Taxonomía filosófica

26.07.2016 18:35

Taxonomía filosófica

 

Raúl Prada Alcoreza

 

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La filosofía, sobre todo en sus versiones racionalistas, particularmente en su expresión del racionalismo puro, denominado fenomenología, parece que tiene la costumbre de tomar las conclusiones como principio. Podríamos decir, ilustrativamente, parece considerar el techo como si fuesen los cimientos o, si se quiere, el resultado como si fuese el comienzo. Arrancar de lo ideal para pensar el mundo efectivo, partir de las relaciones lógicas puras para develar las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad, es precisamente considerar que todo comienza con la estructura ideal más pura, mas vaciada de todo contenido de la experiencia. Como si esta abstracción, que es la interpretación más ideal del acontecimiento, incluso idea de la idea misma, en su condición de lógica pura o de ciencia de la ciencia, tal como denomina Edmund Husserl a este proyecto de vaciamiento total de la experiencia en las explicaciones del conocimiento, pueda sustituir a la dinámica representativa, significativa, expresiva y conceptual concretas, del mundo efectivo.

 

La filosofía invierte la relación entre experiencia y conocimiento; su conjetura, convertida en axioma, propone, implícitamente, que el conocimiento antecede a la experiencia; que el conocimiento puro, a priori, anterior a toda experiencia, es no solamente condición inicial del conocimiento, sino, sobre todo, el fundamento de todo conocimiento. Sin esta capacidad, sin esta predisposición, inherente al ser humano, sin esta lógica pura inscrita en el alma, no se podría conocer nada. Dicha la tesis de esta manera, hasta se podría comprender la necesidad de las condiciones de posibilidad a priori, tal como las concibe Emmanuel Kant. El filósofo de las críticas inaugurales, nunca pensó, en su crítica trascendental, algo así como la divinidad de la razón pura; al contrario, relativizó la razón, la hizo depender de las relaciones, conexiones y vinculaciones con otras facultades del conocimiento; el entendimiento, la imaginación, la intuición sensible. Estas composiciones cognitivas variadas daban lugar al conocimiento; es decir, que no hay pues una facultad fundamental, ni primordial, ni jerárquica absoluta, en la formación del conocimiento, sino que se dan articulaciones efectivas y productivas en el juego de las facultades. Por otra parte, tampoco se supuso nunca un conocimiento sin experiencia, por más teórico que fuera. Las condiciones de posibilidad trascendentales solo se hacen posibles y se realizan con la experiencia; por eso, el papel inicial, no fundamental, ni primordial, en la crítica de Kant, de la intuición sensible.

 

En cambio, más de un siglo después, Edmund Husserl propone notoriamente esta teoría de la razón pura absoluta; la fenomenología, sustentada en el racionalismo más extremo, efectúa otros vaciamientos, más a fondo. Vaciamientos dados en la teoría, en las ciencias, en la filosofía, en la misma lógica, arrancando algunas reminiscencia que hayan quedado de los ecos de la experiencia. Este vaciamiento total, que ni siquiera puede dejar un esqueleto lógico, a la antigua usanza, sino tan solo huellas de lo que fue, alguna vez una estructura teórica, le permite al filósofo fenomenólogo concebir un proyecto filosófico del conocimiento de la cosa en sí como verdad absoluta, independientemente de la vida, de la existencia y del ser humano. Una cosa en sí que estaría antes de la historia del tiempo, usando el título del libro de Stephen Hawking[1]. De este modo habríamos vuelto a la teología por otros caminos, no solamente por otros caminos de la filosofía, sino por el camino de la fenomenología, de la lógica pura, convertida en ciencia de la ciencia.

 

En las Investigaciones lógicas II[2], estamos ante una taxonomía de conceptos, categorías, estructuras, caracteres, que definen continuidades y discontinuidades, independencias y no- independencias, partes y todo. Ciertamente, no se trata de la historia natural, ni de la botánica, ni del sistema, ni del método, empleados en las descripciones de los seres naturales[3]; sino estamos ante una sistemática clasificación de los conceptos, de las categorías, de las relaciones entre partes y todo, como conceptos abstractos de la lógica pura, de las relaciones entre los objetos ideales, sean independientes o no-independientes, de las relaciones intrínsecas de las partes del objeto, partes no-independientes. Parece una botánica de los componentes de la teoría pura, como si sus conceptos, significados, expresiones, proposiciones, fuesen reminiscencias fantasmagóricas de los seres naturales; es más y mejor, para ilustrar la concepción de la fenomenología, son, más bien, estos fantasmas primordiales, anteriores a la historia del tiempo, los que incuban y germinan, en el huevo o la matriz ideal, los renacuajos o fetos, de lo que vendrán a ser sus manifestaciones corporales y contingentes.

 

Volviendo a la crítica de la razón pura, también a la historia de las ciencias, si es que no hablamos de sus arqueologías del saber, la pregunta que salta es: ¿Puede haber conocimiento sin experiencia? En otras palabras, ¿es sostenible la tesis de un conocimiento puro sin experiencia? Lo que es algo distinto a comprender el papel o la función de las condiciones de posibilidad trascendentales de la experiencia y el conocimiento, que para Kant se encuentran en la intuición sensible y la imaginación. No en las facultades del conocimiento, que ya son dispositivos, por así decirlo, correspondientes al efecto de la experiencia en las condiciones de posibilidad; estos dispositivos y disposiciones facultativas son condiciones operativas del conocimiento, que articulan condiciones de posibilidad trascendentales y experiencia.

 

 

El conocimiento es conocimiento de algo; supone, si se quiere, en el esquematismo dualista de la episteme moderna, una exterioridad con la que se relaciona una interioridad; la que recibe o capta información, retiene, memoriza, interpreta y, de este modo, se anticipa, en su comportamiento, adaptándose, adecuándose, equilibrándose o transformando el medio.  Conocer, en resumidas cuentas, es aprender de la experiencia.

 

Volviendo a la pregunta de si puede haber conocimiento puro, a priori, sin experiencia, solo podría conjeturarla la teología. El conocimiento anterior a la experiencia, es el conocimiento divino, es el conocimiento de Dios. Entonces de esta conjetura pasaríamos al supuesto de que Dios transmite su conocimiento a las criaturas, aunque lo haga de una manera selectiva, parcial y diseminada; por eso el ser humano requiere de la intuición sensible; solo en Dios es inmediata la intuición intelectiva. Es entonces la teología la que tiene una respuesta clara al respecto de la pregunta. No la filosofía, que cree que no hace teología al tomar como objeto de sus reflexiones al mundo, a la realidad, a la existencia. El problema de la filosofía, al no reconocerse como hija de la teología, como muy lucidamente comprendió Friedrich Nietzsche, al pretender que hace otra cosa y no teología, al creer que ocuparse, no de Dios, si no de los seres y las cosas mundana, deja de hacer teología, traslada la hermenéutica y la heurística teológica al mundo real. Convirtiendo a este mundo, no solamente en objeto de una teología, avergonzada de sí misma, que se llama filosofía, sino transformando imaginariamente al mundo en un mundo de representaciones abstractas, un mundo de corpus ideales, un mundo concebido desde a intuición intelectiva divina.

Si la teología tiene una respuesta clara al respecto de la pregunta sobre el conocimiento a priori, por más que no compartamos su respuesta, tampoco su paradigma, por así decirlo, y no la filosofía, que hace teología en el mundo de los mortales, pretendiendo que hace ciencia de la verdad, entonces, lo correcto es debatir sobre este tema, sobre el conocimiento anterior a la experiencia, con la teología y no con la filosofía, por más sistemas filosóficos elaborados que tenga, por más sorprendentes y atractivas teorías que posea. Al respecto, si bien no estamos de acuerdo con la premisa teológica de la existencia de Dios, tampoco con su demostraciones tautológicas, ni con la argumentación escolástica desplegada sobre el tema; de todas maneras, tenemos preguntas equivalentes, si se puede hablar así, guardando las distancias y las diferencias. Nuestras preguntas son relativas al origen del universo o a la creación del pluriverso; si es el big-bang el origen del universo; si no, mas bien, hay muchos big-bang en el multiverso; cómo explicar la existencia del pluriverso en su complejidad dinámica integral y sincronizada como simultaneidad dinámica.

 

Este debate con la teología no puede partir de una descalificación de la misma, como si se tratara de una discusión “ideológica”, tampoco de una interpelación política-“ideológica” y denunciativa. De esta manera, no sería posible el debate o, si no se da éste, su interpretación crítica.  Es menester tomar en cuenta su episteme, su hermenéutica, el ámbito en el que se mueve, los temas que le ocupan, además de su formación discursiva, enunciativa y simbólica. El libro Tratado de a-teología de Michel Onfray[4], si bien aporta en situar la teología en la historia de la lucha de clases y en la genealogía de las dominaciones, no llega a realizarse como tratado de a-teología, pues, en verdad, no ha entrado al terreno del debate mismo. Pensamos hacerlo; empero, consideramos que es una tarea para después, otro periodo.

 

Se trata de mostrar y demostrar por qué la teología no es adecuada ni tiene los recursos para responder a la pregunta sobre el origen del pluriverso, incluso teniendo en cuenta una respuesta especulativa como la de Dios. Pueden darse otras respuestas de una tonalidad y alcance mayor especulativo; pues se trata de lo que no conocemos y sobre lo que ni siquiera alcanzamos a darnos preguntas adecuadas.  La mejor respuesta nos parece, hasta ahora, que es la de Buda, que, más o menos expresa: ante lo que no conocemos es mejor guardar silencio; de lo contrario, el nombrar lo que no conocemos, rebaja lo desconocido al alcance de la mirada humana, lo peor, al tamaño de sus prejuicios y miserias humanas.

 

 

 

 

 

 

 



[2] Revisar de Edmund Husserl Investigaciones lógicas, tomos I y II. Alianza Editorial; Madrid 1999. http://medicinayarte.com/img/husserl-investigaciones-lc3b3gicas-i.pdfhttp://medicinayarte.com/img/edmund-husserl-investigaciones-logicas-ii.pdf.

[3] Ver el capítulo Clasificar de Las palabras y las cosas de Michel Foucault. Siglo XXI; Buenos Aires 2002.

[4] Ver de Michel Onfray Tratado de ateología. Anagrama; Barcelona 2006. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/products/tratado-de-a-teologia/. Revisar también de Raúl Prada Alcoreza Signo-movimiento. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/signo-movimiento/

 

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Proyecto emancipatorio y libertario de autoformación y autopoiesis

 

 

Diplomado en Pensamiento complejo:

Contrapoder y episteme compleja

 


 

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Objetivo del programa:

Umbrales y limites de la episteme moderna, apertura al horizonte nómada de la episteme compleja.

 

Metodología:

Cursos virtuales, participación virtual en el debate, acceso a la biblioteca virtual, conexión virtual  colectiva. Control de lecturas a través de ensayos temáticos. Apoyo sistemático a la investigación monográfica. Presentación de un borrador a la finalización del curso. Corrección del borrador y presentación final; esta vez, mediante una exposición presencial.

 

Contenidos:

 

Modulo I

Perfiles de la episteme moderna

 

1.- Esquematismos dualistas

2.- Nacimientos de del esquematismo-dualista

3.- Del paradigma regigioso al paradigma cientifico 

4.- Esquematismo ideológico

 

Modulo II

Perfiles de la episteme compleja

 

1.- Teórias de sistemas

2.- Sistemas autopoieticos 

3.- Teorías nómadas

4.- Versiones de la teoria de la complejidad

 

Modulo III

Perspectivas e interpretaciones desde la complejidad

 

1.- Contra-poderes y contragenealogias 

2.- Composiciones complejas singulares

3.- Simultaneidad dinámica integral

4.- Acontecimiento complejo

 

Modulo IV

Singularidades eco-sociales 

 

1.- Devenir de mallas institucionales concretas

2.- Flujos sociales y espesores institucionales

3.- Voluntad de nada y decadencia

4.- Subversión de la potencia social

 

 

Temporalidad: Cuatro meses.

Desde el Inicio del programa hasta la Finalización del programa.

Finalizaciones reiterativas: cada cuatro meses, a partir del nuevo inicio.

Defensa de la Monografía. Defensas intermitentes de Monografías: Una semana después de cada finalización.



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Inscripciones: A través de la dirección: 

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