relaciones sociales. Del mismo modo, como presencia dislocadora, que descubre y atrapa, escribiremos también sobre ese otro conjunto de procedimientos que desliga a los cuerpos de su "catexis", los hace ajenos a su territorios, da lugar a una amnesia cultural, para involucrarlos a procesos de individualización, a identificaciones edípicas de esas unidades figurales del Otro que son parecidas a las del hombre.

 

          La civilización se reconoce en la mirada del salvaje, el capitalismo emerge de esos cuerpos desposeídos de su corporeidad, cuando son disciplinados, civilizados, por los misioneros y por los encomenderos. El "espíritu" del capitalismo surge de la desterritorialización, de la muerte de Dios y del descubrimiento del Hombre. Este Hombre se descubre cuando se descubre al Otro. El hombre entonces es la imagen del conquistador proyectada en la figura exótica de su víctima. Hombre, hijo de Dios, equivalente en la tierra al sacrificio y la redención. Para que ocurra esto hay que purgar el paganismo, sus símbolos, todo lo que conecta las fracciones sensuales del cuerpo con partes de animales, con porciones de astros, con espesores terrosos. Estas relaciones concretas deben ser sacrificadas en aras de relaciones abstractas: con Dios, primero, con las muerte de Dios, después, pero también con el dinero, que mide la finitud del hombre. La organización del Estado Nacional resuelve sintéticamente este despojamiento de la tierra y de la voluntad de poder.

 

          Los cuerpos fueron despojados de su desnudez, o de su vestimenta que redibujaba los cuerpos con la textura de hilos, lanas, cueros, que los ligaba a su habitat. Se desmarcaron los cuerpos de las huellas repetidas en el rito de retornar al origen. El mito, el símbolo, las alegorías que emulan la naturaleza, fueron excluidas del de la difusión de los códigos legales. La letra de la ley se impone para atar a los cuerpos a sus poseedores: los encomenderos, los azogueros, los hacendados. Los cuerpos dejan de ser lo que son, naturalezas interpretadas como símbolos en metamorfosis con los astros, los ríos, los cerros, las plantas, los animales. Los cuerpos se cubren con la ropa relegada por los amos; se leen como riqueza, recurso agotable, parte de los repartimientos y de las reducciones que se asignan por merced de la Corona a los conquistadores. Pero, los cuerpos no desaparecen, tampoco lo que expresan, aunque esta diseminación del sentido, este espesor de las voluptuosidades, se tapen o se opaquen por el discurso de la dominación colonial.

 

 

7.1.-   Colonialismo y civilización

 

         El descubrimiento y la conquista se combinan en esa basta empresa de colonización. Grandes extensiones de tierra son incorporadas al alrededor europeo; innumerables etnías entran a la clasificación de los cronistas, misioneros y viajeros; múltiples idiomas son nombrados en su variedad lingüística. Costumbres exóticas, ciudades fabulosas, riquezas quiméricas, paisajes vacíos, islas paradisíacas, forman parte del itinerario de los viajes. Se vacía demográficamente el Africa, se aniquila a la población "americana". El salvaje es sometido a la esclavitud, el bárbaro es colonizado. Después el propósito político es la civilización.

 

         ¿Qué vínculos históricos se tejen entre colonialismo y civilización? ¿Qué estrategias inmanentes organizan sus campos de realidad? Aparentemente la sociedad moderna abole el ejercicio excluyente del colonialismo, esa práctica de anexión geográfica, de quiebre cultural, de arrinconamiento demográfico, de evangelización de los cuerpos. La sociedad moderna con su civilización y su forma de gobierno representativa, con su reconocimiento de la igualdad entre los hombres, el derecho, la ciudadanía, aparece como la superación histórica de las sociedades coloniales. Sus excesos, sus males, sus injusticias, sus discriminaciones y exclusiones parecen ser corregidas. Más aún desaparecen ante formas de organización social racionales. Entre los virreynatos y las repúblicas se habría establecido un quiebre que distancia sin retorno una suerte de destino evolutivo de las formaciones sociales. Sin embargo, no es necesario colocarse en la orilla de estas fronteras para visualizar los puentes que conectan los diagramas de fuerza de una y otra maquinaria social, las redes que los enlazan, los recorridos que los yuxtaponen, aunque también los distancian. En este caso la distancia temporal no es absoluta; de modo contrario, se disuelve, se fragmenta, hasta junta "polos" opuestos.

 

         En las repúblicas criollas el colonialismo no ha desaparecido con la independencia; al contrario ha asumido nuevas formas. De modo más claro ha adquirido renovadas formas conservado un contenido constante. Es el estudio de este contenido lo que debe tenerse presente prioritariamente. La relación de este contenido con las formas nos lleva a la investigación histórica de las relaciones sociales y de sus prácticas.

 

         De principio podemos enunciar la diferencia histórica entre el ámbito colonialista y el ámbito republicano producido después de la revolución nacional de 1952: la forma colonialista conlleva un contenido, produce sujetos derivados de esta forma; estos son los indios y los esclavos. La forma democrática constituye un sujeto representativo; este es el ciudadano. Aunque esta ciudadanía se resuelve en la producción social de sujetos diferenciados: obreros, campesinos, burgueses. Las clases sociales se conforman a través de las relaciones moleculares de las practicas de estos sujetos; se trata de conjuntos estadísticos, así mismo hablamos de campos de identificación colectiva.            

 

         

7.2.-   Salvajes, bárbaros, civilizados

 

          ¿Qué autoriza definir una jerarquía, un orden de distancias, de separaciones, de cortes?  Se ha dicho más de una vez que la historia es la historia del vencedor; es como si ganara el derecho de explicar los hechos sucedidos. Desde este punto de vista no habría historia de los vencidos. ¿Es que acaso ellos no forman parte de la historia?  Ocurre como si los vencidos entraran en la historia solo para demostrar la fuerza de los vencedores. La Conquista de América no escapa a esta interpretación.

 

          Dos hipótesis dirigen el discurso del colonizador, producto histórico de la conquista, génesis social del conquistador([17]):

 

*  La hipótesis "darwiniana" de la evolución.

** La hipótesis modernista de la tecnología.([18])

 

          Sin embargo, como ocurre cuando se juega con supuestos, una hipótesis tiene que apoyarse en otras. La primera hipótesis reduce, primero, lo social a lo biológico, y después, lo biológico a una concepción linealista, basada en la selección del más fuerte. No importa aquí que el darwinismo haya sido criticado por cuerpos teóricos más completos, por una biología más integral; tampoco importa si la teoría de Darwin, o de los neodarwinianos, es conocida. Lo que satisface a un ejercicio de justificación es el uso de presupuestos. En este caso, la historia para el vencedor es pragmática: debe satisfacer los fines de la dominación.

 

          La segunda hipótesis reduce la tecnología a la técnica, es decir, convierte el conocimiento, la transmisión de conocimiento, la extensión corporal en los medios e instrumentos, como dominio y "escritura" del saber colectivo sobre los recursos, la vinculación creativa del anthropos con en universo, en mera instrumentalidad utilitaria. En cambio el reconocimiento cultural que anida en la mirada del miembro de la etnía pasa por encuentros con los animales, por el encantamiento de los ríos, por la magia del bosque. Cuando un habitante de la territorialidad se mira a través de los ojos del jaguar, de los colores de la guacamaya, de los traslados astrales, su identificación e intersubjetividad están basadas en el movimiento semántico. Por eso podemos decir que un mismo personaje transcurre en vivencias paralelas; el problema es saber en cuál ellas es la real. El problema de la realidad en la literatura es complejo. No apunta a una construcción de la objetividad, cuya solución es buscada en términos de contrastación. No se conduce a un encuentro de la verdad, la que puede ser enfocada como evidencia, o también como coherencia lógica. La realidad como contenido de la literatura es un laberinto de "realidades" entrelazadas. Esta relatividad señala los conductos indeterminados de la totalidad.

 

          Cuando nos acercamos al universo de la metáfora se quiebra el tiempo sucesivo, así como se rompe el voluminoso espacio tridimensional; nos adentramos al contexto de la pluralidad temporal y al ámbito espacial n-dimensional. Esta realidad diversa no es solamente el de una memoria estética, hambrienta de plenitud, sino también es la lectura holista de los movimientos alterativos de lo real. La simbolización de la realidad es necesariamente abarcadora en la escritura literaria. El lenguaje escrito pretende perderse, esfumarse, transmontándose a las señales mismas de las composiciones reales. Este mirar abierto tiende ciertamente a condensar metafóricamente la indeterminación de los recorridos diversos de lasvivencias colectivas, retenidas en la memoria sensual.

 

 

 

8.-   LA GUERRA EN EL DESIERTO

 

          Se tiene la costumbre de nombrar como desierto a los lugares deshabitados, a los espacios vacíos. Desierto, sinónimo de despoblado, de territorio erosionado, de geografía sin vegetación. Aunque también puede ser la metáfora de la ausencia, se acostumbra a designar como desierto la geografía, o el estado, vaciado, deshabitado. Desierto, aproximación empírica de la nada. Difícilmente se puede asimilar esta palabra a las geografías ocupadas, a los espacios sociales. Sin embargo, la desertificación es posible como resultado social, "producto" de un determinado ejercicio de las relaciones sociales. El desierto es un logro socializado del capitalismo.

 

          La desertificación social, la formación del desierto capitalista, tiene sus lugares de manifestación. La desterritorialización, la desculturización, la ideologización, el mercado, la represión-representación política. El desierto como vacío de las identidades colectivas, lugar donde muere la memoria, donde la amnesia social gana espacio. Espacio donde el tiempo se agota en el presente saturado por la absorción de trabajo, por la insatisfacción de un consumo hedonista, por el raciocinio  de una publicidad que hace política de la privaticidad. Desierto donde se acumula la arena de un excedente logrado en su pureza, en su abstracta forma de tiempo social; arena capitalista que se come los bordes de su horizonte, que constantemente se expande anexando sus vecindades periféricas. Desierto donde es posible el espejismo; ya no como reflejo de lejanas lagunas paradisíacas, sino como pantalla.

 

          La paradoja histórica es que cuando se encuentra el desierto social del capitalismo con el desierto natural se encuentra en este habitat con el modo de producción asiático. Formación social densamente poblada por el cuerpo del déspota. Comienzo de la historia como escritura; origen del mito, comienzo que anuda las leyendas y los territorios al destino de la casta. Estado burocrático y militarizado que constituye el todo social. Ambito político de un espacio en expansión, confín de la historia, "límite" de la sobrecodificación cultural. Acumulo mayúsculo de la memoria social. Divinización del poder en forma de religión. El Islam y la Cristiandad son la voz espiritual de esta maquinaria despótica. Maquinaria social originada en el desierto, perdida en el desierto, en busqueda de la tierra prometida. La forma occidental alterna un déspota espiritual (el papa) con esparcidos déspotas feudales. La forma oriental combina en el mismo cuerpo lleno al déspota espiritual y al déspota físico, que une todos los territorios.

 

          El modo de producción capitalista, la máquina descodificante, encierra en sus entrañas como arcaísmo latente al modo de producción asiático, a la máquina despótica. Recurre a la reterritorialización de la máquina despótica cuando la guerra en el desierto social burgués se hace evidente. El nazismo y el fascismo es el método político de esta reterritorilización, de esta nostalgia del estado militarizado; la deuda infinita de los países periféricos a los países céntricos del capitalismo tardío es la muestra del retorno, en términos monetarios, al ciclo del tributo eterno a la casta burocrática. Los límites a la descodificación absoluta estan trazados desesperadamente por la sociedad del mercado que no puede aceptar la dilución del estado, la presencia del poder de la multitud. Una sociedad política representativa que teme al comunismo de guerra, aunque coexiste con el socialismo real, que no es otra cosa que un simulacro capitalista del poder de la masa.

 

          El estado militarizado (Urstaat) contenido en el estado representativo teme la guerra en el desierto. No solo porque el desierto es la metáfora objetiva de su propia paradoja, desierto como cuna de la máquina despótica, desierto social como red mercantil de desterritorialización, no solo porque su origen desértico, la tierra prometida, es la figura de su propia muerte, sino también porque en el desierto habita el nómada, circunda el guerrero. Figura no codificable, símbolo fluído que recorre las arenas como el viento, cuerpo vinculado a la territorialidad inicial que se recrea con los recorridos y circuitos. Personaje proletario del desierto social, esquizo que escapa a los muros del capitalismo.

 

          La guerra en el desierto es la guerra desde todas partes, desde todos los lugares posibles, al imperio, es la guerra de Gengis Khan contra el imperio celeste, es la guerra de las territorialidades contra el estado, es la guerra musulmana contra el sacro imperio capitalista de occidente, es la guerra obrera contra la metafísica representativa. Es la guerra que desordena el orden de la descodificación, así como de la reterritorialización arcaica del Urstaat.

 

          En el habitat de lo que fué la antigua Persia la pervivencia del modo de producción asiático, aunque modernizado, aunque barnizado por relaciones de mercado, por relaciones de producción capitalista, desafía a la máquina capitalista. El inconsciente del modo de producción capitalista desafía al YO, al edipo etnocentrista del occidente cristiano y democrático. Los comentaristas occidentales reducen su análisis a un diagnóstico de la psicología general (fanatismo, locura, tiranía), o a una elemental evaluación económica (la guerra del petróleo). Su propia represión-representación ideológica tapona la visibilidad de las zonas erogenas de conflicto. La crisis del Golfo Pérsico no solamente es de magnitud, sino también de orden histórico‑cultural, crisis del sujeto edipo occidental, donde el gran padre paranoico se rebela al hijo castrado.

 

         La guerra contra Irak es una guerra contra lo que los ideologos occidentales llaman, desde su nomenclatura, el "tercer mundo". Solo el provincianismo de los gobernantes del "tercer mundo" puede hacer decir que se trata de una sanción contra una anexión, que se trata de hacer cumplir el derecho internacional, derecho que, en todo caso se ha reducido a la tecnocracia funcionaria de Naciones Unidas. Derecho Internacional entendido como derecho de una cuarta parte del mundo, cuarta parte "occidental-cristiana-representativa", a representar la historia, a imponer su desterritorialización, a instaurar su imagen civilizatoria, que no es otra cosa que el símbolo desencadenado de Tanatos.

 

 

9.-   DEMANDA DE TERRITORIO DE LAS ETNIAS DE LA AMAZONIA Y EL CHACO

 

          El territorio es la demanda más sentida por los pueblos aborígenes de la amazonia y del chaco, es el reclamo primordial de las etnías que habitan estas regiones. Esta demanda se ha hecho sentir manifiestamente en la "marcha por el territorio y la dignidad"; es comprensible que esto ocurra cuando se trata de la morada que se ha perdido. Lo que antes de la Conquista y la Colonia era una inmensa expansión de bosques y de ríos que parecían inagotables, hasta incluso inabarcables, ahora, a quinientos años de la Conquista, se han convertido en estrechos espacios de asentamientos de los grupos étnicos sobrevivientes. La Amazonia y el Chaco han sido invadidas por "haciendas" ganaderas, por empresas gomeras, por explotaciones de la castaña, por compañías madereras, por cooperativas de oro, por colonos, colonias, poblados mercantiles, por misiones religiosas, siglos después que las Misiones de La Compañía de Jesús fundara parroquias y "fundaciones", que trastrocaron la móvil relación etnía-espacio reproducida hasta entonces. Convierten en poblaciones sedentarias a grupos étnicos que no lo eran. Es indudable que la ecología de la Amazonia y el Chaco ha sido alterada después de esta ocupación "civilizada". Las etnías de familias lingüísticas Pano, Tacana, Guaraní, Leco, Arawac, Itonoma, Yuracare, Movima, Cayubaba, Canichana, Mosetene, Chapacura, Simoniano, han sido drásticamente reducidas. El extenso espesor de territorios boscosos bañados por redes fluviales ya no les pertenece, se encuentran como desterrados en su propio espacio.

 

          Si bien la demanda de territorio es compartida por los grupos étnicos amazónicos y chaqueños, la relación en la que se encuentra la etnía respecto a su demanda territorial no es la misma; la situación varía de acuerdo al grupo étnico del que se trate, a la ubicación en el bosque, a la relación con los ganaderos, madereros, empresarios, colonos. Varía también por cuando se refiere a la ardua labor de procedimientos legales de reconocimiento. Sin embargo, a pesar de la diversidad de problemas específicos relativos a la demanda de territorios, podemos identificar grupos de situaciones más o menos equivalentes. Un grupo destacable de demandas de territorios es aquel que ha sido reconocido por el gobierno, pero, que hasta el momento no se ha realizado su demarcación; esta es la situación del "Bosque Chimane", del Ebiato y del Parque Isiboro-Secure. Otro grupo detectable de demandas de territorio se refiere a aquellos pueblos nativos amazónicos y chaqueños que han hecho conocer sus demandas concretas; estos pueblos nativos están organizados y sus organizaciones se encuentran afiliadas a las Asambleas, Consejos, Representaciones "Matrices" de los pueblos nativos. Podemos mencionar cuatro núcleos organizativos nativos: el C.I.D.O.B., el C.P.I.B., el C.I.R.A.B.O. y el A.P.G. Es a través de estas organizaciones que se han hecho conocer las demandas mencionadas. Son identificables dos grupos de demandas de territorio más, aunque ambos ciertamente difusos debido a que no se conocen sus demandas concretas. El tercer grupo clasificado esta conformado por etnías cuya residencia es de difícil acceso; esta distancia y su poca vinculación a las organizaciones representativas imponen sus dificultades al conocimiento de las demandas específicas. El cuarto grupo identificado de demandas corresponde a las etnías de las que no se tiene información, con las que se ha "perdido" prácticamente el contacto; este es el caso de los Toromona y los Nahua, aunque también se pueden considerar en esta situación a lo Pacahuara, los Yaminahua, los Simba, de quienes se "sabe" poco.

 

         

9.1.-   Situación de los territorios de los pueblos aborígenes

 

     El bosque Chimanes se extiende en un área de alrededor 17671 kilómetros cuadrados; en el bosque se encuentran 97 asentamientos correspondientes a cuatro grupos étnicos: Chimanes, Moxeños, Movimas, Yuracares.  El bosque Chimanes se desplaza desde la Serranía de Eva-Eva hasta las proximidades del río Maniqui; de este río hasta el arroyo Maniqui traza su expansión de oeste a este. Otro referente geográfico que permite ubicar el espesor del bosque es el curso del río Apere. Este río se alimenta por el sud con los afluentes Cochisama y Mamutasama; por el norte el arroyo Maniqui deposita sus aguas en el Apere. Hablamos de un bosque de asentamientos multi-étnicos: a lo largo del río Tijamuchi se distribuyen los asentamientos Moxeños; en cambio, las ocupaciones de Movimas y de Yuracares se desplazan a lo largo del río Senero; hacia el este, como al otro lado del "polígono" del bosque, los Chimanes distribuyen sus asentamientos desde la Serranía de Eva-Eva hasta orillas del mismo río Maniqui. Desde la perspectiva de las concesiones la forma "poligonal" de la demarcación del "bosque" puede dividirse en 12 "cortes" espaciales: tres de ellos correspondientes a adjudicaciones institucionales (Estación Biológica del Beni, Parque Nacional Yacuma, Area CORDEBENI); siete concesiones madereras; dos "bordes" boscosos de ocupación étnica, uno de ellos al sud-este de San Borja (Bosques del Norte), otro al nor-este de Carmen Viejo.

 

          La Estación Biológica del Beni se encuentra al nor-este de San Borja y al sud del río Maniqui, el Parque Regional Yacuma colinda con el área de la estación Biológica del Beni al sud de la misma; en cambio el Area de CORDEBENI se sitúa al otro extremo, al sud-este de estas adjudicaciones institucionales. Las 7 concesiones madereras se encuentran como al centro del bosque Chimanes, prolongándose una de ellas al extremo sud-oeste del perímetro "poligonal", en sentido diagonal opuesto a los Bosques del Norte. Las firmas de las concesiones madereras son: Fatima Limitada, Bolivia Mahogany, Bosques del Norte, cuya área de concesión no está delimitada aún cuando tiene zonas de desforestación, Hervel, Madre Selva, Monte Grande y San Ignacio. Se pueden detectar como 21 zonas de desforestación de las empresas madereras. Como se puede observar las concesiones institucionales y las relativas a las empresas madereras han ignorado la distribución de los asentamientos de los "pueblos" aborígenes; distribución que comprende tanto a los asentamientos como a los recorridos étnicos de caza, pesca, recolección. En otras palabras los "pueblos" nativos que habitan el bosque Chimanes han sido despojados de sus territorios. Por otra parte, las concesiones madereras atentan tanto a las posibilidades de reproducción social de las etnías como a la "conservación" de la vida silvestre, la fauna y la flora del bosque.

 

          A pesar de las promesas, así como de los "decretos" en favor de las etnías que habitan el bosque Chimanes, hasta ahora no se ha realizado la demarcación efectiva del bosque. Esta demarcación no puede ser otra que la que se establezca a partir de los mojones, hitos, referencias geográficas, que se han transmitido por medio de la memoria cultural de los pueblos nativos.

 

          El Parque Isiboro-Sécure ha sido declarado Parque Nacional en 1965, pero, esta medida ha sido insuficiente para proteger el bosque de la invasión de ganaderos, madereros, comerciantes, colonizadores. Por lo tanto la situación del bosque, que cuenta con 1200000 hectáreas (12000 kilómetros cuadrados) sigue siendo tan incierta como antes de 1965. Aunque en 1991 se "declara" oficialmente el Parque Territorio "indígena", esta declaración no se ha concretizado en la conformación de una territorialidad étnica, debido a la falta de demarcaciones efectivas y un reconocimiento constitucional de los territorios de los "pueblos" nativos. Los decretos son todavía eso, declaraciones discursivas sin capacidad de realización efectiva. Esta situación de vulnerabilidad del Parque Isiboro- Sécure puede ser modificada mediante una demarcación efectiva de su perímetro "morfológico", demarcación que tenga en cuenta los referentes geográficos de los grupos étnicos que lo habitan; sin embargo esta demarcación no llegaría a ser relevante si es que no se vincula al reconocimiento constitucional de los territorios étnicos.

 

          El Parque Isiboro-Sécure está habitado por los "pueblos" nativos de Moxeños, Yuracarés y Chimanes. Como puede verse las etnías no reducen su ocupación a un "bosque" determinado, sino que se desplazan por diversos "bosques" más o menos vecinos, o incluso, "amarran" mediante sus desplazamientos "bosques" distantes, separados, definiendo una geografía "discontinua" de los asentamientos. Esto puede deberse a al proceso de "desarticulación" territorial a la que han sido sometidos por la invasión de ganaderos, madereros y el mercado; esta ocupación de sus territorios ha terminado diseminando los mismos. Lo que antes era una continuidad geográfica, lo que era compacto, terminó convirtiéndose en "discontinuidad" geográfica, en una suerte de "archipiélago" de zonas de asentamientos "indígenas".

 

          Desde la confluencia de los ríos Isiboro y Sécure, los mismos se separan distanciándose cada vez más, en dirección sud-este, formando, de este modo, en el espacio comprendido entre ambos ríos un contorno triangular. Desde dicha confluencia hasta lo que es el trazo de la Carretera Marginal de la Selva, siguiendo el río Isiboro, se remontan alrededor de 17 kilómetros de corriente fluvial, pasando los afluentes de los ríos Eteramasama, Chinchitoso, Esarsama. Siguiendo el río Sécure hasta el trazo de la Carretera marginal de la Selva se remontan alrededor de 19.5 kilómetros de corriente de agua, pasando los ríos Pluma, Chimoro, negro. El espacio boscoso comprendido entre los ríos Isiboro y Sécure está bañado por una red de afluentes que depositan sus aguas en ambos copiosos ríos. Entre los más importantes afluentes podemos mencionar al río Tayota, al río Ichoa, así como al río Ipensama. Del otro lado del trazo de la Carretera Marginal de la Selva, como al sud-este, se levantan la Serranía de Sejeruma y la Cordillera de Mosetenes. Dejando estas irregularidades geográficas, adentrándose en el Parque se abren quebradas antes de la configuración de la explanada del monte amazónico; entre estas quebradas podemos citar la Quebrada de Plantota, la Quebrada Laboreta, la Quebrada Huesota, la quebrada Itembo, la Quebrada de Yopi Yapo y la gran Quebrada de Tojojota. Dentro el parque aparecen dos depósitos lacustres: la Laguna Onofre y la Laguna Bolivia.

 

          En el medio geográfico del Parque Isiboro-Sécure podemos contar con 45 poblados, la mayoría de los cuales puede calificarse como asentamientos étnicos. Como se puede observar el Parque es un "bosque" de ocupación multi-étnica; como tal, merece un tratamiento especial como en el caso del "bosque" Chimanes. Este tratamiento pasa por una demarcación específica en el terreno, respetando las referencias geográfico culturales y reconociendo constitucionalmente el territorio como propiedad colectiva de los "pueblos" nativos.

 

          El Ebiato, que, según la traducción, quiere decir "Loma Santa", se encuentra como a 60 kilómetros de Trinidad. El Ebiato se ha convertido en el "bosque" Siriono desde 1933, cuando se adjudico esta área a la Misión Evangélica del Ebiato. Entonces el Ebiato contaba con una extensión de 29300 hectáreas (293 kilómetros cuadrados); actualmente el "habitat" Siriono ha sido reducido a una extensión de 19049 hectáreas (190.5 kilómetros cuadrados). Después de la Marcha por el Territorio y la Dignidad el gobierno promulgó un decreto que reconoce el Ebiato y el Monte San Pablo como Territorio "Indígena", con lo que la jurisdicción geográfica de la etnía se amplía 23400 hectáreas (234 kilómetros cuadrados). Sin embargo, el "Pueblo" Siriono encuentra que con esta promulgación oficial no se ha terminado de cumplir con la demanda de territorio propio, demanda que tiene como hitos que marcan el contorno del espacio reclamado a 36 mojones conservados como referentes desde la adjudicación de 1933. Es más, de acuerdo a investigaciones, el habitat Sirionó comprendía una expansión geográfica mayor, de acuerdo a sus recorridos de caza, pesca, recolección, por la amazonia, hasta el contacto con los conquistadores y misioneros españoles en 1693. Desde entonces han sido sometidos al constreñimiento geográfico, de acuerdo a la lógica del colonizador. ¿Cuánto extensión comprenden los 36 mojones, cuya localización es transmitida a través de la memoria oral, de generación en generación? Holmberg decía en 1978 que los Sirionó habitaban una zona "boscosa" de alrededor de 200 millas cuadradas (320 kilómetros cuadrados). Esta es quizás la conmesuración más próxima relativa a los 36 mojones mencionados.([19])

 

          El Ebiato y el entorno geográfico Sirionó tiene al norte como referente limítrofe a Pampa Grande; por el sud el territorio Sirionó colinda con la Laguna Azul; hacia el este tiene como referente geográfico al Bosque San Pablo y al río San Miguel; en cambio, al oeste tiene a la red caminera que conduce a Trinidad. Desde la consideración de las propiedades que "emboscan" al territorio Sirionó, incluso que han invadido su habitat, son 14 las estancias que rodean al Ebiato; dos de las cuales pertenecen a la Universidad Técnica del Beni, siete son de propiedad privada, Estas 9 posesiones cuentan con títulos ejecutoriales, en tanto que las cinco restantes no cuentan con dicho títulos. Particularmente con estas últimas hay conflicto de tierras. Las estancias mencionadas son: Irlanda, de propiedad de Hernán Justino S. (con título), Marte, de propiedad de Jorge Pinto Parada (con título), Venus, de propiedad de Santiago Añez (sin título), Villa Mary de, propiedad de Ricardo Koehler (sin título), Puesto Carlos, de propiedad de Celso Reyes P. (con título), P. Carlos (Irachiti), de propiedad de Celso Reyes P.(sin título), Santa Anita, de propiedad de Adalberto Arias (sin título), El Toro, de propiedad de Ana B. Pérez Vieira y María Pérez V. (con título), Pampa Grande, de propiedad de Gonzalo Soliz (con título), Paichané, de propiedad de Miriam Pérez Vieira (con título), San Juan Bautista, de propiedad de Dario Durán G. (con título), Monte Carlo, de propiedad de la Universidad Técnica del Beni (con título), Jamaica, de propiedad de la UTB (con título), Monte Carlo, de propiedad de la UTB (sin título).

 

 

9.2.-   Demandas específicas de territorio de parte de lo pueblos nativos

 

No sólo los territorios del monte forman parte del reclamo de los Pueblos Nativos, sino también los terrenos que formaron parte de las fundaciones de las misiones de la Compañía de Jesús y de las misiones franciscanas que les sucedieron. Las llamadas fundaciones formaban parroquias y pueblos. La organización social se estructuraba a partir del supuesto de dos jerarquías sociales; la que corresponde a la Iglesia, la jerarquía eclesiástica, la que corresponde a la población cristianizada, la jerarquía de los cabildos. Aunque los cabildos forman parte de una tradición de organización representativa española, la misma adquiere otra función en la jurisdicción de las misiones: es apropiada para transmitir el rol de los caciques aborígenes. La población de las fundaciones era fundamentalmente nativa, antes de la llegada de los migrantes urbanos. Esta es la razón del reclamo de terrenos propios de las etnías en los poblados que se han transformado a tal punto de volverse ajenas para las poblaciones autóctonas, fuente demográfica, procedencia histórica de las fundaciones, de las parroquias y de los pueblos.

 

          Poblados como San Francisco de Moxos, San Xavier de Moxos, San Lorenzo, San Ignacio, Loreto, San Pedro, contienen un componente demográfico nativo, a pesar de las transformaciones "urbanas". Lo mismo ocurre con la capital del departamento del Beni, Trinidad, la cual no deja de ser una ciudad moxeña, a pesar de la fuerte conversión urbana, la ocupación de migrantes extranjeros, su adecuación a ser una sede administrativa de los ganaderos. Estas poblaciones que adquieren características "urbanas" definen una dimensión distinta de la problemática étnica. Fundaciones que han terminado convirtiéndose en poblados, hasta en ciudades, han convertido a poblaciones itinerantes en sedentarias, hasta en poblaciones de vecinos de pueblo. La adecuación de la etnía a las exigencias "urbanas" no necesariamente conlleva la perdida de la memoria cultural. Al contrario la memoria cultural se actualiza en estas "ciudades" y pueblos; estos asentamientos "urbanos" adquieren contenido propio con la presencia nativa. En estos asentamientos "urbanos" se plantean problemas de identidad de significación; el sentido colectivo de las fundaciones, el sentido participativo de los cabildos, ha venido perdiéndose en la medida que el sentido administrativo político Estatal, el criterio de propiedad privada urbana, se ha venido imponiendo. El reclamo de terrenos de pertenencia étnica en estos asentamientos urbanos no solo connota una resistencia cultural en el sitio "urbano" de las antiguas fundaciones, sino que también definen una estrategia de la etnía en relación al papel de las "urbanizaciones". Estas van a romper, quebrar, la continuidad de una geografía étnica, convirtiéndose en puntos de colonización, de administración de la enajenación de los recursos, o van a adecuarse a un mundo de vida culturar nativo, dinámico respecto a los desafíos del presente.        

 

          El poblado de Santa María se encuentra sobre el río San Pablo, a 30 kilómetros del pueblo de San pablo, hacia el norte. El pueblo de San pablo esta conectado con una carretera que conduce a Trinidad y con otra que los hace a Santa Cruz de la Sierra. A 20 kilómetros de Santa María, en dirección norte, el río San Pablo desemboca en el río San Miguel. A 10 kilómetros hacia el este se encuentra la Laguna Alberto; esta laguna colinda con una ciénaga de 34 kilómetros de largo y 11 kilómetros de ancho. En esta zona pantanosa se halla la Laguna Cueva, vinculada a través del río Negro de Caimanes, con el río San Miguel. Al oeste de Santa María no hay mas que una extensa región boscosa, solo cruzada por el sud-oeste por la carretera que se dirige a Trinidad. El "aislamiento" de Santa María la ha protegido de invasiones "foráneas", ganaderas, madereras, comerciantes; pero, las carreteras a Trinidad y Santa cruz han servido también para atraer a terratenientes, empresarios, comerciantes. La carretera que conecta con Santa cruz de la Sierra ya llega a San Ramón, San Miguel, San andrés, Yaguarú, San Pedro de Cururu; antiguas fundaciones misioneras, lugares donde la presencia de la Iglesia es tan fuerte como en la época de las Misiones. Particularmente San Andrés se encuentra relativamente cerca de Santa María, a 32 kilómetros, hacia el este.

 

          Las tierras de los Guarayos no sólo que les pertenecen históricamente, desde épocas anteriores a la Colonia, sino que cuentan con lo que podemos llamar títulos coloniales; lo que en el altiplano en los valles andinos son los títulos toledanos, en la Amazonia y el Chaco son los "títulos" de las fundaciones misioneras. Pero, este derecho ancestral a la tierra, este derecho colonial, correspondiente a las fundaciones, es desconocido por los propietarios privados. Los territorios nativos son expropiados por ganaderos. Concretamente los territorios del entorno de Santa María están siendo apropiadas por un solo terrateniente. Atropellos similares se han cometido y se cometen en todos los alrededores de los pueblos guarayos fundados por las misiones. La misma Iglesia se ha convertido en cómplice de esta situación, no sólo porque no defiende los derechos "indígenas", sino porque se "siente dueña" de las vidas de los pobladores aborígenes. Esta es la denuncia hecha por representantes guarayos en relación al comportamiento del Vicariato de la provincia Nuflo de Chávez.

 

          Las distintas etnías de la Amazonia y el Chaco han vivido diferentes procesos de reducción que han terminado en variadas condiciones de asentamientos sedentarios. Podemos definir un intervalo que comprenda esta varabilidad sedentaria. Hay pueblos aborígenes que han sido vinculados a los asentamientos parroquiales, por lo tanto a poblados, desde la llegada de las fundaciones; este es el caso de una significativa parte del Pueblo Moxeño, también es el caso de un contingente demográfico apreciable del Pueblo Guaraní. En el otro extremo del intervalo de la variabilidad sedentaria se encuentran las etnías que han resistido a las reducciones de las fundaciones, escapando a ellas internándose monte adentro, dispersándose en extensos espacios de la selva amazónica y del bosque chaqueño; este es el caso de los Toromonas, de los Nahua, de los Pacahuara, de los Esse-Ejja, de los Yaminahua, de los Baures. Si se ha dado lugar cierto proceso de "sedentarización", éste es de data reciente, vinculada a "reducciones" espontaneas, no intencionadas, debido al avance del proceso "civilizatorio" que los ha "encajonado" en estrechos terrenos que no alcanzan a cumplir con las necesidades de reproducción social de los nativos. No es casual que estas poblaciones se han caracterizado como "etnías" en "franco" proceso de "extinción". Dentro del recorrido de variaciones del intervalo, que nos sirve de representación, se encuentran en una gama de procesos de "sedentarización" las otras etnías. El pueblo Guarayo comparte tanto los asentamientos "originarios" de las fundaciones como los recorridos de caza, pesca, recolección, en sus ancestrales territorios. Se combina entonces la ganadería, la agricultura, incluso la apicultura, con tradicionales formas de uso del bosque y de los ríos. Algo parecido sucede con los Tacanas, quienes también han estado vinculados fuertemente a las fundaciones de las Misiones, incluso han sido "quechuizados" para facilitar su cristianización. Otra situación parecida, que podría caracterizarse de "intermedia" sucede con los Izoceños y Matacos, aunque los primeros más próximos a los asentamientos de pueblos vinculados por carretera y los segundos menos "fieles" a esta forma sedentaria. Los Chacobos y los Cayubabas viven recientes procesos de "sedentarización", quizás en ellos se explica un marcado apego a las formas tradicionales de reproducción social.

 

          El variado proceso de "sedentarización" vivido por los Pueblos Nativos conlleva consecuencias casi inevitables en el caso de una marcada "sedentarización", de una convivencia "urbana" en los pueblos; estas consecuencias de las que hablamos se refieren al mestizaje y a la llegada de migrantes "foráneos" a los pueblos. Esta situación es caracterizada por el representante Guarayo a la Coordinadora de Las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (C.O.I.C.A.) como que, después de los procesos económicos y sociales concurrentes en la década de los años setenta la participación demográfica nativa había disminuido en los pueblos guarayos.([20])  La mestización puede desatar dos fenómenos diamentralmente distintos; por un lado puede distanciarse de la memoria cultural, con lo que conlleva el efecto de la aculturización, por otro lado, puede inducir la irradiación cultural, haciendo que los mestizos se sientan más identificados con el Pueblo Nativo oriundo. El primer efecto es destructivo desde el punto de vista de la reproducción étnica (etnocidio), el segundo efecto es relevante por cuanto implica la difusión de la cultura aborigen. Para garantizar el desarrollo de efectos de irradiación cultural es indispensable la presencia de determinadas condiciones históricas y sociales. Entre las condiciones históricas es fundamental la recuperación de territorios nativos (étnicos), su reconocimiento como "territorialidad" autónoma; esta condicionante esta atada a la vitalidad de la memoria cultural (identidad). Entre las condiciones sociales, que conlleven el efecto positivo, es primordial el fortalecimiento de los ordenamientos de las relaciones sociales y estructuras de parentesco étnicas, además del fortalecimiento de las organizaciones representativas de los pueblos aborígenes. Ambas condicionantes, las histórica y las sociales, determinan la exigencia de reconocimiento constitucional de territorios nativos, tanto en su situación de "bosques étnicos", como en su situación de "terrenos urbanos" en pueblos, procedentes de las fundaciones.

 

          La "región" de los Chacobos se encuentra situada en la expansión boscosa comprendida entre el río Ivón y el Río Yata, de este a oeste; por el sud el río Benicito configura su contorno en la dirección de su corriente fluvial; al norte una ciénaga, donde culmina sus aguas una afluente del río Madera, y la "civilización", expresada en la ciudad de Riberalta y en la carretera que conduce de esta ciudad a Guayaramerin, le cierran el paso a los recorridos de los Chacobos. El territorio Chacobo no está reconocido, ni siquiera por declaración oficial; ningún decreto los ampara. Sólo dos comunidades (localidades) cuentan con título a nombre personal, de un dirigente del C.I.R.A.B.O. (Carmelo Soria). Las demás comunidades chacobas se encuentran a merced de la expansión de los terratenientes ganaderos.([21]) Es menester detener la marcha vertiginosa de la frontera ganadera, expansión que es realizada a costa de los territorios nativos; el cumplimiento de esta necesidad pasa por el reconocimiento de la demanda no atendida de los Chacobos: reconocimiento de su territorio, demarcación de su perímetro, expulsión de los invasores ganaderos que se han adueñado de espacios pertenecientes a la etnía.

 

         Los Cavineños habitan un territorio que se extiende  desde una zona configurada por la confluencia del río Madidi con el río Beni, zona cuyo extremo sud tiene como referente geográfico a la Quebrada de Santa Clara, se extiende hacia el norte remontando el río Beni, cruza el río Cavinas y el río Biata, afluentes del río Beni, llega, en esta dirección hasta la confluencia del Arroyo Verde con el río Beni. El perímetro "natural" al este del territorio cavineño es el río Beni, en tanto que al oeste se dibuja su contorno a orillas del Arroyo Geneshuaya. En el entorno geográfico de la Misión Cavinas, entre el río Cavinas y el río Biata, habitaban 15 familias de la etnía, las cuales, además de administraban los recursos del bosque a la manera tradicional, explotaban aproximadamente 5000 árboles de goma. De acuerdo a la versión de un representante cavineño, el ejército se apropió del espacio que ocupaban dichas familias, expropiando también los árboles de goma. La familias fueron obligadas a evacuar el lugar, internándose en unas islas (¿sobre el río Beni), donde de dedican a la agricultura para poder subsistir. La tierra resulta es casa, tienen poco ganado, no pueden continuar viviendo en estas lamentables condiciones. Al respecto la solicitud es concreta: se demanda al Estado, particularmente al ejército, la devolución de sus tierras, para que puedan dedicarse en ella a sus tradicionales formas de consumo del bosque, de los recursos de los ríos y al uso adecuado de los árboles de goma.

 

          En otras zonas del territorio cavineño viven otras familias ocupando tierras que no son aptas para la agricultura, sino que son más adecuadas a la ganadería, aparte de los tradicionales recorridos de recolección, caza, pesca; pero, los cavineños no cuentan con un apreciable ganado ni con recursos para adquirirlo. Es muy probable que la incorporación de la ganadería a los hábitos de reproducción social de la etnía se haya dado lugar desde las reducciones obligadas por las misiones. Sin embargo, debido al proceso de privatización de tierras y ganado, los cavineños no se encuentren en condiciones de competir con los terratenientes ganaderos. Es notoria también su dedicación a la agricultura, que también puede datar desde las fundaciones misioneras. Pero, también en este caso, su situación es restrictiva, tanto por las condiciones ecológicas de la amazonia, como por verse cada vez más encajonados por los ganaderos, gomeros, castañeros, comerciantes. Sería exagerar un poco si se dice que cada familia cuenta con media hectárea para el cultivo.([22])

 

          Quizás una de las situaciones más desesperadas la vivan los Pacahuaras, de los cuales se conoce la sobrevivencia de una sola familia, que también ha sido despojada de sus tierras por un ganadero llamado Baldear Becerra, quien ha decidido expandir sus fundos a costa de los nativos.([23]) El territorio Pacahuara se encontraba entre el río Pacahuara y el río Negro, en la provincia General Federico Roman del departamento de Pando. La demanda transmitida no puede ser otra que la devolución de sus tierras, pero, además es urgente una atención especial a esta etnía casi extinta. La lengua Pacahuara, así como la lengua Chacobo, provienen de la familia lingüística Pano. La proximidad geográfica entre ambos territorios, la proximidad lingüística y cultural, el compartir los despojos de su territorio ha acercado a los Pacahuaras y a los Chacobos, al punto de muestras de solidaridad afectivas: los Chacobos cobijan en su territorio a la familia Pacahuara, haciendo lo indispensable para que sobrevive y recupere demográficamente. Este es apenas un ejemplo de la solidaridad afectiva que late en las etnías de la Amazonia y el Chaco.

 

 

10.-   ESBOZO DE "POLÍTICA" ETNICA

 

Considerando a la política como un conjunto de acciones y dispositivos encaminados a realizar un programa que cumpla con un eje estratégico, la política supone la existencia, el ejercicio, el rol fundamental del gobierno central. Entendemos al gobierno no sólo como el representante de la sociedad o sociedades a las cuales se aplica una política, o en su caso, un conjunto de "políticas", sino también como el ejecutor y garantizador de la materialización de estas acciones, dispositivos, ordenanzas. Ahora bien cuando hablamos de etnía, o dicho de otro modo, "pueblo" aborigen, no nos referimos a una sociedad civil, sino a una entidad social conformada a partir de las relaciones de parentesco, constituida como una población consanguínea, es decir, como un continuo pacto de sangre trasmitido por la memoria cultural, las costumbres, los ritos de iniciación, como del consumo étnico del territorio; en otras palabras, la forma como inscribe en el territorio su propia memoria la etnía. A esta inscripción cultural en el territorio llamaremos territorialidad, que es como la vivencia étnico-cultural del territorio que una sociedad consanguínea asume.

 

          La territorialidad es entonces no solamente el suelo que pisa y circunda una etnía, no solamente es el entorno, el habitat, el "eco-sistema", sino es sobre todo el espesor territorial de la acumulación cultural; que es como decir, de la propia memoria. En otras palabras, es la materia viviente de una identidad histórica, de una identidad cultural, que sin estancarse revive su procedencia adecuándose a los tiempos. Sin embargo, puede ocurrir, como es el caso de la trágica historia del etnocidio, que esta continuidad cultural, este continuo consanguíneo de una población en el tiempo, se quiebre por aquello que conocemos como "progreso", es decir, por desarrollo disgregador de identidades; en otras palabras, por la irrupción violenta de una tecnología utilitarista, destructiva de la armonía de la totalidad que connota la territorialidad. Puede ocurrir, como es el caso generalizable, que el contacto con el mercado ocupe, expropie, el territorio de las etnías, convirtiendo a sus poblaciones en víctimas de la vorágine capitalista, en "parías"que retroceden ante el avance del mercado, en fuerza de trabajo explotable.

 

          Por eso el plantearse una "política" étnica plantea problemas de principio. ¿Cómo puede definirse una política global, unitaria, cuando el referente de esta política es la diversidad étnica? ¿Como puede respetarse la pluralidad cultural desde la óptica de un centro de gobierno? ¿Cómo puede re-configurarse la territorialidad étnica cuando los criterios de los que se parte son de espacios administrativos políticos, de todas maneras demarcables desde una concepción de propiedad privada? La territorialidad es mutable, cambiante, constitutiva; se recrea en el tiempo de los recorridos y las huellas étnicas. Esta territorialidad no acepta fronteras; se expande, se transforma, se traslada. Esta es la razón por la que las territorialidades étnicas se pueden yuxtaponer; sus delimitaciones se dan en el tiempo. Aunque sus tránsitos tengan como ejes las redes fluviales.

 

          Ahora bien cuando restringimos el ámbito problemático de lo que llamamos "política" étnica a una geografía que puede considerarse como homogénea, a pesar de las variaciones, que puede reconocerse como un "continente" ecológico, como es el caso de la Amazonia, el tratamiento de la problemática puede identificar referentes más reconocibles, pero, también puede acotar si no el campo de la diversidad étnica y lingüística por lo menos los contornos geográficos, como ecológicos. Se dice que cuando hablamos de la Amazonia nos referimos a algo más de cuatro centenas de etnías; en términos demográficos estaríamos hablando de alrededor de 1200000 pobladores étnicos.([24]En el caso de la Amazonia boliviana, estimamos una población de 88659 habitantes étnicos, para el año 1992. El grupo étnico amazónico de mayor población es el Moxeño, le sigue el Guarayo , después el Tacana , en la sucesión descendente continúan el Baure, el Itonoma, el Chiman, el Yuracaré, el Cavineño, el Movima, el Ese-Ejja, el Moseten, el Siriono, el Reyesano, el Canichana, el Chacobo; después de estos grupos, étnicos tenemos, en el mismo orden descendente, a etnías de marcada escasa población: el grupo étnico More, el Yaminahua, el Yuqui, el Araona, el Cayubaba, el Guarasegwe y el Pacahuara. No se tendría información sobre los grupos étnicos Nahua y Toromona.

 

          Las etnías demandan territorios propios para constituir su territorialidad, que es como decir para restituir su propia historia espacial, que es como recuperar su inscripción consanguínea en la tierra. El territorio de las etnías no es una suma de espacios parcelados; no tiene esta propiedad aditiva concebida a partir de la propiedad privada. El territorio de las etnías es una totalidad compacta, no divisible; aunque susceptible de "multiplicación", en otras palabras, es un territorio expandible, dadas las características de los recorridos de recolección, de caza, de pesca, de uso del bosque. El territorio como totalidad articula y combina los recorridos, extiende en su espesor la continuidad de las relaciones de parentesco. Por eso hay como una memoria territorial de las etnías, un tiempos social, o colectivo, vinculado a los seres vivientes; entre los que se cuentan no sólo los animales, sino también la diversidad botánica del bosque, las lomas, los símbolos astrológicos que "vuelcan" el territorio hacia arriba. Es decir, el firmamento se convierte en la noche en el espejo de su territorio "terrenal"; hay como un territorio astral. La territorialidad es la memoria espacial del tiempo social, del tiempo vivido por la comunidad. De esta manera se entiende por qué este tiempo colectivo es expresado por el mito, que es como el conocimiento alegórico de los orígenes: del fuego, de los instrumentos, de la agricultura.

 

          Cuando se pierde la territorialidad se pierde también la memoria colectiva expresada simbólicamente en el mito. Cuando se pierde el mito el grupo étnico ya no se reconoce como identidad social. Es fundamental la compenetrabilidad, mas bien, la determinabilidad entre mito y territorialidad. La forma como se conoce la etnía es también como la forma como se asume su propio momento constitutivo. El olvido es fatal; implica la perdida de la territorialidad y por ende también del territorio. La demanda étnica de territorios tiene pues connotaciones históricas derivadas; deriva pues en la historia territorial, es decir, en la territorialidad, en la forma de autoconocimiento que es el mito. Desde esta perspectiva la demanda de territorios étnicos es una demanda estratégica; no se puede renunciar a ella sin renunciar al mismo tiempo a la identidad. En este sentido, entiéndase como "derecho natural", o como "derecho consuetudinario", todas las etnías tienen derecho a territorios; en otras palabras, tienen derecho a ámbitos geográficos compactos. Si este derecho étnico entra en contradicción con el derecho constitucional de los Estados Nacionales, entonces son los derechos constitucionales los que deben reformularse. Un derecho constitucional es siempre formal, responde a la forma jurídica requerida por la formación de los Estados Nacionales; en cambio el derecho étnico no es formal, es concreto, más que eso es ancestral. Forma parte del derecho a la vida que tienen todos los seres vivientes, sin habitat no hay vida. Ahora bien el habitat de los grupos étnicos es concreto; se trata del ámbito configurado por los recorridos y las huellas que marcan al bosque. Si la reformulación del derecho constitucional en función del derecho étnico pasa por afectar los intereses privados, amparados por el derecho constitucional, estos intereses privados tienen que ser afectados. Por sobre los intereses privados están los intereses de las colectividades concretas. Cuando hablamos del la problemática étnico-territorial de las etnías de la amazonia, cuando nos referimos a su derecho étnico al territorio, cuando señalamos a los intereses privados que hay que afectar nos referimos particularmente a los intereses de las empresas madereras y de los latifundios ganaderos. Una territorialidad étnica no puede ser descuartizada por la repartición del espacio privado, por el mercadeo de tierras, por las concesiones comerciales. Esto no quiere decir que el derecho privado no pueda ser amparado fuera de la jurisdicción étnica.

 

          Un ejemplo claro de la problemática territorial étnica ocurre en el caso de la demanda étnica del "Bosque de Chimanes". En el "Bosque Chimanes" se encuentran 97 asentamientos étnicos, no sólo del grupo étnico Chiman, sino también se encuentran habitando la "región" los Moxeños, los Movimas y los Yuracares. El "Bosque Chimanes" llega a conmensurar alrededor de 17671 kilómetros cuadrados. Los asentamientos Chimanes se desplazan, de sud-oeste a nor-oeste, desde el perfil geográfico definido por la Serranía de Eva-Eva, aprovechando las aguas de lo ríos Cochisama y Mamuta Sama, afluentes del río Apere, por el sud-oeste, remontando el río Chevejecure, el río Dun, el río Matos, hasta llegar a las corrientes del río Maniqui. Luego se sigue la corriente del río Maniqui, de sud-oeste a nor-este, hasta alcanzar el nacimiento del Arroyo Maniqui, que se convierte con el río del mismo nombre en afluente del río Apere. Los asentamientos Moxeños se desplazan a lo largo del río Tijamuchi, que se convierte en afluente del río Itarecope; aprovechan la red de ríos, paralela a ambos lados del río Tijamuchi, definida por los ríos Ichinigua, Ichiniguita, por el margen este, y los ríos Queraye y Senero, por el margen oeste. Los asentamientos Yuracares y Movimas siguen el curso del río Senero, casi desde la confluencia con el río Queraye hasta la confluencia del río Senero con el río Itarecope, pasando hacia el este las corrientes de este río. Como puede observarse las etnías contornean el perímetro del bosque, ponen como un límite a la red carretera que une los pueblos de colonos, ganaderos, madereros y comerciantes, protegiendo, de esta manera, el espesor territorial central del bosque, que es compartido multi-étnicamente. Este manejo separado del perímetro morfológico del bosque y esta yuxtaposición de recorridos, huellas, asentamientos, multi-étnicos es una característica de la ocupación étnica amazónica, que parece responder a una estrategia de resistencia a los procesos disgregadores de la homogeneidad "civilizatoria".

 

          Dada la heterogeneidad de los grupos étnicos amazónicos, a pesar de compartir la condicionante ecológica de la cuenca amazónica, es importante reconocer las demandas concretas de las variadas etnías que habitan los bosques, que remontan los ríos de la Amazonia "boliviana". Heterogeneidad debido a los diferenciales procesos de contacto que tuvieron con la Colonia y la República, debido a las distintas respuestas al desafío "occidental", sin dejar de tomar en cuenta las distintas adecuaciones a los entornos cambiantes de la Amazonia; desde las redes afluentes del río Amazonas hasta las serranías y pies de monte, que ingresan como accidentando la continua geografía de  la Amazonia. Para cumplir con esta "identificación" de las demandas es indispensable desarrollar investigaciones específicas etnográficas, suficientemente sensibles ante la variabilidad histórica, como geográfica de los asentamientos étnicos. Dentro de la producción de "datos" al respecto, teniendo en cuenta la demanda "eje" de las etnías, que es la que se refiere a la recuperación de los territorios étnicos, es urgente configurar y mapear la distribución de las territorialidades étnicas. Esta configuración tiene que tener en cuenta el movimiento figurativo de la acepción cultural de territorialidad, así mismo debe tener en cuenta sus modificaciones en el tiempo histórico, para llegar a mapear las actuales condiciones geográficas de los bosques ocupados por las etnías. Este mapeo tiene que tener en cuenta las formas de marcar el territorio por parte de las etnías, formas que corresponden a la inscripción de los recorridos, las huellas, los usos; por eso es también importante mapear el flujo de estos recorridos, de estas marcas culturales. No se pueden dejar de lado los estudios taxonómicos de clasificación y de inventariación de los recursos, tratando de situarlos en las mismas microregiones de ocupación, en vez de perderlas en clasificaciones globales y "macros".([25])

 

          Estos estudios territoriales obviamente deben estar vinculados a resolver de manera operativa las demandas de territorio de las etnías. Desde esta perspectiva parten de las certezas colectivas de los grupos étnicos para encontrar una interpretación científica, para de este modo devolver en forma de archivos, centros de documentación y difusión, bibliotecas, programas de comunicación, la propia memoria étnica, decodificada como información. El proceso de "legitimación" de las demandas pasan necesariamente, debido a las condiciones políticas del mundo actual, por el proceso formador de conocimiento concreto acerca de las trayectorias, realizaciones, formas de etnocidio, de los grupos étnicos. La ciencia puede incorporarse al bagaje "ideológico" de la lucha territorial de las etnías. Un punto concreto de encuentro entre ciencia y demandas territoriales viene definido por la defensa del medio ambiente.

 

          Puntualizando podemos decir que las tareas que competen como reconocimiento de las demandas territoriales étnicas pueden resumirse del siguiente modo:

 

a) Mapeo de las territorialidades étnicas.

 

b) Conmensuración de las circuitos y recorridos de los grupos étnicos.

 

c) Localización de los asentamientos, de los desplazamientos, de los perímetros morfológicos de los bosques ocupados por las etnías.

 

d)  Evaluación del deterioro ecológico.

 

e)  Clasificación e inventariación de los instrumentos, métodos, técnicas, de caza, de pesca, de recolección, de silvicultura, como de agricultura, usados,                      preservados, o en su caso, "olvidados" por las etnías.

 

f) Descripción de las formas de transmisión de conocimiento tecnológico mantenidas.

 

g)   Evaluación de los recursos y la riqueza disponible en los bosques ocupados por las etnías.

 

h)  Análisis del impacto causado por los contactos, encuentros, violencias desatadas, entre el universo cultural étnico y el llamado proceso "civilizatorio".  

    

                                                                                                                                   

 

         

 

 

 

 

 

 

 

 

                     CUADRO 1: Pueblo nativo amazónico, ubicación geográfica,

                                     estimación demográfica 1992

 

                                                         POBLACIÓN

ETNIA                 UBICACIÓN              ESTIMADA  

 

 

Araona          Al norte-este del río                 93

                     Madidi, entre el Río

                     Manuripi y el Río Madre

                     de Dios.

                 

                                  

Baure           Entre el río Machupo y               4957

                    el Río Baures, afluentes

                    del río Itenes. 

 

 

Canichana     Entre el Río Secure y el              1018

                      Río Machupo.

 

 

Cavineño        Al nor-este de las Lagunas            2108

                       Huatunas, entre la conflu-

                       encia del río Madidi con el

                       río Beni y el río Benicito. 

 

 

 

Cayubaba        Al norte-este de la Laguna               48   

                       Rogaguado, entre esta laguna

                       y el río Yata, siguiendo el

                       curso del río.

               

 

 

Chacobo        Entre el río Ivon y el río               855

                     Yata, al nor-este del río

                     Benicito.       

 

 

Chiman         Al nor-este del río Apere,               4234

                     entre este río y el rió Quiquibey,

                     pasando la serranía de Eva-Eva.         

 

 

 

 

Ese-Ejja      Entre el río Madre de Dios y el            1876

                   río Orthon, llegando a la confluen-

                   cia de estos ríos con el río Madera

 

 

Guarasegwe    Al este del río Paragua, entre este           35

                        río Pasto y el río Tarvo.

 

 

Guarayo       Al este del río San Pablo, pasando          9794

                    el río Agua Caliente y el río Zapecos

                    de Concepción.  

 

 

Itonama       Al norte de la Laguna San Luis, entre       4724

                   el Río Itonoma, y el río Itenes, pasan-

                   do el río Baures y el río San Martín.

 

 

More          Al norte del río Machupo, entre este         372

                  Río y el río Mamore; llegando a la

                  confluencia del río Mamore y el Río

                  Itenes.

 

 

Moseten     Al este del Río Cotacajes, pasando          1274

                   los ríos Santa Elena y Alcamachi,

                   siguiendo el curso del Río Cotacajes

                   en dirección norte, remontando las

                   Serranías de Sejeruma y Tacuaral; des-

                   plazándose en las márgenes del río

                   Beni hasta llegar a su afluente: el

                   Río Tuichi.      

 

 

Movima       Entre el río Apere y el río Mamore,           2038

                   llegando a la confluencia entre ambos

                   ríos. Aprovechando las aguas del Río

                   Rapulo y de los Arroyos San Salvador

                   y Yotará.   

 

 

Moxeño      Comprende la expansión territorial bañada     42992

                  por la red fluvial que alimenta el río

                  Isiboro. El mismo río se convierte en

                  afluente del río Secure, remontando sus

                  aguas hacia el norte. Otra red fluvial,

                  que incorpora a los ríos Isiboro y Secure,

                  culmina sus aguas en el río Mamore. Hacia

                  el norte una nueva red fluvial lleva su

                  corriente hacia el río Mamore: el río Senero

                  recoge aguas del río Queraye, del río Itarecope,

                  del Río Tijamuchi, del Río Ichinigua, del Río

                   Ichiniguita, del río Machicure.

               

             

 

Nahua        Al norte del río Madre de Dios, entre

                  este río y el río y el río Manuripi,

                  pasando los ríos Curichón Hidalgo y

                  Paramichal.    

 

 

Pacahuara   Entre el río Madera y el río Abuna,              14

                   Aprovechando las aguas del río negro

                   y del Río Pacahuaras. LLegando a la

                  Confluencia del río Madera y el río

                  Abuna.  

 

Reyesano   Al nor-oeste del río Maniqui, aprove-          1026

                  chando las aguas del río Caripo y el río

                  Yacuma. Llegando a las orillas del río Beni;

                  a las alturas de la Laguna Yusala. Al sud de

                  Curichi del Rosario.  

 

 

Siriono      Al sud-este del río Machupo, pasando           1143

                 el río Itonoma, aprovechando la Laguna

                 San Luis, cruzando el río San miguel,

                 el río Blanco hasta llegar a las orillas

                 del río  San Joaquín. 

 

 

Tacana     Al nor-este del río Tuichi, remontando          6643

                el curso del río Beni, hasta llegar a

                orillas del río Madidi.

 

 

Toromona  Al nor-oeste del río Madidi, remontando

                  el río Heat hasta su confluencia con el

                  río Madre de Dios.

 

 

 

Yaminahua  Al norte del río Tahuamanu, aprovechando          251

                   las aguas del río Titimanu, llegando a las

                   corrientes del río Acre.

           

 

Yuracaré    Al nor-oeste del río Chapare, aprovechando       3013

                  las aguas de los ríos Salbasuma, Chipiricito,

                  Namayamujo, Bomarrasama, Eteramasama, Chinchi-

           toso, pasando las corrientes del río Isiboro, hasta llegar a las                                                           orillas del río Tayota.

 

 

 

 

 

 

Yuqui       Al este del río Ichilo, remontando el río         151

                Chore, hasta llegar al río Yapacaní.

                 Desplazándose por el norte hasta encontrar

                 las confluencias del río Ichilo y el río

                 Yapacaní con el río Grande.  

 

total:                                                                          88659

 

 

 

Figure 1.- 1:Trinitario, 2:Ignaciano, 3:Guarayo, 4:Tacana, 5:Moxeño, 6:Baure, 7:Itonoma, 8:Chiman, 9:Yuracaré, 10:Cavineño, 11:Movima, 12:Ese-Ejja, 13:Moseten, 14:Siriono, 15:Reyesano, 16:Canichana, 17:Chacobo, 18:More, 19:Yaminahua, 20:Yuqui.

 

 

 

11.-   ECONOMIA Y TERRITORIALIDAD CHIQUITANA    ([26])

 

Estamos hablando de un grupo étnico que asienta su economía en la tierra; en ella recolecta, caza, pesca, siembra, cosecha, consume productos, distribuye bienes; también compra y vende. Se sitúa fuera de la economía del mercado, se introduce a ella, Se deja absorber por relaciones que remontan espacios más allá de su territorialidad; desarrolla y conserva sus propias relaciones económico-sociales. Habita un campo de intersecciones sociales, como también de yuxtaposición de códigos. Lecturas culturales, que inscriben memorias sobre los cuerpos, lenguajes ideológicos, que abren huecos de olvido.

 

                 El grupo étnico se encuentra en una encrucijada como etnía; su acumulación histórica lo ata a la tierra, su vinculación con el mercado lo desterritorializa. Las estrategias económicas no dejan de ser afectadas por esta convulsión de la identidad. Entre los fines del mercado y los objetivos de una economía étnica los ciclos económicos pierden vitalidad, así como se diluyen sus horizontes. La apropiación adecuada del excedente, el consumo apropiado del mismo, la reproducción social expansiva, no están ya garantizados. El grupo étnico se mueve en la incertidumbre económica, si así podemos llamar a la inconsistencia de las estrategias económicas; en otras palabras, a la provisionalidad económica.

 

                 Sin embargo, en esta atmósfera adversa, difícil de sortear, el grupo étnico no ha dejado de trazar trayectorias que reviven los circuitos de una economía cinética, de una economía que comprende la movilidad espacial. Se puede decir que concurre una adaptación a las exigencias del mercado, a las condiciones de una administración política del espacio que se obsesiona con poner límites y contornos al territorio, con reducir a una métrica estatal la territorialidad étnica, que es en cierta manera irreductible a los límites políticos. La territorialidad étnica es expandible y mutable, sus tamaños circulan, del mismo modo que su población circunda el espacio renovando los usos múltiples de la tierra, el consumo concreto de los recursos. Diseñando de esta manera una lectura simbólica de la naturaleza, una comunicación ritual, que interpreta las entregas como metamorfósis corporales, la recolección y la caza como participación en la danza del circuito climatológico. No como saqueo, no como destrucción.

 

                 Nos internaremos ahora en el análisis de las condiciones "objetivas" de la formación económico-social chiquitana. Aquellas condiciones iniciales de las que se parte, esas condiciones que se reeditúan constantemente en las prácticas. Aunque se transformen, aunque sufran su historización, se trata de objetividades concretas, sin las cuales no se deriva en formaciones sociales, en procesos productivos, en inscripciones territoriales, en memorias culturales. Estas condiciones "objetivas" son la territorialidad, la reproducción demográfica, la tenencia de alimentos y el saber tecnológico.

 

 

11.1.-   Las cantidades territoriales

 

                

                 Del mismo modo que en el anterior trabajo nos acercaremos al estudio de las formaciones por medio de la lectura de las cantidades. Esto porque consideramos a las cantidades como propiedades intrínsecas de las cualidades históricas. Si hay algo que tiene sentido llamarse real es eso, sus formaciones concretas, sus procesos de formación, sus ordenes de relaciones que circundan, sustentan y conforman objetos, sus ordenamientos cuantitativos, sus síntesis cualitativas. Las cantidades leen las huellas de lo real; es esta grama-tología la que descifra, la que esparce su mirada por el recorrido, la marca, la inscripción de las territorialidades.

 

                 Otra vez tenemos dos niveles de lectura de las cantidades, la que recorre su mirada en la muestra, la que proyecta su mirada a un espacio hipotético. Comenzaremos haciendo el análisis de las cantidades, referidas al espacio económico, en la muestra. Para después continuar el análisis con las cantidades proyectadas. Entre una y otra dimensión hay, como se sabe, un puente metodológico. Necesitamos, si bien no extendernos, comentar este paso, pues tiene implicaciones en la inferencia de los resultados como en su evaluación crítica.

 

 

11.2.-   Cantidades espaciales de la muestra

 

                 Vamos a considerar una variable eje, la que define una clasificación del tamaño de las parcelas. Son cuatro categorías seleccionadas las que ordenan las frecuencias de las parcelas, de acuerdo a su tamaño: de 0 a 1/4 hectáreas, de 1/4 a 1 hectárea, de 1 a 3 hectárea y de 3 a más de 3 hectáreas. A partir de este ordenamiento podremos observar la distribución y la concentración de las parcelas. Distribución que relaciona tamaño de parcela y control de tierras; es decir, la expansión del espacio controlado para las prácticas agrícolas según el tipo de parcela manejado.

 

                 De las 800 parcelas cuantificadas por la muestra 134 se agrupan en la primera categoría, 549 pertenecen a la segunda categoría, 109 parcelas estan definidas por la tercera categoría y solo 8 parcelas corresponden al tamaño clasificado en la tercera categoría. Indudablemente la mayor concentración de parcelas se establece en la categoría que corre en el intervalo de 1/4 a 1 hectárea. Hablamos de una probabilidad de 0.68625 de pertenencia de las parcelas a esta categoría que limita los contornos de las parcelas en la hectárea, comenzando con un tamaño mayor al cuarto de hectárea. Si nosotros nos guiaramos por el promedio de parcelas por familias diríamos que la familia promedio, es decir su representación abstracta, maneja 3 parcelas. De las cuales 2 corresponderían, con mayor probabilidad, al tamaño de 1/4 a 1 hectárea. En tanto que la parcela restante o pertenece al la primera categoría de tamaño, a la tercera, o a la cuarta. Siendo más probable que esta última parcela sea del tamaño menor ( hasta 1/4 de hectárea).

 

                 Para los fines del análisis será importante construir un cuadro que relacione tamaño de parcelas, frecuencia de las mismas, probabilidades de pertenencia de acuerdo a la categoría correspondiente. Como también será sugerente calcular la probabilidad de pertenencia de las tres parcelas promedio por familia a cualquiera de las categorías tamaño.

 

 

 

CUADRO 1: FRECUENCIAS Y PROBABILIDADES DE LAS PARCELAS

EN LA MUESTRA, SEGUN TAMAÑO.

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

                                                

                                                 POR FAMILIA

   TAMAÑO DE                                     PROMEDIO,

   PARCELA                         PROBABILIDAD  DISTRIBUCION

   (hectáreas)    FRECUENCIA      POR CATEGORIA  DE LAS PARCELAS

 

    hasta 1/4        134             0.1675         0.5192

 

   de 1/4 a 1        549             0.6862         2.1272

 

   de 1   a 3        109             0.1362         0.4222

 

   de 3   a +          8             0.0100         0.0310

                                                                

 

                

                 Como se ve, de acuerdo a la muestra, 800 parcelas se distribuyen en 258 familias. Esta circunstancia anota, como habíamos dicho, un promedio de 3 parcelas por familia. En lo que respecta a las tres parcelas, la mayor probabilidad de pertenecer a un tamaño determinado de parcela corresponde, esto también habíamos hecho notar, al tamaño definido por el intervalo espacial de opciones de 1/4 a 1 hectáreas. La cifra de esta probabilidad es 0.6862. Medida que significa que cualquier parcela tiene esta probabilidad de tener la extensión anotada. Así de este modo, podemos seguir; una parcela cualquiera tiene la probabilidad de 0.1675 de tener la extensión menor clasificada, hasta 1/4 de hectárea. Una parcela tiene la probabilidad de 0.1362 de tener la extensión de 1 a 3 hectáreas. Por último, es menos probable que las parcelas tengan una extensión de 3 a 4 hectáreas. Esta escasa probabilidad se cifra en 0.01.

 

                 Ahora bien, es cierto que se puede interpretar estas cifras en términos de porcentajes. Sin embargo, esta interpretación es, en realidad una hipótesis, que no deja de ser riesgosa. Una cosa es afirmar que, de las 800 parcelas cuantificadas el 16.7% tiene una extensión de hasta 1/4 de hectárea, el 68.6% esta asociado a una expansión de 1/4 de hectárea a una hectárea, el 13.6% de las parcelas de la muestra tienen un tamaño mayor a la hectárea y menor a las tres hectáreas, en tanto que el 0.1% de las parcelas muestreadas tiene una extensión mayor a las tres hectáreas. Otra cosa distinta es afirmar que en 19327 parcelas estos porcentajes se mantienen. ([27]) Esta es una hipótesis inductiva, que supone, a su vez, continuidad y estabilidad. El pocentaje, propiamente dicho, entra en la descripción de contrabando.

 

                 Si tomamos como representativo el promedio de tres parcelas por familia, no es plenamente adecuado decir que, dos de ellas tienen la extensión de 1/4 de hectárea a una hectárea, y la parcela restante tiene una extensión asociada a cualquiera de las categorías de tamaño restantes, privilegiando probabilísticamente la categoría de menor tamaño. Esto debido a que no es exacto decir que se trata de tres parcelas; este es el promedio. Segundo tampoco es exacto que una parcela este exactamente asociada al tamaño medio dentro de cualquiera de los intervalos espaciales. Estos, en todo caso son agrupamientos arbitrarios. En este sentido podemos interpretar los resultados de otra manera. Una familia tiene, en "realidad" más de tres hectáreas, otras pueden tener hasta menos; nos quedaremos con la primera hipótesis técnica.

 

                 Supongamos que hablamos de una familia que controla cuatro parcelas, de las cuales una es menor a 1/8 de hectárea, numéricamente se establece la extensión de 0.065 de hectáreas; otra parcela es superior a una hectárea en 0.33 de hectárea, en otras palabras, hablamos de una parcela de 1.33 hectáreas; la tercera parcela es menor a la hectárea en 0.156 de hectárea, es decir, se trata de una parcela de 0.844 de hectárea; la última parcela tiene una dimensión de 0.124 de hectárea. En total la familia controla una extensión agrícola de 2.36 hectáreas, que es el promedio de extensión por familia.

 

                 Otra interpretación numérica posible es aquella que considera el tamaño medio de parcela (0.7621 de hectárea) en el desciframiento del manejo del espacio por parte de una familia. Desde este parámetro diríamos que, una de las parcelas mide 0.3957 de hectárea, otra llega a medir 1.62 de hectárea, una tercera parcela se extiende en 0.32 hectáreas de territorio, y una cuarta apenas alcanza al 0.024 de hectárea. Nuevamente el control territorial agrícola suma el valor del promedio espacial por familia, es decir, 2.36 hectáreas.

                 Lo sugerente de ambas interpretaciones es que tienen como eje numérico al valor promedio de la extensión por familia. Una de ellas, la primera relaciona la distribución probabilística de las parcelas con los tamaños medios de los intervalos espaciales correspondientes; la otra interpretación relaciona esta distribución probabilística con el tamaño medio de las parcelas. Ambas consideraciones, como lo hicimos notar, suman 2,36 hectáreas. Ambas interpretaciones señalan tendencias en aquello que podemos nombrar como la administración de cantidades espaciales.

 

                 Estamos hablando de un manejo de la tierra que distribuye tamaños, de una asignación de productos agrarios en una dispersión de tierras dedicadas a la agricultura. Esta diversificación de la tierra y de los productos es característica de economías campesinas. Situación que muestra un proceso de sedentarización de la población chiquitana.

 

 

CUADRO 2: TENDENCIAS DISTRIBUTIVAS DE TIERRAS DE AGRICULTURA

POR FAMILIA

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

 

TAMAÑO MEDIO        INTERPRETACION 1:      INTERPRETACION 2:   EN LOS INTERVALOS   RELACION ENTRE         RELACION ENTRE  

ESPACIALES DE LAS   PROBABILIDADES Y       DISTRIBUCION DE

PARCELAS            TAMAÑO MEDIO EN        PARCELAS Y TAMAÑO)                        LOS INTERVALOS DE      MEDIO DE PARCELA

                    LAS PARCELAS           ( 0.7621 hectáreas)

(hectáreas)         (hectáreas)            (hectáreas)          

 

    0.125              0.065                  0.396      

    0.625              1.330                  1.621

    2.000              0.844                  0.322

    4.000              0.124                  0.024

                                                                 ESPACIO PROMEDIO

CONTROLADO             2.36                   2.36              

 

 

Aunque las dos interpretaciones mantienen un eje de referencia, que es el espacio promedio por familia, nos muestran la posibilidad abierta de una abanico de opciones. En este sentido la administración de la tierra es dúctil, por más límites territoriales que tenga. Volviendo a las interpretaciones tenemos diferentes repartos espaciales; en un caso (interpretación 1), el tamaño más grande de parcela consume el 56% del espacio, en el otro (interpretación 2), consume el 69% del espacio. En un caso los tamaños intermedios de parcelas (de 1/4 a una hectárea y de una hectárea a 3 hectáreas) consumen el 92% del espacio, en cambio en el otro estos tamaños de parcelas consumen el 82% del espacio. En un caso la segunda parcela en importancia, en el orden de extensión, es la correspondiente a al tamaño de 1 a 3 hectáreas, en tanto que en el otro la parcela en segundo orden de importancia corresponde al intervalo más pequeño (hasta 1/4 de hectárea).

 

                 Esta variación distributiva tiene que ver con diferentes "determinantes": tamaño de familia, el tipo de producto sembrado, demandas del consumo familiar, demandas del mercado, fertilidad del suelo. Considerando la primera "determinante", en el marco del espacio promedio por familia como del tamaño promedio de familia, resulta que la presión demográfica promedio por hectárea de parcelas es de aproximadamente tres habitantes por hectárea (2,75 habitantes por hectárea). ¿Cuál es la función de estos habitantes sobre el consumo, la producción, el circuito y la comercialización de los productos? Estos son los problemas que vamos a mantener pendientes, por el momento, pero, cuya mención ayuda a establecer orientaciones en torno a las variaciones en la distribución administrativa de los tamaños de tierras.

 

                 Por el momento nos interesa proyectar indicadores al espacio hipotético donde habita nuestra población proyectada. Comparando la cantidad de parcelas muestradas con las "familias" pertenecientes a la muestra, obtenemos un factor de 3.1 parcelas por familia. Es este factor el que nos ayuda a proyectar un universo de 19327 parcelas relativas a 6235 "familias". Así de este modo, con la ayuda del análisis de regresión llegamos a calcular una posesión de 14733 hectáreas por parte del universo de familias mencionadas. ¿Cómo distribuyen la tenencia de tierras el conjunto de estas familias? ¿Reproducen la composición distributiva de tierras de la muestra? Nosotros ya hicimos una crítica a método de generalización, de la misma manera, siguiendo nuestro razonamiento, también ya justificamos el uso del método de proyección. No vamos a extendernos más sobre estos puntos. Nosotros simplemente seguiremos con el método optado. Requerimos de valores regresivos, es decir de valores que expresen promedios de desviaciones, valores que resuman tendencias, con los cuales poder ajustar las probabilidades encontradas en la muestra.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CUADRO 3: ANALISIS DE REGRESION Y AJUSTE DE LA COMPOSICION

ESPACIAL

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

 

 

TAMAÑO MEDIO       PROBABILIDAD     VALORES          PROBABILIDAD

EN LOS INTERVALOS  POR CATEGORIA    PROBABILISTICOS  AJUSTADA

ESPACIALES DE LAS                   DE LA REGRESION

PARCELAS                

(hectáreas)                                                     

   0.125              0.1675            0.4103         0.1796

   0.625              0.6862            0.3590         0.6698

   2                  0.1362            0.2179         0.1403

   4                  0.0100            0.0127         0.0101

                                                                

 

 

 

 

 

 

CUADRO 4: PROYECCION DE LA TENENCIA DE LAS PARCELAS

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

 

                                  hipótesis          hipótesis

                                  baja:              alta:

TAMAÑO DE        FRECUENCIA       CANTIDAD DE        CANTIDAD

PARCELA                           ESPACIO            MAXIMA DE

                                  CONTROLADO         ESPACIO

                                                     CONTROLADO

(hectáreas)      (parcelas)       (hectáreas)        (hectáreas)

hasta 1/4           3472             434                868

de 1/4 a 1         12946            8091              12946

de 1   a 3          2711            5422               8133

de 3   y +           196             784                980

                                                                 TOTALES            19325           14731              22927     

 

 

Volviendo a la muestra , o más bien, trayendo de ella la información de que la mayor parte de las parcelas pertenecen a la condición de tierras comunales, en una probabilidad del orden de 0.9825; o si se quiere, en un porcentaje del 98%. El 2% restante de las parcelas tendría la condición de tierras familiares. Esto quiere decir en la dimensión de la proyección que, alrededor de 18987 parcelas se encontrarían en la condición de tierras comunales, en tanto que, aproximadamente 338 parcelas lo harían en la condición de tierras familiares.  Si tomamos en cuenta que, en el espacio de la proyección, hablamos de 6235 "familias" está claro que la gran mayoría de las "familias", por no decir la totalidad (¿un 95%?), acceden a tierras para el cultivo por la vía de la propiedad comunal. Esta presencia de la comunidad tiene, obviamente, su correlato, o más bien, su medida en la extensión controlada mediante esta instancia.

 

CUADRO 5: EXTENSION DE TIERRAS CONTROLADAS COMUNALMENTE

Y POR LAS FAMILIAS.

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990.

 

 

TAMAÑO MEDIO           EXTENSION DE            EXTENSION DE

EN LOS INTERVALOS      TIERRAS COMUNALES       TIERRAS FAMILIARES

ESPACIALES

DE LAS PARCELAS

(hectáreas)            (hectáreas)             (hectáreas)      

    0.125                  431                       3

    0.625                 7929                     162

    2                     5322                     100

    4                      784

                                                                 totales                  14466                     265          

 

 

Otra relación espacial sugerente es la que se establece entre tierra poseída y tierra sembrada. Hemos afirmado que la tenencia de la tierra de la que hablamos es de aquella que esta destinada al cultivo. Esta apreciación esta confirmada en la muestra cuando sabemos por ella que el 97% de las parcelas está cultivada. ¿Fuera del espacio dedicado al cultivo cuanta territorialidad controla el grupo étnico chiquitano? Esta pregunta es importante por varias razones; primero nos sitúa en la problemática territorial, es decir, en la diferencia espacial, en su dispersión, en su distribución, en su jerarquía; segundo, demarca un problema no resuelto, el relativo al espacio cinético de un grupo étnico que puebla el espacio en su recorrido, de una etnía que fue básicamente "nómada"; tercero nos pone en vigilancia ante la función de las cantidades que medimos, pues ellas se refieren a una práctica agrícola que cobra importancia en la medida que el grupo étnico se hace sedentario, sin embargo, las demás prácticas territoriales heredadas no parecen haber desaparecido. Estas razones serán trabajadas aunque en su versión más teórica que cuantitativa; por de pronto nos interesa explorar las cantidades relativas a las tierras dedicadas a la agricultura. A partir de este "centro" espacial nos moveremos hacia las otras "vecindades" espaciales, vecindades "asignadas" a otras prácticas, que diseñan la diferenciación territorial.

 

 

                 CUADRO 6: PROYECCION DEL ESPACIO DE TIERRA CULTIVADA

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

 

 

TAMAÑO MEDIO DE        hipótesis baja:        hipótesis alta:

LOS INTERVALOS         EXTENSION DE           EXTENSION MAXIMA

ESPACIALES DE          TIERRA CULTIVADA       DE TIERRA CULTIVADA

LAS PARCELAS

(hectáreas)            (hectáreas)            (hectáreas)       

 

 

    0.125                  476                    952

    0.625                 9180                  14688

    2                     1508                   2261

    4                      386                    483

                                                                 totales                  11550                  18384           

 

 

 

No nos olvidemos que las cantidades que manejamos, sobre todo las que se refieren al espacio de la proyección, son cantidades parametrales. Se trata de direccionalidades trazadas por las tendencias encontradas en la muestra. Estas tendencias estan afectadas por la concurrencia de las desviaciones; estan, a su vez, singularizadas por el momento del levantamiento de la encuesta. En este sentido es conveniente manejar vecindades cuantitativas a los valores numéricos de las tendencias calculadas. Como se ha visto, en lo que respecta a un tema tan delicado como la extensión de la tenencia de la tierra, así como relativo a la extensión de la tierra cultivada, hemos optado por manejar intervalos de posibilidad, zonas de certidumbre estadística. Los intervalos técnicos que manejamos bienen definidos por las series de valores asociados a una hipótesis baja y a una hipótesis alta. La hipótesis alta esta construída en función a los valores medios de los intervalos espaciales clasificados, la hipótesis alta viene estructurada en relación a los valores máximos de dichos intervalos. Consideramos que ambas series de valores tenemos una zona de opciones lo suficientemente amplia como para incorporar las diferentes distribuciones de tierras probables.

 

 

11.3.-   Cálculo del índice de especialización de la producción, siembra y venta en la formación económica chiquitana

 

 

                 El índice de especialización se basa en la figura matemática que diseña la curva de Lorenz; figura que maneja la información correspondiente la distribución de los productos. Mediante el ordenamiento y el análisis de la diversificación, comparando esta distribución con la curva de distribución perfecta, podemos obtener una medida de la especialización de la economía. Lo que es el  llamado índice de especialización.

 

                 A continuación haremos el análisis de la distribución de 14 productos de la economía chiquitana. Los cuales serán ordenados de manera ascendente, de tal modo que el ritmo acumulativo de las frecuencias relativas adquiera también un movimiento ascendente. Del mismo modo encontraremos que el área por debajo la curva de diversificación de productos se da también de manera ascendente. Lo que interesa a partir de estos datos es el cálculo del grado de especialización, como del índice de especialización de la economía. La primera medida es absoluta; la misma que se obtiene diferenciando el área de la curva de diversificación perfecta y el área de la curva de distribución de productos real, en este caso hablamos de la curva de diversificación de productos chiquitana. La segunda medida, es decir, el índice de especialización, es relativa; la misma que se obtiene dividiendo la medida del grado de especialización por el valor del área de un caso extremo, caso hipotético, en el que se supone una especialización económica concentrada en un producto.

 

                 El cálculo del índice de especialización nos da una idea numérica del manejo y la administración de los recursos de una economía. Para nosotros este análisis es sugerente, pues vinculado al análisis del manejo territorial, nos aproxima a la identificación de las estrategias sociales y económicas desatadas por las prácticas productivas y reproductivas de un determinado grupo étnico.

 

 

 

CUADRO 7: DISTRIBUCION DE PRODUCTOS PRODUCIDOS

POR PARCELAS

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS

 

                PORCENTAJE DE                           AREA POR

           PARCELAS ESPECIALIZADAS    PORCENTAJE        DEBAJO DE

PRODUCTO       EN EL PRODUCTO         ACUMULADO         LA CURVA

ALGODON             0.1                   0.1              0.35                                                                      

NARANJA             0.1                   0.2              1.07

PIÑA                0.1                   0.3              1.78

CEBOLLA             0.3                   0.6              3.21

TOMATE              0.3                   0.9              5.36

SANDIA              0.4                   1.3              7.86

CAMOTE              0.8                   2.1             12.14

FRIJOL              2.1                   4.2             22.50

CAÑA                3.7                   7.9             43.21

YUCA                9.8                  17.7             91.43

PLATANO            10.0                  27.7            162.14

MANI               12.5                  40.2            242.59

ARROZ              27.0                  67.2            383.16

MAIZ               32.9                 100.1            597.14

                                                                 AREA TOTAL                                              1573.94 

GRADO DE ESPECIALIZACION                                3426.06 

INDICE DE ESPECIALIZACION                                 76.13 

 

 

Es notoria la especialización de las parcelas en 5 productos de los 14 productos seleccionados; la yuca, el plátano, el maní, el arroz y el maíz son los productos escogidos. Sobresaliendo en importancia el  maíz, con el 33% de participación en el conjunto de parcelas sembradas. Le sigue en importancia el arroz, llegando a una siembra del mismo en el 27% de casos. Los cinco productos son sembrados en el 92% de las parcelas. Estos hechos agrícolas cuantificados determinan el indice de especialización de las parcelas de 76.13. Esto quiere decir que el área que separa a la curva real de la curva de diversificación perfecta ocupa el 76% del área que separa a la curva de especialización absoluta de la curva de diversificación perfecta. Lo que, a su vez, implica que, tenemos un área de distancia entre la especialización absoluta y la especialización de las parcelas de los asentamientos del orden del 24%. O, en otras palabras, comparando el área de diversificación de las parcelas con el área de diversificación absoluta, la primera ocupa el 31% del área de esta última. En este sentido podemos decir que las parcelas de los asentamientos alcanzan un índice de diversificación en la siembra de los productos del orden de 31.47.

 

                 Del mismo modo podemos establecer también que, el área de diversificación de productos chiquitana supera 3 veces al área de diversificación de la especialización absoluta (un solo producto). Si comparamos este resultado con las veces que supera el área de diversificación absoluta (5000) al área de especialización absoluta (500), que son de 10 veces, podemos decir que son 7 veces el área de especialización absoluta las que separan a la curva real de la curva de diversificación absoluta.

 

                 Estas áridas comparaciones de la diversificación agrícola de los asentamientos con dos curvas teóricas, la relativa a la diversificación total y la relacionada a la especialización total, nos ayudan, en todo caso, a ubicar y a evaluar el grado de diversificación de productos encontrado para la producción agrícola chiquitana.

 

 

 

   CUADRO 8: SUPERFICIE CULTIVADA POR PRODUCTO

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

 

            ESPACIO PROMEDIO    SUPERFICIE    PROBABILIDADES DE

            DE SUPERFICIE       CULTIVADA     LA SUPERFICIE      

PRODUCTO    CULTIVADA                         ESPECIALIZADA

            (hectáreas)         (hectáreas)                     

Algodón         0.100               1.87          0.00018

Piña            0.100               1.87          0.00018

Cebolla         0.050               2.81          0.00027

Tomate          0.075               4.22          0.00041 

Naranja         0.300               5.62          0.00054

Sandía          0.083               6.24          0.00060 

Camote          0.200              29.99          0.00290

Frijol          0.141              55.35          0.00535

Caña            0.331             229.57          0.02218

Yuca            0.327             600.89          0.05805

Plátano         0.492             921.69          0.08905

Maní            0.406             950.61          0.09184

Arroz           0.537            2718.34          0.26263

Maíz            0.782            4821.44          0.46582

                                                                 total                            10350.51                       

 

CUADRO 9: DISTRIBUCION DE LA SUPERFICIE CULTIVADA

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

 

            PORCENTAJES DE                           AREA POR

            LA SUPERFICIE       PORCENTAJE           DEBAJO LA

PRODUCTO    ESPECIALIZADA       ACUMULADO            CURVA      

 

ALGODON         0.018              0.018                0.06

PIÑA            0.018              0.036                0.19                                                                            

CEBOLLA         0.027              0.063                0.35

TOMATE          0.041              0.104                0.60

NARANJA         O.054              0.158                0.93

SANDIA          0.060              0.218                1.34

CAMOTE          0.290              0.508                2.59

FRIJOL          0.535              1.043                5.54

CAÑA            2.218              3.261               14.37

YUCA            5.805              9.066               44.02

PLATANO         8.905             17.971               96.56

MANI            9.184             27.155              161.16

ARROZ          26.263             53.418              287.76

MAIZ           46.582            100.000              547.92

                                                                 AREA TOTAL                                           1163.39    

GRADO DE ESPECIALIZACION                             3836.61    

INDICE DE ESPECIALIZACION                              85.26    

 

 

Si comparamos el índice de especialización de las parcelas en relación a la producción y el índice de especialización de la superficie cultivada, vamos a ver que el índice de especialización de la superficie cultivada es mayor que le índice de especialización de las parcelas. Esto quiere decir que, si nos ubicamos en la perspectiva del espacio cultivado de los productos, la especialización económica es mayor que si nos colocamos en el ángulo de las parcelas. La diversificación es mayor que la diversificación en el espacio cultivado. Esto mismo es notorio cuando conocemos la participación de las superficies cultivadas de los cinco productos mayormente cultivados, que son los mismos productos de mayor presencia en las parcelas. La participación de la superficie cultivada de estos productos es del orden del 97% de la superficie total cultivada. La presencia relativa de estos productos en la administración territorial de las parcelas llegaba a la agregación relativa del 92% de los casos.

 

                 ¿Qué significación social tienen estos productos? ¿Estan semantizados por el orden de relaciones mercantiles? ¿Estan destinados al consumo comunal y familiar? ¿El resto de los productos, que apenas llegan a la presencia relativa del 8%, o de modo más notorio, a la participación relativa del espacio cultivado del orden del 3%, tienen que ver con el consumo familiar? ¿Cuales son las razones de esta distribución desigual de las cantidades relacionadas al espacio y presencia de los productos? Vamos a poder responder estas preguntas revisando la distribución de los productos en función de su vinculación al mercado.

 

CUADRO 10: DISTRIBUCION DE LOS PRODUCTOS PARA LA VENTA                    

                       VOLUMEN DE LA           PROBABILIDADES

PRODUCTO               VENDIDA                 DE LA VENTA     

Tomate  ([28])                 169                  0.00009

Camote  ([29])                 569                  0.00032

Frijol  ([30])                2313                  0.00129

Plátano ([31])                7113                  0.00397

Naranja ([32])               22494                  0.01256

Caña    ([33])               94325                  0.05267

Yuca    ([34])              104996                  0.05862

Arroz   ([35])             156795                  0.08755

Maíz    ([36])             682687                  0.38118

Maní    ([37])             719531                  0.40175

total                   1790992  ([38])                            CUADRO 11: CALCULO DEL INDICE DE ESPECIALIZACION

DE LOS VOLUMENES DE PRODUCTOS DESTINADOS AL MERCADO

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

 

            PORCENTAJE DE                           AREA POR

            LA PRODUCCION        PORCENTAJE         DEBAJO DE 

PRODUCTO    ESPECIALIZADA        ACUMULADO          LA CURVA    

TOMATE          0.01                0.01               0.05

CAMOTE          0.03                0.04               0.25

FRIJOL          0.13                0.17               1.05

PLATANO         0.40                0.57               3.70

NARANJA         1.26                1.83              12.00

CAÑA            5.27                7.10              44.65

YUCA            5.86               12.96             100.30

ARROZ           8.75               21.71             173.35

MAIZ           38.12               59.83             407.70

MANI           40.17              100.00             799.15

 AREA TOTAL                                           1542.20      GRADO DE ESPECIALIZACION                            3457.80      INDICE DE ESPECIALIZACION                             76.84   

 

 

La revisión de los dos últimos cuadros confirman las hipótesis implícitas contenidas en las preguntas formuladas: cuatro de los  cinco productos que aparecieron como especialización de las parcelas y del espacio de cultivo vuelven a hacer presencia cuando nos referimos a la especialización en cuanto a los volúmenes de venta. Los volúmenes de yuca, de arroz, de maíz y de maní, constituyen el 93% del volumen de productos agrícolas destinados al mercado. Si a estos productos anexamos el volumen de caña destinado al mercado, llegamos con estos cinco productos al 98% del volumen de productos dirigidos al mercado. Aunque la caña no se encontraba entre los cinco productos más significativos, relacionados a la especialización de las parcelas y a la especialización del espacio de cultivo, de todas maneras era el sexto producto de especialización. Situación que connota la función del mercado en la determinación de la especialización de la producción agrícola.

 

                 El proceso de sedentarización no solamente tiene que ver con la "congelación" del espacio cinético de la población nómada, sino con una forma de estancamiento territorial, con una forma de inmovilidad del espacio, con la forma mercado. Hacemos notar, como en otros trabajos, que no consideramos a los objetos como tales, según una visión positivista, sino entendemos a los objetos como lugares visibles sometidos a ordenes de relaciones; es decir, que los objetos se remiten a ordenes de fuerza. Esta múltiple determinación de los objetos los hace descodificables a partir de sus recorridos. Los recorridos, la huella en la tierra, convierte a los objetos en pertenecientes a un espacio social dado, o a un grupo de ordenes sociales. Los que los convierte en puntos de saturación, puntos densos, puntos de tensión, donde los espacios se disputan la pertenencia de los objetos. O donde los recorridos inventan múltiples objetos. Esta figura dibuja el diseño de sociedades fraccionadas, quebradas en su diversidad, que quizas también sea la manera de unirse en formaciones sociales abigarradas. Este presente quebrado es, a su vez, la forma de actualización. El modo de revivir una memoria acomodandola a un presente.

 

                 Por eso decimos que esta clase de sociedades yuxtapuestas no pueden reducirse a uno de sus espacios sociales, a una lectura privilegiada, pues no hay significante de privilegio, no hay marca, ni símbolo, que sintetice este todo roto. Por eso es preferible perderse en los puentes que cruzan los ordenes sociales diversos. Lo que interesa, en este caso, es rescatar lo sugerente de los entrecruzamientos sociales, el juego de alternativas, de la que emerge el perfil de un sujeto social que maneja recursos en diferentes ordenamientos económicos. Logrando su reproducción demográfica y social en la incertidumbre de estos recorridos quebrados, de estos caminos que conectan mundos, más que llevar algún lugar.

 

 

                El índice de especialización de la superficie cultivada es de 85.36, el índice de especialización de los volúmenes destinados a la venta es de 76.84; esto quiere decir que la diversificación es mayor el lo que respecta al mercado, en tanto que se hace clara la direccionalidad de la especialización del cultivo. ¿Qué pasa con los volúmenes de productos que no son destinados al mercado? ¿Son consumidos internamente? ¿Se difiere su ingreso al mercado? Para abarcar estas preguntas haremos el mismo análisis cuantitativo de la distribución en lo que respecta a los volúmenes de productos guardados.

 

 

 

                CUADRO 12: DISTRUBUCION DE LOS VOLUMENES DE PRODUCTOS GUARDADOS

ASENTAMIENTOS CHIQUITANOS. 1990

 

                  VOLUMEN DE                PROBABILIDADES DE

                  LA PRODUCCION             LOS VOLUMENES

PRODUCTO          GUARDADA                  GUARDADOS         

                                                                

 

Algodón              1200                      0.00008

Piña                 1500                      0.00009

Cebolla              1599                      0.00010

Tomate               3065                      0.00020

Sandía               7498                      0.00048

Naranja             14996                      0.00097

Frijol              24831                      0.00160

Maní                87223                      0.00563

Camote             137884                      0.00810

Caña               176811                      0.01141

Plátano            196303                      0.01267

Yuca              2335415                      0.15069

Arroz             3497963                      0.22570

Maíz              9011913                      0.58148

                                                                 total            15498201                                       

 

                 Es sugerente hacer notar que el 10% de los volúmenes de producción cosechados fueron destinados al mercado, el 90% restante es guardada, consumida, como también una parte de ella ha mermado. Los volúmenes de producción guardados y vendidos llegan a los 17 289 193  ([39]).        

 

                 Este control sobre los recursos por medio del depósito, este destino diferido hacia el mercado, muestran, por cierto, la función relativa del mercado. Incluso en el caso de que una buena parte de los volúmenes de producción sea efectivamente diferida, es decir, la venta se realiza por entregas. De todas maneras, si fuese así, la destinación del producto al mercado no es inmediata. No estamos hablando pues de mercancías cuyo fin inmanente es el mercado. Estamos hablando de productos que son de múltiple uso. La reserva de productos señala una notoria dirección hacia el consumo. Desde esta perspectiva los productos adquieren un valor de consumo; en otras palabras, un valor cultural.

 

 

 

 

 

 

CUADRO 13: PRODUCTIVIDAD AGRICOLA POR PRODUCTO

ASENTAMIENTOS CHUIQUITANOS. 1990

 

 

                                SUPERFICIE      PRODUCTIVIDAD

PRODUCTO         COSECHA        CULTIVADA   

                                                                 

 

Algodón             1200            1.87       641.7    

Piña                1500            1.87       802.1    

Cebolla             1599            2.81       569.0             Tomate              3233            4.22       766.1    

Sandía              7498            6.24      1201.6   

Frijol             26543           55.35       479.5   

Naranja            37490            5.62      6670.8   

Camote            139307           29.99      4645.1  

Plátano           205868          921.69       223.3    

Caña              273049          229.57      1189.4   

Maní              818093          950.61       860.6   

Yuca             2430789          600.89      4045.3   

Arroz            3668008         2718.34      1349.3   

Maíz             9773981         4821.44      2027.2   

                                                          ([40])

 

 

 

 

 

 

 

12.-   APUNTES PARA UNA GEOGRAFÍA DE LA POBLACIÓN DE LA PROVINCIA FRANZ TAMAYO

(Cantones: Apolo, Santa Cruz del Valle Ameno, Aten)

 

          La geografía de la población estudia la distribución de la población en el espacio, vale decir, en los diversos territorios donde se realiza el proceso de asentamientos poblacionales. Esto equivale a plantear que se trata de conocer la dinámica de la movilidad espacial en su paradójica relación de concentración y dispersión, densidad y diseminación demográfica. Podríamos decir que se trata de conocer las formas de utilización del espacio con fines de conformación de los habitats. "A primera vista" podría parecer que hablamos de asentamientos localizados con cierto desorden, respondiendo, en parte, al azar, desenvolviendo, en parte, una lógica asumida sin mucha prolijidad. Esta impresión de desorden que se adquiere al observar un mapa, o cuando se viaja, por primera vez, por localidades que se acaban de conocer, no es más que una sugestión abrumadora en miradas no acostumbradas al detalle. Cuando se entra a la lógica del detalle, a la filigrana de la ocupación del espacio, lo que aparece como caos adquiere la figura de un ordenamiento expresado precisamente en ese aparente laberinto. La distribución de los asentamientos es una red de localizaciones expandida por la fuerza del poblamiento; el juego de distancias que rige el ritmo de la distribución demográfica significan la capacidad de desplazamiento de una población dada.

 

          Como se trata, en nuestro caso, de la geografía poblacional de una provincia, cosa que ya supone una administración política del espacio, dividiremos la distribución de los asentamientos en dos: la población concentrada y la población dispersa. Cuando hablamos de población concentrada nos referimos a la tipología de los asentamientos captados por las capitales cantonales, en tanto cuanto nos referimos a la población dispersa estamos hablando de la diseminación demográfica en comunidades diversas. En el caso de la provincia Franz Tamayo podemos resumir la población concentrada, sin equivocarnos mucho, en ocho capitales cantonales, en cambio estaríamos hablando de alrededor de ciento cuarenta pequeños asentamientos, entre comunidades, estancias, ranchos, que responden a la tipología de población dispersa. Esto da un promedio de 17 "comunidades" por cantón; pero, no olvidemos que el promedio es más la media de los errores que de los aciertos. En realidad son tres cantones los que concentran a una significativa densidad de la población provincial; estos son el cantón Apolo, el cantón Santa Cruz del Valle Ameno y el cantón Aten. Cantones que están sobre este promedio, en tanto que el resto de los cantones se encuentra por debajo de este promedio de densidad "comunal", a excepción de Pelechuco, cantón que se acerca considerablemente al promedio "comunal" mencionado. Pero, el cantón Pelechuco será excluido de nuestro análisis pues responde más a una climatología fría, de cordillera; en su caso se trata más de comunidades "andinas" de puna, de cabeceras de valle, vinculadas a la Cordillera de Apolobamba. Lo que acabamos de decir responde a un corte metodológico; hemos dividido la provincia Franz Tamayo en tres "zonas" geográficas: la región fría de la Cordillera de Apolobamba, le región templada de valles, pampas, pajonales, pie de monte, y la región amazónica de bosques selváticos. Los cantones seleccionados abarcan las dos últimas "zonas" geográfica citadas, aunque la mayor parte de su geografía está caracterizada por territorios y climas correspondientes a la segunda "zona" geográfica.

 

          La distancia media entre "comunidades" es de 13.5 kilómetros; lo que equivale a conmensurar alrededor de 709 kilómetros de recorrido en la conexión de 52 "comunidades" dispersas en un espacio de 17761 kilómetros cuadrados. Todo esto nos lleva a caracterizar una comunidad "tipo" de la provincia, relativa a los tres cantones seleccionados, que circunscribe un alrededor promedio de 336.6 kilómetros cuadrados. Esta descripción de la distribución "ordenada" de los asentamientos de los cantones en cuestión nos conduce a la hipótesis "técnica" de que la tendencia de la distribución de las poblaciones dispersas es de comunidades "tipo" de alrededor de 185 habitantes; en otras palabras, nos referimos a una comunidad "tipo" conformada por treinta familias. Evidentemente hay un grueso conjunto de comunidades que se encuentran por debajo de esta tendencia; así como hay también otro grupo de comunidades que se encuentra por encima de este "modelo". Lo sugerente de la comunidad "tipo" es que se convierte en un ordenador "invisible" de la distribución de los asentamientos "comunales". Hay pues como una lógica de la cantidad demográfica expresada en la ocupación del espacio "provincial".

 

         

Geografía de las poblaciones dispersas

 

          Al sud-oeste de Apolo, a unos 36 kilómetros, asentada a ambas orillas del río Chíara se encuentra la comunidad de San Pedro. Cuarenta y dos viviendas se extienden a lo largo de 7.5 kilómetros. Entre el cerro Machu Pata y el cerro Buena Vista la comunidad ocupa un espacio de 355 kilómetros cuadrados, cuarenta y cuatro kilómetros de los cuales corresponden a la distribución de viviendas; es decir, hablamos del 12 % del espacio ocupado, utilizado para viviendas, en tanto que el 87 del espacio es usado para cultivos, conserva tierras en descanso, además de una extensión apreciable de terrenos baldíos. En la comunidad se levantan una capilla y una escuela, se vislumbran las canchas de fútbol frente a la escuela y el cementerio a un extremo de la localidad, pasando la capilla.  Muy cerca de la comunidad de San Pedro, como a 5 kilómetros de distancia, en dirección nor-este, se halla la comunidad Pata Salinas, encajonada entre cerros, uno de los cuales es el cerro Santo Domingo, que separa a esta comunidad de la comunidad Río Negro. Una senda que bordea el cerro comunica a ambas comunidades. Unas treinta y tres viviendas componen a la población, donde se levantan también una capilla y una escuela; lo que podría llamarse el campo deportivo se encuentra en el centro mismo de la comunidad. Un número equivalente de viviendas componen la comunidad Río Negro, la cual se encuentra en la orilla oeste del Río San Francisco. Al Este de la comunidad de la Comunidad Pata Salinas y la comunidad Río Negro se extienden las comunidades Juan Agua y Unión Tiriapu, como a nueve kilómetros de distancia promedio. De estas dos últimas comunidades la más grande es la comunidad de Juan Agua, que consta de 69 viviendas; en tanto que la comunidad Unión Tiriapu es una localidad pequeña, compuesta por 15 viviendas. Muy cerca de estas comunidades, como a cinco kilómetros de distancia, en dirección nor este, se localizan la comunidad Inca y la comunidad Muragua; estas comunidades están conectadas por un camino secundario con la provincia Larecaja. La comunidad Inca es la más grande de las dos poblaciones; en ella se alzan una cuarentena de viviendas, en cambio la comunidad Muranga sólo esta compuesta por 16 viviendas. A 12.5 kilómetros de la comunidad Inca, hacia el este, se extiende la ex-hacienda Palma; localidad que se encuentra al sud del río Chimayo. La ex-hacienda se encuentra conformada por una veintena de viviendas dispersas.

 

          Este conjunto de ocho localidades dispersas se ubican al sud de la capital provincial Apolo; podemos hablar de ellas como de un grupo de comunidades no sólo por la proximidad entre estas poblaciones, lo que las convierte en comunidades vecinas, o por lo menos más vecinas entre ellas que con las otras, sino porque su dispersión está separada de otro conjunto más o menos compacto de comunidades dispersas, próximas a Apolo. En el grupo de localidades de referencia se reparten 268 viviendas, lo que nos lleva a estimar una población de más de 1600 habitantes. Este contingente demográfico habita una zona geográfica que puede conmensurarse en 3719 kilómetros cuadrados; el 43% de este espacio corresponde al conglomerado de viviendas dispersas, vale decir 1590 kilómetros cuadrados, en tanto que el 57% restante de los territorios corresponde a la geografía montañosa, cabeceras de valle, valles, del oeste y pie de monte del este. Si comparamos la relación del entorno geográfico del conglomerado de comunidades con la relación del alrededor de una comunidad, vamos a observar la diferencia; en la primera relación notamos un reparto equitativo entre el espacio correspondiente al conglomerado de viviendas de las comunidades y su entorno geográfico, en la segunda relación vemos que tan sólo una porción reducida del espacio del alrededor geográfico de una localidad corresponde a la distribución de viviendas, en tanto que la gran parte proporción restante tiene que ver con tierras cultivadas, en descanso, tierras baldías. Esta diferencia se explica porque cuando hablamos de la relación de una comunidad "campesina" con su alrededor estamos hablando de la relación de una población, relativamente concentrada, con los terrenos aledaños; en cambio cuando relacionamos el conglomerado de comunidades con su entorno geográfico, estamos refiriéndonos a un conjunto de localidades dispersas no compactas, que suponen entre ellas distancias de importancia. En este último caso nos remitimos a la relación de las comunidades con una geografía de territorios diferenciables.

 

          Como puede verse las cantidades geográficas expresan distintas relaciones; la composición de estas relaciones cambia de acuerdo a la escala de los espacios relacionados. La geografía de sus distribuciones denota variaciones cualitativas según se trate de la dispersión de viviendas de una comunidad o de la diseminación de comunidades en un entorno de territorios; lo que se dispersa, lo que se distribuye, define áreas de ocupación distintas. Con lo que queremos decir que el carácter de las relaciones espaciales determina dinámicas de movilidad espacial distintas. La relativa cohesión entre unidades se refiere a conexiones diferentes, pues las mismas unidades de las que hablamos no son las mismas (vivienda, comunidad). ¿A qué lógicas de movilidad o de asentamientos se remiten estas distribuciones geográficas? Una comunidad puede estar conformada por una familia, o por familias emparentadas; un conglomerado de comunidades puede estar conformada por alianzas familiares, es decir, por una estrategia de relaciones de parentesco. O de modo distinto una comunidad puede estar constituida por distintas familias de colonos, cuya cohesión se da por el hecho de compartir una vecindad, la fundación de una localidad, su historia, sus avatares; un conjunto de comunidades puede estar cohesionada por compartir territorios vecinos, por participar en relaciones de intercambio, o, en su caso de comercio. La relativa cohesión geográfica de las distribuciones demográficas viene condicionada por variados lazos de conjunción de unidades. Entonces la lógica de las distribuciones geográficas tiene que ver con la direccionalidad del contenido social de los lazos que agregan y distribuyen unidades espaciales.

 

          Hablando de distribuciones geográficas no podemos restringirnos a dos figuras espaciales, la distribución de viviendas y usos de la tierra de una comunidad y la distribución de un conjunto de comunidades y territorios; se dan otras formas de distribución espacial en la medida que variamos la escala, o la dimensión, de las relaciones espaciales. La diseminación en el espacio de distintos agrupamientos de conjuntos de comunidades define una distribución de conglomerados poblacionales en un ámbito territorial. En el caso que nos ocupa cuatro agrupamientos de comunidades gravitan el ámbito geográfico de atracción de Apolo. Un grupo de comunidades es el que hemos descrito; otros tres grupos de comunidades se reparten el espacio al oeste, al este y al nor-oeste de la capital provincial. El sector San Felipe, la comunidad Santo Domingo, la comunidad Insienso, la comunidad Tanampaya, la estancia Suripa, la comunidad concepción, la comunidad Suripa Bajo, la comunidad Santa Catalina, la comunidad Cuba y la comunidad Yalihuara conforman el grupo de comunidades al este de Apolo. Estamos hablando de 10 comunidades que se extienden alejándose de Apolo a lo largo de 29 kilómetros. La comunidad más próxima a Apolo es Yalihuara, la localidad más alejada del grupo es el sector Felipe. Lo notorio de estos grupo de "comunidades" es que se encuentran más próximas unas a otras, a diferencia del grupo de "comunidades" descrito anteriormente. Este grupo de 10 comunidades adiciona a 230 viviendas

 

 

CARTOGRAFÍA DEL PODER COLONIAL:

Conexiones entre haciendas y ciudades, recorridos entre Ayllus y Markas.

Caso de las ramificaciones entre Chuquiago-Marka y la región yungueña.        

 

 

La fundación de ciudades en los territorios conquistados forma parte de una estrategia militar, es decir, forma parte de un despliegue militar que establece núcleos de control. Las ciudades eran habitadas por españoles, luego por españoles y mestizos; en cambio, los pueblos, o más bien, las markas, son habitadas por autóctonos, por "indígenas", luego muchos de estos pueblos también serán poblados por mestizos. No necesariamente las ciudades y las markas se encuentran separadas geográficamente, sino también que pueden hallarse vecinas, hasta yuxtapuestas, como sucede en el caso de La Ciudad de Paz y "Chuquiago-Marka". Nuestro objetivo es dilucidar la enramada cartográfica concomitante entre ciudades y haciendas; enramada que dibuja las relaciones de fuerza o los flujos de poder que se inscriben como espacio de dominación. Objetivo que esta condicionado a resolver otro problema complementario, o anexo, el de descifrar los recorridos entre Ayllus y Markas; huellas que definen otra jerarquía espacial coexistente con la cartografía de poder colonial, aunque silenciada, ignorada, no entendida, por la documentación oficial. Dos formas de asumir el espacio, la cartografía administrativa colonial y la jerarquía de los recorridos complementarios, se entrelazan estableciendo "mundanidades" cruzadas. Con esto es definitivamente importante develar que se entiende por demarcaciones administrativas, dónde se encuentran las líneas de tensión, localizar los puntos de encuentro, de intercambio, de tránsito. En otras palabras, es indispensable componer una teoría del poder que decodifique dos concepciones del poder alterativas, una a la otra, explique la convivencia simultanea de dos estrategias de poder, dos formas de control espacial, distintas, hasta opuestas. En esta contrariedades se halla el secreto del poder clientelista republicano, como también la clave de la resistencia de las sociedades autóctonas. Lo "abigarrado" se hace comprensible cuando se "deshilvana" el ovillo enredado.

 

          Antes de la fundación de La Ciudad de La Paz en Laja (20 de octubre 1548) la "hoyada" de Chuquiago se encontrada habitada por familias étnicas de Lupakas y Pacajaques; era una cabecera de valle relativamente extendida, definida por una geografía que combinaba declinaciones constantes, aunque graduales, con quebradas y riachuelos que se buscaban aumentando su caudal, diseñando ríos cada vez más amplios y caudalosos. Cabecera de valle limitada por la cordillera y el ascenso al Altiplano, cabecera de valle conectada con laderas y otros "vallesitos" que se van sumergiendo en una profundidad mayor, o en una altitud menor. Cabecera de valle que tiene del otro lado de la muralla de los nevados más altos a la caída tropical sub-andina de la región de los yungas. Esta discontinuidad geográfica hará de morada de la red social entretejida por las ocupaciones espaciales, por los asentamientos poblacionales, distribuidos entre esta cabecera de valle llamada Chuquiago y la región geográfica de los yungas. Los recorridos de la coca significaran las huellas y la cartografía demarcada entre estas conformaciones geográficas.

 

          A los días de su fundación en Laja la ciudad se "refunda" en la hoyada de Chuquiago.([41])  La Ciudad de La Paz se abre campo entre los asentamientos autóctonos, o mas bien reduce estos asentamientos, convirtiéndolos en poblados vecinos a la ciudad Nuestra Señora de La Paz. El año 1549 se procede al repartimiento de solares para los residentes españoles en el margen oeste de río Choqueyapu; estos terrenos destinados a la edificación de viviendas fueron el primer trazado de La Ciudad de La Paz, los mismos que se encontraban distribuidos alrededor de lo que será la plaza  de españoles y la plaza de "indios". Este diseño cuya intención es lograr la figura cuadrangular, o en su defecto rectangular, ha de deformarse en perfiles poligonales, cuando, condicionados por las variaciones topográficas del asentamiento, el diagrama "urbano" así lo requiera. Sin embargo, se mantiene la determinación de construir el espacio de la ciudad definido a partir de la plaza, de la capilla, del cabildo, es decir, de un centro destinado al montaje del escenario que representa al poder, que expresa el carácter mismo del asentamiento urbano colonial. Hablamos de un centro definido por su función administrativa, por su tarea de congregación religiosa, por su distribución de espacios públicos y privados. Esta separación entre residencia y  "hacienda" , esta concentración de la construcción pública, esta red de calles que definen el perímetro de lo privado, esta constante orientación edificada en los "monumentos" públicos, delineada por la elevación de los edificios religiosos y de gobierno, nos hablan de una ciudad que dirige y administra un entorno. El entorno termina subordinado al centro citadino.

 

           ¿Desde qué momento podemos hablar de ciudad? ¿Cuando estos asentamientos de ocupación, cuándo estas fundaciones, estas reducciones, terminan convirtiéndose en ciudad? Carlo Aymonio dice que podemos identificar la conformación de la ciudad con un proceso sostenido de asentamientos sociales estructurados como tipologías urbanas desprendidas de la polis griega.([42]) Es notoria la referencia histórica de Carlo Aymonio; se trata del proceso europeo de urbanización, de la constitución de sus ciudades como red de núcleo de consumo, de mercadeo, de gobierno y de representación. Ciertamente a este proceso no escapan las ciudades españolas; pero, no todas repiten la tipología ortodoxa. Después de la guerra de reconquista, el sud moro será sometido a formaciones de núcleos de asentamiento militar; muchos de estos asentamientos se instalaran en las antiguas "ciudades" moras. La arquitectura mora será mantenida como símbolo en el crecimiento de una ciudad cristianizada. Las "ciudades" coloniales reproducirán más bien esta tipología contraída en la guerra de reconquista. Esta forma de ciudad es entendida por Le Corbusier como instalaciones de mando, aunque, como dice Lewis Mumford, la ciudad no dejará de revelar en su arquitectura la inquietud de creación artística; nosotros podemos decir que la ciudad no deja de representar su propia significación, o mejor dicho, la acumulación arqueológica de su sentido variante. Esto implica entender a la ciudad como un conjunto más o menos disperso de significantes arquitectónicos, significantes abiertos a la significación social asignada históricamente.

 

          La red de ciudades coloniales configura una cartografía de poder sobre una territorialidad ocupada; es decir, ejerce su dominación sobre un conjunto diferenciado de encomiendas, repartimientos, reducciones, de distribuciones de comunidades originarias, de poblaciones "indígenas", de misiones distanciadas.([43]Estamos hablando de ciudades que hacen de centros de dispositivos de poder repartidos en un ámbito geográfico donde ejercen el control coercitivo requerido. Por eso en la ciudad confluyen fuerzas, tributaciones, soportes, técnicas de construcción alternativas, expresiones artísticas, que buscan adquirir su sentido en la representación solida del diagramado del material como de la estratificación social. La ciudad instala su tiempo histórico en el espacio y en el volumen de su extensión urbana y de sus construcciones. Es en sí misma una imagen de lo que busca ser, pero también de lo que pierde o borra. Hereda construcciones que convierte en "símbolos" de su pasado, o las adecua a las nuevas transformaciones urbanas, cambiando de este modo su sentido. Por eso habla Aymonio de las contradicciones inherentes en las construcción de una obra determinadas por los motivos iniciales y la adecuación devenida de esta herencia. El significado de una ciudad se da entonces por la conjunción de diversos objetivos que cumple, objetivos más o menos evidente, o en su defecto objetivos latentes, opacos, pero, también direccionales en la diagramación citadina.([44])

 

          Según el informe del Licenciado Don Diego Cabeza de Vaca, corregidor, así como también justicia mayor, de La Ciudad de La Paz, o Chuiquiapo, que es el nombre nativo dado al lugar de asentamiento de la ciudad, que quiere decir "heredad de oro". En este lugar, donde se explotaba oro desde antes de la llegada de lo españoles, se estableció entonces la ciudad de Nuestra Señora de La Paz, después que el capitán Alonso de Mendoza se abriera campo de entre las territorialidades nativas para la refundación de ciudad al mando de 150 soldados. Los pobladores nativos de la hoyada se vieron despojados de sus originarios asentamientos. De acuerdo a las descripciones coloniales los originarios estaban organizados en dos parcialidades: Anansaya y Urinsaya. Los Anansayas comprendían en su distribución espacial un núcleo territorial que se desplazaba desde Achachi-Kala hasta Zupukachi, en tanto que los Urinsayas definían este núcleo territorial en su dispersión espacial en un campo geográfico que recorría desde Tupakuchu hasta Mallcupuxu. La Anansaya de Chuquiapo estaba conformada por 16 "comarcas", lo mismo ocurría con la Urinsaya. Fuera de estas denominadas parcialidades se puede describir lo que los españoles denominaron "rancheríos": el Tambo de Huaina Capac, el "caserío" del Cacique Uturuncu, el Tambo del Cacique Quirquincho, la hilandería de Chanty-uyu, el "caserío" del Cacique Apumalla, el "rancherío" de los Cañiris y cuatro "regiones suburbanas", la de Munaipata, la de Cusiñpata, la de Wilckipata y la de Larkhapata.

 

          Los españoles se establecieron en la planicie de Churupampa, delimitada al nor-este por el río Choqueyapu y al nor-oeste por el río Apumallo. En esta planicie se levantaron, como habíamos señalado, dos plazas, una para los españoles, otra para los "indios".([45]) Sobre la plaza de "indios", en dirección nor-este, se ubicaba la casa de Alonso de Mendoza; el Cabildo se levantaba en una de las esquinas de la plaza de "indios", en dirección sud; justamente al frente de la casa de Alonso de Mendoza, al otro lado de la plaza, se hallaba la casa de Juan Rendón. En la otra esquina opuesta al Cabildo se encontraba se encontraba la casa de Alonso de Alvarado, en tanto que vecina al Cabildo, al lado derecho, se levantaba la casa Parroquial. En otra esquina de la misma plaza, diagonalmente opuesta al Cabildo, frente a la casa de Alonso de Mendoza, se establecía el rancherío de los "indios" Cañiris. Hacía el sud-este de la plaza de "indios" se alargaba el callejón Tiquina, que conducía hacía la confluencia del río Choqueyapu y el río Apumalla. Inmediatamente vecina a la plaza de "indios", hacia el este, se extendía la plaza de los españoles. Sobre esta plaza se ubicaba el tambo Quirquincho, haciendo esquina entre el callejón Tiquina y la plaza de los españoles; en tanto que los mesones de Kunti-Uyo demarcaban al este el contorno de la plaza, entre la misma y el río Choqueyapu. En dirección nor-este de la casa de Alonso de Alvarado, salvando un espacio vacío se establecían los solares del Cacique Irusta. Cruzando el río Apumalla se localizaban el caserío del Cacique Uturunku y un poco más "abajo", hacía el sud-oeste, se levantaba San Francisco.        

 

          Ha de advertirse la presencia autóctona como condicionamiento demográfico de la primaria ciudad de Nuestra Señora de La Paz; la plaza de "indios", los Tambos, los "caseríos", los "rancheríos" de los caciques nos hablan de ello. Después de sitio de La Paz por parte del ejército aymara comandado por Bartolina Sisa y Tupac Catari, sitio que aisló a esta ciudad, que la sometió a la incomunicación y al hambre, que casi la obligó a rendirse, el centro mismo de la ciudad se trasladará al margen opuesto del río Choqueyapu, a lo que hoy en día se llama el "casco viejo" de la ciudad. Esta nueva extensión de la "urbe", o más bien esta nueva ciudad, abarcará un desplazamiento hacia el sud-este del río Choqueyapu, encontrando sus límites en el arroyuelo Meja Aguira. Aunque el crecimiento de la ciudad terminará cruzando el arroyuelo, siguiendo su desplazamiento hacia el sud-este, el arroyuelo de Meja Aguira no dejara de ser un referente geográfico en la conformación de la nueva ciudad. La antigua ciudad establecida en la planicie de Churubamba no desaparecerá; al contrario, quedará marcada por la memoria del sitio, pero  también, no dejará de ser la matriz procedente de las transformaciones urbanas de esta ciudad. La propagación de esta urbe terminará copando toda la hoyada, trepara las laderas, se extenderá en las planicies de Alto Lima y de Alto de Potosí, avanzará, en dirección sud, "urbanizando" las haciendas de obrajes y calacoto, incorporando, a su irrefrenable crecimiento urbano, a las zonas territoriales de Kota Kota y Santa Bárbara.([46])

 

 

CRECIMIENTO DEMOGRAFICO DE LA CIUDAD DE LA PAZ

 

A treinta y ocho años de la fundación de Nuestra Señora de La Paz la ciudad contaba con 6080 habitantes, ciento veintiún años más tarde la población prácticamente se duplico, pero a un ritmo promedio pobre de 73 habitantes por año. Esto quiere decir en términos de indicadores que estamos ante una tasa de crecimiento del orden de 0.83%. Después de 121 años parece disminuir el ritmo de crecimiento, la tasa de crecimiento anual resulta ser del orden de 0.43%; esto quiere decir que la población se incrementa a un promedio de 70 habitantes por año. ¿Por qué baja la tasa de crecimiento? En primer lugar no olvidemos que las dos secuencias demográficas evaluadas corresponden a dos periodizaciones desiguales; una de 89 años, otra de 121 años. Tiene quedar claro que los magros ritmos de crecimiento no se deben a que se trata de poblaciones pequeñas; este hecho no afecta en el ritmo de crecimiento, aunque puede determinar los límites absolutos de las masa de nacimientos, como de la masa de muertes. El ritmo de crecimiento se debe a la diferencial entre natalidad y mortalidad, por un lado, y a la diferencial entre inmigración y emigración, por otro. Las bajas tasas de crecimiento nos hablan de una distancia estrecha entre nacimiento y muerte, aunque se trate de tasas de natalidad y de tasas de mortalidad altas; también nos muestra la lerda dinámica migratoria de aquella época. Treinta y cinco años después, es decir, en 1931, a seis años de la independencia, la población de La Ciudad de La Paz se cuantificaba en 30463 habitantes. En otras palabras, desde 1796 a 1831 el contingente demográfico de Nuestra Señora de La Paz había crecido a un ritmo definido por una tasa de 1.05%. Esto quiere decir que se manifestó un incremento absoluto promedio de 257 personas por año. ¿A qué se debe este "salto" en el crecimiento demográfico de la ciudad? En el transcurso de estos años entre los cuales transcurre la larga guerra de la independencia y los recientes años de paz, es difícil apostar por una baja de la mortalidad. Lo más adecuado es sostenes un probable aumento de la natalidad, cosa que acontece con todas las poblaciones que entrevean un mejor futuro, o de alguna manera se ven motivadas a un incentivo en la natalidad. Otra hipótesis alternativa es la sugiere un relativo impulso a la dinámica migratoria que tiene su centro de "atracción" en La Ciudad de La Paz.

 

          La hipótesis que interpreta un aumento en la dinámica migratoria parece confirmarse en los cuatro años que siguen a 1831; el año 1935 se cuantifican 43165 habitantes, lo que implica un aumento promedio de 3175 habitantes por año. En valores relativos hablamos de una tasa de crecimiento del orden del 8.7%. Esta aceleración demográfica no puede explicarse sino por el fenómeno del crecimiento social; la diferencia entre esta tasa de crecimiento (1796-1831) y la anterior (1831-1835) puede dimensionarnos aproximativamente el peso del crecimiento social, es decir, del papel de la dinámica migratoria: probablemente el 88% de este crecimiento relativo se deba al fenómeno de la inmigración a la ciudad, en tanto que el 12% restante tenga que ver con lo que llamamos crecimiento vegetativo de la población. Sorprendentemente diez años después (1845) la población de La ciudad de La Paz baja a 42848 habitantes, para volver a subir 9 años más tarde (1854) a 68188 habitantes. Estas fluctuaciones numéricas hacen pensar en una mala cuantificación de la población citadina más que en reales variaciones demográficas. Estas fluctuaciones positivas y negativas en la masa de habitantes de la ciudad se suceden hasta 1909, nueve años después del Censo Nacional de Población. Bajo el supuesto de que es insostenible la hipótesis de una merma periódica en el contingente demográfico citadino, por razones metodológicas optaremos por seleccionar una serie ascendente en el desenvolvimiento demográfico de La Ciudad de La Paz.

 

 

 

           CUADRO 3:CRECIMIENTO DEMOGRAFICO DE LA CIUDAD DE LA PAZ 

                                                                 (1586-1942)([47])

                                         TASA  

AÑOS             POBLACIÓN            CRECIMIENTO

                                        ANUAL

                                                     (habitantes)         (exponencial)

                                            %

                                                               

1586               6080

1675              12600                    0.819   

1796              21120                    0.427

1831              30463                    1.046

1835              43165                    8.713

1854              68188                    2.406

1877              69176                    0.001

1909              78856                    0.004

1928             142549                    3.116

1942             287097                    5.001

                                                                Crecimiento durante 356 años:               1.08                                                                                 

                                 

   

Pasados más de tres siglos y medios del empadronamiento de 1586 La Ciudad de La Paz llega a tener una población 47 veces superior a la cuantificada por esta enumeración "urbana". A pesar de las apariencias esto no quiere decir mucho si notamos que estaríamos hablando de una tasa crecimiento anual, calculada para 356 años, de 1.08%. Si construimos un crecimiento hipotético sostenido desde 1586 hasta 1942 la población resultante es de 278437 habitantes; apenas un 3% menos que la población empadronada en 1942. Pero, la demostración de una tendencia modesta en el crecimiento a largo plazo no explica las fuertes fluctuaciones en el ritmo "acelerado" del incremento demográfico en el "quinquenio" de 1931-1935, tampoco la subida en el ritmo de crecimiento que se da entre los tres "quinquenios" que avanzan desde 1928 a 1942. En estos casos estaríamos hablando de la incidencia de un crecimiento social debida a la inmigración. ¿Quienes migran? Por otra parte, lo que ocurre en la década 1835-1854 más parece corresponder a un debilitamiento del crecimiento social desatado años anteriores. De manera opuesta, lo que pasa entre las dos "décadas" que van de 1909 a 1928 anuncia más bien un nuevo impacto demográfico debido al fenómeno migratorio, que se va a manifestar los años subsiguientes.

 

Figure 2.- Crecimiento demográfico de La Paz.

1586-1942.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Figure 3.- Tasas de crecimiento de La Paz y análisis regresión.

1586-1942.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

No podemos dejar de observar que la composición de la población por razas es una "clasificación" ideológica, no llega a ser, de ninguna manera, una clasificación científica, no incorpora, aunque parezca, el componente cultural; en otras palabras, no lo entiende. Tampoco incorpora el componente étnico; la descripción de la red filial étnica escapa a la "clasificación" social-darwinista de las razas. Incluso podemos decir que, por razones de "legitimación" social, ha quedado en el olvido la clasificación geográfica hecha por el naturalista Carlos Von Linneo. En estas condiciones que expresan más preocupaciones ideológicas que científicas tampoco podemos  distinguir una "clasificación" racial actual, o mas bien "moderna", que tampoco deja de tener sus reminiscencias ideológicas: caucasoides, mongoloides y negroides. Sin embargo, no podemos dejar de recurrir a los prejuicios raciales de la época para poder descifrar, o por lo menos, entrever las composiciones históricas de la población de La Ciudad de La Paz. En 1902 la "clasificación" del empadronamiento distinguía a los blancos, a los mestizos, a los indígenas, como a los principales grupos componentes de la población de la ciudad. Aquel año se enumeraron a 18184 blancos, a 13648 mestizos y a 26183 indígenas. Quedaron sin "clasificación" precisa, o mas bien como habitantes indefinidos 2016 personas. En términos relativos los valores se traducen a proporciones "raciales" componentes: 30.3% de blancos, 22.7% de mestizos, 43.6% de indígenas y 3.3% de "indefinidos". Cuarenta años después la composición "racial" se modificará, supuestamente debido a dos fenómenos sociodemográficos determinantes; uno debido a la migración, el otro a la mestización de la población citadina. En 1942 se empadronaron como blancos a 119814 habitantes, como mestizos a 100339 habitantes y como indígenas a 66587 habitantes. Quedaron "indefinidos" 357 habitantes.([48]) En este sentido las proporciones demográficas serían las siguientes: 41.7% de blancos, 34.9% de mestizos, 22.3% de indígenas, en tanto que el 0.1% de los empadronados los consideramos "indefinidos". La población blanca habría crecido, en el lapso de cuatro décadas, a una tasa de crecimiento anual de 4.7%, en cambio la población mestiza lo habría hecho a un ritmo de una tasa de crecimiento de 5%; la tasa crecimiento menor se habría manifestado en el incremento de la población indígena, estamos hablando, en este caso, de una tasa anual del orden del 2.3%. El incremento demográfico del componente blanco es explicable en parte por la inmigración de extranjeros; de 53288 inmigrantes, agregados en el lapso de tiempo considerado, 12531 eran extranjeros, en tanto que 40757 vinieron de otros departamentos. Estamos hablando de un crecimiento vegetativo absoluto de 173778 habitantes; en otras palabras de un incremento natural anual absoluto de 4344 habitantes. Es decir que de la tasa de crecimiento anual de 3.9% corresponde a la tasa de crecimiento vegetativa un ritmo del orden del 2.6%; esto quiere decir que el 67.9% del ritmo crecimiento demográfico es natural, en tanto que el 32.1% del ritmo crecimiento poblacional es social.([49])

 

 

Análisis de los asentamientos autóctonos en La Ciudad de La Paz

 

Como dijimos anteriormente, contrariamente a lo que muchos investigadores entienden por Ayllu, que interpretan como comunidad originaria, es decir a partir de las reducciones toledanas, nosotros configuramos al Ayllu como la territorialidad recorrida, marcada, por conjunto de redes de alianzas consanguíneas. Si comprendemos que las redes de filiación, es decir, de clasificación del parentesco y del control de la descendencia, se complican en la medida que las alianzas acumulan una memoria de una red de filiación mayor, en la medida que pasamos de "núcleos" de filiación simples a linajes, que son grupos de residencia filial, en la medida que pasamos de estas alianzas familiares a los clanes, que son amarres de linajes, o de grupos de filiación "históricos", ya que se reconocen como pertenecientes a una descendencia de un "antepasado común". Incluso estas redes de filiación pueden llegar a complicarse mucho más, pueden llegar a anudar a varios clanes llegando a formar una congruencia "política". En este sentido entendemos al Ayllu como una territorialidad configurada a partir del clan, o, en su caso, de clanes afines, en otras palabras, "avecindados". Desde esta perspectiva no se puede hablar del Ayllu como localidad; al contrario el Ayllu agrupa a muchas localidades y a sus entornos. Por eso, en la región de Chuquiapu o Chuquiago los españoles no se encuentran con varios "Ayllus", sino con asentamientos pertenecientes a Ayllus, que abarcaban territorialidades extensas y complementarias. Lo llamativo de Chuquiapu, como de otras regiones de asentamientos, de residencias filiales, es que una región geográfica es compartida por distintos grupos de residencia filiales, por distintas etnías, por "demarcadas" zonas de localización de diferentes Ayllus.

 

          La "refundación" de Nuestra Señora de La Paz, a los días de haber sido fundada en Laja, trae aparejada la conformación de reducciones, o de pueblos de "indígenas". Habíamos señalado que estos pueblos de "indios", o parroquias, confluyen con la misma ciudad de La Paz, comparten un mismo espacio geográfico. Después del Sitio de la ciudad por parte del "ejército" de Tupac Katari la plaza mayor será trasladada y se manifestará un celo mayor por separar la ciudad de los "blancos" de los pueblos de "indios". Al este del río Choqueyapu queda establecida la ciudad de Nuestra Señora de La Paz; entre este río y el río Meja-Aguira, que se convierte en el afluente del río Choqueyapu a 1176 varas al sud-este del río Apumalla, que es otro afluente del río Choqueyapu, se desplaza la arquitectura colonial de una ciudad administrativa que adquirirá el carácter de una ciudad de confluencias comerciales, básicamente debido a su ubicuidad geográfica. La ciudad "blanca" llegó a extenderse unas 695716 varas "cuadradas", delimitada por el río Choqueyapu, el río Meja-Aguira y el riachuelo Cal-Chuani.([50])

 

          Al oeste de esta ciudad "blanca", asentada en la planicie de Churubamba, se ubicó la Parroquia de San Sebastián como centro administrativo y de cristianización de un pueblo de "indios", que no abandonó su peculiar forma de asentamiento aborigen: la singular distribución de las zonas de localización de Ayllus.([51]) Al sud-oeste y al sud de Nuestra Señora de La Paz se constituyeron las parroquias de San Pedro y Santiago de Chuquiago. Ambas parroquias definieron el antiguo pueblo "indio", que llevaba el nombre de las mencionadas parroquias; pueblo contiguo al primer establecimiento de La Ciudad de La Paz asentada sobre la planicie de la Churubamba. En realidad esta fue la primera reducción de la región de Chuquiapu, el primer pueblo "indígena" vecino a la ciudad.([52])  Al sud-este del río Meja-Aguira y al oeste del río Choqueyapu, vecina también a la ciudad "blanca" quedaba la parroquia de Santa Bárbara.([53])

 

          El proceso de expansión administrativa, de crecimiento del control, de ampliación de la cristianización de "indios", parece haberse efectuado mediante subdivisiones parroquiales. Primero tenemos al "distrito" administrativo de San Pedro y Santiago de Chuquiago, "distrito" parroquial suficientemente amplio como para mantener la indeterminación geográfica del entorno de la ciudad de La Paz. Después se determina la jurisdicción de San Sebastián, que a pesar de establecer su centro parroquial en la plaza de la Churubamba, no deja en la indeterminación geográfica sus propios perímetros. Más tarde será Santa Bárbara la nueva jurisdicción religiosa, jurisdicción, que si bien responde por los feligreses que ocupan el valle de potopoto, cuyos perfiles geográficos se desfiguran más allá de Chuquiaguillo, como también no logran definirse más allá de Mallasa. Las razones de esta indeterminación geográfica de las parroquias se debe no sólo a la aludida dispersión de los pobladores autóctonos, sino a otras, de carácter "histórico" que tienen que ver con las formas de ocupación territorial de los Ayllus. ¿Qué son estas entidades a las que las hemos definido por el circuito de relaciones de filiación en un espacio territorial inscrito por sus descendencias? ¿Qué son estas entidades basadas en el arquetipo del pacha (espacio-tiempo), que reproducen entonces el cuti (retorno) en el recorrido de sus propias alianzas? ¿De qué modo han escapado a la administración colonial, a tal punto que han sido confundidas con grupos de residencia, a los cuales han reducido, los han llamado comunidades originarias, o, en su caso parcialidades? Todas estas preguntas parten de un supuesto: la territorialidad del Ayllu ha quedado en la indeterminación del espacio administrativo, es incognocible para una mentalidad colonial; en realidad, no ha sido nombrado por la distribución de denominativos apropiados, o cambiados, por el lenguaje y la escritura colonial.     

 

En relación a la configuración del Ayllu vamos a sostener la hipótesis siguiente: El Ayllu puede ser un clan o un conjunto de clanes en alianza; esto quiere decir que, el Ayllu textura su configuración a partir del despliegue de las relaciones de filiación, es decir, a través de los códigos que controlan la descendencia. En otras palabras, el Ayllu se desenvuelve en el tiempo que nace del recorrido consanguíneo. En términos de la epistemología del Pacha, podemos decir que, el Ayllu ocupa territorialmente el tiempo cíclico. Define una "cartografía" del tiempo; esto no quiere decir que necesariamente hay una ausencia de la concepción espacial. Lo que pasa que no se da una concepción del espacio separada del tiempo, como en el caso de la concepción afirmada por los conquistadores; en el Pacha el espacio deriva del tiempo. Hablando en términos singulares, el tiempo de las rotaciones, de los circuitos, de los recorridos, armonizados cosmológicamente, climatológicamente, agrícolamente, determina la complementariedad territorial. De esta hipótesis teórica se deduce otra que define el carácter histórico de los asentamientos o zonas de localización del desenvolvimiento territorial del Ayllu: Los Ayllus condicionan los grupos de residencia. En este movimiento que hemos llamado de ocupación territorial del tiempo, los Ayllus localizan sus residencias en zonas geográficas, en zonas ecológicas, de complementación cinemática. Estos asentamientos pueden ser compartidos entre Ayllus, en otras palabras, estas geografías de residencia pueden ser multi-étnicas, sin que esto afecte a la homogeneidad consanguínea del Ayllu.

 

          Las dos hipótesis teóricas anteriores conducen a la deducción de una tercera hipótesis referida a la composición espacial de los grupos de residencia: La forma de residencia, la forma de asentamiento, la forma de ocupación, demarca las localizaciones destinadas a los usos del grupo étnico de residencia. Se separa el lugar para pernoctar, del lugar para cultivar, se demarca el lugar seco del lugar mojado. Por otra parte, juegan simultáneamente en la constitución de la residencia dos modos de clasificación alternativos, dos modos alternativos de codificación de la residencia, o del manejo "residencial"; estos son la matrilocalidad y la patrilocalidad. La matrilocalidad está ligada a la filiación, es decir, al control de la descendencia, a la articulación del Ayllu a través de los diversos grupos de residencia; en términos concretos, la matrilocalidad esta ligada a la memoria filial del Ayllu. En cambio la patrilocalidad está relacionado a la formación del grupo familiar a partir de los hábitos de comportamiento de grupo generados a partir de la residencia, o de la relación social en el entorno residencial. Esta hipótesis explicaría porque los investigadores han confundido el denominativo de Hanansaya con el espacio dedicado a tareas masculinas, o, dicho sencillamente, con el espacio masculino, y han confundido el denominativo de Hurinsaya con el espacio dedicado a tareas femeninas, o, dicho simplemente, con el espacio femenino.([54])

 

          Chuqui-Apu era una región donde se asentaron los grupos de residencia de distintos Ayllus, que abarcaban extensiones territoriales compuestas por diversidad de micro-climas, diferentes ámbitos geográficos, complementarias condiciones ecológicas. Chuqui-Apu era apenas una región más de estos ámbitos territoriales. El Ayllu de los Lupaka, que localizó grupos de residencia en la hoyada de Chuqui-Apu, abarcaba una territorialidad que comprendía la geografía de punas al oeste del Lago Titicaca, el entorno mismo del lago, parte de la extensión altiplánica, las laderas, cabeceras de valle, que se "habrían camino" a través de la cordillera hacia las regiones tropicales sub-andinas, incorporando también a su territorialidad a la geografía cálida de los yungas orientales.([55]El Ayllu de los Pacajaques desplegaba su territorialidad al sud del Lago Titicaca, comprendía también bastas extensiones del Altiplano bañado por el río "Desaguadero" y los afluentes y riachuelos que confluyen sus aguas en este río, laderas y cabeceras de valle que "quebraban" las cadenas altas de la Cordillera de Tres Cruces, penetraban también a la región tropical sub-andina de los yungas; del otro lado geográfico, hacia el sud-este, la territorialidad  pacajaque cruzaba la Cordillera occidental, pasaba el desierto y llegaba a las costas del Océano Pacífico. Los pacajaques también asentaron grupos de residencia en la hoyada de Chuqui-Apu. La investigadora Rossana Barragan nombra más de una treintena de grupos de residencia que terminan bajo la jurisdicción de las parroquias; ¿cuántos de estos pertenecían al Ayllu de los Lupaka o al Ayllu de los Pacajaques?([56])

 

          Había grupos de residencia de otros Ayllus, como de los Canchis, los Uruquilla, fuera de los mitimaes y yanaconas del Inka? Esta pregunta es, por de pronto, incontestable, no solo por el diferente uso del término Ayllu que hace la investigadora, compatible al uso que hace la mayoría de los investigadores e historiadores que han accedido al los archivos coloniales, sino que para resolver este problema hace falta que la información sea decodificada, limpiada de las connotaciones e interpretaciones coloniales, pero, hace falta lograr configurar la expresión de espacio que supone el Pacha. Desde esta "episteme" el espacio viene como producido, como derivado, del tiempo; es recorrido, huella. En los Ayllus no se nota un celo en demarcar espacios quietos, o estáticos, así como ocurre desde una concepción espacial separada del tiempo, concepción que supone un transcurrir externo, un tiempo trascendente, un destino al margen de la materia, concepción que también es trabajada desde la conformación de la posesión privada del suelo. El secreto de la territorialidad del Ayllu se halla en explicar esa forma de compartir multi-étnica regiones, micro-regiones, conformaciones geográficas, ámbitos ecológicos. Parece ser que la territorialidad se armara en forma de "archipiélago" agrícola, de "archipiélago" de grupos de residencia relativamente dispersos. No se trata aquí de una continuidad espacial sino de una continuidad temporal, si se puede hablar así. Por eso se puede yuxtaponer recorridos, huellas, tránsitos, por eso se puede compartir regiones donde se asientan distintos grupos de residencia. La preocupación no se manifiesta en demarcar espacios geográficos propios de los espacios ajenos, sino en combinar, confluir, los ciclos, los circuitos, los recorridos. Estamos hablando de sociedades que viven el tiempo como su propio espacio.([57])

          El entorno parroquial de Nuestra Señora de La Paz era a la vez una forma de incorporación a la administración colonial a las zonas de localización, a los grupos de residencia,  de los Ayllus, era una ampliación de la cartografía colonial; pero, a la vez, se convertía en el perímetro "morfológico" de los sitios "indígenas", por lo menos de los más conocidos, de los sitios de 1781 y de 1811. El entorno parroquial, que tenía bajo su jurisdicción, a pueblos de "indios", es decir, a reducciones, a demarcaciones y localizaciones coloniales de los espacios dispersos de los grupos de residencia, fue poco a poco ocupado por la presencia creciente de haciendas, por la multiplicación de pequeñas propiedades arrendadas.([58]Es de apreciar que el grueso de la propiedades pertenecía a las característica de quinta y de chacra, es decir, nos referimos a pequeñas propiedades, o propiedades "mercantiles", debido al procedimiento, que era el del arrendamiento o la compra de tierras. Podemos decir que, de acuerdo al Catastro de 1881, del total de propiedades catastradas en la jurisdicción de lo que era la ciudad y las parroquias, el 41% de ellas se definía como quinta o como chacra, en tanto que un poco más del 17% de ellas podía considerarse como haciendas. Estas quintas y estas chacras se localizaban dentro la jurisdicción de las parroquias de San Pedro y San Sebastián, en tanto que la mayoría de las haciendas se ubicaban en obrajes y Villa Obrajes, que entraron dentro la jurisdicción de la parroquia Santa Bárbara. Un 21.5% de las propiedades, que caía bajo la categoría de casa y casa-quinta, que se encontraban dentro la administración de la parroquias de San Pedro y San Sebastián no podrían considerarse haciendas, eran más bien pequeñas propiedades compradas; queda cerca un 20% de propiedades no definidas claramente, aunque suponemos que la mayoría de ellas se refieren a pequeñas propiedades, sin contar a dos molinos localizados en San Pedro y San Sebastián.([59]

 

          Como se puede ver son pocas las haciendas que se establecen en el entorno parroquial de Nuestra Señora de La Paz; la hoyada de Chuqui-Apu, la previa ocupación "indígena" de esta geografía que combinaba laderas, cabeceras de valle y "vallesitos", encajonadas por la muralla de la cordillera y la altura del Altiplano, así como la misma fundación de la ciudad no define las condiciones para una expansión excluyente de  la hacienda. Serán en los repartimientos aledaños, en las provincias vecinas, donde se manifestará la agresiva expansión de la hacienda a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, después de la segunda declaración de la Ley de Exvinculación. Esta expansión hacendada a expensas de tierras comunales es marcadamente notoria en las provincias de Omasuyos, Larecaja y Muñecas. En los yungas, en realidad, las haciendas se asientan y consolidan mucho antes de esta Ley "liberal" sobre la tierra; esta "anticipación" histórica se debe, como se ha visto, a la necesidad de controlar los apreciables cultivos de coca.

 

          Herbert S. Klein cuenta 1678 haciendas para el año 1880 en las provincias de Omasuyos, Larecaja y Muñecas.([60])  Si contamos que el año 1780 se contaban con 976 haciendas en el departamento de La Paz, setenta años después ya se tenían 1073 haciendas bajo en esta administración política, vemos que en el transcurso de setenta años el número de haciendas crece en relación a un incremento del 10%. En cambio sólo en el lapso de tres décadas (1850-1880) las haciendas se duplican en las provincias mencionadas; esta impetuosa expansión de la hacienda puede también mostrarse cuando observamos que, el año 1880, sólo en tres provincias del departamento se concentra un 56% de haciendas más que la totalidad de haciendas asentadas en el departamento treinta años antes. En la provincia Omasuyos se distribuyó el 15% de las haciendas, pero, se trataba de haciendas ricas, las que concentraban más riqueza, más tierras, más bienes, mejor producción; esta es la razón por la que estas haciendas definían el 67.5% del valor total de las haciendas de las provincias en cuestión. En cambio el 32.5% del valor de las haciendas catastradas era definido por el grueso de las haciendas de estas provincias, es decir, por el 85% de las haciendas. Esta característica hace notar Klein cuando señala que en Omasuyos se extendía una geografía de tierras lacustres más uniforme que en las provincias Muñecas y Larecaja. Este condicionante geográfica determinó también una mayor homogeneidad entre los hacendados de Omasuyos que los hacendados de las otras provincias.([61])    

          Lo anterior nos muestra que la expansión de las haciendas a costa de la expropiación de tierras comunales trae aparejado fenómenos que se manifiestan como paradójicos; por una parte, la ley de Exvinculación permite a determinado número de hacendados concentrar más tierra, por otra parte, el remate de tierras atrae a un número importante de pequeños propietarios. En otras palabras, el potenciamiento de la hacienda implicó una diferenciación mayor entre la casta gamonal; no todos podían acceder a las mejores tierras, no todos podían tener alternativamente varias propiedades. A la vez que las comunidades perdían sus tierras "originarias" la riqueza agraria se concentraba en un sector privilegiado del gamonalismo. Extrañamente la expropiación de tierras, es decir, su "privatización" condujo a una crisis agraria; se desencadenó lo que no se pretendía, o lo contrario que el discurso liberal pregonaba, no se "modernizó" la economía, sino que se empobreció la tierra. El 77.6% de los propietarios contaban con una sola propiedad, en tanto que el 22.4% de los propietarios contaba con más de dos propiedades. Expresando de manera más contundente el fenómeno de la concentración de tierras podemos decir que, sólo el 4% de los propietarios llegaba a retener más de tres propiedades.([62]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                             

 

         

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1].-   Podemos conectar también este concepto con la biología, disciplina que comprende el estudio de los órganos y su funcionamiento, de la génesis a adaptación de las especies, de los comportamientos y de los instintos de los animales. Al respecto podemos sugerir la presencia de un instinto territorial en los animales.

[2].-   Sensus communis es traducido como sentido común, pero dado el vaciamiento conceptual de este concepto por el racionalismo, convertida su acepción en una especie de prejuicio común, vamos a rescatarlo en su sentido inicial más próximo como sentido comunitario, o sentido de la comunidad.

[3].-   Esto tiene vinculación con el término hegeliano de hacerse vida;  esto tiene que ver con la objetivación subjetiva, es decir, la formación de la consciencia y del concepto, sólo que se remite a la formación de una conciencia simbólica.

[4].-   Aunque también tiene que ver, de un modo condicionante, con la hegemonía del paradigma de las Ciencias Naturales.

[5].-   Hay una inclinación en Baudrillard a comprender la postmodernidad como volatilización, vaporización, ductibilidad de los cuerpos; pero, estas características son propias de la modernidad. Esta postmodernidad, al estilo de Baudrillard, no es más que una continuidad de la modernidad. La postmodernidad como ruptura, como una nueva época,  puede ser pensada como una recuperación de formaciones y procesos inconclusos de los períodos pre-modernos. La modernidad pertenece a una ilusión representativa, a la distinción y al distanciamiento de lo aparente de lo real. Es apenas un momento ilustrativo en el conjunto de los procesos formativos históricos.

[6].-   Revisar de Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, particularmente el capítulo 3: Recuperación por la pregunta por la verdad del arte.

[7].-   Esta percepción colectiva tiene que distinguirse de la percepción individual; en realidad, esta última participa del horizonte de visibilidad definido por aquélla.

[8].-   La concepción toloméica y la concepción copernicana del universo, son apenas dos ejemplos en una enriquecida producción de visiones de mundo culturales, colectivas, sociales e intelectuales.

[9].-   En Mitológicas, Claude Lévi-Strauss reconstruye la trayectoria de los mitos bororo y ge; trayectoria en la que aparecen relatos sobre el origen de fuego y las plantas cultivadas.

[10].-   Vamos a excluir de estas consideraciones a la geología y a la ecología, pues se puede decir que en ellas se incorpora al conocimiento el espesor de los cuerpos. Aunque no olvidemos que, debido a la difusión de los métodos descriptivos y comparativos, estas disciplinas han caído una y otra vez en aquello que llamamos conocimiento de las formas.

[11].-  Hay pues una tradición y una historia de autogobiernos comunales, historia que ignoran los responsables de la elaboración de la Ley de participación popular. Obviamente dentro estas tradiciones se encuentran las comunidades andinas comprometidas en la mundanidad del ayllu; también se encuentran otras formas de comunidad originaria y de territorialidad, además de las experiencias comunales del mundo. Nombrar al ayllu, de pasada, no es interpretarlo, comprenderlo y rescatarlo en plenitud, es abusar del término, sin conocer el contenido, es usar un significado con fines políticos; esto es lo que hemos llamado manipulación en otro artículo.  

[12].-   La ética no es entendida como moral, esta es una representación autoritaria y represiva. La ética es un fundamento y un sentimiento común; la ética contiene a la estética y al gusto, articula la cultura a su intencionalidad inicial. Desde esta perspectiva podemos hablar de un a priori ético.

[13].-   Los corifeos se han antojado de llamar revolución a los "cambios" desatados por la crisis de valores, el retorno fútil del liberalismo y las propuestas aletargadas de los funcionarios, que ahora quieren fungir de profetas. No estamos ante ninguna revolución, tampoco se trata de una contra-revolución, no hay una resistencia conservadora a una revolución en marcha, sino se trata de una anti-revolución; es decir una neutralización masificada de las pasiones libertarias, una anulación del ímpetu revolucionario. La muerte de la política debida a la instrumentalización maquinada de las decisiones.

    [14].- Que se llegue a pensar la tierra como una esfera perfecta, que se la llegue a ver desde fuera como una esfera achatada, no disminuye el valor de su símbolo mítico. Al contrario, la tierra es una "nave" extraña en universo infinito, habitado por innumerables nebulosas. ¿Las teorías científicas sobre el universo, sobre el origen del universo, no son acaso nuevos mitos?

    [15].-   Luis Antezana Ergueta cree que puede separar la circulación mercantil simple (M-D-M) de la circulación de capital (D-M-D). No se da cuenta que Marx ha usado la primera figura para criticar la ilusión de los economistas de poder explicar la ganancia a partir de esta circulación simple inexistente. La segunda figura explica la formación de plusvalía en el proceso de producción. Muestra, además, que el dinero empobrece a los obreros.

    [16].-   "Lo que opera en la generalización del Ayllu, es, según parece, un modelo estratégico. El modelo que juega es, aquel de la genealogía del Ayllu; es decir, el modelo de la fundación que conjura la violencia de lo propio. El paradigma del doble, es una especie de ancestro bastante remoto en el tiempo. Esta relación genealógica de lo propio, es comprendida como un retorno y un comienzo o como una marca de una inflexión: escisión, marca que puede ser entendida en la categoría de lo común y de lo privado o como la violencia de la dualidad. Concreción en la realidad que se expresa imprimiendo la estructuración dual en el espacio y la mediatización en el conflicto entre lo privado-común." Fernando Untoja: Re-torno al Ayllu. Ediciones CADA; pág. 133.

 

    [17].-   Cuando hablamos del colonizador comprendemos que esta figura se extiende hasta nuestros días; entendemos que la burguesía "nativa" actualiza la Conquista, combina la colonización interna con su intermediación en la cadena del mercado mundial.

    [18].- Dejamos de lado la pregunta de los expedicionarios, quienes se preguntaban si los aborígenes eran hombres o animales, en tanto que los autóctonos se cuestionaban sobre los recién llegados si eran hombres o dioses. Nos remitimos acerca de este tema a La Conquista de América de Tzvetan Todorov. Siglo XXI.

    [19].-   Los 36 mojones tienen nombres en lengua Sirionó: Eruba Desacuare (Calavera de Marimono), Nguira Quisa (Nido de Aguila), Quiriiyausa (Puente de Motacú), Mbia Quiarusa Sorei (Plato Horadado), Nyiiroi Ñete Yaasa (Puente de Guayabochi), Sotashi Yaasa (Palo Espinudo de Cosorió), Shira Rooiret (Carne de Pescado Colorado), Ibarisha Chiichere (Planta de Aguaí Agobiado), Nyucuaquer Reaquia (Donde vieron una mujer), Ticuazu Resa Cuare (Calavera de la Res), Tacuari (Tacuarita), Iratai (Palmar), Nguiraquia Ñete Ndesiquia (Donde chapapearon lobito), Ama Ñete (Cañada Honda), Nguishii (Tarope Menudito), Conombe Queita (Donde se quemó la peta), Ira Ucu (Piraquinal), Ibi Rondei (Tierra Negra), Eriita Ruquichiu (Arroyo Tapado, rico en pescado), Ibarisha Ñete (Aguaí Chico), Iba a cuasu (Coquino Grande), Nyichiibiri (Chontilla), Irachei (Corazón de Tajibo), Tambata (Poza de Buchere), Ya Imi (Planta de Tutumo), Tita Chusa (Arroyo de Lodo), Quia Tima (Patujú de la Pampa), Sara Sara (Tucabdera), Quia a Irei i (Planta de Guineo Morado), Aseite Yaasa (Puente de Copaibo), Turuma i Yaasa (Puente de Turumá), Díaí Yaasa (Puente de Bí), Ira Chei Yaasa (Puente de Corazón de Curupaú), NYacua Risha Resa Cuare (Calavera de Tigre), Nyacua Queita (Perro Quemado), Ama Nguichia (Donde cayó el rayo).

    [20].-   Los valores relativos son significativos no tanto desde el punto de vista de la exactitud, sino por las tendencias que nos muestra, que no deben estar alejadas de las cantidades probables. Dice que antes de la década de los 70 un 90% de población nativa componía el contingente demográfico de los pueblos guarayos, en tanto que después de esta década agitada sólo del 50% al 60% de la población de estos pueblos puede considerarse nativa.

    [21].-   El representante de los Chacobos menciona a 2 ó 3 comunidades que cuentan con título, a nombre de una persona, y a 7 u 8 comunidades dispersas, expuestas a la vorágine de la ampliación de la frontera ganadera.

    [22].-   El representante de los Cavineños dice que "pronto no quedara monte para el cultivo, ya no contamos con la goma, ni con la castaña".

    [23].-   Según un representante Chacobo los Pacahuaras, debido al despojo sufrido, ahora viven en territorio Chacobo, ayudados a sobrevivir por esta etnía.

    [24].-   "Es difícil caracterizar en pocas líneas a los pueblos indígenas de la Amazonia. El mundo cultural indígena de la Amazonia, tal como su medio ambiente, es amplio y complejo. Son más de 400 los pueblos indígenas que aún habitan en ella. Sin embargo, se estima que en el pasado fueron mucho más. La población indígena de la Amazonia, la de la Orinoquía y las Guayana, que hoy bordea las 1200000 personas, antes del contacto se calcula que fue de 7000000. La diversidad de expresiones culturales y materiales de os pueblos amazónicos es muy grande. Cada pueblo posee una forma propia de organización social y económica, una tradición cultural y un idioma propio." Alberto Chirif, Pedro García, Richard Chase Smith : El Indígena y su territorio. Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COINCA).

    [25].-   "Es menester pasar a estudios etnográficos específicos que puedan deconstruir el ámbito territorial de los grupos étnicos amazónicos y chaqueños. Dado que el territorio étnico es otra cosa que un contorno geográfico, debido a la relación producente de los grupos consanguíneos, de las relaciones de parentesco, de las series filiales agazapadas al territorio recorrido por los movimientos de redistribución, es necesario abordar el tema de la conmensuración y la conceptualización de una geografía territorial de las etnías. Tema que llamaremos, por de pronto, el desarrollo de una etno-geografía." Raúl Prada: Términos de Referencia para Estudios Específicos de las Etnías Amazónicas y Chaqueñas.

[26]-  Diferenciamos tres nociones espaciales: el espacio, propiamente dicho, la geografía y la territorialidad. El espacio es una figura topológica; la geografía define una descripción de la tierra, sin embargo, no deja de suponer la administración política del espacio, en otras palabras, el Estado; la territorialidad es una configuración cultural, así como una jerarquía de poder.

 

[27]- Nos referimos a la proyección de la "población" de parcelas.

[28]- La medida está dada en kilogramos.

[29]- La medida está dada en arrobas.

[30]- La medida está dada en arrobas.

[31]- La medida está dada en racimos.

[32]- La medida está dada en unidades.

[33]- La medida está dada en ases.

[34]- La medida está dada en arrobas.

[35]- La medida está dada en arrobas.

[36]- La medida está dada en arrobas.

[37]- La medida está dada en arrobas.

[38].- Como estamos hablando de unidades diferentes, unidades que no responden a la propiedad matemática de la adición, a no ser que sean convertibles a una medida común, consideraremos, en primer lugar sus relaciones individualizadas con el espacio; es decir, medida singular/superficie. Por otra parte, debido a los fines de utilidad práctica del índice de especialización, debemos proceder a la construcción de probabilidades, luego de porcentajes, que no se referirán, eso debe quedar claro, a una todalidad de medida, sino tan solo a una totalidad acumulada de cualidades distintas, de las cuales no se toma en cuenta el peso medido, sino una relación numérica arbitraria.

[39]_ Volumenes de diferentes unidades.

[40]- No nos olvidemos que se trata de índices de productividad diferenciadas, de acuerdo a las medidas diferentes,

conmensuradoras de los volúmenes de productos.

 

    [41].-   "Es interesante señalar, que la "ciudad", -entendida más que como un determinado sitio geográfico como un conjunto de personas (vecinos) e instituciones (Cabildo, Iglesia, etc.)- fue simplemente "depositada" en el asentamiento indígena de Chuquiago ya que una ordenanza del rey Carlos V sobre fundación de ciudades señalaba que estas debían ser erigidas o creadas en tierras vacantes, sin "perjudicar a los indígenas", ordenando además no desplazar a la comunidades nativas de los sitios que ocupaban". Rossana Barragan: El Espacio Urbano y dinámica étnica. La Paz en el Siglo XIX. Hisbol; pág. 19.

    [42].-   "Por lo tanto, puede decirse que, hasta el momento actual, se ha identificado históricamente mediante el término  "ciudad" un proceso continuo en el desarrollo de los asentamientos humanos socialmente organizados, que parte, aproximadamente, de determinadas experiencias de la sociedad griega y se prolonga hasta la expansión nundial de las formas sociales anglosajonas." Carlo Aymonio: El Significado de las Ciudades. H. Blume; Biblioteca Básica de Arquitectura; pág. 22.

    [43].-   "En lo que respecta al tema analizado en este trabajo, se trata de un "poder" ejercido sobre fenómenos diferenciados, en sí mismos, de la ciudad -comarcas, territorios, naciones, imperios coloniales, inversiones e intereses económicos exteriores, etc.- pero que sólo en la ciudad encuentran sus razones y medios de existencia e, incluso, a un segundo nivel, de representación simbólica". Carlo Aymonio: ob. cit.; pág. 23.

    [44].-   "La organización artificial, si bien constituye un fenómeno totalmente necesario, no es suficiente por sí misma (en tanto que se encuentran elementos artificiales como diques, redes de comunicación, etc., que no poseen esta característica urbana); resulta necesario, por el contrario, una organización artificial que no responda a un objetivo único (función, necesidad), sino a varios objetivos, ocultos, diferenciados y, en ocasiones, contradictorios; que permita la utilización de los espacios construidos -abiertos y cerrados, vacíos y llenos- con respecto a dos parámetros que condicionan el significado de las ciudades: el temporal (la ciudad respecto a su propia historia) y el espacial (la ciudad respecto a su propia extensión". Carlo Aymonio: ob. cit.; pág. 35.

    [45].-   Revisar la Reseña Geográfica de La Ciudad de La Paz de Carlos Gregorio Taborga. La Paz en su IV Centenario (1548-1948). Tomo I, Monografía Geográfica. Notese el parecido fonológico entre los nombres Chuquiago, que es el nombre nativo dado al lugar de la hoyada, que también es llamado Chuquiyapu, con el nombre del río más importante de la hoyada que es llamado Choqueyapu. En otras palabras, la toponimia de Chuquiyapu, que deriva en la pronunciación española como Chuquiago, deviene del nombre del río y abarca su topos, su entorno espacial, a toda la "cuenca". La "región" es recorrida por el río, por lo tanto su nombre también afecta a su entorno. Por otra parte, podemos discutir la interpretación del nombre que hace el Licenciado Diego Cabeza de Vaca; Apu quiere decir cerro, definición que convertiría al nombre de Chuquiyapu en cerros de oro y no "heredad de oro". Si es así, el nombre del lugar deriva del nombre de los cerros, que tienen la propiedad de contener oro; este oro es lavado y esparcido por el río Choqueyapu. Es muy posible que los españoles hayan confundido todo, atribuyendo el nombre dado a los cerros, dado al río, a la Marka, o mas bien Markas reducidas. Interpretando además que se trataba del nombre nativo dado a La Ciudad de La Paz. Pero, el problema no queda aquí, el diccionario de Aymara-Castellano de Pedro Miranda traduce Chukiago o Choqueyapu como "ch'oqe - papa; yapu - chacra"; es decir, como chacra de papa. Sin embargo, Chuki quiere decir "siembra de tubérculos en poroma" y Apu se traduce como "señor, amo, soberano, caudillo". Esta traducción no contradice la anterior interpretación pues los Apus como los amautas vivían en el cerros, considerados "sagrados". Ahora bien el dilema esta en la interpretación de Chuki, o Chuqui, que no está traducido como oro, pues oro en aymara se dice qori. ¿Por qué se tradujo Chuqi por oro?

    [46].-   "Ahora bien, cerca del emplazamiento definitivo que tuvo la ciudad de Nuestra señora de La Paz, existía antes de la llegada de los españoles una población indígena dispersa en todo el valle del río Choqueyapu. Según Th. Saignes, los españoles juntaron a parte de esta gente en un pueblo de indios (una reducción), en de San Pedro y Santiago de Chuquiabo, instalado frente a la ciudad española, del otro lado del río Choqueyapu. Posteriormente, otro sector de la población indígena que se encontraba mucho más cercana a la ciudad, en el antiguo emplazamiento de Churubamba y en Potopoto, fue agrupado en dos "barrios indios", San Sebastián y Santa Bárbara". Rossana Barragan: ob. cit.; pág. 20. No debemos confundir el "barrio" de Santa Bárbara con la zona de Santa bárbara, que es colindante con la zona Kota Kota. De acuerdo a la interpretación en cuestión, el establecimiento de la primera ciudad sobre la planicie de Churubamba se habría convertido en un "barrio indio".  No estamos seguros de esta interpretación, es más aceptable decir que la procedencia india de la cuenca del Chuquiyapu ha de ser una condicionante demográfica y cultural determinante en la estructuración histórica de La Ciudad de La Paz. Estos "barrios indios" forman parte de la ciudad, lo mismo que el damero urbano español del margen sud-este del río choqueyapu, lugar donde se instalará La Plaza Mayor, la Catedral, el Palacio Episcopal, la Sala Consistorial, la capilla del Loreto, como otras instalaciones que buscan convertirse en la confluencia del poder de la Cuenca del Río de La Paz.

    [47].-   Fuente: Empadronamientos de La Ciudad de La Paz; Censo Nacional de Población de 1900. Fuente citada por Jorge Pando Gutiérrez: Reseña Demográfica de La Ciudad de La Paz. La Paz en su IV centenario. De los informes de empadronamiento se han excluido los correspondientes a los años donde merma la población (1845, 1859, 1882, 1892, 1897), incluso excluimos los datos correspondientes a 1900 y a 1902; años que si bien no disminuye la población, se dan cifras menores a 1877. Este manejo de los empadronamientos supone un ascenso constante de la población citadina; aunque se manifiesten fluctuaciones en los ritmos de crecimiento, los mismos son siempre positivos. Como se puede observar en el cuadro no pasamos del año 1942; la razón de este corte es que la incertidumbre cuantitativa continúa hasta el Censo Nacional de 1950. De 1942 al Censo Nacional contamos con otras dos contabilizaciones demográficas; la de 1945 y la de 1948. La primera, de la que da cuenta Astenio Averanga, vuelve a dar una cifra menor a la esperada, bajo la hipótesis del crecimiento constante; la segunda, de la que da cuenta Rodolfo Salamanca, es mucho menos sostenible, por la disminuida masa demográfica que numera (56849 habitantes). Estas son la razones por la que excluimos de nuestro cuadro estos años subsiguientes; preferimos comenzar un nuevo corte en el análisis del crecimiento poblacional desde el Censo Nacional de 1950. Tengase en cuenta también que en el dato demográfico correspondiente a 1942 no se incluye a 14353 habitantes incorporados recientemente al "entorno" urbano; con esta población incorporada el contingente demográfico de Nuestra Señora de La Paz llegaría a 301450 habitantes.

    [48].-   En relación a las cifras citadas debemos hacer algunas aclaraciones; una, que no deja llamar la atención, es que en la "clasificación" racial mencionada se diferenciaban a los blancos latinoamericanos de los blancos no-latinoamericanos. Por otra parte, nosotros incluimos en como habitantes indefinidos tanto a los que aparecen en la "clasificación" de "otras razas" como a los que aparecen como "imprecisos": "no constan".       

    [49].-   Jorge Pando Gutiérrez calcula que de los 287097 habitantes enumerados en 1942 el 18.56% eran inmigrantes. Para que el lector no se confunda con los valores relativos y sus referencias debe distinguir lo que es medir el valor relativo de una población inmigrante sobre el total de una población y lo que es medir el crecimiento vegetativo y el crecimiento social en la diacronía del tiempo. La primera de estas medidas supone un corte, se trata de una cuantificación que se establece en una "estática" demográfica; en cambio la segunda de estas medidas supone una cohorte, es decir un transcurso temporal diacrónico, o, en otras palabras, "histórico". Los cálculos de Jorge Pando Gutiérrez se encuentran en el trabajo citado.

    [50].-   La vara es una antigua medida española de  longitud; aunque su conversión varía, la convención más aceptada es la que define una vara por 0.866 metros. En otras palabras, diremos que la distancia entre afluente y afluente del río Choqueyapu, que es de 1175 varas, se aproxima a unos 1018.4 metros; lo que equivale a decir que nos referimos a 1.018 kilómetros. La extensión de la ciudad "blanca" que es calculada 695716 varas "cuadradas" se aproxima a una expansión de 521.76 kilómetros cuadrados.

    [51].-   "Veamos ahora el caso de San Sebastián asentado en uno de los sectores de Chuquiabo donde los conquistadores españoles fundaron la ciudad habían encontrado siglos atrás un núcleo indígena a cuya cabeza se encontraba el cacique Quirquincho. Más tarde este barrio pasó a ser llamado el "curato de las piezas", ya que el templo de San Sebastián estaba destinado para la atención religiosa de los indios y negros de la ciudad, denominados estos últimos por el emperador Carlos V "piezas de ébano". La parroquia de San Sebastián tenía su asiento en la iglesia del mismo nombre, emplazada en el antiguo asentamiento indígena en el que durante más de un año estuvo "depositada" la ciudad de La Paz". Rossana Barragan: ob. cit.; pág. 91.

    [52].-   "Hemos señalado en la introducción, que como consecuencia de la política segregacionista de la Corona Española, que prohibía la residencia de los españoles e indios en un mismo lugar, se fundó por una parte la ciudad de Nuestra Señora de La Paz, y casi paralelamente una reducción indígena, separada  por el río Choqueyapu. Este pueblo de indios se denominó San Pedro y Santiago de Chuquiabo y sus habitantes fueron los primeros pobladores que encontraron los españoles al llegar". Rossana Barragan: ob. cit.; pág. 85. Recordemos que esta ordenanza de la Corona de no juntarse con los asentamientos "indígenas" no se cumple en el caso de la "refundación" de la Ciudad de La Paz. Debe quedar claro que la "refundación" de la ciudad tiene lugar en la planicie de Churubamba y no en otro lugar, como parece darse a entender en la investigación de la historiadora Rossana Barragan; por lo tanto son dos ríos los que separan a Nuestra Señora de La Paz del pueblo de San Pedro y Santiago de Chuquiago: el río Apumalla y el río Choqueyapu. Concretamente, hablando del primer establecimiento de La Paz, antes del Sitio, es el río Apumalla el que demarca el límite sud de la ciudad en relación a la reducción "indígena".

    [53].-   "En las últimas décadas del siglo XVII, la gran cantidad de población que dependía de San Sebastián (alrededor de 9311 personas) hizo que el Obispo de Queipo de LLano dividiera la jurisdicción de esta parroquia en San Sebastián y Santa Bárbara. Más tarde el Obispo Gregorio Francisco de Campos realizó la demarcación de los curatos de San Sebastián, Santa Bárbara y San Pedro... Finalmente, otro sector que aglutinaba a la población indígena fue realizada por el Obispo de Juan Queipo LLano (1689-1685), la de San Sebastián y Santa Bárbara". Rossana Barragan: ob. cit.; págs. 92-94.

    [54].-   Ver de María Rostworowski de Diez Canseco Estructuras Andinas del Poder. Instituto de Estudios Peruanos.

    [55].-   "Los lupaka constituían una de las confederaciones aymaras del altiplano. Eran más numerosos que los Chupaychu (aproximadamente veinte mil unidades domésticas). Estaban establecidos, a la vez, en las onduladas punas al oeste del lago Titicaca, explotaban el altiplano y orillas del lago y controlaban los pisos inferiores a ambos lados de los Andes: al oeste, los oasis de Monquegua, accesibles desde el lago Titicaca en diez o quince días al paso lento de las llamas, y después de haber traspuesto las mesetas volcánicas, a más de 4500 metros, cultivaban maíz, maní, algodón, ají, así como la coca que igualmente s produce en las yungas orientales". Olliver Dollfus: El Reto del Espacio Andino. Instituto de Estudios Peruanos; pág. 80.

    [56].-   Ver los cuadros 13, 14, 15 y 16 del capítulo Las Comunidades-Parroquias de La Paz 1792-1877. Rossana Barragan: Ob. cit. La autora llama Ayllu a lo que nosotros llamamos grupos de residencia; la autora asimila el término Ayllu a la interpretación de comunidad originaria, nosotros pensamos que este es un denominativo colonial de las reducciones.

    [57].-   "Así, a nivel local cada ayllu manejaba un archipiélago de tierras agrícolas y pastos que permitía utilizar racionalmente las posibilidades del medio, en sitios donde el frío y la sequedad constituyen las dos limitaciones principales. Este dispositivo prefigura los "archipiélagos regionales" implantados en los grandes pisos ecológicos transversales de la cordillera...El buen funcionamiento de los archipiélagos regionales, que determinaba la discontinuidad territorial de las etnías y a menudo el enredo a nivel de los pisos ecológicos de las tierras explotadas por grupos diferentes -como en Larecaja, en las cabeceras de Valle al este del lago titicaca, estudiado por T. Saignes- reclama no sólo un buen calendario para los trabajos agrícolas y las migraciones temporales que podía exigir, sino también técnicas de conservación, almacenamiento y transporte de productos."  Olliver Dollfus: ob. cit.; pág. 82.

    [58].-   "Hemos visto que las haciendas en La Paz aparecen muy tempranamente en la zona sud (obrajes, Calacoto, Irpavi), acaparando territorios pertenecientes principalmente a las comunidades de San Pedro y Santiago de Chuquiabo. Dos de las más conocidas Haciendas fueron las de Irpavi y Calacoto". Rossana Barragan: ob. cit.; pág. 139.

    [59].-   Ver cuadro 33 del capítulo Las Haciendas en La Paz. Rossana Barragan: ob. cit.

    [60].-   Ver cuadro 1 del artículo La Estructura de las haciendas a fines del siglo XIX en Bolivia: Las Provincias del norte del lago Titicaca. DATA; Revista del Instituto de Estudios Andinos y Amazónicos.

    [61].-   "A través de los valores de las propiedades, las tres provincias mostraban una marcada diferencia en cuanto a su distribución entre los propietarios. Mayor cantidad de propietarios gozaban en Omasuyos de mejor calidad de tierras que en las otras dos provincias; y la cantidad de propietarios pobres era también menor. De este modo los bienes inmuebles en Omasuyos implicaban una distribución relativamente más uniforme entre los hacendados. En contraste, la calidad y el valor más variados de las tierras de Larecaja y Muñecas, garantizaba que su distribución entre los hacendados, sea de desigualdad mucho más marcada que en Omasuyos". Herbert. S. Klein: ob. cit.; pág. 54.

    [62].-   "Si bien el arribo de muchos hacendados nuevos a la región debía implicar índices de concentración de propiedades múltiples relativamente bajos, de hecho, la totalidad de las provincias del norte del lago, tenían una proporción de propietarios múltiples mucho más alta que la totalidad del departamento de La Paz en la época colonial tardía. Estas tres provincias contaban en 1880 con propietarios múltiples (quienes representaban el 22% de la totalidad de los hacendados) compartiendo mayor cantidad de riqueza (40%) que los propietarios individuales, y de hecho, tenían mayor representatividad que en la época colonial (cuando el 9% de los propietarios gozaban del 31% de la riqueza)." Klein descuenta a 10 hacendados de los cuales no se conoce el valor de sus predios; nosotros tomamos en cuenta a estos propietarios para sacar los porcentajes. Al hacerlo hemos supuesto que estos propietarios se encontraban en la categoría de los que tenían una sola propiedad. Este supuesto hace subir el número de propietarios "individuales" y disminuye la proporción de propietarios "múltiples". El propósito es mostrar que no está clara la tendencia hacia una mayor "representatividad" de la propiedad latifundiaria, después de la ley de Exvinculación, interpretada por Klein. En todo caso, tomando en cuenta nuestras proporciones o las de Klein, cuando aumenta el número de haciendas como de hacendados los valores relativos se hacen más relativos, a su vez. No se borra de ninguna manera la tendencia a una mayor concentración de tierras, pues que el 78%, o el 77.6%, de los hacendados sean propietarios "individuales" implica que una proporción baja de hacendados retiene más tierra. Afirmar esto es importante porque nos devela el motivo de la crisis agraria de fines del Siglo XIX.

 

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Proyecto emancipatorio y libertario de autoformación y autopoiesis

 

 

Diplomado en Pensamiento complejo:

Contrapoder y episteme compleja

 


 

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Contrapoder y episteme compleja

 

 

Objetivo del programa:

Umbrales y limites de la episteme moderna, apertura al horizonte nómada de la episteme compleja.

 

Metodología:

Cursos virtuales, participación virtual en el debate, acceso a la biblioteca virtual, conexión virtual  colectiva. Control de lecturas a través de ensayos temáticos. Apoyo sistemático a la investigación monográfica. Presentación de un borrador a la finalización del curso. Corrección del borrador y presentación final; esta vez, mediante una exposición presencial.

 

Contenidos:

 

Modulo I

Perfiles de la episteme moderna

 

1.- Esquematismos dualistas

2.- Nacimientos de del esquematismo-dualista

3.- Del paradigma regigioso al paradigma cientifico 

4.- Esquematismo ideológico

 

Modulo II

Perfiles de la episteme compleja

 

1.- Teórias de sistemas

2.- Sistemas autopoieticos 

3.- Teorías nómadas

4.- Versiones de la teoria de la complejidad

 

Modulo III

Perspectivas e interpretaciones desde la complejidad

 

1.- Contra-poderes y contragenealogias 

2.- Composiciones complejas singulares

3.- Simultaneidad dinámica integral

4.- Acontecimiento complejo

 

Modulo IV

Singularidades eco-sociales 

 

1.- Devenir de mallas institucionales concretas

2.- Flujos sociales y espesores institucionales

3.- Voluntad de nada y decadencia

4.- Subversión de la potencia social

 

 

Temporalidad: Cuatro meses.

Desde el Inicio del programa hasta la Finalización del programa.

Finalizaciones reiterativas: cada cuatro meses, a partir del nuevo inicio.

Defensa de la Monografía. Defensas intermitentes de Monografías: Una semana después de cada finalización.



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Inscripciones: A través de la dirección: 

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