La explosión de la vida

04.06.2014 18:34

La explosión de la vida 

 

Raúl Prada Alcoreza

 
 

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Índice:

Epistemología, pluralismo y descolonización

La Epistemología como problema                                                        

Diferencia y repetición                                                                           

Pensamiento pluralista                                                                          

¿Qué se entiende por pluralismo?                                                        

¿Cómo entender el pluralismo epistemológico?                                

Epistemología y descolonización                                                          

Notas para una arqueología de la de-colonialidad

Ética de la liberación                                                                                  

Más allá de la modernidad: Teoría crítica emancipadora                                

Estudios de la subalternidad                                                                    

De-construyendo la historiografía                                                             

La perspectiva de la subalternidad                                                          

La crítica post-colonial                                                                                

El descentramiento histórico                                                                     

Reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial                       

Filosofía                                                                                                         

Kant                                                                                                               

Hegel                                                                                                             

Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-gitá                        

El Bhagavad-gitá                                                                                       

Interpretaciones de Hegel                                                                        

Capítulo Siete del Bagabad-gitá: El conocimiento del Absoluto      

Marx                                                                                                            

Balance                                                                                                       

Antropología del poder                                                                            

Pluralismo y descolonización en Bolivia                                              

Conclusiones                                                                                              

 

Devenir y dinámicas moleculares

Primera parte

Consideraciones preliminares

La institución imaginaria de la sociedad                                              

La sociedad alterativa                                                                             

Tesis de la alteratividad social                                                       

¿A qué llamamos dinámicas sociales moleculares?                            

¿A qué llamamos dinámicas sociales molares?                                 

Anotaciones sobre las teorías nómadas                                          

La relación de las dinámicas sociales y los campos

Campos social, económico, cultura, simbólico, escolar y burocrático,

el Estado                                                                                                       

Anotaciones sobre la teoría de los campos                                      

Ecología social                                                                                          

Anotaciones sobre la teoría de la complejidad                                  

De relaciones a agenciamientos sociales                                            

Segunda parte

Devenir acontecimiento

Políticas del acontecimiento  

Neo-monadología del capitalismo                                                              

La categoría flexible y plástica de los públicos                                  

Resistencia y creación en los movimientos postsocialistas                

Tercera parte

Devenir vida

¿Qué es la vida?                                                                                        

El demonio de Maxwell                                                                

Devenir mujer                                                                                          

Cuarta parte

Tesis moleculares

Teoría molecular de las sociedades                                                     

De lo molecular a lo molar                                                                      

Más acá y más allá de la mirada humana                                            

Tesis sobre la virtualidad                                                                        

Reflexiones en torno a la física cuántica                                             

 

Vida, política y transición

Potencia, existencia y plenitud

El camino de la guerra y el camino de la sabiduría

Reflexiones en torno al sumak kausay/sumaj qamaña

Ontología política del Sumak Kausay-Sumaj Qamaña                      

Apuntes para una ontología descolonizadora                                   

¿Qué es la política?

El concepto y la praxis política                                                     

¿Qué es descolonización?                                                             

“Vivir bien”, “buen vivir”, sumak kausay, sumaj qamaña

La traducción imposible                                                               

Política de-colonial y descolonización política                        

Interpretaciones del sumak kausay y del sumaj qamaña              

Transiciones al sumaj qamaña/sumak kausay                                  

Hasta los revolucionarios son conservadores                        

La vida plena más allá de los fundamentalismos                              

 

Geología de la simultaneidad

Historia y presente                                                                                                                                                         

Historia del presente                                                                               

Narrativa del universo                                                                             

Conceptos de la historia reciente                                                         

Concepto físico de materia                                                                     

La materia social                                                                                       

Apuntes sobre el concepto físico

de movimiento                                                                                          

El concepto físico del tiempo                                                                 

El concepto del espacio-tiempo                                                            

La vida                                                                                                         

Límites del concepto de presente expansivo                                     

El concepto de simultaneidad dinámica                                               

Anotaciones sobre la vida                                                           

Más acá y más allá de la historia                                                             

Simultaneidad dinámica social                                                               

La ilusión del pasado                                                                               

La estática social tetra-dimensional                                                    

Intuición                                                                                                      

Intuición social                                                                                         

Recorridos de la historia reciente                                                         

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Epistemología, pluralismo y descolonización[1]

La Epistemología como problema

 

Dedicado a Silvia Rivera Cusicanqui, quien es como dice Brecht, que lucha toda la vida, convirtiendo a su vida en un combate contra el poder y las dominaciones. A ella, a la crítica consecuente contra la colonialidad.

 

¿Por qué dedicarnos a la epistemología? ¿Por qué tratar la relación entre epistemología y descolonización? Se entiende la epistemología como el estudio de las ciencias; también, en ese sentido, estudio de los saberes, comprendiendo que los saberes pueden concebirse como formas y sistemas de conocimientos, por lo tanto como “ciencias” en sentido ampliado[2]. Entonces, de la misma manera, se ha definido la epistemología como filosofía de las ciencias. Michel Foucault, en Las Palabras y las cosas va más lejos; comprende que de lo que se trata es de hacer la historia de las condiciones de posibilidad de las formas del conocimiento, de los saberes, de las ciencias. Lo que llama historia de las estructuras del pensamiento.

La construcción de un pensamiento propio ha sido un proyecto sentido por parte de la intelectualidad crítica del continente de Abya Yala. ¿Cómo se realiza este proyecto? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad histórica? ¿Es el retorno a las culturas ancestrales? ¿Esto es posible? ¿Es asumir el presente desde una perspectiva crítica y de-colonial? Se entiende entonces que la epistemología se haya convertido en una preocupación, íntimamente vinculada a la tarea de descolonización.

Desde 1985 hemos intentado seguir este decurso de la crítica epistemológica y del camino de la descolonización[3]. Llegando casi a las tres décadas de esta experiencia, es conveniente hacer un balance, pero sobre todo, poner en mesa nuestras actuales concepciones al respecto. En el presente ensayo buscamos contrastar el pensamiento pluralista con el pensamiento universal, pensamiento unitario, con pretensiones de convertirse en el pensamiento único. Es importante este tensionamiento, este abordaje desde la crítica al pensamiento moderno; empero, también es urgente evaluar los alcances, las repercusiones, las connotaciones, sobre todo los logros teóricos, así como emancipatorios del pensamiento pluralista y de-colonial.

En relación a estas consideraciones, las primeras preguntas que lanzamos son: ¿El pluralismo es suficiente pluralista? ¿El término pluralismo no reúne en esta palabra las diferencias y distinciones de múltiples singularidades? ¿El término singularidad no atribuye una característica compartida, un mismo formato, a fenómenos tan diferentes que ni siquiera pueden ser singulares? En contraste, otro tipo de preguntas nacen de las mismas dudas: ¿Es sostenible el pluralismo? ¿No se piensa el pluralismo en contraste con lo homogéneo, también con la unidad? ¿El pluralismo no es contenido de alguna unidad y, viceversa, el pluralismo no contiene unidades como singularidades? Con estos dos grupos de preguntas planteadas, de este modo, no hay posibilidades de volver a la solución dialéctica; comprender que se trata de contradicciones, pluralismo y unidad, contradicciones que son como momentos de un devenir que lleva a la superación en una nueva contradicción, donde la diferencia se resuelve como síntesis. De ninguna manera. Esta forma de resolver el problema ontológico, de lo que es, del ser, de su presencia y diseminación, es abstracto; reduce primero las contradicciones a la representación de contradicciones, después se resuelve las contradicciones representadas en la representación de un devenir conceptual. Ahora bien, en tanto se trate de representaciones, la dialéctica no ha tenido inconveniente en formular teorías coherentes de superación de las contradicciones. Sin embargo, el pensamiento pluralista plantea claramente la diferencia de la representación de la diferencia y la diferencia en cuanto tal, como diferencia imposible, es decir, como diferencia imposible de representar. El problema de esta diferencia no es conceptual; no se trata de concebir mejor la diferencia, de construir un concepto más complejo, más adecuado, relativo a esta complejidad. Sino que se trata de un problema ontológico, en el sentido de lo que es la diferencia, independiente de la representación. Ahora bien, el problema es que, cuando hablamos de esta manera, lo que hacemos es no dejar de movernos en el campo de las representaciones; representamos incluso lo que es imposible representar, la diferencia ontológica respecto a la representación. No salimos del imperio de las representaciones.

Entonces, ¿cómo se puede resolver el dilema? Lo que debe quedarnos en claro, es que no se resuelve en el campo de las representaciones, no se resuelve conceptualmente, aunque se logre hacer más inteligible el problema mismo. La solución no se encuentra en la consciencia, usando la representación hegeliana, sino fuera de ella. Pero, ¿cómo puede haber una afuera de la consciencia si este afuera es asumido por la consciencia como experiencia del afuera, entonces como representación de este afuera? En el momento que sabemos que hay un afuera, distinto del adentro, ese afuera se ha convertido en la experiencia del adentro, se ha convertido en representación de la consciencia. Aunque así sea, sin entrar en mayores discusiones, lo que pueda darse como diferencia entre consciencia y “realidad” no depende de la internalización del afuera en la consciencia, no depende del desenvolvimiento de la consciencia, desde la certeza sensible, pasando por la autoconciencia, llegando a la razón y lográndose como saber. La consciencia logra el saber, que puede ser más completo y más complejo; pero, el saber no es lo mismo que ser, que lo que es, aunque este ser sea también un concepto, una representación, de aquello que no puede nombrarse, representarse y concebirse. Sin embargo, lo innombrable, no in-conceptual,  lo in-representable, también “existe” por experiencia, en contraste con la representación. Como se puede ver, parece un círculo vicioso, como que nos movemos en el circulo del mismo dilema; dilema de la representación que representa lo que no es representación, empero, termina siendo representado, pues es “objeto” de la experiencia, por lo tanto de la representación.

De esta manera, podemos ver que el debate entre pluralismo y universalismo no puede resolverse en el campo de las representaciones, en el campo filosófico, en el terreno teórico, pues, de este modo vamos a girar en el mismo dilema eterno. Hay que salir del mundo de las representaciones o, como dice Arthur Shopenhauer, hay que salir del mundo como representación; que para el filósofo era el de los principios de la razón. ¿Hay un mundo fuera de la representación? Shopenhauer llama a éste mundo como voluntad. Aunque como él mismo reconoce la voluntad también es una representación, aunque se trata de una representación de la voluntad que no es representación. La diferencia para Shopenhauer radicaría en que la voluntad no se mueve por los principios de la razón; en este sentido, aunque se la llegue a representar, a hablar de ella, la voluntad no se mueve por los mismos principios de la razón que son los principios derivados de la experiencia, que son principios que rigen a las representaciones y a los objetos de la representación. La voluntad está más acá de la representación, más acá de la relación sujeto-objeto, la voluntad es anterior. Esta anterioridad no es la misma que las condiciones de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, no es un a priori, sino incluso anterior; es la condición misma de este a priori, si se puede decir. Para Shopenhauer la voluntad es la cosa en sí.

Ahora bien, la voluntad es la vida misma. Es la fuerza que mueve la vida, incluso la “fuerza” antes de ser fuerza. La voluntad se encuentra fuera del mundo de las representaciones, fuera del espacio y del tiempo, que son representaciones, incluso fuera de los a priori, la intuición, que da lugar a las representaciones. El mundo de la representaciones, por tanto el mundo de los sujetos y de los objetos, es un mundo como voluntad, como producto de la voluntad. La voluntad se objetiva, se afirma, en el mundo de las representaciones, el mundo de los objetos, el mundo regido por los principios de la razón. Empero, la voluntad no se mueve por los principios de la razón. La voluntad se mueve por su propio querer.  

El pensamiento pluralista ha llegado también a una concepción parecida, en relación a esta filosofía de la voluntad; la diferencia radica que el pluralismo no piensa la voluntad como unidad, como absoluta, sino como pluralidad; hay pluralidad de voluntades. No otra cosa son las mónadas de Gabriel Tarde, que se comportan, que tienen psiquis, que conforma composiciones como acontecimientos. Esta diferencia con el filósofo llevaría a otras;  al hablar de pluralidad de voluntades, en tanto singularidades, también debemos hablar de pluralidad de mundos. Entonces, haciendo paráfrasis a Shopenhauer, no es el mundo como voluntad, sino son los mundos como voluntades.

Claro está que también hay otras diferencias entre el pensamiento pluralista y Shopenhuer. Para el filósofo la voluntad es eterna, es inmaterial, se mueve en una dimensión que se encuentra más acá de las ideas de Platón, que según el filósofo ateniense son esencialmente la “realidad”, puesto que los fenómenos son, en cambio apariencias. Para Shopenhauer las ideas son ya una plasmación de la voluntad, que es anterior a ellas. Para el pensamiento pluralista, en cambio, las voluntades, estas singularidades, que son las mónadas, son materiales, aunque su materialidad sea infinitesimal. Las monadas son energía y psiquis, se mueven en la contingencia de su pluralismo y las composiciones aleatorias. En este caso, no se da la aproximación que hace Shopenhauer con las ideas de Platón. No están pensadas como eternas, fuera del espacio y del tiempo. Forman parte de un espacio-tiempo relativo, dinámico, cambiante, de acuerdo a la velocidad de su expansión, también dependiendo de sus contracciones, de sus curvas, de sus agujeros negros. Este espacio-tiempo nada tiene que ver con el a priori kantiano, como estructura intuitiva del sujeto, sino que es como una producción dinámica de la expansión y concentración de la energía, expansión del universo y concentración de galaxias, estrellas, agujeros negros. El espacio-tiempo no es el mismo, es cambiante, dependiendo de la velocidad de la expansión, también de los efectos de las concentraciones, contracciones, las curvas. El espacio-tiempo tampoco puede considerarse eterno; el universo no es eterno, la tesis de la física cuántica es que va a morir, aunque sea en millones de millones de años. Por lo tanto la energía no es eterna, también muere. En este sentido, las voluntades no son eternas, sino contingentes, proliferantes, también finitas.

Como se puede ver estamos ante formas de pensar distintas; por un lado, la del filósofo alemán; en este caso estamos en un pensamiento pos-kantiano, que hereda los a priori de la intuición, los principios de la razón, la realidad del espacio tiempo, homogéneos. Estamos en un pensamiento que conserva al sujeto como estructura de la intuición y como estructura de la experiencia, así como ante los objetos de la representación. Se retoma el sujeto trascendental, incluso se va más lejos, se concibe un sujeto puro, no individual, sino colectivo, el sujeto de la contemplación. Se llega a la voluntad, que esta fuera del mundo de las representaciones, por lo tanto de los principios de la razón. Voluntad como vida, como inmanencia de la vida. Voluntad eterna. Por otro lado, en el pensamiento pluralista, estamos en un pensamiento del acontecimiento, que concibe al pensamiento también como acontecimiento. Pensamiento del relativismo de los referentes, de las contingencias, de la aleatoriedad. Pensamiento que concibe pluralidad de sujetos y subjetividades, que los encuentra en las mónadas singulares y en las composiciones singulares de las monadas. Por lo tanto, también concibe voluntades y psiquis, como atributo de las mónadas. Estas mónadas no son eternas, por lo tanto tampoco las voluntades  y las psiquis lo son. Se trata de un pensamiento que concibe al universo en su nacimiento y desaparecer, pero también comprende una pluralidad de universos, que nacen y desaparecen. La vida se repite como en el eterno retorno de lo mismo, de Friedrich Nietzsche, que tiene que ser entendido como el eterno retorno de la diferencia, es decir, de la pluralidad, tal como lo interpreta Gilles Deleuze. Se trata de nacimientos plurales y muertes plurales, como inmenso torbellino de universos que nacen y universos que muren, donde las infinitas posibilidades, formas y contenidos posibles se dan. La energía, que es como el “origen” antes de todo origen, que juega el papel de voluntad en Shopenhauer,  también es pensada como diferencia y pluralidad, no como en el filósofo como unidad absoluta y única. Hay pues pluralidad de energías diferentes, incluso se piensa la antimateria como componente de esta turbulencia múltiple de nacimientos y muertes de universos, como componente de nuestro universo; así como también lo que se llama la materia oscura.

Todas estas consideraciones nos han llevado a revisar, aunque sea de una manera rápida y resumida, la perspectiva epistemológica y los conocimientos aportados por la física cuántica y las teorías que le han sucedido. La filosofía moderna ha tenido como referencia a la física de Newton, a las ciencias naturales, a la idea de de espacio y tiempo infinitos y distintos, perdurables y no cambiantes. La ruptura epistemológica y el desplazamiento logrado por la física cuántica, el paso multidisciplinario dado de las ciencias de la complejidad, han trastrocado los referentes de los que se partía. La filosofía contemporánea, si es posible todavía la filosofía, la teoría y las interpretaciones contemporáneas, tienen que asumir las consecuencias de este trastrocamiento de los referentes, sobre todo de la relatividad de los referentes, del espacio-tiempo dinámico, cambiante, perecedero. La posibilidad de las repuestas a las preguntas que nos hemos hecho se encuentran en la interpretación de conocimientos aportados por las ciencias contemporáneas.

En la evaluación que haremos del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial, buscaremos también absolver las preguntas que nos hicimos. Ya estos planteamientos despliegan su crítica al pensamiento universal y a los paradigmas epistemológicos de la modernidad; no se trata de repetir esta crítica y ampliarla, sino de evaluar los alcances de las teorías críticas, sobre todo teniendo en cuenta los desafíos del presente, la crisis civilizatoria y las problemáticas pendientes, que la crítica ha tratado, pero no ha resuelto.    

 

Diferencia y repetición

En Diferencia y repetición Gilles Deleuze se opone a la dialéctica, recogiendo en parte los signos de un anti-hegelianismo generalizado de su contemporaneidad, de su tiempo; estos signos tienen que ver con la diferencia ontológica de Heidegger, el estructuralismo, la novela contemporánea, el descubrimiento de los campos. Deleuze dice:

La diferencia y la repetición ocuparon el lugar de lo idéntico y de lo negativo, de la identidad y de la contradicción… El primado de la identidad, cualquiera sea la forma en que esta sea concebida, define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la perdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el de los simulacros… Todas las identidades sólo son simuladas, producidas como un “efecto” óptico, por un juego más profundo que es la diferencia en sí misma, así como la relación entre lo diferente y lo diferente, con prescindencia de las formas de la representación que las encauzan hacia lo Mismo y las hacen pasar por lo negativo[4].

No es que siga a la búsqueda de la diferencia ontológica de Heidegger, al paradigma estructuralista, a las narrativas de la novela contemporánea, a la proliferación de la configuración de los campos; lo que hace es otra cosa. Estos signos son ya huellas de la diseminación de la modernidad, del pensamiento moderno; por lo tanto, lo que hay que hacer es recorrer las huellas de las resistencias de las posibilidades de pensamientos pluralistas, inhibidos por la violencia, primero, dominación, después, y tercero, por la hegemonía del pensamiento moderno, totalizante, homogeneizante y, en su expresión más lúcida, dialéctico. Lo que hace Deleuze en Diferencia y repetición es una historia de los conceptos filosóficos, para hurgar en el espesor de sus temporalidades y en la arqueología de sus condiciones de posibilidad los problemas planteados, de pensamientos alternativos y alterativos inscritos en otra enunciación no del todo acallada. Es más, en algunos casos tan intensos que terminaron irradiando y abriendo boquetes, territorios liberados, en un panorama epistemológico donde dominaba el pensamiento moderno.

Deleuze considera que la clave del movimiento es la repetición; hablamos del movimiento efectivo, de la efectuación del movimiento efectivo, no del concepto de movimiento, como en el caso de Hegel. Dice que la repetición no es generalidad, apuntando de principio a liberar la singularidad de toda semejanza. La generalidad presenta dos grandes órdenes: el orden cualitativo de las semejanzas y el orden cuantitativo de las equivalencias…Repetir es comportarse, pero con respecto a algo único o singular, que no tiene algo semejante o equivalente[5]. Estamos ante la generalidad de lo particular y lo universal de lo singular[6]. Desde todo punto de vista, la repetición es la transgresión[7]. Podemos hablar entonces de un pensamiento de la repetición, cuyas características, en oposición a la generalidad, se pueden definir en cuatro proposiciones:

1)   Hacer de la repetición misma algo nuevo, vincularla con una prueba, una selección, una prueba selectiva; formularla como un sujeto supremo de la voluntad y la libertad… En la repetición reside, pues, al mismo tiempo, todo el juego místico de la pérdida y de la salvación, todo el juego teatral de la muerte y de la vida, todo el juego positivo de la enfermedad y de la salud[8].

 

2)   Se trata, por consiguiente, de oponer la repetición a las leyes de la Naturaleza[9].

 

3)   Oponer la repetición a la ley moral, convertirla en suspensión de la ética, en el pensamiento de más allá del bien y el mal. La repetición aparece como el logos del solitario, del singular, el logos del “pensador privado”[10].

 

4)   Oponer la repetición no sólo a las generalidades de hábito, sino también a las particularidades de la memoria… Por este camino la repetición es el pensamiento del porvenir: se opone a la categoría antigua de la reminiscencia y a la categoría moderna del habitus… Todo se resume en la potencia[11].

 

En relación al movimiento, retomando la experiencia de Nietzsche y Kierkegaard, sin sugerir ninguna semejanza entre Dionisos y Dios, no basta, entonces, con proponer una nueva representación del movimiento; la representación ya es mediación. Se trata, por el contrario, de producir en la obra un movimiento capaz de conmover al espíritu fuera de toda representación; se trata de hacer del movimiento mismo una obra, sin interposición; de sustituir representaciones mediatas por signos directos; de inventar vibraciones, rotaciones, giros, gravitaciones, danzas o saltos que lleguen directamente al espíritu[12].

Hablando del teatro, tanto como tragedia y drama, éste ya se encuentra en la vida misma; en este sentido, el teatro es repetición. El teatro es el movimiento real, y de todas las artes que utiliza, extrae el movimiento real… El teatro de la repetición se opone al teatro de la representación, así como el movimiento se opone al concepto y a la representación que lo relaciona con el concepto. En el teatro de la repetición se experimentan fuerzas puras, trazos dinámicos en el espacio que actúan sobre el espíritu sin intermediarios, y que lo unen directamente a la naturaleza y a la historia, un lenguaje que habla antes que las palabras, gestos que se elaboran antes que los cuerpos organizados, mascaras previas a los cuerpos, espectros y fantasmas anteriores a los personajes – todo el aparato de la repetición como “potencia terrible”[13].

La repetición entonces es el movimiento de la vida misma; movimiento de las singularidades, por lo tanto, movimiento de dinámicas singulares. La conceptualización de la repetición no puede ser otro que el teatro de la repetición, no teatro de la representación, ni tampoco de la simulación; teatro de la repetición que experimenta el despliegue de las fuerzas puras en trazos dinámicos. La episteme, si se puede hablar así, es el suelo donde anida y se desenvuelve la potencia.

Repetir significa volver a decir o volver a hacer, vine del latín repetere, que significa repetir, conseguir de nuevo, tratar de conseguir de nuevo, volver, regresar. Palabra que se compone de re, que significa de nuevo, y de petere, que significa ir hacia, tratar de conseguir[14]. Repetición entonces como volver ir hacia, volver a conseguir; por lo tanto, repetición como invención. Es como un bucle que vuelve sobre sí mismo y avanza. De ninguna manera como evolución, tampoco como teleología; es decir, ir hacia un fin; sino, como invención de lo nuevo. La repetición entonces marca una diferencia, empero no se trata de la diferencia conceptual, sino de la diferencia como desplazamiento, la diferencia que genera el movimiento mismo. La diferencia en tanto novedad, no diferencia conceptual de generalidades, no diferencia entre identidades, no el concepto de diferencia, sino diferencia como experiencia del diferenciar, del diferir, del desplazar; de alguna manera, tal como lo sugiere Jacques Derrida con su inscripción de la differantia. Deleuze dice que la repetición aparece, pues, como la diferencia sin concepto, que se sustrae a la diferencia conceptual indefinidamente continua[15]. Repetición y diferenciación entonces como formas del movimiento de la potencia creativa, repetición y diferenciación que no pueden darse sino en las singularidades y como proliferación de la pluralidad.

¿Qué es la diferencia? Es una palabra, un término del leguaje, pero, también es un concepto, forma parte de la filosofía, de los usos teóricos. Lo que significa va a depender de los usos prácticos del lenguaje, así también, de los contextos, los marcos teóricos, los encuadres y corpus teóricos en cuestión. Sin embargo, hay toda una historia en el manejo de la diferencia, una historia que habla tanto de su inclusión al pensamiento  universal, como de sus resistencias a esta inclusión. La diferencia, o lo que indica, lo que señala, la diferencia, en tanto experiencia y percepción del desplazamiento y del contraste, así como de la distinción de la singularidad, es para la filosofía, desde remotos orígenes, como la parte maldita, aquello que tiene que ser sometido, e incorporado a la representación, que tiene como base la noción de generalidad, donde se disuelve lo singular. A propósito, Deleuze dice que:

El elemento de la representación como “razón” tiene cuatro aspectos principales: la identidad en la forma del concepto indeterminado, la analogía en la relación entre conceptos determinables últimos, la oposición en la relación de las determinaciones dentro del concepto, la semejanza en el objeto determinado del concepto mismo[16].

Hablamos de formas de la mediación. En este sentido, la diferencia se encuentra mediatizada, en la medida que se halla sometida a la cuádruple raíz de la identidad y la oposición, de la analogía y la semejanza[17]. Por eso la diferencia se refiere a lo que no es idéntico, a la oposición entre determinables, a lo que no es análogo y a lo que es desemejante. Toda esta operación precisamente para reproducir la representación en sus cuatro aspectos constitutivos, la identidad, la oposición, la analogía y la semejanza. La diferencia como acontecimiento singular, como singularidad, se ha perdido en el proceso de construcción de la representación, de lo general, de lo universal.                

 La diferencia como la parte maldita que debe ser representada para reconciliar la diferencia con el concepto. A esto, a esta tarea, se puede reducir la historia de la filosofía, a su lucha con la parte maldita de la diferencia. De lo que se trata es de sacarla de la caverna para hacerla visible, para poder reducir su diferencia absoluta a la diferencia representada. Esta domesticación de la diferencia es la tarea de la filosofía. Ahora bien, hay diferencia cuando hay determinación; se puede diferenciar por las determinaciones, si bien la diferencia es empírica y las determinaciones extrínsecas; el problema en este caso es la indeterminación, el monstruo es la indeterminación, el fondo oscuro sin forma. Sin embargo, cuando hablamos de la diferencia absoluta nos remitimos a la indeterminación.  ¿Cómo puede haber una diferencia indeterminada? La diferencia absoluta es una diferencia que no es representación, no es representable, es lo no representado, hay pues un en sí de esta diferencia que no es representable. Este en sí de la diferencia absoluta no es pues diferencia, en tanto determinación, sino precisamente indeterminación. Es lo absolutamente otro, la alteridad absoluta, lo ajeno a la representación. Esto, que no es presencia, pues la presencia es representación de la indeterminación, que no es ser, pues ser es lo que es para el pensamiento; esta diferencia absoluta es el acontecimiento primordial.

Es sobre este acontecimiento que versa el pensamiento pluralista, es la diferencia radical que recupera, aquí encuentra las singularidades que quiere hacer emerger como rebelión interminable y como emancipación proliferante de la vida. La crítica de-colonial parte de apreciaciones de la diferencia y de la pluralidad, cuestiona el pensamiento universal, el pensamiento moderno, sacando a luz las relaciones y estructuras de dominación perdurables. Apunta a construir un pensamiento propio, actualizando las cosmovisiones indígenas, interpretando las resistencias, las rebeliones y las transgresiones heterogéneas de los pueblos que rompen con su condición subalterna. En adelante, haremos el balance del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial. Con este balance no solo tratamos de responder a las preguntas que nos hemos hecho, sino también aclararnos cómo nos encaminamos sobre los problemas y las tareas que quedan pendientes.

       

Pensamiento pluralista 

De entrada hay que diferenciar entre pluralismo epistemológico y epistemología(s) pluralista(s)[18]; la primera alude a un eclecticismo, varios paradigmas, varios modelos, varias episteme, varias formas de pensar, puestos en juego y en movimiento. La epistemología pluralista, en cambio, se propone como un pensamiento de la pluralidad y del acontecimiento, concebido como multiplicidad de singularidades. Se trata de una forma de pensar, de conocer, de concebir, de ciencia, de imaginar, opuesta al pensamiento universal, a la ciencia estructural, a la episteme moderna, a los modelos explicativos basados en la totalidad y en la deducción. Por lo tanto, estamos hablando de dos temáticas distintas, de eclecticismo, por un lado, o de pensamiento crítico, por otro lado.

Tocando un ejemplo que tiene que ver con concepciones políticas pluralistas, donde el pluralismo epistemológico incide en la composición de sus texturas, hablaremos de las connotaciones pluralistas en la Constitución plurinacional de Bolivia. Cuando la Constitución Política del Estado declara que Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país[19], esta declaración alude al pluralismo epistemológico, si extendemos los pluralismos a las disciplinas y ciencias. Sin embargo, no hay que olvidar que se menciona concretamente al pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico. Esto se entiende más en términos institucionales que epistemológicos. Un Estado plurinacional supone un pluralismo político, así como un pluralismo jurídico; todo esto en términos de un pluralismo institucional. Lo mismo pasa con el pluralismo cultural, que forma parte de la constitucionalización de las culturas y las lenguas, del establecimiento institucional de la diversidad del país. El pluralismo lingüístico cuenta con el artículo 5 de la Constitución, que constitucionaliza los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos. Entonces, la Constitución, de manera específica se refiere a este pluralismo institucional, no así a un pluralismo epistemológico. Sin embargo, ¿cómo interpretar la Constitución? ¿Desde el pluralismo epistemológico? ¿Esto es posible, dada la dispersión de perspectivas? De manera diferente, decimos que, para interpretar la Constitución se requiere de una epistemología pluralista, una epistemología que recoja el pluralismo, el animismo y el inmanentismo de las cosmovisiones “indígenas”; una epistemología que sea capaz de interpretar la integralidad, la interconexión y la interdependencia de los ciclos vitales de los seres de la madre tierra y del cosmos. Hablamos de una epistemología que se base en la dinámica de los acontecimientos, en el flujo de singularidades, en la dinámica molecular de las singularidades, que conforman los acontecimientos. No hay que olvidar que el pensamiento pluralista, el pensamiento de lo plural, es diferente del pluralismo del pensamiento. El pensamiento pluralista supone una ruptura epistemológica, en tanto que el pluralismo del pensamiento reclama un necesario eclecticismo; en el mejor de los casos, una tolerancia democrática de las distintas formas de pensar. El pluralismo epistemológico es una demanda democrática, en tanto que la epistemología pluralista es una ruptura epistemológica con las formas de pensar modernos. 

En adelante, expondremos esta perspectiva, la de la epistemología pluralista.

 

¿Qué se entiende por pluralismo?

La pregunta quizás debería haber sido ¿qué se entiende por la condición plural del acontecimiento? La pluralidad es sinónimo de heterogeneidad, también de multiplicidad, aunque también podríamos decir de complejidad. Empero no se podría hablar de pluralidad sin acudir a la perspectiva de las singularidades, perspectiva molecular, perspectiva de la repetición y diferencia, también perspectiva de la dinámica de los flujos múltiples y de la multiplicidad de los flujos. La pluralidad es irreductible a una generalización y a una totalización: de manera diferente, la singularidad es abstraída en aras de la estructura. La generalización, la totalización y la estructura corresponden a teorías con pretensiones de universalización y homogeneización. Teorías que se basan en leyes, en la dialéctica sujeto-objeto, en estructuras estructurantes. El problema de estas teorías es que explican el mundo como consecuencia de las leyes, como objetivación dialéctica y reproducción de estructuras. El problema de estas estructuras teóricas es que no logran ver y asumir las dinámicas moleculares de los acontecimientos; es decir, no logran comprender el mundo como acontecimiento, por lo tanto, los mundos como acontecimientos.

Entonces la pluralidad tiene que ver con las singularidades, con la multiplicidad de singularidades, que se dan en el acontecimiento como dinámica de singularidades. Las singularidades son como mónadas; micro-cosmos que contienen el cosmos en el que se encuentran, micro-universos que contienen los universos en los que se encuentran. Estas mónadas se asocian y componen estos cosmos, estos universos, estos mundos. Lo que se crea es por agregación, no por totalización. Por agregación y distribución, se constituyen asociaciones y sociedades dinámicas, atravesadas por acontecimientos, por multiplicidad de dinámicas moleculares que las hacen vitales. Son mundos, universos, sociedades, en permanente turbulencia, en constante asociación y re-asociación, en constante composición y re-composición. Son las dinámicas moleculares las que conforman no solo asociaciones sino que también instituyen a las instituciones; son estas dinámicas las que las explican y las reproducen, aunque sean también las instituciones las que capturan a las singularidades y sus dinámicas. Empero, así mismo, toda mónada también captura otras mónadas al entrar en asociación con ellas. Lo que pasa es que las instituciones presentan una aparente estabilización, estabilizan un funcionamiento, una administración, recurren a una normativa y a reglamentaciones, tratando de escapar de la contingencia de los flujos, del azar y de las coyunturas. Empero, las instituciones no tienen vida propia, no funcionan de por sí, sino que requieren de dinámicas moleculares, de movimientos cotidianos, aunque se los efectúa por capturas. Las dinámicas moleculares son atrapadas, registradas, codificadas; son retenidas en las mallas institucionales.

Entonces, no es que sólo hay dinámicas moleculares, flujos de singularidades, no es que se desconozca la dimensión molar, la dimensión institucional, sino que lo institucional se explica por agregación y distribución, no por la estructura abstracta que daría orden, organización y regularidad al funcionamiento de las dinámicas. Son las dinámicas moleculares las que reproducen la estructura por asociación, por composición, por agregación y por distribución. Lo plural implica también que las singularidades infinitesimales conforman otras singularidades, que pueden ser molares, que pueden ser institucionales. Toda singularidad debe ser estudiada en su particularidad. Desde este punto de vista, no se puede decir que toda institución se parece, entonces se justifica una teoría general de las instituciones; cada institución conlleva su diferencia espacial y su diferencia temporal, histórica y social; por eso debe ser estudiada en su diferencia, en su diferenciación, en tanto diferencial, a pesar de las analogías[20].

La epistemología pluralista se propone la comprensión del acontecimiento y de las singularidades, de los flujos y de las dinámicas moleculares; aunque también se propone la comprensión de lo molar y lo institucional, pero no a partir de estructuras abstractas, sino de su repetición y diferencia. Para tal efecto se introduce dos categorías complementarias, invención y efectuación. La invención es la creación virtual de las mónadas, de las singularidades, de las psicologías particulares; la efectuación es la constitución material de esta invención. Virtualidad y materialidad son también dos categorías complementarias, vinculadas a las anteriores. Las singularidades se mueven tanto y al mismo tiempo en la dimensión, por así decirlo, virtual, y en la dimensión material. En una dimensión psicológica y en una dimensión fáctica. La epistemología pluralista comprende entonces la importancia de lo virtual y lo imaginario; empero, no los entiende como separados de lo material y lo efectivo, sino mas bien como inherentes y complementarios.

La epistemología pluralista es, de alguna manera, heredera de la filosofía pragmática, del pragmatismo lingüístico, así como de la monadología de Gottfried Wilhelm Leibniz; que, en la interpretación y exposiciones de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Antonio Negri, Michael Hardt y Maurizio Lazzarato, adquiere una connotación y alcance de ruptura epistemológica. Este pragmatismo epistemológico no tiene nada que ver con el “pragmatismo” del sentido común, que se lo asimila como realismo, incluso como oportunismo. Este “pragmatismo” de sentido común sólo lleva el nombre, aunque nada tiene que ver con el pragmatismo; es más bien una posición política e “ideológica”, fuertemente vinculada a los reformismos o a los oportunismos. El pragmatismo epistemológico es crítico, es un empirismo radical[21].

 

¿Cómo entender el pluralismo epistemológico?

Como dijimos el pluralismo epistemológico es otra cosa, se refiere a la existencia de heterogéneas episteme, a la necesaria concurrencia de éstas, a su reconocimiento y, por lo tanto, a la búsqueda de diálogo hermenéutico. La importancia del pluralismo hermenéutico no sólo radica en esta heterogeneidad y en la búsqueda de diálogo hermenéutico, sino en plantear como episteme ancestral, como episteme resistente, como episteme alterativa, a los saberes y cosmovisiones nativas, además de reconocer otros saberes, los saberes de la gente, los saberes culturales, los saberes concretos, descalificados por las ciencias. Este pluralismo epistemológico nos lleva al horizonte abierto de la interculturalidad emancipadora, más allá de la multiculturalidad liberal, que concibe una jerarquía cultural, desde el núcleo de la cultura moderna, haciendo concesiones “democráticas” a las otras culturas nativas. En cambio la interculturalidad emancipadora se plantea un descentramiento respecto de la cultura dominante, la moderna, y concibe la equivalencia cultural, comprendiendo la posibilidad civilizatoria de todas las culturas. Una versión avanzada de la interculturalidad emancipatoria se encuentra en la ecología de los saberes propuesta por Boaventura de Sousa Santos, conjuntamente con la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias[22]. La ecología de los saberes concibe la coexistencia y la co-habitabilidad de los saberes como en un sustrato de procesos interconectados e interdependientes, en constante diálogo e interpretación. La sociología de las ausencias estudia lo que ha sido desconocido y descartado por las sociologías académicas, los sujetos sociales mantenidos en la sombra, las relaciones sociales establecidas por estos sujetos descalificados, sus resistencias y sus formas de sociabilidad. La sociología de las emergencias estudia lo que emerge como nuevo, a partir de las resistencias, de las luchas de emancipación y de liberación, por lo tanto los nuevos sujetos y subjetividades, las nuevas relaciones[23].

Desde la perspectiva de la Constitución Política del Estado de Bolivia, el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico se abre al horizonte del pluralismo epistemológico que, empero, tiene que ser interpretado desde la epistemología pluralista. El pluralismo epistemológico nos lleva a la democracia de los saberes, por lo tanto a la necesaria transformación estructural de la educación, sobre todo nos lleva al desenvolvimiento del proyecto descolonizador. La pregunta crucial del pluralismo epistemológico en relación a la transformación educativa y respecto a la descolonización es: ¿cómo generar la transformación educativa? Esta pregunta nos traslada a otras, que no sólo tienen que ver con la composición de mallas curriculares interculturales, sino con los cambios de escenarios educativos, de prácticas educativas y estructuras educativas, además de la transformación de los mismos proyectos educativos. A la luz de lo que ha pasado, tomando en cuenta el texto aprobado de la ley educativa “descolonizadora”, se puede decir que esta pregunta no ha sido respondida. La promulgación de la Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez nos muestra una ley conservadora, que ha quedado corta, ante el horizonte abierto y los alcances desprendidos por la Constitución. Se trata de una ley que reconoce la enseñanza de las lenguas nativas, empero no les da el peso necesario en la malla curricular como para formar un bloque cultural alternativo. Tiene como enunciados la descolonización, la interculturalidad y las cosmovisiones indígenas originarias campesinas, pero estos enunciados no se desarrollan en artículos legislativos que le otorguen el lugar que corresponde, en el proceso de transformación educativa, en el proceso de transformaciones que deben conducir a la descolonización, a la interculturalidad emancipadora, a la emergencia y actualidad de las cosmovisiones indígenas originarias campesinas. Sería mucho pedir que haya cambios de escenarios; sigue la escuela como institución básica de la enseñanza, además de toda la secuela de métodos disciplinarios. Un molde parecido se repite en la educación superior. Tampoco podríamos hablar de cambio de prácticas educativas, así como de cambio de las concepciones pedagógicas. A esto se suma la resistencia de los sindicatos de profesores a participar en las transformaciones educativas. A lo mucho que se llega es a repetir la participación de los consejos de padres de familia y de las comunidades en tanto control social. Esto ya se encontraba en la reforma educativa del periodo neoliberal[24].

No vamos a responder a la pregunta de ¿por qué ha sucedido esto? Ya en otros ensayos nos dedicamos a analizar las contradicciones del proceso de cambio[25]. Lo que nos interesa ahora es evaluar lo sucedido, los cortos alcances de la ley educativa y los más cortos alcances de su aplicación. Hay dos temas sensibles para comenzar este propósito; uno es el relativo a las lenguas nativas; el otro es el relacionado a las concepciones emancipatorias, por lo tanto a la descolonización.

En relación a las lenguas nativas, éstas aparecen como materias en las mallas curriculares, que aunque sean obligatorias, no modifican el panorama de la colonialidad del saber. Son materias en mallas curriculares repetitivas, que no llegan a ser interculturales. Mantienen la estructura modernizadora anterior. La enseñanza de las lenguas no se ha convertido en parte de un bloque cultural, bloque que forme en las culturales de las lenguas, en las cosmovisiones, en sus formas institucionales, también en sus problemáticas contemporáneas, sus resistencias y sus luchas; así como también en su gramatología geométrica de las llamadas artesanías, así como en su sistema semiológico de quipus y tejidos. No se introduce tópicos como los vinculados a la enseñanza de los saberes culturales, colectivos y comunitarios. Tampoco los relacionados a las tecnologías tradicionales. Por lo tanto, no se tiene un bloque cultural alternativo en las mallas curriculares.

Por otra parte, en lo que respecta a las concepciones emancipadoras, no se avanza en la transformación de la institución educativa, en su estructura y jerarquía, en sus dispositivos disciplinarios, en sus estructuras y relaciones de poder. Tampoco se introduce, como dijimos, cambios de escenarios, se mantiene el modelo de la escuela y del aula. Menos aún, en lo que respecta a las prácticas de enseñanza y pedagógicas, no hay cambios. A esto se suma la incipiente infraestructura educativa, en todo caso, repetitiva de la arquitectura disciplinaria; así como la falta de bibliotecas adecuadas, falta de tecnologías, como la relativa a la cibernética y a la audiovisual. Quizás lo más grave es la ausencia completa de los ejes de investigación que atraviesen las mallas curriculares y las prácticas de enseñanza, formando a los estudiantes en la investigación, en el mejor de los casos, investigación participativa, de acción, producentes y creativos.

A estos dos temas sensibles no podemos dejar de añadir un tercero, que tiene que ver con las transformaciones en el “campo” científico. Las ciencias contemporáneas han avanzado a la interdisciplinariedad, a la multi-disciplinariedad y a la trans-disciplinariedad; se puede decir que también los paradigmas de las ciencias se han transformado. Nos encontramos ante el paradigma ecológico construido por las teorías de la complejidad, colateral al paradigma de la física cuántica, así como al paradigma de la biología molecular, sin hablar de la irrupción de la epistemología pluralista. Todos estos acontecimientos epistemológicos contemporáneos no han sido introducidos en las mallas curriculares.

Un cuarto tema que no podemos dejar de introducir es el que tiene que ver con la creatividad, la motivación a la creatividad, la conformación de condiciones de posibilidad para desatar la creatividad. La creatividad, la invención, son potencialidades inherentes a los seres humanos, potencialidades que deben ser incentivadas en el proceso de formación. La creatividad también tiene que ver con la estética, las artes, la literatura, las formas de expresión. Se requiere entonces ejes transversales de creatividad, que liberen a los cuerpos y a las psicologías, que liberen a los cerebros, en tanto plasticidades y psiquis creativas.

Un quinto tema tiene que ver con la formación en la concepción y gestión de la madre tierra. La Constitución define, en principios y valores, el vivir bien como horizonte civilizatorio; vivir bien que se entiende como armonía con la madre tierra, la comunidad, la sociedad y uno mismo, comprende una concepción integral de la madre tierra. En la transición y el proceso, en las transformaciones estructurales e institucionales, se requiere de la formación en la concepción y gestión de la madre tierra, así como de la formación en ecología, problemáticas ecológicas y crisis ambientales. Los derechos de la madre tierra, los derechos de los seres de la madre tierra, forman parte de una nueva generación de derechos.

Entonces tenemos cinco temas pendientes, un bloque cultural de lenguas nativas, proyectos educativos emancipatorios, interdisciplinariedad, creatividad y madre tierra. El desenvolvimiento del pluralismo epistemológico abre el horizonte de una interculturalidad emancipadora, una interculturalidad abierta a la hermenéutica múltiple y dinámica de las culturas; no sólo interculturalidad entre culturas nativas y cultura moderna, sino entre las mismas culturas nativas. En este decurso es importante avanzar a una ecología de los saberes, a una sociología de las ausencias y a una sociología de las emergencias. Es indispensable hacer circular los saberes y las prácticas inherentes, usar los saberes como agenciamientos emancipadores, lograr la fusión de horizontes sin perder la diferencia de cada uno de ellos, recurriendo a dinámicas interpretativas abiertas y al mismo tiempo respetuosa de símbolos propios. Es indispensable recorrer el mapa diferencial de los saberes y enriquecerse en su proliferación, en su diversidad, en sus entrelazamientos y contactos. Evitar la colonización de unos saberes por otros o de un saber dominante sobre los otros, liberando más bien las interpretaciones posibles a partir de los propios substratos culturales. El pluralismo epistemológico es un paso necesario en las transiciones hacia la epistemología pluralista.

 

Epistemología y descolonización

¿Hay una epistemología descolonizadora? Es decir, una episteme, una ciencia, un conocimiento, un saber, que no sólo sea el conocimiento de la colonización, de la colonialidad, la crítica de la colonización y la colonialidad, sino conocimiento de las resistencias, de las emancipaciones, de las liberaciones, conocimiento de los pensamientos de las resistencias, de las emancipaciones y liberaciones. Conocimiento de las dominaciones y crítica de las dominaciones; pero también, conocimiento de las formas de lucha de las resistencias, las emancipaciones y liberaciones. Conocimiento de los racismos, de sus formas y geopolíticas, critica de estos racismos; pero también, conocimiento de las formas de desmontarlos, de de-construirlos, de diseminarlos con la elocuencia desbordante de la danza de los cuerpos, sus ritmos, sus tonalidades, sus coloridos, sus espesores y sus gramática. Frantz Fanón hablaba del conocimiento dado por la experiencia de la piel; podríamos hablar de una epistemología de la piel, de una epistemología dada por la experiencia de la piel[26]. Se puede decir que esta episteme, este sustrato, este suelo de procesos de conocimiento, existe, diseminado en la experiencia de las y los resistentes, de las y los que luchan por las emancipaciones y liberaciones. No se trata de sistematizar estas experiencias, estos saberes subversivos, estas formas de pensar rebeldes; no se trata de formalizarlas, hacerlas comprensibles para la academia. Se trata de otra cosa, sin renunciar a las expresiones articuladas, a las narrativas interpretativas de los conjuntos enunciativos. Se trata de la emergencia plural y concatenada de los tejidos diversos de los pensamientos de las luchas. Se trata más de un arte que de una ciencia, de una estética que de un conocimiento sistematizado. Se trata de cuadros, es decir, paisajes de visibilidad, de interpretaciones rebeldes que atraviesan los sistemas cognitivos institucionalizados y los desordenan, quitándoles la apariencia de estabilidad y certeza.

La epistemología subversiva es una forma de conocimiento devenida de la experiencia activista. Es una forma de conocimiento devenido de la práctica activista. Se trata de las miradas, es decir, de las teorías, que nacen en la acción subversiva. Es un conocimiento explosivo que pone en evidencia la vulnerabilidad de las instituciones, del orden, del Estado, de la sociedad dominante, de la colonialidad, del poder. Es un conocimiento que descubre las debilidades de las estructuras, descubre sus deterioros y desmoronamientos diferidos. También se trata de un conocimiento convocativo, interpela a los cuerpos para que se liberen, se suelten de las cadenas, de las inscripciones, de los moldes que los atrapan. Así como es un conocimiento de las dinámicas de las luchas, de sus demandas y reivindicaciones, de sus territorialidades, de sus memorias y de las memorias de sus enfrentamientos. Esta episteme de la subversión no ha sido formalizada, ni sistematizada, salvo parcialmente por la teoría marxista, en lo que respecta a las luchas del proletariado de los siglos XIX y XX. Empero, como dijimos, no se trata de efectuar su formalización y sistematización, como ocurrió con el marxismo, que puede terminar siendo una forma de domesticación y control, sino se trata de su emergencia colectiva en tanto tejidos cognitivos sociales que muestran cuadros de los acontecimientos subversivos.

La epistemología descolonizadora es de esta clase de conocimientos, nace de la experiencia dramática y dolorosa de los cuerpos colonizados, emerge de la experiencia de despojamiento y desposesión, de la experiencia de la descalificación y desvalorización, emerge de las sombras a las que fueron arrojados los cuerpos. Emerge como conocimiento de la oscuridad, desde la experiencia de los sufrimientos múltiples, así como de las violencias descargadas sobre el cuerpo. Nace también como conocimiento de las dominaciones múltiples, de sus tecnologías de poder, descubriendo la ficción de los discursos de legitimación, la apariencia de las instituciones, así como el rostro descarnado de sus ejecutores, sean patrones, administradores o juristas. La epistemología descolonizadora también emerge como conocimiento de las potencialidades inherentes a los cuerpos de los condenados de la tierra, de sus fuerzas y energías desbordantes, de sus capacidades de movilización y poder destructivo que contienen. Lo indígena, lo afro, lo mulato, lo “mestizo”, las distintas tonalidades del color, también lo femenino, las opciones corporales, adquieren fuerza desbordante de expresión; más allá de los sometimientos, de los códigos dominantes, interpelan el orden y lo instituido. Abren espacios de manifestación decodificadora y de des-estandarización, irrumpiendo en los escenarios formalizados e institucionalizados, desordenándolos, territorializando una proliferante ecología de los cuerpos. La epistemología descolonizadora sabe, por así decirlo, que tiene que hacer cuando se enfrenta al poder, a las estructuras dominantes, a sus instituciones, pues las conoce en su intimidad, en sus secretos, en su lado oscuro. Por último, la epistemología descolonizadora adquiere conocimiento  de las técnicas, por así decirlo, y de las prácticas de lucha de-colonial, de los saberes puestos como dispositivos de guerra.

La relación entre epistemología crítica, crítica de la epistemología, teoría crítica y descolonización es importante. No solamente por temas que tienen que ver con interculturalidad, ecología de los saberes, sino porque la descolonización requiere desmontar los aparatos enunciativos y de expresión colonial, requiere desmontar las formaciones discursivas de dominación. El uso crítico de las teorías críticas, de la crítica de la epistemología y de la epistemología crítica permite la interpelación de las formaciones enunciativas de legitimación de la dominación desde el mismo campo teórico contemporáneo. Desde luego que no es el único referente teórico de la descolonización, ni el más importante, pues la descolonización hace emerger su propia mirada, su propia teoría, desde la experiencia misma de las luchas descolonizadoras. Ahora bien, son las teorías críticas de-coloniales los dispositivos primordiales de la crítica a la colonialidad, a los dispositivos de poder de la colonialidad, así como a sus aparatos enunciativos y de expresión. Empero, esto no quiere decir que el pensamiento de-colonial se tiene que encerrar en sí mismo, cerrar las fronteras y bastarse endógenamente. Este es un criterio autista insostenible; el pensamiento crítico de-colonial requiere del debate, de la deliberación, de la contrastación y de la participación en los ámbitos de las prácticas discursivas de la interpelación. Las teorías de-coloniales, al convertirse en la perspectiva fuerte de las teorías críticas del poder y de las dominaciones, entran en contacto con las teorías críticas y las epistemologías críticas, compartiendo con ellas los campos problemáticos. La interpretación de estos campos problemáticos y de sus complejidades requiere también de la interpretación de las teorías críticas. Encerrarse en sí misma, bajo principios fundamentalistas, sólo equivaldría a generar un círculo tautológico repetitivo, limitando su potencia crítica a un ámbito problemático, cuándo de lo que se trata es asumir los distintos ámbitos problemáticos desde la perspectiva de-colonial. Ahora bien, esto se lo hace irrumpiendo en los debates, replanteando la estructura misma de las interpretaciones, introduciendo la mirada de los cuerpos afectados, la percepción de las inscripciones institucionales en la piel, la memoria de la violencia física y simbólica experimentada, la denuncia de los racismos y sexismos múltiples, explícitos y solapados, la puesta en mesa de la renovada conquistas y colonización a través de sofisticados procedimientos de ocupación, despojamiento y desposesión, en los nuevos escenarios de la globalización.

En adelante expondremos apuntes para una arqueología de la de-colonialidad; es decir, notas sobre las teorías de-coloniales. Abordaremos algunas corrientes teóricas, seleccionadas de acuerdo a su incidencia en el debate de-colonial y en el pensamiento descolonizador. En este sentido seleccionamos a autores con influencia académica, pues interesa describir la formación enunciativa que despliegan, describir las prácticas discursivas en las que están involucrados. Queda pendiente entonces hacer una arqueología de la de-colonialidad, efectuando una revisión exhaustiva de las corrientes del pensamiento de-colonial, partiendo de sus portavoces iniciales, José Carlos Mariátegui, Frantz Fanón, Aimé Césaire, Fasto Reinaga, llegando a las corrientes contemporáneas, que trabajan varios tópicos problemáticos, como las líneas constitutivas del pensamiento de-colonial, concebidas como pedagogía del oprimido, teología de la liberación, y teoría de la dependencia; así también tópicos como sistema-mundo colonial, la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y geopolítica del conocimiento, la colonialidad del ser, interculturalidad y diferencia colonial. Sin dejar de abarcar la crítica epistemológica de Edward Said a las invenciones académicas de “occidente”, como es el caso que expone en Orientalismo y en Cultura e imperialismo[27]. Retomando entonces las investigaciones de autores como Paulo Freire, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Castro Gómez, Ramón Grosfoguel,  Catherine Walsch. Así como la crítica a las teorías poscoloniales, efectuadas por Silvia Rivera Cusicanqui y Elena Yehia. En este decurso, es indispensable revisar la elocuente y lúcida crítica del feminismo de-colonial[28]. Para después concentrarnos en la producción boliviana, abarcando la producción de intelectuales aymaras y de Comuna.

 

 

Notas para una arqueología de la de-colonialidad

Ética de la liberación

Uno de los autores contemporáneos de notoria influencia de las teorías de-coloniales es indudablemente Enrique Dussel. Investigador, docente universitario de trayectoria y escritor prolífico, Dussel ha desarrollado una teoría de-colonial que es ampliamente discutida en las universidades del continente y del mundo, llegando a difundirse en redes de grupos de foros y activistas de la teología de la liberación. Uno de sus libros más elaborados y conocidos es Ética de la liberación[29], que corresponde a una investigación de larga data, apoyada por un equipo cercano al autor, entre los que se encontraba el filósofo boliviano Juan José Bautista, en ese entonces todavía estudiante. En Ética de la liberación Dussel entra en polémica con la tradición ética heredada de Europa, traza sus límites, para luego exponer la teoría ética propia, inclusiva, des-regionalizada, pues considera que la filosofía europea no es universal, como pretende, sino “provincial”, circunscrita a la península de Eurasia y a sus dominios; no incluye la inmensa geografía de la mayor parte del mundo, conformado por los continentes conquistados y colonizados. En su revisión histórica descentra la perspectiva euro-céntrica y da lugar a la valorización de la gravitación que tuvieron los sistema-mundo anteriores al sistema-mundo capitalista conocido ahora, conformado desde hace cinco siglos. Desde esta perspectiva temporal y espacial descentrada, desde las estructuras largas de duración civilizatorias, el peso gravitatorio de la historia de las civilizaciones se encuentra África, Asía y el quinto continente de Abya Yala; Europa es un acontecimiento tardío.

El libro Ética de la liberación parte de una introducción histórica, que repasa la historia mundial de las eticidades. Los capítulos de esta introducción son por lo demás sugerentes. En el primer capítulo tenemos Las altas culturas y el sistema interregional, más allá del heleno-centrismo; tema que se desarrolla en Origen del sistema interregional: el Egipto africano–bantú y los semitas del Medio Oriente; Culturas sin relación directa al sistema, el mundo mesoamericano e inca; el mundo “indoeuropeo”: del imperio chino al romano; El mundo bizantino, la hegemonía musulmana y el Oriente, el Medioevo europeo periférico. En el segundo capítulo tenemos “El sistema-mundo”: Europa como “centro” y su “periferia”, más allá del eurocentrismo; tema que se desarrolla en Despliegue del “sistema-mundo”, desde la España moderna del siglo XVI; La modernidad como la “gestión” de la “centralidad” mundial y su crisis actual; ¿Liberación de la filosofía? Como se puede ver esta interpretación histórica se desmarca de la historia universal académica, nucleada en el acontecimiento europeo, mostrando en la exposición de los ciclos largos otros acontecimientos civilizatorias de gran alcance.

La primera parte del libro trata de los Fundamentos de la ética, en tanto la segunda parte trata de la Crítica ética, validez anti-hegemónica y praxis de liberación. La primera parte se compone de tres capítulos: El momento material de la ética, la verdad práctica; La moralidad formal, la validez intersubjetiva; y La factibilidad ética y el “bien”. La segunda parte también se compone de tres capítulos: La crítica ética de sistema vigente, desde la negatividad de las víctimas; la validez anti-hegemónica de la comunidad de las víctimas; y El principio de liberación. Gran parte de estas exposiciones corresponden a la revisión crítica de las corrientes filosóficas modernas, cognitivismo, utilitarismo, comunitarismo, materialismo, universalismo, racionalismo; además de la revisión crítica de filósofos connotados; Immanuel Kant, John Rawls, Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, Charles Pierce, Hilary Putnam, Niklas Luhmann, Franz Hinkelammert, Karl Marx, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Arthur Shopenhauer, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Emmanuel Lévinas. Sólo al final del libro, desde el capítulo cinco, se avanzan las proposiciones de una ética de la liberación. Se trabaja con el testimonio de Rigoberta Menchú, la propuesta pedagógica de Paulo Freire y el principio esperanza de Ernst Bloch. Se arranca con el testimonio, la pedagogía y la utopía, para exponer el principio de liberación. Se tocan temas vinculantes, tópicos de articulación e identidad; estos son teoría y praxis, la emergencia de nuevos sujetos, reforma y transformación, violencia y praxis de liberación. Queda abierto el camino para el principio de liberación, principio, como deber ser, que se basa en la existencia de la víctima como interpelación al sistema-mundo. Existencia que hace posible y factible la liberación.

Podemos decir que hay tres ejes que caracterizan la teoría ética de Dussel; la racionalidad universal alternativa, que significa decir que una racionalidad alternativa y una universalidad alternativa no euro-céntrica es posible; la dialéctica, la crítica se mantiene en el pensamiento de la negatividad, que explica el movimiento por contradicción y síntesis; también se conserva el principio categórico, esta vez propuesto por la existencia de la víctima, el deber ser por interpelación de la víctima. Esta estructura que caracteriza a la Ética de la liberación nos muestra una teoría racionalista, dialéctica y que comprende la ética como principio categórico, sólo que esta vez el principio es dado por la existencia y la experiencia dolorosa de la víctima.        

 

Más allá de la modernidad: Teoría critica emancipatoria

Otro autor también de notoria influencia en las teorías de-coloniales es Boaventura de Sousa Santos. Docente, investigador, escritor y activista, conocido expositor en los foros sociales mundiales, intelectual comprometido con los movimientos sociales y asesor de las organizaciones indígenas del continente Abya Yala. Como filósofo crítico propone una epistemología inversa, efectuando una arqueología de lo silenciado, de lo invisibilizado y ocultado, puesto en las sombras. Parte de la experiencia testimonial de los oprimidos y discriminados, de los descalificados y explotados; asume la diversidad de los movimientos sociales y de sus luchas, de sus múltiples subjetividades, empero, resaltando el papel estratégico que cumplen los movimientos y las organizaciones de las naciones y pueblos indígenas.

En El milenio huérfano[30] Boaventura de Sousa Santos comienza con una delimitación respecto a la teoría heredada, sobre todo la teoría crítica. Hace como dice el título de la primera parte del libro, Prolegómeno de una renovación teórica. La pregunta con la que comienza es ¿por qué es tan difícil construir una teoría crítica ahora? En el diagnóstico se encuentra con las promesas no cumplidas de la modernidad; la promesa de igualdad, la promesa de libertad y la promesa de dominio sobre la naturaleza. De estas promesas, la que se ha cumplido es la tercera, que se ha realizado de una manera perversa y destructiva, llevando al planeta a la crisis ecológica que amenaza la sobrevivencia de la humanidad. Por otra parte, se constata el derrumbamiento de los paradigmas explicativos que se basan en el supuesto de la totalidad, así como en el supuesto de agentes de cambio vanguardista, supuesto homogéneo y unitario. La sociedad moderna avanzó efectivamente mas bien por la complejización de sus composiciones, que cada vez se parecen a abigarramientos sociales y culturales, por la proliferación de la diversidad, así como por el estallido de múltiples movimientos sociales de miles de rostros. En el diagnóstico también aparece que cada vez es más difícil identificar al enemigo, que ya no solo es el dueño de los medios de producción, sino un enemigo de perfil indefinido y amorfo, cuya presencia parece ser más virtual que real. Ante el fracaso de la modernidad Boaventura de Sousa Santos dice que emergieron dos formas de expresión de la posmodernidad; una, llamada por él, posmodernidad celebratoria, que encomia el fracaso de la modernidad, pues nos muestra que no existen problemas de la modernidad y que las promesas de la modernidad no pueden cumplirse, por lo tanto debemos aceptar como realidad la condición posmoderna, que es como una exaltación e hipertrofia de las características más propias de la modernidad, la vertiginosidad y la virtualidad. La otra forma de posmodernismo es más bien crítica, inquietante y de oposición, que plantea una disyunción entre los problemas de la modernidad y las posibles soluciones de la posmodernidad. En El milenio huérfano Boaventura de Sousa Santos se declara partidario de este posmodernismo crítico[31].

Boaventura observa que parte del fracaso de la teoría crítica moderna tiene que ver con que no distingue que la razón crítica no puede ser la misma que la razón legitimadora de lo que se critica. Dice que lo que ignoramos siempre constituye una ignorancia respecto de una determinada forma de conocimiento; y lo que sabemos es siempre un conocimiento en relación con una determinada forma de ignorancia[32]. Dice que el proyecto moderno se caracteriza por desplegar dos formas de conocimiento; una, el conocimiento como regulación, cuyo punto de ignorancia es el caos y cuyo punto de conocimiento es llamado orden; dos, el conocimiento como emancipación, cuyo punto de ignorancia es nombrado como colonialismo y cuyo punto de conocimiento es nombrado como solidaridad[33]. La historia efectiva de la modernidad nos muestra que el conocimiento como regulación se impone sobre el conocimiento como emancipación. Si bien la teoría crítica postmoderna hereda las tareas del conocimiento como emancipación, su labor consiste en efectuar primero una crítica del conocimiento mismo. La adopción del conocimiento como emancipación por parte de la teoría crítica posmoderna contiene tres implicaciones: pasar del mono-culturalismo al multiculturalismo, pasar de las técnicas y los conocimientos especializados heroicos hacia un conocimiento edificante, pasar de la acción conformista a la acción rebelde.

Estos desplazamientos epistemológicos dibujan el mapa de la crisis; se podría decir, el flujo-grama del recorrido de la crisis. Crisis que es leída por Boaventura de Sousa Santos a través de una mirada metafórica de la diferencia de escalas entre raíces y opciones. El imaginario “occidental” se habría basado en esta distinción para leer el pasado y el futuro, en principio, en un presente efímero. Las raíces se habrían encontrado, sucesivamente, en el Medioevo, donde enraízan la religión, la teología y la tradición; después enraízan en la ciencia, el mercado, el Estado-nación; cada una dejando de ser raíz, para llegar a ser opción, cambiando del lugar de la diferencia y de la escala. Pues la escala mayor, topográfica, se encuentra en las raíces, y la escala menor, local, provisional, empero detallista, se encuentra en las opciones. Se da una doble estratagema en la construcción social de la identidad y de la transformación en la modernidad, basada en la diferencia de raíces y opciones; en primer lugar el supuesto del equilibrio entre pasado y futuro; en segundo lugar el supuesto del equilibrio entre raíces y opciones. Empero, como se verá, estos equilibrios estallaran, llegando al fin de la ecuación, cuando se rompe la relación, se acaba la diferencia, entre raíces y opciones; se convierten una en espejo de la otra, la relación tiende a virtualizarse, la realidad y la apariencia se confunden, la realidad y la fantasía aparecen como lo mismo, mas bien desaparecen. Sólo se da el presente como repetición eterna.

Cuando emergen movimientos sociales anti-sistémicos que cuestionan las diferencias solidificadas en el imaginario moderno, modificando la composición de lo que pertenece a la naturaleza y de lo que pertenece a la sociedad, en esta diferencia inaugural de la modernidad que es la diferencia entre sociedad y naturaleza, pasando de la naturaleza a la sociedad, a los esclavos, a las mujeres, a los conquistados y colonizados, cada movimiento social, sea antirracista, anti-sexista, anti-capitalista, también va buscar sus raíces y jugar a las opciones abiertas, manteniendo el esquema de la diferencia moderna. Es sólo cuando desaparece la ecuación de los equilibrios, imaginario que sustenta la ilusión del desarrollo, del progreso, de la revolución y de la evolución, cuando nos encontramos ante la alternativa de Walter Benjamin de detener la marcha de la historia, de la locomotora desbocada, de parar el viaje interminable y catastrófico del Angelus novus, cuadro de Klee, citado por Benjamin. Ángel que se encuentra de espaldas al futuro, con las alas extendidas, empujadas por la tempestad que estalla en el paraíso, expulsando a la humanidad a la historia, ángel condenado a mirar el pasado y la destrucción interminable que se genera. El ángel desesperado y despavorido quiere parar la marcha, pero no puede, quiere revivir a los muertos, pero ya es imposible por este incontenible e irremediable viaje al futuro.

¿Cómo se detiene la marcha de la historia? Ante la crisis civilizatoria, ante la proximidad de la destrucción, Boaventura de Sousa Santos plantea cuatro salidas o suspensiones, cuatro movimientos de desplazamiento, fuera de esta marcha histórica hacia el futuro, visto como espejo del pasado, como equilibrio con el pasado; ocultando que incluso hay pasados posibles, que siempre hubo alternativas para otros pasados, así como el presente está abierto a un horizonte de alternativas. El primer desplazamiento es epistemológico; se trata de revalorizar el conocimiento emancipatorio frente al conocimiento regulatorio. El segundo desplazamiento es metodológico; se trata de efectuar una hermenéutica diatópica, que se postula a partir de la comprensión de que todas las culturas se encuentran incompletas, que los tópoi de las culturas, por más fuertes que sean son incompletos, como la cultura de la que forman parte. Los tópoi, así como la cultura, en condición de incompletud sólo se validan en los tópoi de otra cultura. En otras palabras, de lo que se trata es de asumir la complementariedad de las culturas, que llamará Boaventura ecología de los saberes. El tercer desplazamiento es político, se propone la gobernanza humana o gobierno humano. El cuarto desplazamiento es jurídico, se basa en la res communis, es decir, en el espaciamiento de los campos físicos, sociales, simbólicos, que sólo pueden ser administrados comúnmente.  A partir de estas consideraciones se postula la doctrina del patrimonio común de la humanidad.

Como se podrá ver, estamos ante una teoría crítica de-colonial que parte de la constatación de una crisis civilizatoria, de una crisis de la modernidad, por lo tanto de la crisis de la racionalidad y conocimiento característicos de la modernidad, con pretensiones de universalidad, generalización, homogeneidad y de verdad objetiva. Esta crítica no sólo cuestiona la “ideología” histórica subyacente y la legitimidad de la dominación mundial, así como el sistema-mundo capitalista, sino también cuestiona la racionalidad y el conocimiento universales, abriéndose al pluralismo de las racionalidades y de los conocimientos, así como a su necesaria complementariedad. A diferencia de la teoría crítica de-colonial anterior, que se mantiene en la racionalidad universal, aunque esta sea pensada como racionalidad alternativa a la dominante, que conserva el pensamiento dialéctico de la negatividad y comprende la ética como imperativo categórico, aunque sea dado por la perspectiva de la experiencia de las víctimas, la teoría crítica de-colonial del posmodernismo emancipatorio concibe una ecología de los saberes, una ecología de las temporalidades, una ecología de los reconocimientos, una ecología de las trans-escalas, una ecología de la productividad, una hermenéutica diatópica, una sociología de las ausencias, una sociología de las emergencias, haciendo emerger la consistencia de los pluralismos y de sus singularidades componentes. 

 

Estudios de la subalternidad                                    

Una de las corrientes de mayor aporte a las teorías de-coloniales es la nombrada como Estudios de la subalternidad. El grupo de Estudios de la Subalternidad (Subaltern Studies) se conformó en la década de los setenta en Gran Bretaña; un tiempo después se desplazó a la India, concretamente Delhi, donde publicó una edición periódica llamada Studies. Writings on South Asian History and Society. El núcleo inicial de investigadores estaba compuesto por Ranajit Guha, Partha Chaterjee, Gyanendra Pandey, David Hardiman, David Arnold, Dipesh Chacrabarty, Guatam Bhadra y Shahid Amin. Desde entonces el grupo se ha ampliado[34]. En la presentación de una antología de escritos del grupo de Estudios de la subalternidad, titulado Debates Post Coloniales: Una introducción a los Estudios de la subalternidad,  Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Baragán nos dicen que la dimensión crítica de sus trabajos tienen una dimensión doble, en el colonialismo británico y en el nacionalismo indio, que lo desplazó, dando continuidad a sus nociones ilustradas del sujeto, como una suerte de discurso especular y “derivativo”[35]. Estamos entonces ante una producción investiga vigorosa, que se abre al análisis de la plural condición de la subalternidad, en formaciones sociales herederas de la colonialidad y participes de los distintos ciclos largos del capitalismo, en la forma de Estado-nación subalternos. Las interpretaciones que nos ofrecen estos análisis tienen un nivel de aproximación candente con los acontecimientos, aproximación que logra una lectura minuciosa de las singularidades de los acontecimientos que componen y los envuelven. Esta cercanía con los procesos desatados de las luchas anticoloniales y las luchas de los subalternos no es un atributo de las teorías generales, en cambio si de los estudios de la subalternidad. Lo que permite plantear los problemas en su complejidad efectiva, en sus contextos, en su pluralidad y sus singularidades múltiples.

Ahora bien, la exposición de estos trabajos investigativos y su análisis correspondiente no se harán en este ensayo;  como dijimos, quedan para un ensayo posterior. Ahora, la tarea es elaborar notas preparatorias con el objetivo pendiente. En estas notas nos interesa mantenernos en la discusión teórica de las teorías de-coloniales. Para tal efecto, nos interesa comentar la crítica que hace la docente e investigadora Gayatri Chakravorty Spivak a la razón poscolonial. Empero, antes de emprender esta tarea, haremos algunas anotaciones sobre el debate que abren Dispesh Chakrabarty, la misma Gayatri Chakravorty Spivak, Veena Das y Gyan Prakash en la antología de textos de estudios de la subalternidad mencionado.

En Invitación al diálogo de Dispesh Chakrabarty parece mostrarse un debate entre corrientes marxistas, entre Subaltern Studies II y Social Scientist, entre una corriente marxista más heterodoxa y una corriente marxista más ortodoxa, la primera quizás con cierta influencia de las tesis gramscianas. El debate tiene que ver ciertamente con las investigaciones del grupo Estudios de la subalternidad, sobre todo en lo que respecta a sus investigaciones históricas de las rebeliones campesinas durante la colonia, durante dominación británica, también sobre la caracterización de las comunidades y del campesinado durante los primeros periodos de la independencia, durante la construcción del Estado-nación. La discusión parece repetir el reclamo ortodoxo del determinismo económico, de distinguir estructura de superestructura, de diferenciar ser social de la consciencia social. Sin embargo, el referente de la discusión tiene que ver con las historias particulares de la rebelión campesina, con la represión, con la descalificación de los rebeldes, quitándoles la condición de sujetos, así también con la relación de los subalternos con las élites, con las instituciones, con las comunidades, con la estructura agraria y con las estructuras de poder. Se puede observar que estamos ante una formación social abigarrada, conformada por instituciones tradicionales, pero también por instituciones incorporadas por la colonia y después por el Estado-nación. Una formación social atravesada por la experiencia colonial y la irradiación capitalista. Características compartidas por las formaciones sociales de las periferias del sistema-mundo capitalista, que fueron colonizadas e incorporadas a la economía-mundo capitalista, pero, también, características muy propias, singulares, debido a los contextos de donde emergen, lenguas, culturas, tradiciones, composición y estructura social específica, como la relativa a las castas. Si bien la experiencia colonial compromete a las tres cuartas partes de la geografía terrestre, a la mayor parte de la población del planeta, la forma como se constituye la dominación colonial es local, es territorial, es regional. Por lo tanto, requiere de descripciones específicas y explicaciones apegadas a las dinámicas moleculares. A veces las discusiones sobre los usos teóricos resultan extrañas y externas a los acontecimientos particulares. Pero, de todas maneras expresan las tensiones habidas entre teorías y acontecimientos; las teorías de-coloniales no dejan de experimentar estas tensiones. Al final son también teorías que se enfrentan a la multiplicidad de singularidades que componen el acontecimiento, a las dinámicas moleculares de la rebelión, a la gestación específica de movimientos que responden a la diferencia de los contextos.

Sin embargo, este problema, esta disyunción o esta diferencia entre teoría y acontecimiento, nos lleva a una pregunta crucial para el pensamiento: ¿Es posible una mirada, una teoría, un conocimiento concreto, que emerja de las dinámicas mismas del acontecimiento? Para que esto ocurra sería necesario que el acontecimiento se piense a sí mismo; en tanto comprendemos que el acontecimiento está compuesto por múltiples singularidades, por dinámicas moleculares singulares, sería indispensable que estas singularidades, que estas dinámicas, se piensen. ¿Es posible que esto ocurra? Cuando partimos de que las singularidades son mónadas, que contienen al acontecimiento mismo del que forma parte, que cuentan con psiquis, que se asocian y componen, ¿también podemos decir que piensan, que las singularidades también piensan, son pensantes? Esto es volver a los planteamientos de Gabriel Tarde, lo anterior, lo del acontecimiento que se piensa a sí mismo, es como volver a Hegel, sólo que esta vez no es el saber que se piensa a sí mismo, teniendo como contenido el objeto pensado, sino es el mismo acontecimiento el que se piensa a sí mismo a partir de la multiplicidad de singularidades. ¿Es posible aplicar a Hegel en la multiplicidad del acontecimiento, es posible aplicar a Hegel en la pluralidad del acontecimiento? Aunque esto sea hecho contra Hegel mismo, contra la dialéctica y la totalidad. Obviamente, en sentido propio, no se trata de aplicar ni de volver a Hegel, sino de retomar aquello de la lógica propia, si se quiere inmanente, específica, en este caso, del acontecimiento.

Llegamos a esto a propósito de la discusión entre escuelas de estudios sociales en la India, entre corrientes marxistas. Dijimos que no se trata de eso, de aplicar una teoría externa a los acontecimientos de la rebelión, sino comprender la dinámica molecular propia de estos acontecimientos. Ahora bien, cómo se hace esto, si no es a partir de la experiencia propia de los combatientes. No decimos que se circunscriba sólo a lo testimonial, como lo hacen algunas investigaciones etnográficas, sino que emerja de esta experiencia, devenga de esta experiencia y viva el devenir de su reflexión. Ahora bien, ¿cómo puede ocurrir esto cuando se trata de investigaciones históricas, de acontecimientos pasados, de por lo menos hace uno o dos siglos? ¿Es imposible acceder a experiencias pasadas? ¿No se puede acceder a experiencias análogas de los subalternos contemporáneos? Son temas difíciles y complejos, llamados problemas epistemológicos y metodológicos de las investigaciones históricas, se vuelven cruciales cuando intentamos escapar a la aplicación de teorías externas al acontecimiento. Es un problema de los historiadores e investigadores sociales que buscan apegarse a la lógica y a la estructura de los hechos que estudian. A propósito de este acceso a la experiencia, hay algo más de la discusión entre las corrientes marxistas hindús que es pertinente, lo que tiene que ver con las representaciones que se hacen los protagonistas de la rebelión. Una de las corrientes, la de Social Scientist, descarta estas representaciones como místicas, prefiriendo explicarse estas representaciones como parte de la superestructura de un momento de la formación colonial, como parte de la superestructura de una estructura agraria tradicional; la otra corriente, la de Subaltern Studies II, las asume como formas de consciencia anticolonial, como parte de las luchas campesinas contra-hegemónicas y de dominación. Descartando la primera posición, que resuelve el problema acudiendo a una teoría externa al acontecimiento, basada en la diferencia abstracta de estructura y superestructura, y quedándonos con la segunda posición, nos encontramos ante la posibilidad de acceder, de alguna manera, a la experiencia de los combatientes, a través de sus representaciones. De lo que se trata es de interpretarlas, como narrativas propias, como gramáticas simbólicas, que interpretan a su manera el conflicto en cuestión.

 

De-construyendo la historiografía                                                                                 

En el debate que generan los Estudios de la subalternidad participa Gayatri Chakravorty Spivak; ella propone una deconstrucción de la historiografía[36], trasladando el debate al ámbito de problemáticas abiertas por la hermenéutica crítica, la interpretación deconstructiva, que entiende que estamos ante una sedimentación y estratificación de textos, de inscripciones, de huellas, de escrituras, de gramatologías, que deben ser desojadas para poder leer sus texturas, sus tejidos, sus vínculos entrelazados[37]. Como dice Gayatri Spivak, lee a contrapelo los estudios de la subalternidad para encontrar en ellos sus descentramientos respecto del campo teórico de donde provienen, además para encontrar su relación comprometida y comprometedora con la subalternidad. Un tópico recurrente de la crítica de Gayatri Spivak es el de la “consciencia” de la rebelión, asumida como problema por varios de los investigadores de la subalternidad. El uso de este término no sólo es problemático, sino que se encuentra en la encrucijada de diferentes debates y distintos recorridos teóricos. La “consciencia” contiene una carga proveniente del humanismo, cuando los del grupo de Estudios de la subalternidad más bien se reclaman inclinarse por el anti-humanismo posestructuralista, por la crítica del posestructuralismo al humanismo de la modernidad. En la medida que los investigadores del grupo en cuestión consideran la experiencia de los rebeldes, las representaciones de la rebelión, su posicionamiento en el conflicto anti-colonial, Gayatri Spivak cree que hablan de “consciencia” en sentido de autoconsciencia, de autodeterminación, en el curso de la rebelión. No se trata de la experiencia de la consciencia en sentido hegeliano, sino de la experiencia de la rebelión y su auto-representación, la constitución de su identidad y de su subjetividad. Tampoco se trata de la consciencia de clase, en sentido de la ortodoxia marxista, que entre otras cosas, negó la consciencia de clase a los movimientos sociales considerados pre-modernos. Puede tratarse de luchas de clase singulares en las condiciones de las formaciones sociales coloniales; empero, lo que interesa es la preocupación por recuperar la condición de sujetos a los rebeldes, negadas institucionalmente y por la represión. Negadas también por las propias teoría deterministas, por la propia historia oficial. ¿Cómo encontrar las huellas de estas auto-representaciones en las investigaciones históricas, cuando no han sido registradas, salvo de manera indirecta, en las reacciones de los burócratas transcrita en sus correspondencias? Ahora bien, este es un problema, no resuelto del todo; el otro problema tiene que ver con la posición que ocupa Estudios de la subalternidad. ¿Se coloca en el lugar de la autoconsciencia rebelde? ¿Dice la verdad sobre esta autoconsciencia? Para Gayatri Spivak esto no es posible; recurre a la crítica posestructuralista de la semiología y de las formaciones discursivas, así como de las teorías humanistas del sujeto, de la colocación y la centralidad del sujeto, por lo tanto, del supuesto del sujeto de la enunciación. Lo que se da es un efecto-de-sujeto, que puede ser entendido también como ilusión o fantasma. Por eso aconseja a los de Estudios de la subalternidad inclinarse a tratar el tema desde este campo problemático, desde la imposibilidad de ocupar el lugar del subalterno, de representarlo, en vez de buscar decir la verdad sobre la autoconsciencia rebelde, en vez de enfrascarse en discusiones estériles con la ortodoxia marxista. Privilegiando mas bien el análisis de las diferencias culturales, de los contextos y de las estructuras de poder particulares, sin caer en la complicidad velada de hablar casi de la misma manera de los rebeldes, como referente del discurso; colocación que comparten los burócratas del Estado, la historia oficial, las teorías generales, incluso, a veces, los de Estudios de la subalternidad.

El término subalterno viene de las notas de Antonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel, quien introduce el análisis de la hegemonía, además del de dominación. Entonces el dominio de la burguesía, en la sociedad capitalista, se ejerce no sólo a través de la violencia sino por el ejercicio de la hegemonía, la irradiación de la cultura dominante en todas las clases dominadas, por lo tanto subalternizadas; se puede decir, subsumidas y subordinadas. Clases alternas a la burguesía, empero de una manera subordinada. Es conocida la tesis de Gramsci de que el problema político y de la revolución no se resuelve con la toma del poder, sino que comienza; pues es menester demoler la influencia cultural que ejerce la burguesía en la sociedad. Es menester enfrentar el entramado institucional de la hegemonía burguesa, enfrentar todo el sistema atrincherado en los espacios de realización de la sociedad; esta es la defensa con el que cuenta el poder de la burguesía en la sociedad misma, una vez que es atacado el Estado. Las corrientes gramscianas han extendido las consecuencias de la tesis sobre la hegemonía de la burguesía, valorando las luchas contra-hegemónicas y las luchas contra-culturales. Han diversificado el sentido de la subalternidad, encontrando esta condición no sólo en las clases explotadas sino en la mujer. Ahora bien, ¿qué pasa cuando salimos de un contexto europeo y nos trasladamos a las sociedades periféricas del sistema-mundo capitalista? ¿Se mantiene el alcance conceptual de la categoría subalterno, subalterna? ¿Se puede extender la diversidad de la subalternidad a comunidades, pueblos nativos, sometidos colonialmente? ¿Se trata de la misma condición o es otra su condición de dominación colonial? Estas preguntas son sugerentes en el ámbito mismo de la discusión generada por Estudios de la subalternidad.

Gayatri Spivak reconoce dos aportes de entrada del grupo de Estudios de la Subalternidad; el primero, cuestionando la narratividad de los modos de producción y de la tesis de la transición, que plantean la explicación desde el determinismo económico y otorgan un papel primordial en las resistencias, en la independencia y en la transición a las élites indígenas, a los “nacionalistas burgueses”. El grupo de estudio concibe momentos de cambio pluralizados y tramados como confrontaciones, no como transición. El segundo aporte consiste en comprender que estos cambios están marcados por una transformación funcional en el sistema de signos[38]. Ahora la iniciativa del cambio se sitúa en el insurgente, llamado subalterno. Valora el trabajo de Partha Chatterjee que muestra a Ghandi “apropiándose políticamente de lo popular en las formas cambiantes del nuevo Estado indio”. Ghandi es el significante político dentro del texto social[39].

Gayatri Spivak dice que el grupo de Estudios de la subalternidad está más cerca de la deconstrucción, empero el apego a su afinidad marxista los lleva a mostrar algunas contradicciones, moverse en no pocas ambigüedades, así como repeticiones de lo que critican en la historiografía y en las teorías generales. Explican los fracasos de la rebelión por los fracasos cognitivos de la burguesía nativa y el nacionalismo indígena, por el fracaso cognitivo de las élites, así como por las debilidades de la “consciencia” de la rebelión; por no haber logrado una autodeterminación y una autoconsciencia. Gayatri Spivak dice que el grupo de estudios no asume que también ellos son los que empujan a la crisis de la historiografía, cumpliendo un papel en el desplazamiento de la problemática, del cambio de perspectiva y del cambio de la función del signo; tampoco son “conscientes” de que también comparten el fracaso cognitivo. El grupo de estudio tiene una relación ambigua con el anti-humanismo europeo; posestructuralismo que cuestiona el humanismo desenmascarando a su héroe: el sujeto soberano como autor, el sujeto de la autoridad, de la legitimidad y del poder. Sin embargo, retroceden al utilizar nociones como totalidad, consciencia-como-agente, incluso un cierto culturalismo, que los distancia de la crítica al humanismo[40].

En lo que respecta a la “consciencia” del subalterno, el grupo de estudio la trabaja en sentido restringido, como autoconsciencia, que, de acuerdo a la interpretación de Gayatri Spivak, recurriendo a la crítica posestructuralista, corresponde al efecto-de-sujeto. Interpretando, se puede decir que este efecto-de-sujeto aparece como nudos de hilos de tejidos, mejor dicho, como perfil dado por los bordes del cruce de texturas, por lo tanto una apariencia, una ilusión, un fantasma intertextual. Empero, la “consciencia” del subalterno también puede ser tomada como manifestación histórica-política, es decir, como acontecimiento histórico-político en un contexto atravesado por múltiples singularidades. Interpretando entonces de otra manera, la “consciencia” del subalterno aparece como composición intensa de singularidades, como asociaciones complementarias de singularidades, como psicología de las singularidades compuestas y complementarias; es decir, como psicología de una rebelión concreta, en un tiempo y lugar específicos. Las representaciones y la narrativa campesina de su lucha contra la dominación colonial. Esto no es un fantasma, ni una ilusión, ni efecto-de-sujeto en el texto social, sino imaginario comunitario inherente a las dinámicas moleculares de la rebelión.

Hay pues otras interpretaciones posibles de los Estudios de la subalternidad, concretamente de este tópico problemático que es la “consciencia” del subalterno. También hay otras interpretaciones posibles de las “ambigüedades” y contrastes de los investigadores del grupo sobre este tema; lo que importa es lo que sacan a relucir en sus estudios, las singularidades de la rebelión campesina en el siglo XIX hindú, bajo el dominio colonial británico. El problema no está tanto en saber si hay sujeto o no, si se trata de un efecto-de-sujeto o de otro tipo de efecto, sino del recorrido, la inscripción y la composición de las dinámicas moleculares de una rebelión concreta. No es posible separar el imaginario de la acción material, las prácticas, también de sus formas de organización, tampoco separar la virtualidad representativa, por así decirlo, de la efectuación práctica en las acciones. El asunto de la interpretación, aquello que tiene que develar la interpretación, no se encuentra en los problemas que aparecen en el uso de los recursos de exposición, en la hermenéutica del texto o de los textos, en el mapa de las intersecciones intertextuales, en definitiva, en la deconstrucción, sino en la estrategia de estos textos para interpretar los acontecimientos que narran. De lo que se trata es de la interpretación de los acontecimientos, no de los textos. Por sí mismos los textos no tienen vida propia, no hay relaciones entre textos, esto equivaldría al fetichismo del texto; lo que se dan efectivamente son relaciones, si se quiere, hermenéuticas, entre “sujetos” sociales que recurren a los textos para interpretar. Relaciones entre sujetos sociales, como investigadores, con “sujetos” sociales, como responsables de los registros, de las correspondencias, de los informes, así como con “sujetos” sociales como actores y protagonistas de las rebeliones campesinas. Lo que hay que descifrar son los imaginarios concurrentes de estos sujetos sociales en el flujo de la dinámica molecular de las rebeliones.

Gayatri Spivak reconoce las estrategias del grupo de Estudios de la subalternidad; estas estrategias no pueden ser interpretadas sólo desde la perspectiva de la deconstrucción, pues se trata de estrategias políticas, forman parte de las luchas descolonizadoras. Gayatri Spivak también reconoce el gran aporte del grupo a propósito del tratamiento que hacen sobre el rumor. Esto da lugar a una inquietante discusión sobre el fono-centrismo. Es conocida la teoría de Jacques Derrida sobre la Historia, en mayúscula, como achi-escritura, así como su teoría de la escritura como gramatología. Critica las tesis históricas de las sociedades sin escritura, tesis que reducen a la escritura a una transcripción de la memoria oral, a la condición de cenicienta de la oralidad, cuando no puede haber lenguaje sin código, sin inscripción, sin Escritura, en mayúscula. No hay pues sociedades sin Escritura, sin inscripción, sin interpretación de inscripciones, huellas, marcas, configuraciones, no hay sociedad sin vínculo con los espaciamientos, sin danza, sin manejo de los cuerpos, por lo tanto sin gramática de los cuerpos. La crítica de Derrida se dirige al fono-centrismo, al logo-centrismo y al falo-centrismo de la civilización occidental. Gayatri Spivak recurre a esta crítica para poner en consideración la caracterización del rumor; éste no es fono-céntrico, aunque se difunda oralmente, pues se halla ya en una inscripción anterior, así como puede ser transcrita, impresa, leída y difundida. Esta lectura le permite sacar a relucir los problemas culturales y epistemológicos que plantean los Estudios de la subalternidad.

Las críticas más duras de Gayatri Spivak a los Estudios de la subalternidad se encuentran en las observaciones que efectúa sobre el tratamiento que brindan a la mujer estos estudios. Encuentra como una apología de la rebelión sobre este tema problemático, escondiendo la dominación masculina sobre las mujeres, en este caso campesinas y comunitarias. Gayatri Spivak ataca al grupo de estudios por no haber puesto en evidencia la instrumentalización de la mujer en el intercambio simbólico. Encuentra una complicidad masculina en este tema; escribe:

El subalterno masculino y el historiador resultan unidos aquí en el supuesto común de que el sexo procreativo es una especie aparte, que apenas – si acaso – se considera parte de la sociedad civil[41].

Este problema, el tratamiento marginal de la mujer en los estudios, reaparece en la temática de la territorialidad, entendida por el grupo como atracción de lazos primordiales de parentesco y comunidad, que forma parte de la mecánica real de la movilización autónoma[42]. Resulta paradójico que siendo el intercambio de mujeres la base de las nociones de parentesco, incluso de la territorialidad y la comunidad, sean precisamente las mujeres las marginadas y dominadas por las estructuras patriarcales. Salvo, y esto no deja de ser tampoco paradójico, cuando son figuradas y veneradas como diosas devoradoras de hombres. Gayatri Spivak también hace notar que en el importante aporte de Partha Chatterjee sobre el concepto del modo comunal de poder, donde se identifican como estructuras de poder a la familia y al clan, se excluya la diferencia sexual en el despliegue del poder, diseminando la sexualidad como un elemento más en esta organización de la producción.

                                                         

La perspectiva de la subalternidad

Para Veena Das la subalternidad es una perspectiva; esta perspectiva, que corresponde a un desplazamiento, es un descentramiento epistemológico respecto a los estudios históricos, antropológicos y sociales de la academia “occidental”. El “objeto” de estudio de estas disciplinas deja su condición de “objeto”, pero también de informante nativo. Son los intelectuales nativos los que producen conocimientos sobre sí mismos, sobre su historia, la historia colonial y las rebeliones anticoloniales. Como dice Veena Das, esto no significa rechazar las categorías occidentales, sino iniciar una relación autónoma con la epistemología “occidental”. Al respecto Gayatri Spivak dice que el negar que escribamos como gente cuya consciencia ha sido formada como sujetos del colonialismo, equivale a negar nuestra historia[43]. Este punto de vista y posicionamiento es importante porque abre una perspectiva dinámica en el debate de-colonial; se distingue de aquellas posiciones que creen que la descolonización es desentenderse completamente de la epistemología “occidental”,  separarse completamente de ella, como si esto fuera posible, y comenzar de nuevo haciendo tabla rasa, retomando sólo lo propio, como si lo propio fuera algo estático, que habría esperado el momento de su reaparición desde la ruptura de la conquista y la colonización. La claridad característica de Estudios de la subalternidad consiste en comprender que la colonialidad nos abarca, nos ocupa, se cristalizó en nuestros huesos y en nuestras cabezas; que para salir de ella es indispensable asumirla como parte de nuestra historia, entrar en combate con ella sin ignorar esta herencia, sobre todo cuando esta herencia tiene que ver con la modernidad, que también nos atraviesa, nos despoja y desaposesiona.

Veena Das hace una reflexión de la relación entre antropología e historia a partir de los estudios de la subalternidad, pone en suspenso los supuestos de la antropología estructural, sobre todo el supuesto de la estructura sin sujeto. Escribe:

En mi opinión, el énfasis en un pensamiento objetivado, aceptable simultáneamente para varios sujetos diferentes – y que por lo tanto deja de ser obra de un sujeto pensante particular – convierte al salvaje en inteligible, de forma tal que su subjetividad llega a ser completamente negada[44].          

El aporte de los Estudios de la subalternidad consiste en establecer la centralidad del momento histórico de la rebelión, con esta colocación se comprende a los grupos y clases subalternos como sujetos de sus propias historias[45].  Ahora bien, el estudio de la rebelión no deja de tener problemas metodológicos, debido que los historiadores tienen que acudir a los registros coloniales donde la voz de los rebeldes ha sido apropiada por los códigos de la autoridad. De todas maneras es en estos registros donde aparecen los testimonios de la rebelión, aunque sea de la manera jurídica y penalizada de los registros. Veena Das reclama al grupo de estudios el abrirse a otras fuentes, aunque estas no sean valoradas por la academia. De todas maneras, el escoger estudiar los contratos que los grupos han sido obligados a establecer con las instituciones del poder, que pertenecen a estructuras de la modernidad, la ley, la medicina, la burocracia, la policía, muestran la razón de los conflictos desatados. Como por ejemplo cuando se promulgan leyes que favorecen el uso comercial de los bosques afectando los derechos consuetudinarios de las comunidades a los bosques, desconociendo que forman parte del hábitat de las comunidades. Se trata de conflictos que genera la modernidad al desconocer otros derechos, los derechos consuetudinarios de las comunidades, al desconocer otras formas de administración de los territorios, al desconocer otras formas de tratamiento de la salud, de la enfermedad y de la muerte, al desconocer la gestión comunitaria y sus formas de autoridad. En este sentido es sintomático el estudio del movimiento Jintu Santal, movimiento que intento establecer la “legalidad alternativa” entre los Santal[46].

 

La crítica post-colonial

Una tarea complicada para los intelectuales nativos críticos de las ex-colonias, ahora en condición postcolonial, en tanto Estado-nación independientes, es desmontar la herencia colonial, sobre todo cuando se sabe que este desmontaje se lo hace desde adentro, desde la misma formación colonial. Gyan Prakasch dice que la critica postcolonial de los estudios de la subalternidad efectúan esta critica experimentando una relación difícil con el marxismo y el posestructuralismo, combinando la crítica del marxismo al capitalismo, desde la perspectiva de la subalternidad, con la crítica del posestructuralismo al humanismo europeo, entre ellos al mismo marxismo. Conscientes de que la crítica del posestructuralismo es al humanismo europeo, que no puede generalizarse como crítica al colonialismo y a su herencia postcolonial, a todas las formas de constitución de sujetos de la modernidad, incluyendo lo acontecido en los inmensos territorios de las ex-colonias, buscan superar estos límites desde las investigaciones multidisciplinarias de los movimientos, rebeliones, instituciones, comunidades, clases, Estado-nación, en la India, desde la perspectiva de la subalternidad.

Se puede decir, usando los términos de Hugo Zemelman Merino, que el grupo de los Estudios de la subalternidad hace uso crítico de las teorías, sin perder de vista el contexto de donde emergen, situándolas, adecuándolas, al contexto donde se aplican. Al respecto es conveniente anotar dos usos críticos; el concepto gramsciano de subalternidad, con todas las consecuencias teóricas que el concepto conlleva, por el lado del marxismo; el uso crítico de la hermenéutica de la deconstrucción, caja de herramientas de la crítica epistemológica y la interpretación crítica desplegada por Jacques Derrida, con todas las consecuencias teóricas que la deconstrucción acarrea. Comenzando con lo primero, la subalternidad adquiere otras connotaciones, asume otras condiciones, desprende otras características en las formaciones sociales coloniales y postcoloniales. En estos casos la subalternidad no sólo responde a una subordinación, a un sometimiento, a una explotación y dominación, sino que es el resultado de una violencia racial, de una subordinación, sometimiento y dominación racial. La dominación cultural se expresa como despojamiento de la propia cultura, de las instituciones propias, de normas y valores propios, además de los saberes colectivos. Hablar de subalternidad en las colonias y en las ex-colonias es hablar, además de una dependencia de clase y de una hegemonía de clase, de una dependencia civilizatoria y cultural, así como de una hegemonía civilizatoria y cultural. La dominación “occidental” no sólo es una dominación imperialista, sino una dominación civilizatoria y cultural. La modernidad ha universalizado un horizonte histórico y cultural como historia, donde las civilizaciones y culturas “anteriores” se convierten en momentos superados por la dialéctica del iluminismo.

Ahora bien, ¿desde dónde descentrar esta historia dominante? El grupo de Estudios de la subalternidad encuentra que esto es posible a partir del estudio de las rebeliones de los “subalternos”, rebeliones que no sólo cuestionan el orden colonial, sino también a su continuidad nacionalista, El Estado-nación. Sacar de la sombra a estas rebeliones, a sus dinámicas, a sus formas de organización y de expresión, a sus subjetividades y procedimientos, es interpelar la narrativa colonial, la narrativa nacionalista y la narrativa de la historia. Es poner en escena las múltiples historias, la heterogeneidad de acontecimientos, incluso la heterogeneidad de la modernidad, multiplicidad y heterogeneidad irreductible a la dialéctica de la historia.

El recurso de la deconstrucción es sumamente sugerente pues, en contraste con el marxismo, que es una de las grandes narrativas, desteje y deshilvana las narrativas, deshoja sus sedimentaciones, las capas de textos estratificados en un texto, les devuelve a sus contextos. De tal manera que nos encontramos ante mapas de contextos diversos, ante una proliferación de textos, que se abren a lecturas como nomadismo y viajes de sentidos, significaciones, simbolismos y metáforas, mostrándonos una pugna de temporalidades, una concurrencia de figuraciones, configuraciones, re-figuraciones, que convocan a sus fantasmas y a sus muertos, interpelando a los vivos. Textos que diseminan las subjetividades y vuelven a anudarlas en distintos lugares. La deconstrucción no interpreta lo que se quiso decir, lo que se oculta detrás del texto, lo que no aparece y se encuentra como ausencia; no es este tipo de interpretación, más adecuada a la crítica literaria; tampoco interpreta lo que se dice efectivamente, sino que abre las posibilidades inherentes al texto, a su escritura, a la gramática de sus inscripciones, a la expresión hendida de sus huellas. En este sentido, la deconstrucción ayuda a Estudios de la subalternidad a de-construir las narrativas coloniales, postcoloniales, nacionalistas y de la historia. También ayuda la interpretación desmanteladora de los registros oficiales y los discursos burocráticos. También es una gran herramienta para desmantelar las pretensiones universales del humanismo euro-céntrico.

A propósito es elocuente la cita que hace Gyan Prakasch de Jacques Derrida:

La metafísica – mitología blanca que reúne y refleja la cultura de Occidente: el hombre blanco toma su propia mitología, la indoeuropea, su logos, es decir, el mythos de su idioma, por forma universal de lo que todavía debe querer llamar Razón… Mitología blanca – la metafísica ha borrado en sí misma la escena fabulosa que la ha producido y que sigue siendo, no obstante, activa, inquieta, inscrita en tinta blanca, dibujo invisible y cubierto en el palimsesto[47].

El palimsesto es el pergamino reutilizado para escribir un nuevo texto; sin embargo, las huellas de la escritura anterior se mantienen. Con la ayuda de ciertas técnicas que usan reactivos se hace accesible a la lectura la escritura borrada. Esta figura es ejemplar pues muestra la violencia de la metafísica que ha borrado la escena fabulosa que la ha producido, que, sin embargo, sigue inquietando, a pesar de su invisibilización como en un palimsesto. Se entiende entonces el recurso a la deconstrucción por parte de Estudios de la subalternidad; se trata de leer la escritura de las culturas borradas, se trata de mostrar los mitos de la modernidad, el logos, la razón, la historia. Se trata de hacer circular las escrituras borradas. Ahora bien, esta tarea no es nada fácil, al contrario, hay que sortear muchos problemas, sobre todo los que tienen que ver con el acceso a la escritura no escrita de los rebeldes, a sus huellas, recorridos e inscripciones; pero también, a sus interpretaciones en los contextos locales, regionales y mundiales. Así como su contrastación con otras narrativas, narrativas que intentan apropiarse de la potencia de la rebelión, como ocurre con los discursos nacionalistas. También el contraste con las narrativas académicas, las que aparecen como prácticas discursivas disciplinarias. Pero, quizás, el problema más importante tenga que ver con el objetivo propuesto, hacer visible al rebelde, sacarlo de la sobra a la que ha sido condenado. En los registros aparece como dato y como testimonio en los juicios, en los discursos “contra-insurgentes” aparece criminalizado, en los discursos nacionalistas como epopeya popular en el nacimiento de la nación India, en los discursos marxistas como clase explotada en la narrativa de los modos de producción. Los rostros y las subjetividades de los rebeldes no aparecen, se pierden en el perfil borroso del anonimato. ¿Los Estudios de la subalternidad lograron escapar de esta subordinación del subalterno? Para Gyan Prakasch en parte si, empero al encontrarse con su recorrido intermitente, con su presencia subalternizada a las élites, con las crónicas que terminaron en derrotas, terminan también mostrando ambigüedades, contrastes y contradicciones, limitaciones, a pesar de luminosas emergencias interpoladoras. Por eso se recurre, en los estudios a la deconstrucción de las narrativas nacionalistas y del Estado-nación, a una de-construcción de la mitología de las élites. En la identificación de estos problemas radican las observaciones de Gyan Prakash.

 

El descentramiento histórico

¿Qué es el descentramiento histórico? Descentrar es salir del radio de un centro, también puede significar sacar a un centro de su centralidad, descentrar también significa no tener centro, huir de una gravitación central, desconectarse de éste centro, optar por líneas de fuga, por flujos nómadas. El descentrarse de la historia y de la historiografía es salir del radio de acción de la historia moderna, cuyo núcleo es euro-céntrico; interpelar la centralidad euro-céntrica, plantear otro centro, mejor dicho, otros centros, una pluralidad de centros, recorridos alternativos de las múltiples historias alterativas, rebeldes, subversivas. El grupo de Estudios de la subalternidad efectúa un descentramiento respecto a la historia moderna, a su paradigma euro-céntrico, a la historiografía colonial y nacionalista. Esta es su acción subversiva, un cambio de perspectiva, abrirse a otras interpretaciones de los acontecimientos, a otra relación con el pasado, basada en la memoria de las rebeliones populares anticoloniales. No en la narrativa de la élite, ni en la narrativa colonial, convertida en historia universal, sino en las narrativas silenciadas de los y las subalternas. Es sacar a luz otras memorias, la memoria de los condenados a no tener memoria por parte de la historia oficial. Ranajit Guha presenta en Sobre algunos aspectos de la historiografía colonial de la India dieciséis puntos de delimitación suficientemente esclarecedores acerca del descentramiento iniciado por Estudios de la subalternidad.

El primer punto plantea que la historiografía del nacionalismo indio ha estado dominada durante mucho tiempo por el elitismo, tanto por el elitismo colonialista como por el elitismo burgués-nacionalista[48]. El segundo punto plantea que tanto el elitismo colonial como el elitismo nacionalista comparten el prejuicio de que la construcción de la nación India y el desarrollo que moldeó este proceso se debieron exclusiva y predominantemente a la élite. El tercer punto establece que la historiografía colonial y neo-colonial define al nacionalismo indio a partir de un comportamiento en función de la tesis conductista de estimulo y respuesta. Se trata de la adecuación y adaptación de la élite india a las instituciones, recursos, oportunidades generadas por el colonialismo. El cuarto punto establece que la historiografía nacionalista representa al nacionalismo indio como un proyecto primordialmente idealista, la elite nativa habría guiado al pueblo por el camino que va de la subyugación a la libertad. El quinto punto propone no descartar la historiografía elitista, pues no carece de utilidad. Ayuda a conocer temas relativos a la estructura colonial, al funcionamiento y manejo de ciertos órganos en determinadas circunstancias históricas, también en relación a la naturaleza de las alianzas de clase, así como nos brinda información sobre algunos aspectos de la ideología de la élite como ideología dominante del periodo; en este sentido, ofrece información sobre las contradicciones de las élites, la complejidad de sus posiciones y coaliciones mutuas, el papel de algunas organizaciones de élite y el perfil de algunas personalidades británicas e indias. En el sexto punto se establece que, sin embargo, esta historiografía no puede explicarnos el nacionalismo indio, pues no reconoce, ni interpreta, la contribución del pueblo por sí mismo, independientemente de la élite, en la formación y desarrollo de este nacionalismo. El séptimo punto se explica las insuficiencias de la historiografía elitista como consecuencias directas de la estrecha visión política comprometida con una perspectiva de clase. En el octavo punto queda claro que lo que queda fuera de esta historiografía es la política del pueblo. En el noveno punto se dice que uno de los rasgos distintivos de la política del pueblo tiene que ver precisamente con la movilización, acontecimiento tan poco explicado por la historiografía elitista. En el decimo punto se observa que la ideología operativa evidencia la diversidad de la composición social rebelde, empero, a pesar de esta diversidad, uno de los rasgos invariables era la resistencia a la dominación de la élite. En el onceavo punto se encuentra que otros rasgos distintivos de las movilizaciones tienen que ver con las condiciones de explotación de las clases subalternas, con su grado de variabilidad, sobre todo con su relación con el trabajo productivo al que estaban sometidos los trabajadores y campesinos, así como con la relación con el trabajo intelectual y manual de los pobres urbanos no industriales y los estratos bajos de la pequeña burguesía. El doceavo punto propone que el conjunto de los rasgos de la política del pueblo, a pesar de sus modificaciones y actualizaciones en el curso de los procesos, contribuyen a definir la esfera política de la subalternidad, demarcando su diferencia con la política de la élite. En este punto también se plantea el fracaso de la burguesía india en su intento de hablar a nombre de la nación. En el treceavo punto se llama la atención sobre la interrelación de ambas esferas, la política del pueblo y la política de élite; a pesar de su dicotomía, sus dominios no están herméticamente cerrados, por el contrario, se da un alto grado de superposiciones, debido al esfuerzo de lo más avanzado de la élite indígena, especialmente la burguesía, por integrarlos. El catorceavo punto también llama la atención sobre las debilidades de la política del subalterno, no fue lo suficientemente poderosa como para impulsar al movimiento nacionalista a convertirse en una verdadera lucha de liberación. El quinceavo punto plantea el fracaso histórico de la nación para constituirse como tal. El dieciseisavo punto cierra las conclusiones con un llamado a converger en el esfuerzo de encontrar alternativas a la historiografía de élite.

Como se puede ver la construcción de la perspectiva de la subalternidad tiene varios desafíos que tiene asumir; uno de ellos tiene que ver con la debilidad de la política de la subalternidad, otro de los desafíos remarcables es la dependencia respecto de la política de las élites, fuera de los que tienen que ver con la lectura de la heterogeneidad de la composición social de los movimientos, lectura necesaria de su pluralidad, de sus distintas actualizaciones y perfiles, además de la particularidad de sus articulaciones. Quizás otro desafío viene del mismo concepto de subalternidad utilizado. No tanto por el uso explícito que hace Guha del Concise Oxford Dictionary como “rango inferior”, término que es utilizado como atributo general de subordinación en la sociedad surasiática, expresado en términos de clase, casta, edad, género, ocupación, o cualquier otra condición, sino por la pertinencia del uso del término en las formaciones sociales coloniales y en las postcoloniales, también por el uso del término cuando se da la insubordinación, la rebelión, la subversión. ¿Siguen siendo subalternos los rebeldes, los insubordinados? ¿No es que mas bien dejan de serlo al sublevarse? ¿No se vuelven mas bien alternativos y alterativos? La subalternidad supone la dominación y la hegemonía, subordinación y sometimiento, dependencia y sujeción. Cuando se produce la rebelión todas estas condiciones se trastocan. El rebelde ya no tiene la “consciencia” de subalterno, para decirlo en términos hegelianos, aunque no compartimos su dialéctica, diríamos que ya no se encuentra en la mirada del amo, sino que su mirada se enfoca en su propia potencia. Su subjetividad es de interpelación, ya no de subordinación. Ya no es el mismo sujeto, su posición ha cambiado. Volviendo a la discusión con el estructuralismo que concibe la estructura sin sujeto, no se trata de sostener que no hay sujeto, sino que nunca se trata del mismo sujeto, sino de sus distintos posicionamientos, dependiendo de los contextos. Esta es la posición de Michel Foucault, a quien no podemos calificar de posestructuralista, como hace el grupo de Estudios de la subalternidad. El mismo dice en la Arqueología del saber que no se reconoce como tal; es más bien un arqueólogo de los saberes, un genealogista del poder, un topólogo del pensamiento. El rebelde es pues otro sujeto, ha dejado de ser sujeto subalterno. Aquí los de Estudios de la subalternidad tienen un problema; cuando se deja de estudiar las condiciones de dominación, de explotación, de subalternización de la composición social inherente a la movilización, cuando se estudia la rebelión, la sublevación, la lucha misma, cuando los sublevados ponen en suspenso las propias estructuras de dominación, el sujeto de estudio es otro, es un sujeto suspendido por su propia potencia, ha roto las cadenas, aunque sea momentáneamente, como se cita en los textos, que dura una noche de amor, aludiendo a la frase de Cornelius Castoriadis. Para definirlo, de alguna manera, diremos que se trata del sujeto transgresor. Su subjetividad corresponde a la de un devenir guerrero, aunque después de las batallas retorne a su condición subalterna.

Estos problemas no cuestionan los grandes desplazamientos de Estudios de la subalternidad, al contrario, recogen los aportes que plantean éstos problemas. El descentramiento que provocan estos estudios ocasiona sismos, desplazamientos y deslizamientos en el campo de las ciencias sociales; precisamente en el principal eje de trabajo que plantean, el de la subjetividad, el del sujeto, el de la “consciencia” rebelde. Por eso mismo, los problemas que detectan esas investigaciones deben ser asumidas plenamente; la intermitencia de las rebeliones y movilizaciones, las propias debilidades de la política del pueblo, las ambivalencias y contradicciones, las dificultades de encontrar al sujeto de la rebelión en los registros burocráticos. Los debates que han generado los escritos del grupo sobre el tema pueden ayudarnos a replantearnos la interpretación de las rebeliones y movilizaciones en las sociedades coloniales y postcoloniales hasta la actualidad.

 

Reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial

 

Vamos a exponer alunas reflexiones sobre la primera parte de la Crítica de la razón postcolonial, libro de Gayatri Chakravorty Spivak, primera parte dedicada a la filosofía; las otras tres partes están dedicadas a efectuar la crítica en el campo de la literatura, en el campo de la historia y en el campo de la cultura. Dejamos pendiente el tratamiento de la crítica en los otros campos mencionados para otros ensayos; nos interesa la crítica en el campo de la filosofía pues la deconstrucción efectuada por Gayatri Spivak tiene repercusiones en el debate epistemológico, teniendo en cuenta la incidencia de la crítica de-colonial.

 

Filosofía

 

Gayatri Chakravorty Sipivak efectúa una deconstrucción de lo que denomina razón postcolonial; deconstrucción entendida en el sentido que la desarrolla Jacques Derrida. En principio, la primera impresión que tenemos, aparentemente llevados por el título del libro, parece que la autora continuara la tradición de la crítica filosófica, siguiendo a las tres críticas de Emmanuel Kant; la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio. Sin embargo, su crítica no es trascendental, tampoco puede ser la continuidad de las críticas kantianas, pues el que menos podría haber aceptado que hay algo como razón postcolonial sería Kant. ¿A qué podría corresponder una razón postcolonial? Si la razón pura se refiere al conocimiento, la razón práctica a la moral, el juicio a la estética; ¿la razón postcolonial  a qué? Ciertamente, sabemos que Gayatri Spivak se refiere a los Estudios postcoloniales, a los estudios de los discursos coloniales; la crítica va dirigida a  la razón poscolonial, una racionalidad inherente a los Estudios postcoloniales. De todas maneras, en el mismo ánimo de Spivak, iniciamos, en lo posible, una lectura que en parte juega con la interpretación deconstructiva de su texto, para entrar en tono y en diálogo con los tejidos de su crítica, de los espesores de su crítica densamente hilados en las texturas que inscribe la différantia que pone en juego. Empero, en la mayor parte, nuestra lectura de la Crítica de la razón postcolonial va ingresar al debate desde posicionamientos de la crítica epistemológica y de la crítica de-colonial.

En lo que respecta a la crítica de Kant, si se puede decir que quedó pendiente la crítica a la razón histórica, que un estudioso de Kant, Roberto R. Armayo, llama crítica de la razón u-crónica[49], incluso si podemos decir que queda pendiente la crítica del poder, entendiendo poder como relación entre razón y política, como propuse en Pensar es devenir[50], ¿también podemos decir que queda pendiente la crítica de la razón colonial y la crítica de la razón postcolonial? ¿La colonialidad estaría tomada como razón? Cuando se lee el libro de Gyatri Spivak, Critica de la razón postcolonial, uno no se encuentra con este tipo de preocupaciones trascendentales; son otras. Más parece una crítica de la economía política colonial, que también puede ampliarse como critica de la economía política postcolonial. Esto la acercaría mas bien a Karl Marx que a Emanuel Kant. Pero tampoco es así; Kant, Hegel y Marx serán objeto de su crítica, forman parte de la racionalidad iluminista. Lo que Gayatri Spivak mas bien hace es optar por Jacques Derrida para efectuar una crítica deconstructiva, es decir, una hermenéutica crítica de los textos, poniendo en juego la différantia inscrita y borrada en el espesor de los textos de tres autores que marcan el pensamiento moderno. El término derridiano de la différantia se refiere a una inscripción anterior al habla y al lenguaje, también anterior a la escritura fonética. No se trata de hacer el análisis de la diferencias, análisis estructural, sino de encontrar las estrategias de diferimiento, de espaciamiento y de diferenciación. Encontrar la matriz anterior, mejor dicho, la huella anterior, que hace posible estos desplazamientos[51].

Retomando el recurso crítico de la deconstrucción y a propósito del término propuesto por Derrida de différantia, en francés esta sustitución de la vocal “e” por la vocal “a” en différentia es imperceptible al oído, aunque se halle escrita. El juego de Derrida al cambiar una vocal por otra es mostrar prácticamente, si se quiere, pedagógicamente, que lo mismo ocurre con la différantia, tomada como descripción del desplazamiento imperceptible, que no es concepto ni palabra, sino una marca borrada, una escritura anterior  a toda escritura, a la escritura fonológica, una archi-escritura, una arje-escritura, que hace posible los desplazamientos, los diferimientos, los espaciamientos y las diferenciaciones. Una escritura entonces reprimida, olvidada, por el fono-centrismo occidental, de la que forma parte la escritura fonológica. El recurso a la différantia permite la deconstrucción de los textos, la interpretación crítica, a partir de los desplazamientos imperceptibles. ¿Se podría decir desplazamientos invisibles? ¿Qué es lo que encuentra Gayatri Spivak como desplazamientos en los textos de estos autores? Un primer desplazamiento importante es el lugar que ocupa el informante nativo. Se podría decir que aquí radica la relación colonial con los mundos no-europeos. El informante nativo es una relación de exclusión, no sólo porque se reduce al nativo  a la condición de informante, sino porque desaparece el nativo incluso como informante. La palabra que utiliza Gayatri Spivak es foreclosure, traducción en inglés del término alemán Verwerfung, repudio en castellano, palabra que corresponde al psicoanálisis y alude a un rechazo inconsciente. Empero, los tres autores tienen una relación diferente con el informante nativo. Kant lo menciona sin preguntarle ni conocerle, alude a los habitantes de Tierra del Fuego como ejemplo, para ilustrar la validez de la razón en todas partes. Hegel lo toma en cuenta usando un texto religioso hindú, el Srimadbbagavadgita, en sus cursos de filosofía de la historia, para mostrar la riqueza de un pensamiento dialéctico no logrado, inconcluso, no acabado. Entonces el informante nativo aparece como momento en el desarrollo del espíritu y de su desplazamiento maduro al occidente, donde se realiza plenamente. Hegel lee el Srimadbbgavadgita como momento del espíritu absoluto, como una etapa infantil en el despliegue de este espíritu, en su evolución a su realización plena. El informante nativo ha sido convertido en una etapa de la historia universal. En Marx no hay informante nativo, empero se usa un concepto para caracterizar su modo de producción, el modo de producción asiático. Que no viene a ser ningún modo de producción, pues no corresponde a una clasificación económica, sino más bien resulta ser una geografía, donde se incluyen y aglomeran una variedad, diversidad y diferenciación de formas de sociedad, de organización y de producciones. En este concepto infeliz de Marx se habría homogeneizado el hábitat del informante nativo, forzando su incorporación a la historia de los modos de producción.

Spivak no desecha los textos de estos autores que nombra como los Tres Sabios, aludiendo a la tradición continental europea. En inglés Three Wise Men, que es una alusión irónica a los Reyes Magos. Hace un deconstrucción, efectúa una interpretación crítica de los textos, los considera en sus contextos y en los contextos que vienen después, en el despliegue mundial de la modernidad. Evalúa las críticas a las que son sometidos, los desplazamientos epistemológicos que se producen, los nuevos agenciamientos discursivos, sobre todo en la emergencia rebelde de los y las “subalternas” que ya no son los informantes nativos, sino portadores de interpelaciones efectivas a la modernidad y al pensamiento moderno. Esta posición de Spivak es notoriamente diferente a ciertos “fundamentalismos” de algunas posiciones de-coloniales y de otros grupos que enarbolan supuestos “radicalismos” de Estudios postcoloniales; Spivak dice que tenemos que ser conscientes de que hemos sido formados en la colonialidad, que forma parte de nuestras historias, las mismas que tienen que ser asumidas en una labor crítica, deconstructiva. Desechar esta tarea es apostar por una ilusión de pureza, apostar por un lugar in-encontrable que corresponde a una ausencia de experiencia, fuera de los acontecimientos históricos, recurriendo a un juego imaginario parecido al que efectuaron los nacionalistas para legitimar su dominación después de la independencia. Los nacionalismos postcoloniales no se encaminaron por la descolonización sino que continuaron la colonialidad por otros medios y rutas. Estas paradojas forman parte de los usos de las representaciones en las contingencias de los recorridos políticos, de los desplazamientos políticos, en el tráfago de la proliferación de las modernidades heterogéneas. No es posible desentenderse de la modernidad, del pensamiento moderno, de la crítica de la modernidad y de la crítica del pensamiento moderno; es indispensable enfrentarse con la modernidad, el pensamiento moderno, compartir críticamente con el pensamiento crítico de la modernidad y del pensamiento moderno. Encontrar las rutas propias en este debate, en los campos de la crítica y en los espaciamientos de las interpelaciones. El pensamiento que atraviese la modernidad y cree otros agenciamientos, otras formas de pensar, va contar con el aporte primordial de los llamados “subalternos” y “subalternas”, de los mundos de la “subalternidad”, de las eclosiones e interpelaciones de las llamadas “periferias” del sistema-mundo capitalista; empero, los nacimientos de estas formas de pensar no pueden desentenderse de los desplazamientos del pensamiento moderno, de las rupturas con este pensamiento; esto no se puede hacer sin tenerlo en cuenta.

La nota de Spivak al principio del capítulo sobre Filosofía es sumamente pertinente para nuestra discusión:

Los estudios postcoloniales, al conmemorar involuntariamente un objeto perdido, pueden convertirse en una coartada, a no ser que coloquen tal objeto dentro de un marco general. Los estudios sobre el discurso colonial, cuando se centran sólo en la representación de los colonizados o en el tema de las colonias, pueden servir en ocasiones para la producción del saber neocolonial actual, colocando al colonialismo/imperialismo a salvo en el pasado y/o sugiriendo una línea continua desde aquel pasado hasta nuestro presente. Esta situación complica el hecho de que los estudios postcoloniales/sobre el discurso colonial se están convirtiendo en sustancia en un gueto sub-disciplinario[52].        

El problema de estos Estudios postcoloniales es que mantienen la condición del informante nativo, sólo que esta vez no lo repudian, ni lo rechazan, tampoco lo ignoran, mas bien lo toman en cuenta, lo consideran, le preguntan, es la fuente indispensable de las investigaciones. Empero, sigue siendo un informante nativo; esta es su condición colonial. Lo que hay que tener en cuenta es que no estamos ante un informante nativo, sino ante la constitución de subjetividades complejas, que experimentaron la modernidad en sus formas heterogéneas. Por lo tanto son subjetividades que expresan dramáticamente las contradicciones de la modernidad, tienen mucho que decir al respecto, y no hacerles decir lo que espera que se diga el investigador. Por otra parte, y lo dice claramente Spivak, el aislamiento disciplinario lleva más bien a salvaguardar al colonialismo/imperialismo de las interpelaciones directas que lo cuestionan a partir de las luchas concretas de los y las “subalternas”, a partir de las contradicciones del capitalismo y la modernidad. Añadiría que estas posiciones “fundamentalistas” terminan despolitizando y debilitan las posibilidades de acción colectiva.

Dice Spivak que piensa en el “informante nativo” como nombre de la marca de expulsión del nombre del Hombre; se trata de una marca que tacha la posibilidad de una relación ética[53]. La marca de un rechazo de lo Simbólico y que reaparece en lo Real, de acuerdo a la definición de Jacques Lacan del repudio. El informante nativo seria repudiado en una labor de rechazo inconsciente en el universo Simbólico para reaparecer como marca borrada en lo Real, diremos en la realidad efectiva del colonialismo y su continuidad neocolonial. Aunque el informante nativo no aparece de manera expresa en la filosofía moderna, en los textos de los Tres Sabios mencionados, se encuentran inmersos en los mismos como problema. Es menester rendir cuenta con estos Reyes Magos, que todavía se encuentran muy presentes inhibiendo las posibilidades de atravesar las limitaciones impuestas por la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Ahora, en la actualidad, reaparece el informante nativo como la mujer más pobre del Sur. Ha desaparecido la geografía de los tres mundos, primer mundo, segundo mundo y tercer mundo, en la etapa postsoviética, conformándose una geopolítica imperialista y neocolonial sobre la base de las relaciones Norte-Sur, donde el Norte pretende ayudar al Sur, empero lo rechaza, no reconoce, el aporte crucial del Sur para el mantenimiento del estilo de vida del Norte, sobre todo por la transferencia de recursos naturales, mano de obra barata y comprador de mercancías, además de deudor eterno del sistema financiero mundial oneroso.

Spivak considera que los textos de los autores mencionados se encuentran presentes o son cómplices del sedicente discurso postcolonial. Expresamente escribe:

Dar la espalda de manera ostentosa a este trío, por así llamarlo, cuando una parte tan grande de la propia crítica está claramente, aunque en ocasiones de forma involuntaria, copiada de ellos, supone renegar de la agencia (agency), declarar el fin del mundo a través de una negación de la historia[54].

¿De qué se trata? ¿No dar la espalda, dar el pecho, por así decirlo, dar la cara, enfrentarse, al pensamiento moderno, a sus desplazamientos, a sus consecuencias, a las consecuencias de sus desplazamientos? ¿Cómo hacerlo? ¿Mediante la deconstrucción de sus textos? No sólo, no es suficiente; es indispensable la rebelión de la marca repudiada, de la inscripción rechazada y olvidada, la revelación de la experiencia de las y los denominados “subalternos”, su experiencia de mundos, la experiencia de sus transgresiones, la circulación de sus saberes, que emergen de sus experiencias en la modernidad heterogénea, que son irreductibles a apropiaciones, que no pueden reducirse al discurso de la razón postcolonial, pues respecto a esta razón son autónomos. Son saberes que no están aislados de la modernidad heterogénea, más bien la conocen profundamente, incluso sus recovecos y secretos, como no podrían conocer los académicos modernos y los postmodernos. Su amplia movilidad y desplazamiento les permite cruzar toda clase de fronteras, migran y trasladan sus memorias, aprenden de sus nuevas experiencias, mezclan las memorias del pasado con las memorias del presente, abren horizontes interculturales, construyen territorialidades y transforman  las culturas, inventan nuevas resistencias y configuran el perfil nómada del nuevo proletariado. Son sus discursos los que deben escucharse, son sus saberes los que deben circular, hay que aprender de estas experiencias el conocimiento de los desplazamientos de la modernidad heterogénea, el conocimiento concreto de la crisis esparcida de esta modernidad. De lo que se trata es de generar, a partir de la multiplicidad de resistencias, un movimiento mundial anti-geopolítico del sistema-mundo capitalista, de su geografía de divisiones y de sus cartografías políticas de subalternización. No es suficiente la deconstrucción, es necesaria la lucha política múltiple, plural, en todos los terrenos, privilegiando la interpelación feminista, la interpelación de las mujeres más pobres del mundo. En ellas se articula la interpelación actualizada a las formas presentes y desplazadas del capitalismo con la lucha contra las estructuras patriarcales, inherentes al Estado. Las estructuras patriarcales, sedimentadas en la geología del Estado, por su antigüedad, son el secreto de las estructuras y diagramas de dominación.

Hablando de los Tres Sabios, llama la atención que se haya escogido a Kant, Hegel y Marx. ¿Por qué estos tres, por qué no otros o más? ¿Por qué no comenzar, por ejemplo con Baruch Spinoza? Parece una historia de la dialéctica contemporánea, parecida a la que se imagina el materialismo dialéctico, poniendo en mesa sus supuestos antecedentes, como parte de la evolución de la misma dialéctica. Esto es asumir la filosofía moderna desde la perspectiva de un eje dominante, la que ha dado curso a la legitimidad del Estado, sobre todo en los dos primeros filósofos. La filosofía moderna no ha dejado de ser un campo da lucha, la filosofía no ha dejado de hacer política, como dice, de una manera, Louis Althusser, o como lo dice de otra manera, Françoise Lyotard. La historia de la filosofía moderna no es un decurso lineal, sino un plano-meno intenso que fragmenta sus formas de expresión, que pone en evidencia las contradicciones del pensamiento moderno, mostrando que no se puede hablar de un pensamiento moderno, sino de pensamientos en un campo de lucha[55].

No parece posible tomar a “occidente” como un bloque, tampoco a Europa; ya reclamaba la diferencia Kafka, al hablar de la otra Europa, cuando contrastaba la Europa puesta en la sombra por el iluminismo de Francia, Alemania y Gran Bretaña, cuando se refería a Checoslovaquia, ahora dividida en dos república, la Checa y la Eslovena. Tampoco parece posible hablar de la filosofía moderna como un bloque; se trata de un campo de fuerzas encontradas. Spinoza es la anomalía salvaje[56], Marx, Nietzsche y Freud aparecen como los teóricos de la sospecha, Heidegger quiere recuperar el sentido originario olvidado del ser, la crítica de la filosofía contemporánea aparece como una deconstrucción, también como un pragmatismo pluralista, así como un nomadismo que piensa el acontecimiento, como una reflexión crítica de sus decursos a partir de las condiciones de posibilidad histórica que las generaron. No se puede pedir a los filósofos iluministas de la etapa imperialista que piensen la otra parte del mundo, la inmensa parte dominada; donde habitan los resistentes a la dominación, los “periféricos”, los “subalternos”, los que tienen que pensar el mundo desde los espacios abiertos de la rebelión. Descentrando las formas de pensamiento.

La pregunta es entonces: ¿Qué es lo que se ha producido como pensamiento alternativo, como filosofía alternativa o como alternativa a la filosofía, en la inmensa geografía diferencial de las periferias del sistema-mundo capitalista? Esta pregunta no será respondida en este ensayo, la dejamos en los márgenes o en el marco del mismo, como un horizonte, para que esté presente en las reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial[57]

En adelante nos ocuparemos de la deconstrucción efectuada por Spivak de los textos seleccionados por ella de Kant, Hegel y Marx.

 

Kant

 

De todas maneras, retrocediendo un poco, debemos preguntarnos ¿por qué Kant, por qué la crítica de la facultad de juzgar, por qué la crítica del juicio estético y del juicio teleológico? ¿Por qué se detiene Gayatri Spivak en estos temas? ¿De qué manera interesan al debate de-colonial? Obviamente interesa la discusión sobre las tres críticas debido a la pretensión de universalidad inherente a ellas, a la filosofía trascendental, a sus ligazones con la experiencia y la práctica. La crítica del juicio interesa pues precisamente ahí se define la relatividad del gusto y también de lo bello. En el gusto y en lo bello no hay pues universalidad, tampoco concepto; se da una apariencia conceptual y universal, por intervención de la razón. Sin embargo, entre el gusto y lo bello hay diferencias; Kant define el gusto como la facultad de juzgar un objeto o un modo de representación por una complacencia o displacencia sin interés alguno. El objeto de tal complacencia se llama bello[58]. Y define bello como lo que place universalmente sin concepto[59]. El gusto es definitivamente no-universal, en tanto que el objeto del gusto, en tanto complacencia perdurable, es universal, empero sin concepto. La universalidad radica en la anticipación del juicio, en la intervención de las facultades del conocimiento, a la experiencia de complacencia; por lo tanto, en la construcción de la representación. Kant escribe:

Este enjuiciamiento meramente subjetivo (estético) del objeto o de la representación por medio de la cuál es dado, antecede entonces al placer por el objeto, y es fundamento de ese placer en la armonía de las facultades del conocimiento; y sólo en aquélla universalidad de las condiciones subjetivas del enjuiciamiento de los objetos se funda, empero, esta universal validez subjetiva de la complacencia que ligamos a la representación del objeto que llamamos bello[60].

Lo que hay que ver en todo esto es que Kant piensa la pluralidad de las facultades, el juego y el conflicto de las facultades; el juicio, como dice Deleuze, es un rizoma que salta facultades, que las articula, hace composiciones entre ellas, se mueve como nómada en el cuadro de las facultades[61]. El juicio, en tanto adecuación de medios a fines, de alguna manera, antecede a las facultades, las compone y conforma, resuelve problemas. El juego del juicio vuelve aparecer cuando hablamos de la representación de lo bueno.  En esta representación interviene un fin moral; la universalidad de lo bueno se adquiere por intervención de la razón práctica, por la intervención de la relación entre razón y deseo como voluntad, que inclinan el juicio de la complacencia moral en la representación de lo bueno. Kant dice que:

Lo agradable, lo bello, lo bueno, designan, entonces, tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y displacer, en referencia al cual distinguimos, unos de otros, objetos o modos de representación… Agradable llama alguien a lo que le deleita; bello, a lo que simplemente le place; bueno, a lo que es estimado, aprobado, esto es, aquello en que él pone un valor objetivo[62].

Kant dice que de las tres formas de complacencia sólo la del gusto por lo bello es desinteresada y libre, pues ningún interés, ni el de los sentidos, ni el de la razón, fuerza la aprobación[63]. Como se puede ver, estamos ante tres momentos del gusto; empero, lo que le interesa al filósofo trascendental, en la primera parte de la Crítica de la facultad de juzgar, es la crítica de la facultad de juzgar estética, en la que se comprende la analítica de lo bello y la analítica de lo sublime. En cambio, en la segunda parte, se ocupa de la crítica de la facultad de juzgar teleológica, que comprende la analítica de la facultad teleológica. Ambas partes, la primera y la segunda, concluyen con la dialéctica de la facultad de juzgar, en un caso estética, en el otro caso teleológico. Es esta distinción entre lo estético y lo teleológico lo que llama la atención de Gayatri Spivak. Vamos a detenernos en sus observaciones.

De principio Gayatri Spivak nos advierte que la tarea de su libro Crítica de la razón postcolonial es demostrar cómo la deconstrucción puede servir a la lectura crítica[64]. Entonces no podemos olvidarnos que, con respecto a la Crítica del juicio, Spivak está desplegando una lectura crítica, es decir, una de-construcción de la tercera crítica de Kant. Sin embargo, tampoco nos olvidemos que al efectuar una crítica de la razón poscolonial y estar involucrada en el debate de-colonial, también toma posiciones en el debate, refiriéndose a su lectura de Kant. En lo que respecta a la interpretación crítica, la deconstrucción, de la Crítica del juicio, es conveniente también intentar hacer una lectura deconstructiva del texto de Spivak. En lo que respecta a la crítica de-colonial, es menester situarse en estos puntos, líneas, planos y zonas de “combate”, participando en la crítica de-colonial del colonialismo, la colonialidad y el neocolonialismo. Comenzaremos con lo primero, la lectura deconstructiva de Kant efectuada por Spivak.

Comenzando la crítica, Spivak encuentra que denominar suplementación, sustitución de respeto por la idea de la humanidad por el respeto a la naturaleza, un sentimiento por la naturaleza, es, en el mejor de los casos, una metalepsis mediante una cierta subrepción. La subrepción es definida, de acuerdo al Oxford Englisch Dictionary, como “ocultación de la verdad para obtener una indulgencia”; aunque Kant la usa en otro sentido, la define como sustitución de un respeto por el objeto en lugar del respeto hacia la idea de la humanidad en nuestro sujeto[65].  En la Crítica de la facultad de juzgar Kant anota que el sentimiento de lo sublime en la naturaleza es, pues, respeto hacia nuestra propia destinación, el cual mostramos a un objeto de la naturaleza a través de una cierta subrepción (sustitución de un respeto por el objeto en lugar del respeto hacia la idea de la humanidad en nuestro sujeto), lo que nos hace, por así decir, intuible la superioridad de la destinación racional de nuestras facultades de conocimiento por sobre la más grande potencia de la sensibilidad[66].  Como se puede ver, Kant está de acuerdo que se trata de una cierta subrepción. La diferencia de interpretación estriba en que Spivak observa la operación clandestina de una metalpsis, en tanto que para Kant se trata del juego de las facultades.

La otra observación de Spivak tiene que ver con la participación de la cultura. Después de citar a Kant donde plantea que:

La razón ejerce [una violencia] sobre [la sensibilidad (Sinnlichkeit)] sólo para extenderla adecuadamente [angemessen] a su propia esfera (la práctica) y dejarle [Lassen] ver más allá en [auf] lo infinito, que para ella es un abismo […]. Pero porque el juicio sobre lo sublime de la naturaleza requiere cultura […] no por eso es producido originariamente como cultura […] tiene sus bases [Grundlage] en la naturaleza humana […] en […] la disposición [Anlage] para el sentimiento de ideas (prácticas), es decir, la moral [zu dem Moralischen][67]

Spivak escribe al respecto:

Nótese esta inscripción un tanto  particular de un juicio programado en la naturaleza, que necesita cultura, pero que no es producido por la cultura[68].

En relación a estas observaciones hay que anotar por lo menos dos cosas. Primero, que es menester circunscribir la Crítica del juicio al debate filosófico europeo del siglo XVIII, al debate que suscita la llamada ilustración. Las tres criticas de Kant, la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio, además de su libro ¿Qué es la ilustración? Comprendiendo además sus tres preguntas trascendentales: ¿Qué puedo conocer? Que es lo mismo que decir ¿cuáles son los límites del conocimiento? ¿Qué puedo hacer? Que es lo mismo que decir ¿cuáles son los límites de la práctica? Y ¿qué es el hombre? Forman parte del debate interno al movimiento iluminista, movimiento filosófico, científico y cultural, europeo. Hay que entender este debate como parte de las luchas y contradicciones de una Europa ya volcada al mundo, a los siete mares y a los cinco continentes, una Europa colonialista. Empero, hay que distinguir por lo menos dos tópicos; uno, el debate en el contexto europeo, como parte de sus luchas y contradicciones; dos, el problema de la irradiación de la ilustración o el iluminismo al resto del mundo, a la mayor parte del mundo, la parte conquistada y colonizada. Esta irradiación se sostiene y se explica por el dominio y la colonización europea; la pretensión de universalidad de la ilustración se sostiene en la dominación imperialista y en la hegemonía de la modernidad. La crítica entonces tiene que moverse por lo menos en dos planos, la crítica en el contexto del debate europeo y la crítica en el contexto mundial colonial, imperialista y moderno; es decir, en todo lo relacionado a la modernidad, aunque esta se dé en clave heterogénea. No podemos confundir los dos planos, pues, de lo contrario, podemos terminar desechando todo, el agua sucia de la bañera con el bebé dentro. La crítica al colonialismo y la colonialidad no puede dejar de lado la visualización de las luchas y contradicciones en Europa y en el norte.

Visto rápidamente, en el marco del debate filosófico, es notoria la conmoción que causa la anomalía salvaje del pensamiento de Baruch Spinoza; frente a su filosofía inmanentista y precursora del pensamiento pluralista, los filósofos racionalistas reaccionan tratando de adecuar la filosofía a los requerimientos del Estado moderno. La racionalidad desenvuelta, el sistema filosófico legitimador del Estado, la totalización de la razón y la realización plena del saber absoluto, es relevante en Hegel. Empero en Kant no es posible deducir su plena adscripción al Estado moderno, a la razón dominante, al saber absoluto, aunque su filosofía es una evidente apertura al horizonte de la modernidad, una clara defensa de la ilustración, que, a su entender, implica el uso crítico de la razón. En Kant la razón no es dominante, es una más de las facultades del conocimiento y del ánimo; de las facultades superiores del conocimiento, donde el entendimiento legisla y la razón produce la ideas como totalización, incluso como fin. En lo que respecta a las facultades del ánimo, el sentimiento de placer y displacer, a partir de la experiencia, en combinación con las facultades del conocimiento, dan lugar al juicio, que en el caso de la experiencia estética representa, pero no da lugar al concepto. Con intervención de la razón fuerza una conformidad a fin, en el caso de la experiencia de lo sublime; y la conformidad a un fin supremo con el juicio teleológico. Estamos ante un campo de posibilidades abierto por el juego y el conflicto de las facultades; estamos ante una facultad del juicio que se parece a un rizoma.

Es esta filosofía abierta a distintas composiciones, configurada por el juego y el conflicto de las facultades, lo que perturbó al filósofo racionalista, por excelencia, Hegel. La tarea de Hegel es efectuar una crítica de la crítica, cerrar todas las heridas, todas las aperturas, dejadas abiertas por Kant. Hegel no podía aceptar la incertidumbre y la indeterminación, no podía aceptar los límites del conocimiento, que no se pueda conocer la cosa en sí (noumeno), no podía aceptar los límites de la práctica, no podía aceptar el cuestionamiento al saber absoluto, menos atribuirle a la imaginación la importancia de ser la matriz misma de las facultades. La reacción filosófica de Hegel fue producir un sistema cerrado, dialéctico, encaminado a la realización del saber absoluto y del Estado. Hay pues un contraste evidente entre Hegel y Kant; en Kant todavía se mueven los hilos y las consecuencias abiertas por el inmanentismo y el pluralismo de Spinoza. En cambio en Hegel se cierran completamente, se produce como una represión conceptual ante la anomalía salvaje de Spinoza y la crítica de la razón pura, la razón práctica y del juicio de Kant. Hegel es indudablemente un filósofo conservador, en pleno sentido de la palabra, lucha contra el caos y el sin sentido, escribe la Fenomenología del espíritu para no volverse loco[69], construye una fortaleza del ser en el universo de la nada.

Lo que pasa con Karl Marx es problemático; siendo hegeliano de izquierda se inicia con la crítica de la dialéctica de Hegel, que considera especulativa, efectúa la crítica de la filosofía del Estado de Hegel, hace la crítica de la “ideología”, se abre la ruta a la crítica de la economía política; su aporte más importante es precisamente esta crítica de la economía política. Al respecto, de este recorrido teórico, se puede decir dos cosas; primero, que la crítica de Marx se convierte en una crítica de la crítica de la crítica. Segundo, que la crítica se termina desplazando del campo filosófico al campo de las ciencias sociales y al terreno de la acción  política. Sin embargo, hay que anotar que en el recorrido crítico de Marx hay como un eje de rearticulación del racionalismo dominante y la teleología, este eje tiene que ver con su interpretación histórica, cuya columna explicativa es la narrativa de los modos de producción. Otra vez la historia se reduce a un núcleo explicativo, a una raíz, a una razón última; esta vez a un paradigma económico llamado modo de producción. Empero, lo problemático no es solamente este núcleo racional sino la secuencia derivada, la historia de los modos de producción o la historia reducida a la secuencia lineal de los modos de producción. Si bien, en el caso de Marx, la teleología no conduce al saber absoluto, como en el caso de Hegel, orientándose, mas bien, a la conformidad con un fin utópico, el reino de la libertad, después de pasar por la fase transitoria del socialismo, para llegar al comunismo; figura que aparece como idea emancipadora y liberadora, de todas maneras es un fin, que le otorga sentido al devenir de la historia. En términos de analogías y metáforas, la teleología marxista se parece a la teleología cristiana de la salvación y la resurrección. El problema no es que se parezca y reproduzca, de alguna manera, la dialéctica hegeliana, desplazada del terreno del saber absoluto, de la experiencia de la consciencia, al terreno de la utopía, sino que se retorna al sentido pre-escrito, preformado, inscrito en la intimidad de los acontecimientos, como racionalidad anticipada. Estas posiciones han llevado al determinismo, convertido, en expresiones extremas opuestas, en fatalismo, o en voluntarismo. Que son expresiones acentuadas de la modernidad, del iluminismo inherente a la modernidad, que supone la evolución y el desarrollo como impulso al cumplimiento de un destino histórico.

Los marxismos tienen un problema con la modernidad, si exceptuamos a Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, quienes avizoraron el problema y comenzaron a desplazar la crítica de la economía política hacia una crítica de la modernidad. Las corrientes marxistas, en general, están atadas a la modernidad, no ven que la crítica de la economía política es incompleta sin una crítica de la modernidad, entendiendo a la modernidad como la matriz, la cuna histórico-cultural del capitalismo. No se trata tampoco, en este caso, de tirar el agua sucia del bañador con el bebé dentro. El marxismo ha sido usado por los movimientos de liberación nacional anti-imperialistas, también por movimientos anticoloniales, tanto desde perspectivas nacionalistas como desde perspectivas socialistas. Ante el derrumbe de la muralla China con el bombardeo de las mercancías británicas, el marxismo oriental restauró estas murallas expulsando a los ejércitos colonialistas e imperialistas. El desplazamiento marxista gramsciano fue adaptado y transformado en la crítica de-colonial de los Estudios subalternos, además de inspirar a movimientos contra-hegemónicos y contra-culturales en las sociedades postcoloniales. Ciertas corrientes feministas han retomado críticamente el marxismo para interpretar las luchas feministas. Otras corrientes indianistas, movimientos indígenas de Abya Yala, han entrabado un diálogo entre marxismo e indianismo. No podemos obviar estas experiencias; sin embargo, tampoco podemos ocultar las relaciones problemáticas con la modernidad y, por esta ruta, con la colonialidad.

Spivak hace anotaciones y observaciones sugerentes sobre Marx en estos temas. Dos son importantes; la apuesta de Marx por el desarrollo que llevarían los británicos a la India, creando las condiciones para el surgimiento de un proletariado, que se encargaría de asumir las tareas de transición al socialismo. Todos sabemos a lo que ha llevado este “desarrollo” de la India, en contextos complejos de formas combinadas y desiguales del capitalismo; primero, a conformar una colonia británica sometida a la expoliación imperialista; segundo, convirtiendo a la India en un país del “tercer mundo”; tercero, después convirtiendo a la India en una potencia emergente en plena crisis estructural del capitalismo, continuando con la expansión del ciclo del capitalismo. La otra observación quizás sea más fuerte; el concepto de modo de producción asiático resulta una hipótesis auxiliar para salvar la lógica de los modos de producción, además de convertirse en una improvisación conceptual que acoge la diversidad productiva, económica, social y cultural de las sociedades asiáticas. Un concepto que no llega a explicarse como modo de producción, ¿qué produciría un modo de producción asiático? ¿Al Asia misma, ya que no es el capital lo que produce? Tampoco termina de estructurarse como concepto.

En relación a estos tres Reyes Magos, como los llama Spivak, ¿cuál es la tarea de la crítica de-colonial? ¿Desecharlos del todo, negarlos? ¿Usarlos críticamente? ¿Desechar una parte? ¿Cuál parte? Las mismas preguntas debemos hacernos respecto a la cultura europea, llamada occidental; también las mismas preguntas en relación a la modernidad, que obviamente no corresponde sólo a Europa, siendo un fenómeno mundial, un fenómeno de la configuración del sistema-mundo capitalista. Las posiciones que dicen que hay que desechar todo se colocan en una situación insostenible, pues el lugar desde donde emiten este discurso es la misma modernidad y también la misma colonialidad. ¿Cómo se puede desechar todo si estamos atravesados por la modernidad, el capitalismo, la colonialidad? Estas posiciones pueden ser útiles al principio, por su convocatoria “ideológica”, pero no se sostienen cuando los movimientos anticoloniales, antiimperialistas, anticapitalistas, anti-modernos, tienen que realizar acciones políticas. Por otra parte, estas posiciones no son consistentes teóricamente.

Las posiciones que plantean el uso crítico, por lo tanto que plantean desplazamientos y adecuaciones, tienen variadas connotaciones; unas adecuan el marxismo a los propósitos de las luchas sostenidas, otros atraviesan ciertos límites, buscando construir propias formaciones enunciativas. Sin embargo, todavía no queda clara su relación crítica con la modernidad. Las posiciones que plantean que es rescatable una parte, no dejan en claro de qué parte se trata, teniendo entonces una variedad de interpretaciones y usos, por lo tanto diferentes partes. Es indispensable hacer un balance de la crítica de-colonial, no tanto a partir del contraste de las corrientes discursivas, sino de las luchas concretas descolonizadoras de los pueblos, pues estas luchas plantean desafíos que no son necesariamente asumidos por las corrientes discursivas de-coloniales.

Haremos tres anotaciones más sobre la Crítica del juicio. Una que tiene que ver con la observación de Spivak sobre la participación de la cultura, otra sobre la representación de lo sublime y la tercera sobre el juicio teleológico. La violencia de la razón sobre lo sensible o sobre la experiencia de lo sensible induce, por así decirlo, a la imaginación a ir más lejos, empero es la razón la que pone la idea y lo sensible la experiencia. La cultura, mencionada por Kant, se refiere tanto a la razón práctica en tanto moral, concebida a partir de la estructura de los principios categóricos, así como a la cultura como sistema de representaciones; cultura “desarrollada” atravesada por las ideas de la razón, por lo tanto estructurada por la conformidad a fines, sobre todo el fin supremo. Como se verá se trata del juego y conflicto de las facultades, en otra forma de composición, donde el juicio es el hilo que cose las combinaciones. No deja de ser inquietante esta manera de armar las construcciones efectuadas por el juicio; este método, si se puede hablar así, es lo que inquietaba a Hegel. Esto de que lo sublime requiere de la cultura aunque no sea producido por la cultura, sino por una predisposición humana para el sentimiento de las ideas, no hay que interpretarla como una contradicción, comprendiendo que la cultura, como sistema de representaciones, es también producto del juego y conflicto de las facultades. Ahora, que se trate de la alusión a la cultura “desarrollada”, opuesta a la cultura del hombre rudo, “inculto”, sin cultura o de cultura no “desarrollada”, denota el contraste que usa Kant para referirse a la diferencia del hombre rudo, que siente temor ante los fenómenos de la naturaleza y los concibe como abismo, del hombre culto, que convierte el abismo en una representación sublime. Lo que la lleva a decir a Spivak que esto avala el papel civilizador del imperialismo, que empuja a convertir al hombre rudo en un hombre culto. Sin que haya sido necesariamente una pretensión de Kant o sea una manifestación no-consciente, estos contrastes contienen esas consecuencias. Sin embargo, hay que hacer notar también que estos contrastes se encuentran ya en el conflicto de las facultades, entre las facultades del ánimo y las facultades del conocimiento, entre lo sensible y la razón. No tenemos que convertir el discurso de Kant en un discurso declaradamente colonialista, en un discurso que postula abiertamente el colonialismo, aunque sí es un discurso de la ilustración, un discurso iluminista, y por esto un discurso de la modernidad, con pretensiones universales, que terminan legitimando, por así decirlo, el colonialismo.

La atribución de representación sublime a la naturaleza es una atribución subjetiva, desde la experiencia estética del sujeto, no es un reconocimiento de esa condición, de sublime, innata de la naturaleza. Esto queda claro en la Crítica del juicio. Lo sublime no es un carácter esencial de la naturaleza, sino una representación del sujeto en el decurso de su enjuiciamiento estético. Se puede tomar mas bien este análisis como una crítica de las representaciones, una crítica adelantada de la “ideología”. No podemos olvidar que Kant inicia esta forma de filosofía crítica, de teoría crítica, de realización de la filosofía y de la teoría como crítica;  estilo de pensar del que son deudoras las críticas posteriores, incluyendo la crítica de Marx y la crítica de la razón postcolonial.

Una de las definiciones de lo sublime matemático en Kant es que lo sublime es aquello cuyo solo pensamiento da prueba de una facultad del ánimo que excede a toda medida de los sentidos[70]. Otra definición de lo sublime, esta vez dinámica, es lo sublime comprendido como objeto (de la naturaleza) cuya representación  determina al ánimo para pensar la insuficiencia de la naturaleza como presentación de ideas[71]. La diferencia entre la representación de lo sublime matemático con la representación de los sublime dinámico tiene que ver con que la primera es una experiencia cuantitativa, en tanto que la segunda es una experiencia cualitativa; la primera tiene que ver con la experiencia de la magnitud y la medida, en tanto que la segunda con la experiencia del poderío. La naturaleza considerada en el juicio estético como poderío que no tiene prepotencia sobre nosotros, es sublime dinámicamente[72]. Al respecto, la pregunta que debemos hacernos es: ¿Por qué esta recurrencia a la naturaleza como objeto de representación sublime, que, sin embargo, se remite a una exaltación de la predisposición humana a los sentimientos por las ideas? Lo que en el fondo se representa es esta “superioridad” humana sobre la naturaleza. El secreto radica en esta inversión del sentido de la representación, lo sublime no es la naturaleza como tal, sino la naturaleza humana, su predisposición a las ideas. Se trata de un canto al dominio del hombre sobre la naturaleza, el canto supremo del hombre moderno. Con lo que queda claro que Kant es un filósofo paradigmático de la modernidad. Estas dos observaciones fuertes de Spivak, la referida al hombre rudo “inculto” y la relativa a la naturaleza, en su lectura de la Crítica del juicio, no se deben a la deconstrucción sino a su sensibilidad de-colonial. Entonces la pregunta que debemos hacernos es: ¿Para qué nos sirve la deconstrucción?

Esta pregunta, para decirlo retóricamente, es crucial. Tiene que ver con la demostración del libro, Crítica de la razón postcolonial. La respuesta aparece con meridiana claridad cuando se interpreta críticamente la crítica del juicio teleológico, que corresponde a la segunda parte de la Crítica del juicio. La lectura deconstructiva de esta parte, la exposición de sus conclusiones, develan, por así decirlo, los desplazamientos logrados por el trabajo deconstructivo anterior. Como dijimos a un principio, la deconstrucción trabaja con la différantia, la diferencia, el diferimiento y el desplazamiento imperceptible, que terminan, por “acumulación”, provocando la “ruptura” o la transformación del texto, que terminan develando sus capas sedimentadas, su guión invisible. La deconstrucción de Derrida es una hermenéutica, como dijimos a un principio, entonces como tal deja hablar a la cosa, en este caso al texto, el mismo que descubre sus planos metafóricos, la secuencia de las transformaciones metafóricas, el juego de las figuras, de su mutación figurativa, dejando que se lea, como en el caso del palimpsesto, la letra invisible. Lo que la deconstrucción devela es el papel que juega el informante nativo “rechazado” en la construcción del texto filosófico de Kant. Su lugar imperceptible en la enunciación es indispensable en la demostración de la conformidad a un fin del hombre, del nombre del Hombre, noumeno, un fin supremo, que es Dios.  Hablamos del hombre culto que convierte la experiencia del abismo, al que lo arroja el poderío de la naturaleza, en algo sublime, que es la demostración de la existencia de Dios, con la intervención de la violencia de la razón y la predisposición moral, que es fe respecto a lo que excede no solamente a los sentidos sino a la propia razón.

El informante nativo aparece como el testimonio oculto en las sombras, legitimando el papel civilizatorio de Europa, de la cultura “desarrollada”, aceptando, sin decir nada, con tan sólo ser una presencia vaporosa, la superioridad de la religión cristiana, monoteísta, frente al politeísmo, que es como una religión que corresponde a la infancia de la humanidad. Mucho más si se trata del animismo, que se encontraría incluso más atrás, rezagado en los preludios de la misma humanidad.

 

Hegel

 

La relación con el informante nativo es diferente en Hegel que en Kant; no se nombra a los habitantes de Nueva Holanda y Tierra del Fuego como ejemplos desapercibidos del hombre rudo, del hombre “inculto”, sino se recurre a el Bhagavad-Gitá para incorporarlo como momento del desenvolvimiento y realización del espíritu absoluto, en la filosofía de la historia. Entonces el informante nativo queda reducido a demostración del sistema dialéctico hegeliano. La filosofía de la historia deja al África en las sombras y retoma el avance del espíritu hacia su realización absoluta de oriente a occidente. En este caso, el informante nativo sirve como confirmación del desarrollo de la historia en sentido dialéctico, la superación de las contradicciones en la síntesis, que subsume los momentos anteriores, hacia la realización del espíritu absoluto, el telos europeo. Esta práctica de la subsunción, de la subordinación e incorporación de lo otro en el propio sistema, es un estilo repetido en Hegel. Lo hace no sólo en lo que respecta a la Filosofía de la historia sino también en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia de la lógica. En la Ciencia de la lógica reduce la Ética de Spinoza a una caricatura, después convierte esta caricatura en un momento no realizado, inacabado, de la lógica dialéctica y de la experiencia de la consciencia. El Bhagavad-Gitá es leído de la misma manera; se reduce la escritura a una repetición monótona de figuras históricas, que si bien se expresan poéticamente, no logran superar su letanía, en forma de repetición pluralista y hasta monstruosa.

 

Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-gitá

El Bhagavad-Gita es un poema, una enseñanza espiritual que se transmite en poesía, en canto; también es una historia y una enseñanza filosófica. Se transmiten conceptos como la distinción de lo material y lo espiritual, pero entendiendo que forman parte de lo mismo, de la manifestación del Bhagavad, la personalidad suprema de Dios, Krisna, el controlador de las entidades vivientes. Al respecto, A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada escribe:

La materia de que trata el Bhagavad-gita entraña la comprensión de cinco verdades básicas. En primer lugar, se explica la ciencia de Dios, y luego la posición constitucional de las entidades vivientes, las jivas. Existe el isvara, que significa el controlador, y existen las jivas, las entidades vivientes a quienes se controla. Si una entidad viviente dice que a ella no la controlan, sino que es libre, entonces está demente. El ser viviente está controlado en todo aspecto, al menos en su vida condicionada. Así que la materia que se estudia en El Bhagavad-gita trata del isvara, el supremo controlador, y las jivas, las entidades vivientes controladas. También se discute praktri (la naturaleza material), el tiempo (la duración de la existencia de todo el universo o la manifestación de la naturaleza material) y karma (la actividad). La manifestación cósmica está llena de diferentes actividades vivientes. Todas las actividades vivientes están dedicadas a diferentes prácticas. Con el Bhagavad-gitá debemos aprender qué es Dios, qué son las entidades vivientes, qué es praktri, qué es la manifestación cósmica, cómo el tiempo la controla y cuáles son las actividades de las entidades vivientes[73].                       

En el capitulo siete de El Bhagavad-gita se escribe:

Apareyam itas tv anayam prakrtim viddhi me param/jiva-bhutam.

Esta natruraleza material es mi prakrti inferior, pero más allá de ella hay otra prakrti: jiva-bhutam, la entidad viviente[74].                                    

El Bhágavad-guitá es un importante texto sagrado hinduista. Se lo considera uno de los clásicos textos religiosos más importantes del mundo. Se escribe Bhagavadgītā, en el sistema AITS, alfabeto internacional para la transliteración del sánscrito; originariamente se escribe भगवद्गीता, en escritura devanagari del sánscrito, cuya pronunciación es bágavad guitá. La etimología del término Bhágavad-guitá significa el canto de Bhagaván, Dios, que posee todas las opulencias. Con frecuencia, el Bhágavad-guitá es llamado simplemente Guitá (Gītā). Aunque el sustantivo sánscrito guitá es femenino, que quiere decir la canción; en castellano se puede ver muchas veces como masculino, el canto, y acentuado grave o llano, el Guíta. El Bhágavad-guitá  Es parte del texto épico Majábharata; escrito posiblemente durante el siglo III antes de Cristo. El escrito consta de 700 versos.

El Bhágavad-guitá recibe también el nombre de Guitopanishad , Guitá-upanishad, y a veces Yogopanishad, Yoga-upanishad, dando a entender así su estatus equivalente al de una Upanishad; es decir, de escritura vendántica. Por formar parte del Majábharata, se le incluye entre los textos Smriti, sin embargo, al ser también parte de las Upanishads, tiene el estatus de sruti o escritura revelada, oída. El Guitá representa un resumen de las enseñanzas upanishádicas, siendo llamado también la Upanishad de las Upanishads. Además, también es llamada moksha shastra, texto sagrado de la liberación, ya que trata lo referente a la ciencia de lo absoluto y establece el camino para la emancipación.

Se desconoce el autor del Bhágavad-guitá. La mayor parte de los libros de la literatura de la India son anónimos. El Majábharata, libro que contiene al Guitá, atribuye su autoría al mítico sabio Viasa. También se desconoce la fecha en que se compuso El Bhágavad-guitá. Según RadhaKrisnan, el Bhágavad-guitá sería anterior a la mayor parte de las primeras Upanishad y anterior también al periodo de desarrollo de los sistemas filosóficos y su formulación en los sustras.  El origen del Guitá se situaría entonces en la era precristiana. Los estudiosos del tema sitúan la composición del Guitá entre el siglo V y el siglo II antes de Cristo.  Basándose en las diferencias entre los estilos poéticos, algunos especialistas del tema han señalado que El Bhágavad-guitá se añadió al Majábharata en una fecha posterior. En el propio texto del Bhágavad-guitá, Krisná  afirma que el conocimiento del yoga  contenido en el Guitá se instruyó a la humanidad en el comienzo mismo de su existencia. 

Como el hinduismo ha tenido históricamente una tradición oral, que ha transmitido el conocimiento de generación en generación durante miles de años, no es insensato que las tradiciones religiosas hindúes consideren que las enseñanzas del Bhágavad-guitá sean de una fecha anterior a la que apuntan los estudiosos del tema. Aunque la fecha original en que se compuso el Bhágavad-guitá no está clara, sus enseñanzas se consideran eternas y por ello, la fecha en que se redactó es considerada de escasa significatividad espiritual por parte de especialistas como Bansi Pandit o Juan Mascaró.  Swami Vivekananda desestimó el preocuparse por los diferentes acontecimientos históricos, ya que consideraba que los acontecimientos históricos carecen de importancia para el estudio del Guitá desde el punto de vista del dharma, la religión hinduista. Según el escritor indio Prabhakar Kamath, a mediados del siglo III antes de Cristo  los seguidores del brahmanismo crearon el guión  original del Bhágavad-guitá, llamado Árjuna vishada, la debilidad de Árjuna, y lo insertaron en el expansivo Majábharata. Así trataron de revertir la tendencia de los chatrías  a abandonar la antigua religión y convertirse a las nuevas religiones no violentas como el yainismo y el budismo. 

Volviendo al Canto a la divinidad, como dijimos antes, se trata de la conversación entre Krisná, a quien los hinduistas consideran encarnación de Visnú, en tanto que los devotos de Krisná lo consideran el origen de Visnú. Su primo y amigo Árjuna entra en sobresalto en el campo de batalla, en los instantes previos al inicio de la guerra de Kurukshetra. Respondiendo a la confusión y el dilema moral de Árjuna, Krisná explica a éste sus deberes como guerrero y príncipe, haciéndolo con ejemplos y analogías de doctrinas yóguicas y vendánticas. Esto ha hecho que el Bhágavad-guitá sea considerado un resumen breve de las doctrinas hinduistas. Durante su discurso, Krisná revela su identidad como el mismísimo Dios, suaiam Bhagaván, consagrando a Árjuna con una impresionante visión de su divina  forma universal.

Siguiendo una versión, el discurso del Bhágavad-guitá se inicia en las postrimerías de la batalla de Kurukshetra. Comienza con el príncipe pándava Árjuna, que se encuentra repleto de dudas en pleno campo de batalla. Consciente de que sus enemigos son sus propios parientes, amigos queridos y venerados maestros, Árjuna se dirige a su auriga, Krisná, buscando consejo.

La principal materia filosófica del Bhágavad-guitá es la explicación de los cinco conceptos o «verdades» básicas: Íshura, Dios, controlador; Jiva-atma, viva-alma o alma viviente; Prakrti, materia; Karma, deber; y Kala, tiempo. Krisná aconseja a Árjuna con la idea del dharma, es decir, el deber religioso. Comienza con el principio de que el alma es eterna e inmortal. Cualquier muerte en el campo de batalla sólo supondría el desprendimiento del cuerpo, pero el alma es permanente. Árjuna no logra entender la naturaleza de las cosas. Su resquemor en matar es un impedimento para el correcto dharma. Esencialmente, Árjuna desea abandonar la batalla sin intervenir; sin embargo, Krisná le advierte que si no interviene, el orden establecido se rompería. Con el objetivo de clarificar su consejo, Krisná expone los distintos procesos de yoga y la comprensión de la verdadera naturaleza del universo. Krisná describe los caminos yóguicos del  servicio devocional, la acción, la meditación, y conocimiento.

Fundamentalmente, el Bhágavad-guitá propone que la verdadera iluminación proviene del crecimiento más allá de la identificación con lo temporal del ego, el yo falso y el mundo efímero, de modo que uno se identifica con la verdad de la inmortalidad propia, el alma absoluta o atman. A través de la separación del sentido material del ego, el yogui, o seguidor de un camino particular del yoga, es capaz de superar su ilusoria mortalidad y su vinculación con el mundo material para entrar en el reino de lo Supremo.

Tomando en cuenta las anteriores descripciones, en adelante nos moveremos en la hipótesis histórica interpretativa de las religiones como acontecimientos inaugurales de las estructuras de pensamiento filosóficos. Esta hipótesis propone interpretar las religiones que se conforman seis o cinco siglos antes de la era cristiana, que atraviesan estos siglos, que incluso abarcan dos o tres siglos posteriores después del inicio de esta era, llegando a manifestar sus crisis y divisiones incluso durante el siglo XVI y XVII, como matrices del pensamiento filosófico. Los grandes temas, los conceptos primordiales, si podemos hablar así, se construyen con estas religiones. La diferenciación entre materia y espíritu, la concepción de totalidad, la idea de lo absoluto, la idea de tiempo, pero también el concepto de eternidad, así como las representaciones de la muerte y de la vida, del apego a las sensaciones y los sentidos, en contraste con la intuición intelectual, el conocimiento, la diferenciación entre la experiencia mundana y la experiencia suprasensible, la idea del ser, se construyen como grandes narrativas y escritos religiosos y espirituales, asociadas a prácticas, enseñanzas, aprendizajes, transmisiones de conocimiento, configuración de ceremonias y ritos.

Las estructuras del pensamiento filosófico las sucede, se asientan en los grandes temas que constituyeron y construyeron las religiones. Si se quiere, sin discutir todavía el nacimiento de la filosofía, que se la concibe como ruptura con la mitología o el pensamiento mitológico, podemos decir que, desde lo que se ha venido en llamar el acontecimiento filosófico griego, hasta la modernidad, pasando por las distintas corrientes filosóficas pre-modernas, las corrientes y escuelas filosóficas han retomado la tradición de las grandes narrativas religiosas, han partido de este suelo, han retomado los conceptos y problemas construidos por estas religiones, continuando con la reflexión en sentido más bien analítico, sobre todo en las corrientes filosóficas modernas. No se puede decir que dejaron de plantearse la problemática espiritual o el problema de la diferencia materialista, que fue retomado como diferenciación entre idea y materia, conocimiento y experiencia. La diferencia entre filosofía y religión estriba en que aquella dejó de hacer la promesa de salvación. Ahora bien, tampoco se puede decir que las narrativas religiosas no hacían filosofía, en el sentido de la filiación con el saber, en el sentido de la construcción de conceptos; al contrario, como dijimos, es aquí cuando comienza la filosofía. Lo que pasa que esta filosofía religiosa era una promesa de salvación, lo que dejan de hacer las escuelas filosóficas. Sobre todo en la modernidad, las corrientes filosóficas desplazan este tema de Dios a los márgenes de la filosofía o se convierte en un supuesto referencial; es un problema del que no se puede hablar, no se puede pretender conocerlo. Esto queda muy claro en Kant, quien lo define como noumeno. Las escuelas filosóficas se especializan en distintos tópicos abiertos por las religiones, desarrollan analíticamente sus consecuencias, configuran sistemas conceptuales sobre la base de exploraciones conceptuales. Hegel desplaza el problema de Dios a los problemas teleológicos, interpretándolos dialécticamente como realización de la idea. Realización del saber absoluto desde la experiencia de la consciencia, que deviene en experiencia de la auto-consciencia, en experiencia de la razón, en experiencia de la dominación-liberación, en la dialéctica del amo y el esclavo. Sin embargo, hay que anotarlo, lo que Kant y Hegel trabajan son los grandes temas y problemas abiertos por las religiones. El último filósofo de la modernidad, que adquiere un perfil trágico y conservador, Heidegger, retoma el recorrido regresivo del olvido del ser, proponiendo una analítica que distingue el existente del ser, diferencia de la existencia y el ser, buscando la recuperación de su sentido en otra idea y experiencia del tiempo. Este problema del ser en tanto ser ya fue planteado por las religiones del divino en tanto supremo, del creador en tanto creador, de Dios en tanto Dios. El fracaso de la búsqueda de Heidegger se encuentra en no haber resuelto el problema que se plantea sobre el tiempo, problema que tiene que ver con la superación del concepto de tiempo lineal. Podemos decir que la búsqueda interminable y tautológica de Heidegger termina en un fracaso por no haber buscado en otro lugar,  su tarea era imposible dentro de la reflexión filosófica; requería auscultar en los teorías de la física cuántica, que proponen que no hay tiempo, sino espacio-tiempo, que este no es lineal, ni plano, sino curvo y en constante movimiento; espacio-tiempo que se transforma, dependiendo de la velocidad de la expansión del universo, de las densidades de las proximidades de materia, así como de la presencia de los agujeros negros.

Como se podrá ver, no se puede estar de acuerdo con la interpretación de la historia de la filosofía, que concibe el nacimiento de la filosofía como ruptura con la religión. Ya un filósofo alemán, Friedrich Nietzsche, planteó más bien el problema de la continuidad de la religión en la filosofía, al concebir al filósofo como hijo del monje. También Fuerbach propone una interpretación parecida cuando interpreta a la filosofía como presa de sus propias criaturas abstractas. Así mismo Marx efectúa una crítica de la filosofía como pensamiento especulativo. Estas interpretaciones negativas de la filosofía consideran que es un problema el vínculo de la filosofía con la religión; sin embargo, parece que no es posible adelantar estas conclusiones y condenar juntas a la filosofía y la religión. El mismo marxismo ha quedado atrapado en el paradigma cristiano, sólo que desplazándolo a la temporalidad de la historia y al espacio de la economía. La salvación, la promesa de salvación, son desplazados a la idea de liberación, la conquista del reino de los cielos y su realización en la tierra es planteada metafóricamente como la toma del cielo con las armas, la revolución. Si bien el materialismo histórico no construye una narrativa como la de la filosofía de la historia de Hegel, historia que es recorrida por la realización del espíritu absoluto, concibe la historia teleológicamente, como superación de las contradicciones, como realización de la libertad  en el socialismo y el comunismo.

No es posible pues sostener rupturas irreversibles con las estructuras del pensamiento religioso, sobre todo cuando estas estructuras son las matrices de las estructuras del pensamiento, en la larga historia del pensamiento y sus laberínticos recorridos. Dejaremos pendiente este tema de vínculo con las religiones en lo que respeta a las llamadas ciencias. Por ahora, no nos interesa y no conviene proponer algo al respecto, a pesar de las pretensiones de la crítica de la economía política de ser ciencia y a pesar de las ciencias de pretender ser conocimiento objetivo, independiente de las estructuras del pensamiento.

Por lo que dijimos, se puede ver también que no estamos de acuerdo con la interpretación de Hegel de El Bhagavad-Gitá, derivada de una relación ambigua, a la vez de admiración y despectiva. Hegel es un evidente deudor de las estructuras del pensamiento religioso; no es sostenible su interpretación de las religiones orientales, menos aún, cuando queda claro su apego a la religión cristiana.

 

El Bhagavad-gitá

Ante la confusión y pavor manifestado por Arjuna, Krisna comienza a transmitir las enseñanzas de El Bhagavad-gita. El texto 11 del capítulo 2 de El Bhagavad-gita dice:

 La Suprema Personalidad de Dios dijo: Mientras hablas con palabras cultas, te lamentas por lo que no es digno de lamentarse. Aquellos que son sabios no se lamentan ni por los vivos ni por los muertos[75].

Otra traducción del verso dice:

Krishna:

 

Te afliges por quienes no lo merecen, y tus palabras no son palabras de sabiduría. Un sabio no siente lástima por los que viven, ni tampoco por los que mueren. La vida y la muerte no son diferentes[76].

 

Acompañado el verso anterior por las siguientes composiciones, Krisna transmite la idea de temporalidad del cuerpo y la idea de la eternidad del espíritu. Así también la idea de la ilusión de los sentidos, diferenciando la sabiduría verdadera de la sabiduría falsa. Todo esto argumentando también que Arjuna debe cumplir con sus tareas de guerrero. Si no se rompe el equilibrio. Este enunciado llama la atención, pues a pesar de lo perecedero del cuerpo, la relatividad de los sentidos, lo efímero de la vida en la Tierra, Arjuna tiene que cumplir con sus responsabilidades en el campo de batalla. De lo contrario no será merecedor ni de la admiración en este mundo, ni de ascender a los planetas celestiales. ¿Por qué Arjuna tiene que cumplir con sus funciones de guerrero? ¿Por qué tiene que respetar las reglas y cumplir con sus responsabilidades en la Tierra? ¿Es una prueba? ¿Tiene que mostrar valor y ser indiferente ante la vida y la muerte? Según El Bhagtavad-gitá no se puede llegar al conocimiento “trascendental”, al conocimiento de Krisna, sino se renuncia al deleite de los sentidos, a la ilusión a la que los sentidos nos encaminan. ¿Acaso no es ceder a los sentidos ejercer de guerrero, responder a las expectativas mundanas de reyes y príncipes en el campo de batalla? La interpretación que deja verter Gayatri Spivak es que El Bhagavad-gitá corresponde al periodo de transición de la condición tribal a la condición de Estado. De una condición que prohibía matar a los parientes a una condición donde es necesario hacerlo. Esta es una explicación histórica, materialista histórica, de la escritura de El Bhagavad-gitá. El libro sagrado, el canto divino, cumple una función “ideológica” en la formación del Estado y en la estratificación social, en la estratificación de las castas. No deja de ser sugerente esta interpretación, empero no se puede achatar la “ideología” y reducirla al determinismo económico y al determinismo político. La “ideología” es precisamente “ideología” porque comprende su propia autonomía relativa, su propia estructura “lógica”; su sistema de representaciones, su formación enunciativa, pretende validez. Si la gente no creyera en su sistema de representaciones, si consideramos que la gente no cree en sus representaciones, si responde mecánicamente al determinismo económico, entonces tendríamos que sostener la teoría de la conspiración; los que usan estas representaciones lo hacen porque conspiran, lo hacen intencionalmente para simular. Los textos religiosos habrían sido escritos para engañar conscientemente, para servir a los fines de poder, políticos y económicos. El marxismo vulgar ha caído prácticamente en este tipo de explicaciones, desconociendo la teoría de la “ideología” desarrollada por Marx en la Crítica de la economía política como fetichismo de la mercancía, entendiendo a la propia economía política como “ideología”. No es que Spivak se haya inclinado por el determinismo en la interpretación histórica del Bhagavad-gitá, cuando mas bien está efectuando una deconstrucción del texto de Hegel. Entre las muchas interpretaciones que manejan los estudiosos del texto sagrado ponen en mesa esta hipótesis sobre la transición al Estado y a la estructuración de las castas. No es que se niegue que hayan ocurrido estos acontecimientos histórico-políticos, sino que la explicación de las formaciones discursivas, de las formaciones enunciativas, de las estructura de pensamiento, no pueden reducirse al determinismo. Tienen  que explicarse también y sobre todo por su propia arqueología y genealogía. El contraste, la contradicción, la antinomia, que mostramos en el texto sagrado, es un síntoma de las hebras y textura complejas del texto de enseñanza y transmisión de conocimiento espiritual.

 

Antes de intentar una interpretación de este “síntoma” en la estructura lógica del texto sagrado, vamos a sugerir que la propia interpretación histórica se abre a otras posibilidades, que no puede circunscribirse al análisis de las relaciones entre Estado y sociedad, tampoco solo a las relaciones sociales, de clases sociales, de castas, así como tampoco a las relaciones económicas. Hay otras relaciones de poder que atraviesan las instituciones, en este caso religiosas, que pueden explicar de una manera más próxima la vinculación con los textos sagrados. Michel Foucault propuso analizar la relación entre maestros y discípulos en los monasterios; uno de sus cursos en el Colegio de Francia trata de esta relación de subordinación entre discípulo y maestro; hablamos de la transcripción y publicación de este curso en Hermenéutica del sujeto[77]. El uso y el dominio de la escritura, el resguardo de los libros sagrados, la transmisión del conocimiento, la conformación de los monasterios, el disciplinamiento de los cuerpos a través de técnicas disciplinarias, forma parte de la constitución de sujetos individualizados, en esta relación de sometimiento del discípulo al maestro.

 

¿Cómo explicar la aparición de estos monjes, de estas instituciones que son los monasterios, donde se establece la relación individualizada entre maestro y discípulo? La transmisión de la enseñanza, la revelación del conocimiento, asociado al conocimiento de Dios, que se transmite como sí Dios mismo revelara su propia sabiduría, su propio ser, a los humanos, a través de mediadores, que son precisamente los grandes maestros. Estas instituciones, los monasterios, donde se guarda el conocimiento de Dios, las escrituras sagradas, donde se prepara a los discípulos, donde se aprende a leer e interpretar a las escrituras, pero también se efectúan una serie de prácticas ascéticas, de ceremonias y ritos, se han extendido durante la antigüedad de “oriente”, donde parecen encontrarse los más antiguos monasterios, escrituras y religiones, a “occidente”, que parece replantear estas instituciones, reorganizarlas, ligándolas a ciertas tradiciones griegas y romanas vinculadas a la inquietud de sí mismo o al ocúpate de ti mismo, epimeleia heauton, y al conócete a ti mismo, gnothi seauton . Estas instituciones parecen estar relacionadas con la escritura; empero, ¿están relacionadas con el nacimiento del Estado? El Estado en el sentido más amplio de la palabra, como aparato de captura, construido sobre la experiencia de una primaria desterritorialización y la experiencia de una reterritorialización “ideológica”, “política”, y de sobre-codificaciones, como proponen Deleuze y Guattari. Sin embargo, lo que aparece más evidente es que estas instituciones, los monasterios, están íntimamente relacionados con la verdad y la constitución del sujeto, con la intervención de tecnologías que trabajan el cuerpo.

 

Ahora bien estos monjes sabios, los brahmanes en la India, y  los guerreros, los expertos en el arte de la guerra, en las armas y las técnicas militares, constituyen las castas altas de las sociedades antiguas. Se da como una relación paradójica entre verdad y violencia, entre ascetismo, renuncia a los placeres de los sentidos, así como también renuncia a la desmesura de la experiencia de los sentidos, en tanto experiencia de la violencia desencadenada, y efectuación misma de la violencia extrema al dar la muerte. ¿Cómo explicar esta paradoja? ¿La miel y la hiel? ¿La promesa y la dominación? Para no caer en la teoría de la conspiración, debemos encontrar los hilos secretos que vinculan al monje y al guerrero. A modo de hipótesis interpretativa diremos que a ambos los vincula la guerra santa; así como el monje enseña escapar, luchar, contra la inclinación por los placeres de los sentidos, así también el guerrero se justifica por su combate contra los ejércitos dominados por las pasiones bajas, por la guerra contra el mal. La diferenciación entre bien y mal es una construcción conceptual de los sacerdotes; los monjes luchan contra el mal en el espesor espiritual, los guerreros lo hacen en el espesor material, en el campo de batalla. La guerra se la efectúa a nombre de la verdad, de la religión, de Dios, a pesar que la religión prohíbe matar. La guerra se basa en el supuesto de una excepcionalidad, cuando se suspenden las prescripciones religiosas, en la guerra santa. Como se puede ver la idea de la guerra santa es muy antigua; ahora, en tiempos del capitalismo tardío y el dominio financiero, se la retoma como guerra infinita contra el terrorismo.

 

Cuando hablamos de nuestra dramática experiencia de esta llamada guerra infinita contra el terrorismo, tenemos claro que no se trata, por cierto, de una guerra santa en el sentido antiguo, en el sentido religioso, sino de una guerra del capital financiero contra lo que consideran las corporaciones y el sistema financiero la encarnación del “mal”, la rebelión barroca del enemigo indefinido. Desmoronada la amenaza “comunista”, la nueva amenaza proviene de varios frentes polimorfos, dispersos, fragmentados, de múltiples rostros ambivalentes. La conspiración brumosa de grupos “terroristas” al acecho, la competencia desleal del comercio ilegal, el narcotráfico no controlado, el contrabando de armas no institucional, el tráfico de personas, la migración ilegal, el fundamentalismo musulmán, los Estados canallas, el retorno del fantasma de gobiernos de izquierda, la alteridad feminista que no alcanzan a comprender, los defensores de la ecología y de la madre tierra. Con el derrumbe del socialismo real, las fronteras del llamado “tercer mundo” ha desaparecido; ahora estamos ante un imperio financiero y de corporaciones trasnacionales, que tiene como aparato policial de guerra de variada intensidad una máquina descomunal tecnológico-militar-comunicacional-informática, el servicio de los estados imperialistas y neocolonialistas, además de las organizaciones internacionales que terminan operando en defensa de los grandes intereses del capital, contando también con los gobiernos títeres de los Estado-nación subalternos. Estamos ante la declaración de la guerra infinita del imperio financiero contra el monstruo de mil cabezas del enemigo difuso, que vuelve a encontrarse en la geografía inmensa de las sociedades postcoloniales.

 

En estos ciclos de la historia larga, se entiende que las grandes narratividades épicas inaugurales hayan comenzado con la epopeya de los guerreros legendarios y la mitología de los dioses, mitologías desplazadas por los libros sagrados a único supremo Dios absoluto. Las figuras que aparecen además de los dioses y diosas, el Dios único, la unidad de todo, de los guerreros legendarios, eran también los grandes maestros y discípulos. No se encuentran en la antigüedad cantos y épicas de comerciantes o empresarios; sólo a inicios de la modernidad, en pleno capitalismo, aparece una corriente religiosa cristiana, la protestante, que hace la apología del comerciante, del empresario, del hombre rico, del ahorrador, encontrando signos de retribución a su dedicación al trabajo. Esto sólo podía ocurrir en esta época. La figura de los sacerdotes, monjes, maestros, ha sido opacada o puesta en los márgenes; la figura que sobresale es la del empresario. El guerrero aparece como un mediador entre dos grandes eras, la antigua y la moderna; ahora se encuentra asociado al empresario, no al monje. Ya no se trata de la relación de verdad y guerra, sino de capital y guerra. La verdad ya no es la promesa y la salvación, sino la objetividad de la acumulación, del crecimiento, del desarrollo y del progreso.               

 

En el contexto de la modernidad, al inicio, aparece como una rebelión en las letras, la narrativa de la novela, donde la figura del anti-héroe, opuesta al héroe de la epopeya, se pronuncia críticamente, aunque se trata de otra forma de crítica, no filosófica, usando la fuerza destructiva de la ironía, relativizando la pretendida grandiosidad de la épica, mostrando las contradicciones y miserias del hombre moderno y los primeros perfiles de la transgresión feminista. Se trata de una narrativa que no le canta a nadie, ni a Dios, ni a las hazañas del hombre, ni a las trasgresiones de la mujer, sino que deleita con poner en escena las sintomáticas contradicciones de la condición humana. Salvo la novela de aventuras, que parece volver al héroe y jugar con las imaginarias hazañas del hombre moderno, la novela como que hace parodia de las tribulaciones del hombre sin atributos[78]. Desde El Quijote de Cervantes hasta Ulises de Joyce se escribe la ficción de la extravagancia y odisea cotidiana de viajes sin riesgo en el corto e intensivo tiempo urbano. Hay por cierto una variedad de tipos y estilos; toda una clasificación de la novela ha sido efectuada por la crítica literaria y la académica. Empero, lo que importa es que, en esta narrativa, no hay una preocupación por la verdad, sea esta religiosa o filosófica, sino obsesión delatada por las preguntas sin respuesta, dibujadas en recorridos sin destino. Fragmentarios dramas, que más parecen rompecabezas del sinsentido. Es cierto que hay novelas de denuncia, pero no se convierten en el reclamo de una verdad oculta, sino que terminan revelando el sinsentido del escarnio sobre los cuerpos miserables, dramas intensos que se preguntan sobre la condición humana. La novela policial, que se efectúa en un cuadro racional de pesquisas, termina develando las proximidades y mezclas entre policías y ladrones, detectives y asesinos, en el fondo de metrópolis atiborradas de sujetos que cruzan fronteras y visitan zonas prohibidas. La novela también incursiona el “mito”, si podemos hablar así, de ciudades perdidas en el trópico imaginario, atravesadas por interminables guerras y un siglo de soledad. Podemos seguir, la lista es larga; pero, lo que importa de esta narrativa es que despliega una crítica metafórica de la condición humana.

 

¿Por qué hemos hecho este breve recorrido por otra forma de escritura? Para quitarle a la escritura la atmosfera trascendental que todavía la envuelve, incluso en las interpretaciones de los de-constructores. La escritura no deja de ser la inscripción gráfica-gramática donde transcurre la memoria metafórica de la invención humana. Incluso la crítica De la gramatología de Derrida le otorga una nueva solemnidad. Si bien la grama, la huella, la hendidura, la inscripción, borrada, nos traslada a la achi-escritura, a una escritura anterior a la escritura fono-céntrica, que reduce la escritura a la memoria oral, registrada, guardada, en la inscripción, que transcribe el lenguaje; lo que plantea el espacio-tiempo de la escritura como condición de posibilidad del lenguaje, esta anterioridad no es razón para convertirla en un origen olvidado, que se convierte en un comienzo reprimido, que, por lo tanto tiene que ser liberado. A pesar de todos sus recaudos, Derrida nos vuelve a llevar a la diferenciación de la guerra, bien-mal. Ahora se trata de luchar contra el fono-centrismo, logo-centrismo y falo-centrismo en tanto triangulo perverso, núcleo explicativo de la desviación histórica “occidental”, de la reducción de la escritura, de la dominación y el imperialismo. Esto es como volver al olvido del ser de Heidegger. Si nos olvidamos de las diferenciaciones que fundan las economías políticas, la economía política generalizada, que incluye a la economía política de lo sagrado, basada en la diferenciación bien/mal, podríamos pensar, mas bien, como alternativa, la repetición como desplazamiento e invención, como creación. El descentramiento de todo centrismo está contenido o se hace posible en el mismo centrismo, pues éste es una ilusión, mantenida por las reglas institucionales, por la arbitrariedad institucional. El fono-centrismo, el logo-centrismo y el falo-centrismo son ilusiones; el principio, el comienzo, del lenguaje, en los elementos fonéticos, es un supuesto acordado de la lingüística; el eje primordial de la lógica y del lenguaje que lo contiene es un mito filosófico; la centralidad del falo como símbolo es un imaginario de la dominación masculina, de las estructuras patriarcales y de Sigmund Freud. Efectivamente el despliegue del lenguaje se parece más a lo que Derrida plantea como escritura, como materialidad de la inscripción y de la huella, como pro-grama, como engrama, en tanto condiciones de posibilidad del lenguaje. Es la imaginación la que hace de matriz de los sistemas de representaciones, incluyendo a las deducciones, inducciones, inferencias, dialéctica, de las lógicas. Los símbolos y las figuras del deseo son mas bien polimorfas y descentradas, erráticas y variantes. La dominación masculina como estructuras de poder construye su mito central como auto-referencia narcisista. No hay necesidad de volver al paradigma de la guerra santa, la lucha contra el eje del mal, el triangulo del mal, a no ser que se quiera seguir en el círculo vicioso de la historia como guerra eterna. De lo que se trata es desplazar a las instituciones y al imaginario que mantienen la ilusión de los centrismos. Son las estructuras de dominación las que tienen que ser destruidas, no sólo de-construidas en sus discursos y sus textos. Ahora bien, esto de destrucción de las instituciones puede parecer nuevamente el retorno del paradigma de la guerra santa, basada ahora en la identificación y diferenciación de las instituciones como buenas y malas. Esperemos que no sea así; creemos que son posibles consensos para las transformaciones institucionales como medidas democráticas, contando con el funcionamiento efectivo de las dinámicas sociales moleculares.

                                                      

 

Interpretaciones de Hegel

Gayatri Spivak hace anotaciones críticas a la interpretación de Hegel sobre El Bhagavad-gitá, recogidas de Lecciones sobre estética y de Filosofía de la historia. Comencemos con las primeras lecciones; a propósito Spivak escribe:

El arte indio intenta, a juicio de Hegel, dar una representación adecuada, desde el punto de vista externo, a la grandeza de un significado que se percibe como algo excedente de la fenomenicidad. Así, pues, a diferencia del guión tal cual cómo se desarrolla en el proceso interior adecuado, el arte indio no puede desbancar o superar dialécticamente la contradicción entre forma y significado. La contradicción “debe verdaderamente unir los elementos […], pero, en el arte indio, “empujada de un lado al opuesto y de éste de nuevo al primero, va sin tregua de acá para allá y cree ya hallado el apaciguamiento en la oscilación de una parte para otra y en la efervescencia de ese afán para llegar a una disolución”[79].

La conclusión de Hegel al respecto es:

“El indio no conoce ninguna reconciliación ni identidad con Brahama [la denominada consciencia hindú de lo absoluto] en el sentido de que el espíritu humano devenga consciente de esta unidad”[80].

La tesis de Spivak es que tanto en Hegel, como en el contexto hegeliano, así también en las clases altas hindúes, se manipula la historia, concebida como organización del tiempo [timing], en beneficio de las explicaciones políticas culturales. El tiempo es convertido en Ley sobre el grafo[81]. Entonces, dicho en otras palabras, en términos del discurso de-colonial, la colonialidad del saber la comparten tanto Hegel, Europa, como las clases altas hindús.

Hegel cita en Filosofía de la historia pasajes bellos de El Bhagavad-gita, como los correspondientes al capítulo VII sobre El conocimiento del Absoluto, cuando Krisna se autodefine ante Arjuna, el guerrero legendario. Hegel en su cita, reúne varias estrofas del canto y del poema; lo hace para tener el conjunto de la definición de lo absoluto, concepto imprescindible en su filosofía. Nosotros citaremos como aparece este diálogo de Krisna con Arjuna en El Bhagavad-gitá, transcribiendo los 19 primeros versos. Ciertamente, hay problemas con las traducciones; un libro tan conocido y difundido como el Gitá contiene muchas traducciones; no todas son cuidadosas. Más problemas hay con las traducciones al castellano, que utilizaron las traducciones del sánscrito al inglés. Con todos los riesgos que esto conlleva, optaremos por reproducir parte del capítulo VII en una de sus traducciones al castellano. Confiamos en la traducción del maestro y escolástico védico A. C. Bhaktivedatana Swami Prabhuáda. La escritura es la siguiente:

 

Capítulo Siete del Bagabad-gitá: El conocimiento del Absoluto

 

Texto 1

La Suprema Personalidad de Dios dijo: Ahora oye, ¡oh, hijo de Prthá!, cómo mediante la práctica del yoga con plena conciencia de Mi, con la mente apegada en Mi, podrás conocerme por completo, libre de dudas[82].

 

Texto 2

Ahora te voy a exponer por completo este conocimiento, que es tanto material como espiritual. Al conocer esto no te quedará nada más por conocer.

 

Texto 3

De muchos miles de hombres, puede que uno se esfuerce por la perfección, y de aquellos que han logrado la perfección, difícilmente uno Me conoce en verdad.

 

Texto 4

La tierra, el agua, el fuego, el aire, el éter, la mente, la inteligencia y el ego falso, estos ocho elementos en conjunto constituyen Mis energías materiales separadas

 

Texto 5

Además de todo ellos, ¡oh, Arjuna, el de los poderosos brazos!, hay una energía Mía que es superior, la cual consiste en las entidades vivientes que están explotando los recursos de esa naturaleza material inferior.

 

Texto 6    

¡Oh, conquistador de riquezas!, no hay verdad superior a Mi. Todo descansa en Mi, tal como perlas ensartadas en un hilo.

 

Texto 8

¡Oh, hijo de Kunti! Yo soy el sabor del agua, la luz del sol y de la luna, la sílaba om de los mantras védicos; Yo soy el sonido del éter y la habilidad del hombre.

 

Texto 9

Yo soy la fragancia original de la tierra, y Yo soy el calor del fuego. Yo soy la vida de todo lo que vive, y Yo soy las penitencias de todos los ascetas.

 

Texto 11

Yo soy la fuerza de los fuertes, desprovista de pasión y deseo. Yo soy la vida sexual que no va en contra de los principios religiosos, ¡oh, señor de los Bháratas [Arjuna]!

 

Texto12

Sabed que todos los estados de la existencia – ya sean de la bondad, de la pasión o de la ignorancia los manifiesta Mí energía. En un sentido, Yo lo soy todo, pero soy independiente. Yo no me encuentro bajo la jurisdicción de las modalidades de la naturaleza material, ya que, por el contrario, ellas se encuentran dentro de Mí.

 

Texto 13

Engañado por las tres modalidades [bondad, pasión e ignorancia], el mundo entero no Me conoce a Mí, que estoy por encima de las modalidades y que soy inagotable.

 

Texto 14

Esta energía divina Mía, integrada por las tres modalidades de la naturaleza material, es difícil de superar. Pero aquéllos que se han entregado a Mí, pueden atravesarla fácilmente.

 

Texto 15

Esos herejes que son sumamente necios, que son lo más bajo de la humanidad, a quienes la ilusión les ha robado el conocimiento y que participan de la naturaleza atea de los demonios, no se entregan a Mí.

 

Texto 16

¡Oh, tú, el mejor de los Bharatas [Arjuna]!, cuatro clases de hombres piadosos comienzan a prestarme servicio devocional: el afligido, el que desea riquezas, el indagador y aquel que busca conocimiento acerca del Absoluto.

 

Texto 17

De éstos, el mejor es aquel que tiene pleno conocimiento y que siempre está dedicado al servicio devocional puro, pues Yo le soy muy querido a él y él es muy querido a Mí.

 

Texto 18

Todos estos devotos son indudablemente almas magnánimas, pero aquél que está situado en el plano del conocimiento acerca de Mi Yo considero que es tal como Mi propio ser. Como él está dedicado a Mi trascendental servicio,  es la meta más segura que llegará a Mí, lo cual es la meta más elevada y perfecta de todas.

 

Texto 19

Después de muchos nacimientos y muertes, aquel que tiene verdaderamente conocimiento se entrega a Mí, sabiendo que Yo soy la causa de todas las causas y de todo lo que existe. Un alma así de grande es muy difícil de encontrar.

 

La lectura de El Bhagavad-gitá ha debido impresionar a Hegel, no sólo por su belleza, su poesía, sino por las analogías con su propio pensamiento en lo que respecta al concepto de lo absoluto. A pesar de sus anotaciones despectivas y devaluadoras, no se puede ocultar, no se pierde el temblor que produce un texto escrito veinticuatro siglos antes de su Fenomenología del espíritu. Las conclusiones de Hegel tienen que ver con la apreciación de la descripción de las cumbres de excelencia, con la exposición del cambio de formas repetitivas, que redundan en lo mismo; debido a esta similitud el texto no deja de ser monótono, vacío y tedioso[83]. Al respecto, Spivak no cree que haya que ofrecer una interpretación distinta; escribe:

 

La alternativa a la lectura de Hegel no pasa necesariamente por proponer una lectura que declare que el Gitá es profundo, excelente y correcto desde el  punto de vista político y filosófico, ni tampoco desde una perspectiva estética. Creo que una alternativa constructiva pasa por llegar a una aprehensión suficiente del Gitá y de su lugar dentro del relato histórico como para darse cuenta que el propio Gitá puede leerse como otra versión dinámica del apaciguamiento de la cuestión de la verificación histórica. De hecho, se consigue tal aprehensión del lugar del Gitá dentro de un relato histórico cuando lo situamos dentro de la epopeya del Mahábhárata. El Gitá es un diálogo rigurosamente estructurado en medio de una narración gigantesca, multiforme y con diferentes estratos de la gran batalla entre dos antiguos linajes emparentados entre sí… Todo en torno al Gitá es mito, historia, relato, proceso, “organización del tiempo” [timing]. En la acción detenida del texto, descubrimos el pliegue de las Leyes del Movimiento de la trascendencia de la organización del tiempo [timing], Tiempo del Universo. También el Gitá sustituye la significación filosófica inmanente en beneficio de una intervención política en la que matar se convierte en un acto metonímico de la acción propiamente dicha[84]

Es cierto, no se trata de defender la verdad de el Bhagavad-gitá, no se trata de la verdad del texto sagrado, pero tampoco de compartir la interpretación de Hegel sobre el escrito antiguo. Se trata de de-construir los mitos que se ha construido “occidente” sobre el “oriente”, pero también acerca de sí mismo, como referente central histórico. Hay que situar a el Bhagavad-gitá en su contexto, en su tiempo, aunque haya terminado de atravesar las épocas y llegar a la nuestra, a nuestra contemporaneidad, a nuestro presente. Hay que comprender que forma parte de las grandes narrativas religiosas, esas que conformaron las estructuras del pensamiento religioso, matriz inaugural de las estructuras del pensamiento filosófico. Ya que se trata también de una discusión de las interpretaciones históricas, lo que está en el debate no es sólo si Hegel comparte el prejuicio colonial de los imperialismos capitalistas, sino de si se sostiene la idea y configuración que tiene de la historia. Por otra parte, también hay que evaluar la lectura que tiene Hegel de el Bhagavad-gitá; su condena a pertenecer a una infancia de la humanidad. Así como parece que la humanidad migró desde el África y se distribuyó por los continentes de la Tierra, así también hay que concebir que las culturas se difundieran y constituyeron por el orbe. Hasta dónde se conoce las religiones más antiguas se conforman en el llamado “oriente”, lejano “oriente”, la China, “medio oriente”, comprendiendo también el subcontinente de la India. Este subcontinente parece haber cobijado a una matriz de sociedades, culturas, lenguas y “civilizaciones”, incluyendo diferentes religiones y formas de pensamiento espiritual. Sobre todo nos interesa esa institución tan difundida de los monasterios, que tuvo gran proliferación en la India y luego se difundió como un arquetipo. Lo que llama la atención en los Upanishad, en el Mahabarata, en El Bhagavad-gitá, incluido como el quinto Upanishad, es la exposición de un pensamiento elaborado. En El Bhagavad-gitá, estamos ante el desarrollo de un pensamiento que construye el concepto de lo absoluto, de la totalidad, de lo que llama Spivak, la “organización del tiempo”, la diferenciación y la “dialéctica” de materia y espíritu, la concepción de infinito y el concepto de eternidad, la conjetura sobre la ilusión, además de las consideraciones sobre la moral, el valor, el conocimiento, que se refieren a las castas de la sociedad, su estructura social y sus roles. No se puede sostener que se trata de un pensamiento inocente, perteneciente como a una infancia o niñez en la historia del pensamiento. Los grandes conceptos ya estaban ahí, los grandes temas, los grandes problemas, incluyendo la diferenciación entre finitud e infinitud. Que todos estos conceptos se hayan atribuido a Dios, como único, como Uno, Totalidad, comienzo y fin, eternidad y creador, es otra cosa; forma parte precisamente de las estructuras del pensamiento religioso, del telos inherente a este pensamiento. Empero, los conceptos de estas ideas paradigmáticas se elaboraron en estas estructuras del pensamiento religioso.

Visto desde esta perspectiva epistemológica, desde el enfoque de las episteme de larga data, no hay una gran diferencia entre el sistema filosófico de Hegel y el sistema representativo de el Bhagavad-gitá. Quizás la forma de la exposición, el esmero en el desarrollo del concepto, el tratamiento minucioso del devenir de la consciencia, el contenido histórico del desarrollo de la consciencia y el conocimiento absoluto. Es cierto que no podemos confundir las estructuras del pensamiento religioso con las estructuras del pensamiento filosófico, que los horizontes epistemológicos en que se mueven se plantean distintos problemas, por lo menos en lo que tienen que ver con la diferenciación entre un pensamiento obsesionado con la infinitud en contraste con un pensamiento que trabaja la finitud, que es consciente de la finitud del ser humano. Se pueden encontrar grandes y pequeñas rupturas epistemológicas, grandes y pequeños desplazamientos epistemológicos; empero, no se puede negar la continuidad, la acumulación, las sedimentaciones profundas del pensamiento o, si se quiere, de los pensamientos, de los vínculos y conexiones de sus recorridos históricos. La filosofía no nace en otra aurora que no sea el alba repetida y experimentada ya por la religión; hay varios nacimientos de la religión y varios nacimientos de la filosofía. También hay filosofía, saber abstracto, especulativo, suprasensible, metafísico, en las narrativas religiosas; así como las corrientes filosóficas no dejan de revivir a sus muertos, a los fantasmas de las narrativas religiosas.

Es criticable la historia de la filosofía que encuentra el nacimiento de la filosofía en la Grecia antigua. Este es uno de los mitos que se ha construido “occidente”. La historia de la filosofía del siglo XIX requería un corte histórico, requería encontrar el origen del “occidente”, en plena expansión y dominio imperialista, en plena irradiación de la ilustración y la modernidad. No encontraron nada mejor como la hipótesis del milagro griego. El nacimiento de la filosofía desligada de la mitología; ocupada de los problemas del hombre, una antropología teórica; ocupada de los problemas de la polis, una filosofía política; ocupada de las formas de pensar, la lógica; de las formas de exponer, la retórica. Esta hipótesis de la historia de la filosofía no se sostiene empíricamente ni históricamente. Grecia no nace de la nada, no solamente por su vinculación estrecha con las civilizaciones, culturas, lenguas, religiones, filosofías, del llamado “oriente”, sino por haber sido colonia fenicia, como devela en la Atenea negra el arqueólogo Martin Bernal[85]. Este mito del milagro griego, que no es culpa de los griegos, sino responsabilidad de los historiadores del siglo XIX, convierte al pensamiento oriental en un pensamiento atrapado en la mitología y la religión. ¿Acaso no ocurre lo mismo con el pensamiento “occidental”? Por este camino se llega a la hipótesis descomedida, que no es más que un prejuicio racial, de que los sabios “orientales” no pensaban verdaderamente, el pensamiento no era autónomo, no era un pensamiento estructurado, pues estaba atrapado en representaciones simbólicas y metáforas. Los que comenzaron a pensar de una manera autónoma eran los filósofos griegos, y esta tradición, este método, es recogido por la filosofía europea. Obviamente este prejuicio no se sostiene. Las representaciones simbólicas, las metáforas, atraviesan el pensamiento filosófico, incluso son parte de los discursos de las llamadas ciencias. La filosofía de la ilustración, la filosofía iluminista, y la filosofía post-ilustración, a pesar de distinguirse y distanciarse del pensamiento religioso, ruptura que sobre todo radica en una independencia y autonomía respecto del control institucional de la iglesia, no deja de plantearse el problema de la existencia de Dios. Elabora complicados razonamientos para demostrar su existencia, desde una perspectiva racional. Claro que estas retomas del gran tema se dan lugar después del desplazamiento del problema; en la narrativa filosófica no es Dios el que habla sino el ser humano mismo; se plantea el problema de Dios no como revelación, sino como construcción racional, como idea que excede al conocimiento humano. El pensamiento filosófico se plantea este problema no como un tema trascendente, que viene del exterior, sino desde la experiencia humana, desde los problemas que plantea la finitud del ser, como tema de la inmanencia.

En este decurso llama la atención el sistema filosófico hegeliano. A diferencia de la cuidadosa elaboración racionalista de Kant, que desarrolla sus críticas definiendo los límites del conocimiento, de la experiencia, de la razón, los límites de las facultades humanas, Hegel rompe estos límites, los atraviesa, y vuelve a plantar que es posible el conocimiento de la cosa en sí, del noumeno, si se quiere, de Dios. Su sistema filosófico convierte a la razón en una facultad ilimitada e infinita, es el desborde mismo de la capacidad de conocer. La razón sustituye a Dios, es creadora no sólo de conocimiento, sino de un mundo objetivado; empero, es una razón que es a la vez consciencia, experiencia de la consciencia, por lo tanto existencia. El devenir de la razón en saber absoluto pasa por la experiencia de la consciencia, que sufre de la experiencia del desgarramiento y el extrañamiento, se pierde en la representación del objeto, pero lo hace para volver a casa, para reconstituirse en su intimidad inmanente. Sufre la experiencia de la dominación, de la demanda del reconocimiento, en tanto autoconsciencia que reclama a otra autoconsciencia, recuperándose en su emancipación, cuando se descubre creadora, cuando se descubre como producto del trabajo. La autoconsciencia se concibe como libertad cuando vence el miedo a la muerte y se arriesga. La razón entonces está preparada para construir su mundo de conceptos, conceptos que corresponden a la consciencia de su propio devenir. Conceptos que tienen como contenido el movimiento contradictorio y desgarrador del extrañamiento y del retorno a la intimidad inmanente. Se trata de un conocimiento construido dolorosamente, un conocimiento construido como drama del espíritu. Toda esta dialéctica es el devenir del espíritu en absoluto.

La razón, no como facultad que produce ideas, sino como devenir especulativo, se traga a todas las otras “facultades”, que en este caso son otros devenires existenciales, de tal forma que la razón deja de ser razón para convertirse en una pasión. La pasión de la razón sustituye en Hegel a la pasión de Cristo. No estamos entonces ante un sistema filosófico corriente, por así decirlo, racional, sino ante una nueva religión iluminista. La escritura de Hegel no corresponde a la exposición deductiva y racional de los discursos filosóficos, sino es análoga a las inmensas pretensiones de los grandes escritos religiosos. En Hegel no solo se trata de un pensamiento dialéctico, sino de una exposición dialéctica, forma y contenido se equilibran constantemente, en una lucha llena de tensión y de intensidad. Nuevamente estamos ante la revelación de la divinidad; esta vez no efectuada como enseñanza externa, sino como experiencia dolorosa del drama humano.

 

Marx

Cuando Gayatri Spivak efectúa la deconstrucción de los textos de Karl Marx, cuando realiza la hermenéutica critica, introduce con fuerza el tema de la dominación, de la subordinación y de la explotación de la mujer. Spivak dice que la mujer subalterna es hoy en día, en enorme medida, el soporte de la producción. La tarea que se da Spivak viene definida al principio del apartado dedicado a Marx, escribe:

A continuación, realizaría una lectura de la lectura que hace Marx de la forma mercancía como emplazamiento de la homeopatía que controlaría la différance de capitalismo y socialismo. Se ha demostrado que el imperialismo introduce una movilidad hacia la socialización y diría que esto es así tanto en el caso del comunismo internacional como en el capitalismo internacional. Y, en el nuevo orden económico internacional tras la desintegración de la Unión Soviética, lo que se ha socializado de manera más efectiva es el trabajo de la mujer subalterna definida en términos patriarcales[86].                       

Esta posición es ampliada a través de la introducción de la teorización marxista de la ingeniería reproductiva, acompañada por el control demográfico como socialización de la fuerza de trabajo reproductiva[87]. Para Spivak la nueva socialización del cuerpo reproductivo contiene los siguientes rasgos:

a)   Derechos reproductivos, es decir, sustitución metonímica de la identidad de la mujer por el sujeto medio y abstracto  de derechos.

 

b)   Alquiler de úteros, es decir, sustitución metafórica de la fuerza de trabajo reproductiva media y abstracta como sujeto femenino realizado de la maternidad.

 

c)   Trasplante, es decir, desplazamiento del erotismo y del sujeto generalizado presupuesto del afecto inmediato.

 

d)   Control demográfico, es decir objetivación del sujeto femenino de la explotación de cara a producir una coartada para los tamaños desmesurados mediante la racionalización demográfica.

 

e)   Trabajo domestico posfordista, es decir codificación clásica de la espectralidad de la razón como individualismo empirista, complicado por la ideología de género[88].

 

Según Spivak la tradición marxista continúa con el procedimiento psicológico inconsciente del repudio (forclosed), excluyendo la perspectiva actual del informante nativo[89]. Marx era el intelectual orgánico del capitalismo europeo[90]. Desde esta perspectiva crítica, la mujer socializada como “informante nativo” invaginaría entonces este libro[91]. La nota de pie de página que acompaña a esta aseveración dice que “mi definición de invaginar sigue la que Derrida ofrece en The Law of Genere[92]. Lo que significa que la parte contiene al todo, como en una relación quiástica.

Spivak reconoce que el repudio del “informante nativo” no es el mismo en Marx que en Hegel y Kant; pues Marx ha sido global de una manera en que los filósofos no lo han sido nunca[93]. En el marxismo la figura del informante nativo como sujeto revolucionario se institucionaliza en la forma de vanguardia, un procedimiento más sofisticado de repudio[94]. Como dijimos, a un principio, Spivak se concentra en las implicaciones de la expresión usada por Marx del modo de producción asiático.

Para abordar el debate que propone Spivak, vamos a movernos en el contexto de desplazamiento que formula Andre Gunder Frank en Re-orientar. La economía global en la era del predominio asiático[95]. Andre Gunder Frank pone en suspenso todos los supuestos sobre la excepcionalidad de Europa.

El planteamiento principal es mostrar por qué es necesaria una perspectiva y un enfoque globales, algo indispensable no sólo para la historia de la economía mundial como tal sino también con el objetivo de ubicar sus sectores, regiones, países o cualquier segmentos y procesos subordinados y partícipes dentro del todo global de que son sólo partes constitutivas[96].

Una consecuencia del planteamiento anterior es que Europa no se encumbró por sus propios medios, mucho menos debido a algún “excepcionalísimo” europeo, que tenga que ver con la racionalidad, la característica de las instituciones, la inclinación de la mentalidad empresarial, el avance de la tecnología, tampoco entonces el don de la genialidad; dicho en pocos términos, por una supuesta singularidad racial[97].

Otra tesis derivada de la anterior es que Europa de la Edad Moderna no fue más importante en la economía mundial ni en modo alguno más avanzada que otras regiones del mundo. Esa ventaja europea no se produjo ni siquiera teniendo en cuenta todos sus espacios atlánticos periféricos. Tampoco fue Europa en modo alguno “centro” o “núcleo” de ninguna economía o sistema económico de dimensión mundial. La “economía-mundo y el sistema mundial” del que Europa era el “núcleo central” o centro en el sentido dado por Braudel, Wallerstein y otros entre los que hay que incluir a Frank no era sino una parte menor y durante mucho tiempo bastante marginal de la economía mundial antes de 1800, éstas se hallaban en Asia. Si había alguna economía que ocupaba un lugar y desempeñaba una función “central” en la economía mundial y en su posible jerarquía de “centros”, se trataba de China[98].

Gunder Frank propone una perspectiva global, salir de la perspectiva euro-céntrica, ilusoria e “ideológica”, además de provisional. Se trata de ciclos más largos del capitalismo que los contados por la historia del capitalismo euro-centrada. La economía-mundo fue desde hace mucho tiempo un sistema-mundo, funcionaba, como ahora, globalmente. Salvo, tendríamos que decir lo que pasaba en el quinto continente, aparentemente “descubierto”, conquistado e incorporado a la economía-mundo, que era como un universo civilizatorio distinto, aislado de la economía-mundo capitalista antiguo; universo civilizatorio al parecer basado supuestamente en complementariedades y reciprocidades como dinámicas movilizadora de bienes y poblaciones.

Es durante el siglo XIX que Europa comienza a construirse el mito de la excepcionalidad europea, el mito del milagro europeo, que vendría a ser el modo de producción capitalista, en contraste al “modo de producción asiático”; teoría del que fue responsable Karl Marx. Esta invención, la de la excepcionalidad, fue compartida con una gama grande de estudiosos; nombrando sólo algunos podríamos citar a Max Weber que creía hallar la excepcionalidad europea y el milagro del capitalismo en el espíritu protestante; también a Emile Durkheim, quién creía que la excepcionalidad se encontraba en la organización e institucionalidad características de Europa; así también se puede citar al estudioso economista Karl Polanyi,  quien descarta las relaciones de mercado y de comercio a gran distancia antes de la “gran transformación” que se dio lugar en Europa del siglo XIX. Como se podrá ver este mito atraviesa el siglo XX y convierte a los marxistas en los portavoces más convencidos y militantes de esta gran transformación, operadores de extender este iluminismo racionalista y económico.

Gunder Frank critica la ciencia social e histórica contemporánea difundida por Talcon Parson; sus obras conocidas como Structure of Social Actión y The Social Sistem,  así también a la versión burguesa del desarrollo histórico por etapas de W. W. Rostow, cuyo libro conocido titula Stages of Economic Growth. Ambos autores forman parte de la producción contemporánea del mito del milagro europeo. En Rostow Estados Unidos sustituye a Gran Bretaña en su papel civilizatorio; el gran secreto de su hegemonía radica en la revolución tecnológica, que supone que es lo que distingue a Europa moderna y a los Estados Unidos de América. El mito del milagro europeo ha sido minuciosamente analizado y desmontado por Blaut, cuyo análisis es expuesto en The Colonizer´s Model of the World: Geografical Diffusionism and Eurocentric History.

Blaut examina de forma microscópica, expone y destruye el mito del “milagro europeo” en todas sus múltiples formas, desde la biología (superioridad racial y continencia demográfica), lo medioambiental (la desagradable África tropical; la árida y despótica Asia frente a la templada Europa), la racionalidad y libertad excepcionales (como por ejemplo contra el “despotismo oriental”, eje de la doctrina weweriana y parte de la marxista), la supuesta superioridad histórica europea en materia de tecnología (pese a sus préstamos y dependencia previa de los avances procedentes de China, la India y el Islam), hasta lo social (el desarrollo del Estado, la influencia de la Iglesia y la “ética protestante”, el papel de la burguesía en la formación de las clases, la familia nuclear, etc.)[99].

La interpretación de Andre Gunder Frank nos lleva por lo menos a dos tesis fundamentales; la primera, que antes del siglo XIX, periodo de la revolución industrial, prioritariamente británica, el capitalismo europeo no era dominante ni hegemónico, formaba parte de una economía mundial, donde la gravitación, los centros, se encontraban en el Asia, en la India, en China, en el sudoeste asiático, en los archipiélagos e islas del pacífico, en el Japón. Hablamos de una economía mundial que incorporaba plenamente al África, pero en la que no se encontraba el quinto continente Abya Ayala. La segunda, que los ciclos del capitalismo mundial son anteriores del ciclo del capitalismo euro-céntrico bajo hegemonía genovesa, como propone Arrighi[100]. Abría ciclos del capitalismo asiáticos anteriores; por lo menos dos ciclos son gravitantes en el Asia y en el mundo, el ciclo del capitalismo indio, el ciclo del capitalismo chino, comprendiendo circuitos importantes con África, con Asia occidental, con los otomanos, con Persia safávida, entre la India y el oceánico índico, con Gujarat y malabar, con Coromandel, con Bengala, con el sudoeste asiático, con los archipiélagos y las islas, con el Japón, también con el Asia central, con Rusia y los territorios bálticos, y después con Europa, que era mas bien una periferia de este sistema-mundo capitalista asiático.

Esta interpretación nos lleva a algunas consecuencias. La historia del capitalismo, de los ciclos del capitalismo es más larga, por así decirlo, de la concebida por los europeos, que en el mejor de los casos inicia su historia con el capitalismo del norte de Italia. Es decir, la historia del capitalismo no es euro-céntrica, no puede serlo, salvo en el imaginario europeo y euro-céntrico. Por otra parte, que la hegemonía europea del capitalismo se da recién en el siglo XIX. ¿Podríamos preguntarnos si para que ocurra esto es clave la llamada revolución industrial? Al respecto debemos anotar que en el siglo XVI se da lugar un acontecimiento que va a cambiar la suerte de Europa, el “descubrimiento”, la conquista y la colonización del quinto continente, al que los europeos le van a dar el nombre de América. Este mundo de naciones y pueblos, de civilizaciones, no incorporadas hasta el siglo XVI a los ciclos del capitalismo, es integrado al dominio y hegemonía europea; la apropiación de sus territorios, de sus recursos naturales, sobre todo mineros, particularmente del oro y la plata, el sometimiento de su población, convirtiéndola en población sometida al trabajo de servidumbre, le va permitir a Europa, primero incorporarse, en mejores condiciones, al sistema-mundo capitalista asiático, que integraba también al África; segundo, le va a permitir circuitos económicos propios en el Pacífico, a través de los españoles y portugueses, después con los holandeses y británicos. También circuitos, que cruzan Cabo de Hornos, con el Asia a través de las rutas que merodean el África. El salto de Europa recién se da en el siglo XIX. Como condición de posibilidad histórica, política y económica para que se dé este salto se encuentra la incorporación al dominio europeo del quinto continente, el control y manejo del oro y la plata americana, sus recursos naturales, sus recursos mineros, su producción agrícola, el dominio sobre su población sometida al trabajo servil, incorporando al continente la población esclava traída del África, que sustituía a la población nativa que desaparecía por genocidio y etnocidio. Todos estos factores, inherentes a la condición de posibilidad histórica, permiten la acumulación capitalista europea en gran escala, de tal forma que no sólo se inserta en la economía mundial que le antecede, sino que le permiten dar el salto industrial.

No son pues condiciones internas, no es el milagro europeo, el que explica el salto de Europa a convertirse desde el siglo XIX en el centro del sistema-mundo capitalista, son más bien condiciones externas, la conquista de América, la existencia antelada de una economía-mundo en la que se inserta y de la que no era más que una periferia. Ahora bien, lo que no se puede eludir como condición interna es la revolución industrial; empero, esta revolución industrial no puede explicarse sin la deuda con Asia en relación al conocimiento tecnológico acumulado y heredado, sin la existencia de una economía-mundo, sin la conquista y colonización de América. Entonces, en conclusión, no hay una economía-mundo capitalista euro-céntrica, este es un mito; siempre ha habido una economía global, que hasta el siglo XIX no tenía su centro en Europa. Después del siglo XIX la economía mundo no es lo que se representan los europeos, la extensión, los alcances, la geografía siguen siendo globales, comprendiendo el gran peso económico asiático, que, a pesar de la hegemonía y dominio europeos, ha seguido funcionando con cierta autonomía relativa. Por eso, no debe sorprender, que el siglo XXI se anuncia como ciclo del capitalismo asiático, cuando el centro del sistema-mundo capitalista vuelve a trasladarse al Asia. Hay que descartar entonces la hipótesis neoliberal del milagro asiático reciente, donde se mencionan a Japón, a los Tigres del Asia, a China. No hay tal milagro económico reciente, lo que hay es una historia larga del capitalismo, donde el Asia ha jugado un papel fundamental.

Volviendo entonces al concepto desdichado del modo de producción asiático, no es más que otros de los mitos que se ha construido la Europa del siglo XIX, inventándose, en su imaginario, un Asía estática y de una historia detenida en el “despotismo asiático”. Entonces desde la perspectiva de la interpretación de Gunder Frank, que se basa en un conjunto de investigadores e investigaciones, además de las propias, estamos ante un Asia capitalista, antes y después del siglo XIX. Esta tesis nos lleva a cuestionar el concepto de modo de producción, el concepto de modo de producción capitalista, incluso el concepto de modo de producción propiamente capitalista, que incluye la revolución industrial, elaborados por Marx, en contraste con su representación imaginaria, el “modo de producción asiático”.

Esta interpretación histórica, las dos tesis o las dos versiones de la interpretación, la de la reciente y circunstancial centralidad europea en la economía-mundo y el sistema-mundo capitalista, la de la existencia anterior de una economía mundial centrada en Asía, comprendiendo además que el salto europeo se debe a la conquista y colonización de América, nos plantea, sin embargo, varios problemas. ¿Cómo explicar la historia larga del capitalismo? ¿Si no es adecuado el concepto de modo de producción capitalista, qué concepto, más integral, puede ayudarnos? ¿O, al contrario, debemos distinguir, a escala mundial, la hegemonía del capitalismo comercial de la hegemonía del capitalismo industrial? ¿Lo que distingue al capitalismo antes y después del siglo XIX es esta diferencia entre la historia larga del capitalismo comercial y la historia reciente del capitalismo industrial, ambos atravesados por el capitalismo financiero? ¿No hay también una historia larga del capitalismo industrial, de la llamada revolución industrial? Donde la industria, la tecnología y la ciencia se encontraban subordinadas a los ciclos del capitalismo comercial; a partir de una acumulación, masa crítica, crisis, desplazamientos y desenlaces, por una serie de casualidades, se da lugar la autonomización de la industria, su esfera hegemónica, subordinando mas bien al comercio al capitalismo industrial. La llamada revolución industrial se ha desplazado al Asia desde el siglo XX, primero con Japón, después con los Tigres del Asia, ahora sigue con China. Lo que quiere decir que la revolución industrial es un fenómeno mundial, dependiendo de las composiciones estructurales del capitalismo. Volviendo al concepto de modo de producción, ¿se puede sostener que hay un modo de producción específicamente capitalista, propiamente capitalista, a diferencia de un concepto de modo de producción capitalista más amplio y por eso mismo más endeble? ¿El capitalismo propiamente dicho se daría lugar desde el siglo XIX? Por otra parte, otra pregunta: ¿Qué había en el quinto continente antes de la conquista y colonización europea si no estaba incorporado al sistema-mundo capitalista? La hipótesis de una economía de las reciprocidades y complementariedades, basadas en el descubrimiento de la antropología de los sistemas del potlach y kulak, llamados circuitos del don, son demasiado generales y abstractos, todavía muy débiles, como para sostener una explicación del funcionamiento de cientos sino miles de formas de organización social del quinto continente. Para resolver el problema interpretativo y explicativo del quinto continente es indispensable contrastar por lo menos dos hipótesis; primero, en la perspectiva de la hipótesis de la economía de la reciprocidades y complementariedades, de la economía del don, es indispensable contar con investigaciones arqueológicas y otras del orden de la historia larga para poder verificar la hipótesis de la economía de las reciprocidades, además de dar lugar a una explicación más detallada y más efectiva. Segundo, contrastar la hipótesis de la posibilidad de que el quinto continente nunca estuvo aislado, al contrario formaba parte de intercambios con Asía, siendo parte de los circuitos más largos e intermitentes del capitalismo asiático. Esto nos lleva a plantearnos el problema de los mercados en el quinto continente: ¿había mercados y formas de intercambio en el quinto continente, antes de la conquista y colonización? ¿Cómo eran estos? ¿Había algo parecido a una moneda o sólo se trataba de trueques, reciprocidades, complementariedades, hegemonía de la economía del don?      

Estos son problemas a resolver; empero, lo que queda claro es que no es sostenible la tesis de una historia del capitalismo euro-céntrica. En relación al quinto continente, también se han dado lugar a reduccionismos en el imaginario euro-céntrico, se ha querido asimilar a las grandes civilizaciones, a las de Mesoamérica y la de los Andes al concepto de modo de producción asiático, del modo de producción tributario, del modo de producción hidráulico. Vemos que esto forma parte del delirio de dominación europeo. Ahora bien, ¿esta tesis de las reciprocidades, de la economía del don, no es otro mito europeo, imaginario europeo, que concibe una especie de atemporalidad inherentes a las civilizaciones conquistadas y destruidas por la colonización? Este es otro problema que tiene que ser contrastado por las investigaciones en la historia larga de las sociedades.

Las tesis de Gunder Frank, apoyada en otros investigadores e investigaciones des-centradoras de la epistemología euro-centrista, abren horizontes globales y temporales descentrados y de duraciones más largas, nos permite comprender mejor la emergencia actual del capitalismo industrial, la revolución tecnológica y científica asiática, particularmente lo que sucede en China; también nos ayuda a resolver varios problemas explicativos pendientes de la historia del capitalismo y trascender los límites del concepto de modo de producción; sin embargo, nos plantea otro problema: ¿Es posible salir de la historia larga del capitalismo? ¿No es peligroso caer en una especie de “apología” del capitalismo global, mundial, casi eterno? ¿Ya no se va a sostener la crítica de la economía política capitalista como sistema excluyente, explotador, diferenciador social y destructor de la naturaleza? ¿Deja de ser nuestra tarea y nuestra responsabilidad abolir el capitalismo y construir una sociedad igualitaria, armoniosa, fuera de las relaciones sociales capitalistas? Ampliar la perspectiva histórica, efectuar una historia larga del capitalismo, comprender el papel gravitante de Asia, pasar de una mirada circunscrita al dominio y hegemonía europea a una mirada global, integral, mundial, no resuelve los problemas mencionados, los problemas relativos al poder, a las dominaciones polimorfas, al carácter destructivo del capitalismo. Es indispensable retomar la crítica de la economía política generalizada, la crítica al colonialismo, al neo-colonialismo, a la colonialidad, la crítica al poder, la critica a la dominación masculina, la crítica al Estado patriarcal,  desde las perspectivas abiertas por la historia integral, global y mundial del capitalismo, por las perspectivas de la crítica del poder y las dominaciones, por las perspectivas de la crítica de-colonial, por las perspectivas de la crítica libertaria del feminismo radical y de las subjetividades diversas.

Después de la crítica al concepto de modo de producción asiático, Spivak retoma la interpretación de Gilles Deleuze y Félix Guattari del modo de producción asiático desde otra enfoque, desde la configuración de las teoría nómadas y pluralistas, avanzando con las tesis de las dinámicas de territorialización, desterritorialización, reterritorialización, con la idea de la diferencia entre espacio liso y espacio estriado, con el concepto de Estado como aparato de captura opuesto a los flujos nómadas, con el juego y saturación de la decodificación, de la sobre-codificación, la plusvalía de código, opuesta a la decodificación limitada y deculturación ocasionadas por la modernidad y el capitalismo. Con esto, según Spivak, recuperamos las dinámicas y agenciamientos propios de la geografía inmensa y diferencial de las llamadas periferias del sistema-mundo capitalista. Empero, tenemos un problema; si no es sostenible el concepto de modo de producción asiático, ¿por qué mantener la representación del “despotismo asiático” como explicación de las formaciones estatales? Si bien nos abrimos a una mirada más rica y compleja que la circunscrita a la economía, al determinismo económico, pensando los fenómenos históricos, políticos, económicos y culturales, desde la comprensión de las dinámicas territoriales, las dinámicas del poder y la dominación, las dinámicas de la codificación y descodificación, desde la configuración de los flujos deseantes y líneas de fuga, ¿por qué mantener la idea de la excepcionalidad asiática como diferencia y no más bien concebir, como lo hace Gunder Frank, la idea integral de la historia larga de la humanidad? Si se suspende el concepto de modo de producción asiático se suspende también el mito del “despotismo asiático”. La hipótesis de la excepcionalidad asiática es un complemento de la excepcionalidad europea.

 

Balance

Después de este repaso selectivo de la crítica del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial, contando, en este último caso, con la crítica de la razón postcolonial, queremos hacer un boceto de balance, dibujando un diseño, más en la intensión de proponer hipótesis para un balance más exhaustivo. Antes de comenzar debemos aclararnos lo que en el fondo está en cuestión, fuera de lo que explícitamente se ha puesto en mesa, la crítica del pensamiento universal, la crítica de los paradigmas de la modernidad, la crítica a las estructuras de poder asociadas, la crítica del Estado, en el caso del pensamiento pluralista; la crítica al colonialismo y a la colonialidad, a las formas de colonialidad, a la geopolítica de dominación desplegada, en al caso de la crítica de-colonial. ¿Las preguntas van en el sentido de las formas de conocer, el contenido del conocer, las formas de expresión del conocer? ¿En el sentido de las formas del pensamiento, del contenido del pensamiento, de las posibilidades del pensamiento? ¿O retornamos a la pregunta de quiénes somos y qué somos? ¿Podremos encontrar las respuestas a las preguntas? ¿Podremos encontrarnos en estas respuestas? ¿Podremos lograr la plenitud que buscamos? Las críticas que abordamos pueden contener un posicionamiento de fondo: No soy lo que ustedes dicen que soy, soy potencia, soy pluralidad de posibilidades. También: El universo no es lo que ustedes dicen que es, sino pluralidad de acontecimientos, no es estático, sino dinámico, depende de los referentes desde los que trazamos la perspectiva. Ciertamente también se dice: La historia es la historia de las dominaciones; en contraste, la historia es la historia de las resistencias y las luchas contra estas dominaciones. No es la pregunta por el ser, ni la pregunta por el sentido del ser, tampoco la pregunta por el sentido de la pregunta por el ser; se trata de otro tipo de pregunta, una pegunta vital, una pregunta de un ser viviente sobre la vida. No por el sentido de la vida; al ser ser viviente, sabe lo que es la vida, la experimenta, la vive, vive la vida. Es una pregunta sobre el alcance de la vida, lo que puede la vida, sobre su potencia. A la vez es una apuesta; se intuye la potencia que es la vida y se busca lograr su realización, su manifestación, la efectivización de esa potencia. Se trata de una predisposición y una disposición a actuar en ese sentido, también de una acción encaminada en ese sentido. Hay voluntad y acción; la crítica que se despliega forma parte de este bucle, es un dispositivo más en la lucha. No se trata de un discurso por la verdad, no se disputa tanto una pretensión de verdad, como en los discursos de la modernidad, sino que el discurso es un dispositivo más en la lucha. Se disputa otra cosa, la emancipación de la potencia, la liberación de las fuerzas de la potencia.

Claro que está aquello que llamamos “realidad”; pero, esta aparece de distintas manera. Como afecto maternal; quizás no deberíamos llamarle maternal, pues, al principio, no lo sabemos, hasta después, cuando comenzamos a distinguir, quizás a individualizar, a reconocer figuras, ¿roles? Cuando hablamos nombramos. Cuando la “realidad” se nos presenta con sus roles, con sus papeles, sus funciones, sus normas, sus prohibiciones, lo que se puede, lo que no se puede, la “realidad” se nos aparece como institución. Es una institución, un orden. Si bien, de esta forma, la “realidad” aparece como condicionamiento, hasta como límite, no tardamos en darnos cuenta que la “realidad” también puede ser una oportunidad. No sólo por lo que puede darse otra “realidad”, por lo que se puede producir otra “realidad”, sino por qué en ésta, donde nos encontramos sumergidos, encontramos el afecto, la solidaridad, el compartir, la semejanza, los lazos que nos comprometen, la experiencia donde nos reconocemos, las memorias que nos dan un pasado; pero, sobre todo, las esperanzas que apuntan a un futuro. No tardamos en cuestionar la “realidad”, de señalarla como una apariencia, pues la “realidad real” es otra, llena de contradicciones, de posibilidades, hasta de “realidades” distintas, distintos mundos. Es cuando nos hacemos pluralistas, tratamos de comprender esta coexistencia de diferentes “realidades”, de diferentes mundos. No es escepticismo, como ha creído la filosofía, es el asombro ante la diferencia y la pluralidad. Si a pesar de todo, volvemos a aceptar la “realidad” única es porque hemos retrocedido, nos han convencido, nuestras certezas han sido reprimidas. La institución se ha vuelto a imponer. Sin embargo, puede que no ocurra esto; cuando no ocurre, cuando no cedemos y persistimos, la “realidad” se convierte en una lucha por afirmarnos. La “realidad” de la que hablamos no son solamente muchas “realidades”, plurales “realidades”, sino que deja de ser una representación estática, es, más bien, dinámica, cambiante, referencial.

Entonces aquí, en este punto, debemos hacer una reflexión al respecto. En primer lugar, que la “realidad” es una representación. Lo que está más acá o más allá de la representación no es “realidad”, pues ésta ya está representada, sino otra cosa, la diferencia absoluta de la que hablamos. Por eso hay tantas representaciones de la “realidad”, hay una historia de la representaciones de la “realidad”. La discusión no puede concluirse sobre cuál representación de la “realidad” es verdadera, ya que todas son representaciones y todas son verdaderas. La verdad es un valor, además de ser una representación, en el sentido de una adecuación a los hechos; en la medida que éstos están circunscritos al recorte de la percepción, de la perspectiva y de la experiencia. La discusión, en tanto hay algo que discutir, en tanto hay una diferencia que discutir, es precisamente sobre la diferencia del acontecer respecto de las representaciones que nos hacemos de lo que acontece. Por otra parte, la discusión no puede resolverse en la medida que nos quedamos en el universo de las representaciones; ésta es una discusión interminable. La discusión adquiere posibilidad de salidas del círculo vicioso del debate mismo cuando salimos del universo de las representaciones. Alguien puede preguntarse: ¿esto es posible si todo es representación? Es cierto que acudimos  a la representación cuando repetimos una huella, una impresión, una percepción, una presencia, que es un afecto abordado como imagen, elaborado como figura, retenido en la memoria. Esta repetición se da como diferimiento y desplazamiento en esos ámbitos de la simbolización, de la significación, de los lenguajes, donde la razón, las racionalidades, abordan la comprensión, el conocimiento, la explicación, es decir, el análisis, la síntesis, la interpretación de las relaciones. Estos ámbitos son tanto subjetivos como objetivos, son tanto afecciones como técnicas, son tanto imaginarios como materialidades.

Empero, la diferencia absoluta, aquello, que aunque esté mencionada por la representación, no es representación. No solamente que no se reduce a la representación, sino que no lo es, en absoluto. La representación es la relación de repetición que establecemos con la diferencia absoluta; la representación es para nosotros la manera de retener esta relación como imaginario y memoria. La representación es la diferencia absoluta virtualizada. Instauramos, por medio de las representaciones, una “realidad” virtual, aunque las representaciones adquieren también la materialidad de los símbolos, de los signos, de los lenguajes, de las imágenes en tanto figuras plasmadas en el arte, en la pintura, en la fotografía, en el cine, en la comunicación y en la publicidad. Lo que interesa de las representaciones es esta “realidad” virtual. Generalmente, para nosotros, la “realidad virtual” es la “realidad real”, por así decirlo, es decir, la diferencia absoluta, pues no concebimos una “realidad” fuera de las representaciones, una “realidad” no representada. No tiene sentido algo que no puede representarse. El mundo en el que nos movemos está representado, no hay mundo más allá de las representaciones. Ahora bien, el mundo puede ampliarse, en la medida que lo conocemos y entramos en contacto con lo desconocido; pero, el mundo, nuestros mundos, no es la diferencia absoluta.

Sin embargo, entablamos otra relación con lo que llamamos la diferencia absoluta, de la cual también formamos parte; esta relación es vivencial. En tanto seres vivientes, en tanto vivimos, estamos íntegramente conectado con la vida, con las complejidades de la vida, con las condiciones de posibilidad de la vida y los procesos que la constituyen. Lo hacemos de una manera inmediata, no representativa, sin necesidad de saber lo qué pasa y cómo se hace. La ciencia puede enseñarnos después parte de lo que ocurre, de este plural acontecer que es la vida, pero no depende de la ciencia, ni de las representaciones, que vivamos. Simplemente ocurre. Entonces tenemos la oportunidad de comprender que nuestros conocimientos, las representaciones que construimos, son apenas una ínfima parte de este primordial acontecimiento que es la vida. Nuestra relación inmediata con este acontecimiento primordial y matricial es biológica, orgánica, pero, también inorgánica, utilizando estos términos de una manera acostumbrada, sin usar la crítica a sus denotaciones y connotaciones. Somos parte de esta profusión vital sin que se nos haya consultado. ¿Cómo podría darse esto? Podemos decir que nuestro cuerpo, nuestras células, saben más que nosotros sobre la vida y los secretos del universo. Nuestro conocimiento racional apenas bordea y adivina de lo qué se trata. Alguien entonces podría preguntar: entonces para qué la razón, para qué el conocimiento, para qué las representaciones, para qué la ciencia, para qué la filosofía, etc. Estas preguntas son imposibles responder si es que separamos conocimiento, representaciones, razón, de la vida misma, a no ser que creamos que somos el fin, el telos, de esta historia del universo. A modo de interpretación diremos que la razón, el conocimiento, las representaciones, con todas las condiciones de posibilidad que las sostienen, además de la experiencia, son facultades humanas para su sobrevivencia, a pesar que a veces parecen conspirar contra su misma sobrevivencia. Esta es una de las grandes paradojas del universo virtual de las representaciones. Su aparente autonomía lleva al extremo de postular que la idea, el ideal, la verdad, vale más que la vida misma, que está por encima de la vida misma. A este suicidio, pues no es otra cosa, se llega por esta autonomización del universo de las representaciones. En nuestra contemporaneidad incluso se ha superpuesto a la vida ideales vulgares como capital, progreso, desarrollo, sobre la vida misma; representaciones que corresponden a la autonomización de la esfera económica, que es un campo esférico de representaciones. Estas extrañas paradojas, constatadas en las historias de la humanidad, nos muestran síntomas de las complejidades que constituyen al ser humano. ¿Podríamos decir contradicciones?

Desde un principio o a partir de un determinado momento los seres humanos se han refugiado en sus representaciones. ¿Por temor, por encantamiento, por asombro, por iluminación, ante el acontecimiento plural, vital, primordial, matricial, de la vida de la que forman parte? Al principio, estas representaciones estaban ligadas a fuerzas inmanentes, llamadas espíritus; el control de estas fuerzas los haría potentes. Empero, es una astucia la que les dio la ventaja de sobrevivencia, la astucia de la razón. Llamemos a ésta, en principio, la capacidad de elaborar una estrategia, de hacer un plan, de diseñar, de anticiparse a sus acciones. Esta razón, en principio, está íntimamente ligada a la técnica (techne) en el sentido más amplio. Pero, claro está, indudablemente al lenguaje, que no puede dejar de considerarse una técnica de comunicación. Podemos distinguir, en principio, como dos ámbitos representativos; uno, que tiene que ver con los sagrado, siguiendo la veta de Georges Bataille[101]; la otra, la razón en cuanto techne, en sentido de técnica, de instrumentalidad, también de arte, que comprende el lenguaje como legein y teukhein, según Cornelius Castoriadis[102]. La primera nos vincula a lo suprasensible, a lo que se encuentra más allá de la muerte; esta comunicación se realiza mediante la “técnica” del sacrificio, que es más un ritual y una ceremonia. Ahora bien, ¿por qué el ser humano busca representarse esta relación con lo sagrado? Se inclina temprano, casi desde sus inicios, a la metafísica, pues no podríamos explicarnos de otra manera, llamar a esta “experiencia” como metafísica, digan lo que digan los orgullosos profesores de metafísica, que creen que la metafísica aparece más tarde, con la reflexión filosófica. ¿Es la intuición de la diferencia absoluta? ¿De la que se tiene como una “memoria” perdida, de la que el cuerpo “sabe”, con un saber biológico, recordando a Georges Canghilhem, y también con un “saber” intuitivo, retomando otra vez a Emmanuel Kant? ¿Es la intuición como voluntad, como propone Arthur Schopenhauer? ¿Es la intuición como voluntad de poder como concibe Friedrich Nietzsche? No vamos a meternos en esta discusión; lo cierto es que el ser humano vincula parte de sus representaciones a lo desconocido y parte de sus representaciones a lo que conoce. ¿Por qué representar lo desconocido? ¿Forma parte de la sobrevivencia? ¿Está más acá o más allá de la sobrevivencia? ¿Cómo explicar este apego temprano por la metafísica?

Este tema nos interesa no por la metafísica misma, ni para entrar en la discusión sobre su verdad; tampoco sobre la verdad de los espiritualismo y las religiones. Ahora nos interesa para contrastar dos preocupaciones representativas del ser humano en contraste, paradójicas, opuestas y aparentemente contradictorias. Una preocupación práctica en el ámbito de las representaciones, que podemos llamar técnica; otra preocupación no-practica en el mismo ámbito representativo, que llamamos metafísica. Es como le inquietara su presencia en el mundo, cómo buscara controlar, manejar, las relaciones con fuerzas que no comprende bien, a las que les atribuye un carácter espiritual, inmanente, hasta trascendente, cuando se trata de las religiones monoteístas. Las explicaciones deterministas, tanto económicas como políticas, han querido explicar esta inclinación como formas de legitimación de relaciones de poder, de relaciones económicas. Esto, nos traslada a la teoría de la conspiración. Habría brujos, chamanes, monjes, que elaborarían sofisticadas “teorías”, en forma de revelaciones, para justificar relaciones de dominación. Aunque no fuera tan mecánica la explicación, sea más elaborada, comprendiendo mediaciones, el problema que estas tesis no son convincentes, pues se sostienen en la conjetura débil de la conspiración, como parte de una premeditación anticipada. Aunque esto no se haya dado conscientemente, y haya terminado legitimando relaciones de poder, el problema sigue pendiente. ¿Por qué de esta forma y no de otra? Tendría que suponerse igualmente un previo interés, una inclinación dada, en los demás, para que pueda afectarles el arte, la técnica, la versión de los brujos y monjes. Seguimos en lo mismo, la pregunta no se responde.

Estas ideas de pluralidad y unidad, incluso podríamos decir de desmesura y totalidad, aparecen configuradas en estas narrativas, las llamaremos así, politeístas, después monoteístas. Que esto sea parte de la estructura innata del ser humano es el supuesto de la filosofía trascendental; algo así como una intuición. Que esto sea así o de otra manera, no es lo que nos aflige en este momento; este no es el espacio para discutir esta procedencia. Que sea una predisposición biológica o “espiritual” no es lo que nos trae a plantear estos problemas. Lo que importa es que estas “facultades”, recurriendo a un término conocido, están presentes. Estas ideas de pluralidad y de unidad ayudan a distinguir y a reunir, diferencian y efectúan conjunciones, permiten comparaciones, logran por analogía y diferencias clasificar. Forman parte, como dice Castoriadis, de una técnica, de una lógica. Son instrumentos y dispositivos, biológicos o “espirituales”, que ayudan en la sobrevivencia. Que estas “facultades” se encuentran ya en las demás especies y géneros, en la biodiversidad, de una manera no evocativa, es muy posible. Empero, lo que interesa, en este caso, es que en el ser humano le permiten también armar narrativas; en otras palabras, teorías, tramas, que configuran explicaciones. Lo interesante y sugerente es que el ser humano se apega a estas narrativas; las mismas que se convierten en los tejidos de los mundos como representación. El ser humano convierte a estas narrativas en su guía, en su orientación, en su bitácora de vuelo; es más, en el sentido supremo. Es capaz de matar y morir por el fin, el telos, desprendido de estas narrativas. Como ya decía Feuerbach[103], sus criaturas se convirtieron en sus amos. Aquí comienza la paradoja, por así decirlo; instrumentos, dispositivos, “facultades”, constituidos para su sobrevivencia, se convierten en dispositivos que atentan contra su sobrevivencia. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué el ser humano es capaz de matar y morir pos sus ideales, incluso cuando éstos sean tan pedestres como el capital, el progreso, el desarrollo? ¿Por qué estos fines se colocan sobre la ponderación de la vida misma? Este tema se ha vuelto más candente que nunca, sobre todo ahora, que las sociedades humanas cuentan con armas de destrucción masivas. En este estado de situación, tan alarmante peligroso, hay estados que consideran la posibilidad de desatar una guerra nuclear, ya sea para la defensa o el ataque, sea preventivo o no, incluso sabiendo que puede atentar contra la supervivencia humana y de la vida.

¿Cómo se puede calificar este comportamiento? ¿De locura? ¿Hay algo parecido, en el ser humano, a una especie de “facultad” o de instinto que está diseñada para su destrucción? Difícil saberlo, cuando ocurra ya será tarde para responder a esta pregunta. Por el momento, lo que interesa, es comprender el papel que juegan este tipo de representaciones o este uso de las representaciones.

No se trata sólo de representaciones de lo desconocido, lo sagrado, lo que está más acá o más allá de la muerte, de las fuerzas inmanentes o del Uno, que antecede y contiene la unidad de todo, a pesar de su dispersión y pluralidad, sino que el ser humano también reflexiona sobre su vida, sobre él mismo, sobre su condición en el mundo, sobre su destino. El ser humano se comporta como una “autoconsciencia”; algo parecido a lo que plantea Hegel en la Fenomenología del espíritu[104]. Demanda reconocimiento. ¿De quién? ¿De otra “autoconsciencia”, como plantea Hegel? No, esto viene después, en el despliegue de la historia como dialéctica de la libertad. El reconocimiento lo demanda a sus espíritus, a sus dioses, a Dios. Demanda el reconocimiento a sus representaciones de la desmesura o de la totalidad. Que es como demandarse reconocimiento a sí mismo, al final de cuentas, empero por mediación de sus dioses. Es el grito de la criatura en el universo de la nada. En estas condiciones de la trama de la representación el ser humano se reclama de ser patético, de ser sufriente, ¿de ser miserable?  ¿Destinado a la muerte? ¿Reclama por su desaparecer, por su finitud, su transitoriedad? ¿En el chamanismo, en el animismo, en las religiones, en el politeísmo y en el monoteísmo, son un consuelo a la condición humana o mas bien una ratificación? Los ritos de iniciación, por un lado, el ascetismo, por el otro, exigen cumplir con dolor el comienzo, por un lado, y con la salvación, por el otro lado.

Lo sugerente de todo es que el ser humano se haya puesto en el centro de sus reflexiones. Se pregunte ¿quién es?, ¿qué hace aquí?, ¿qué sentido tiene su paso por el mundo? Utilizando las separaciones esquemáticas que hacen el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, tanto idealistas como materialistas han querido responder a estas preguntas, han construido narrativas, teorías, sobre la problemática planteada. Desde tiempos inmemorables el ser humano se ha colocado como problema; estas preguntas han permanecido, de una u otra manera. Las repuestas, las narrativas, las teoría, pueden haber variado, volverse más sofisticadas, más detalladas, más sistemáticas, hasta más científicas; pero, las preguntas siguen ahí, como parte de sus reocupaciones. ¿Es qué siempre ha buscado un sentido? ¿Un fin, un telos? Cuando probablemente no haya ningún fin en un universo que compone distintas alternativas y combinaciones en la medida que deviene en una expansión casi infinita.

¿Es esta una primera rebelión? ¿Una no conformidad consigo mismo y con lo que parece se le ha asignado como condición? ¿Es esta una voluntad de cambio? ¿Una voluntad que quiere construir un mundo adecuado al ímpetu de sus ansias? Es esta una posibilidad, que no vamos a discernir todavía. Antes trataremos de aclararnos un tema y problema de constante reaparición y reproducción en los devenires de las historias, este es el tema del poder y de las dominaciones.

Sin embargo, dejaremos un primer posicionamiento sobre esta discusión entre pluralismo y universalismo. Como constatan estos instrumentos, estos dispositivos, estas “facultades”, que pueden ser muy bien intuitivas, hay pluralidad y hay unidad. Hay unidades plurales, distintas formas de unidad, hay unidades que contienen pluralidades; como que hay pluralidades que están compuestas por singularidades, que son otras formas múltiples de unidad. No se tiene por qué resolver esta diferencia técnica. Ciertas teorías han querido hacerlo, construyendo teorías de la Unidad absoluta, donde todo al final es Uno o construyendo teorías de la diseminación, donde todo es plural y disperso. También es muy sugerente el intento de la dialéctica de hacer una síntesis de lo que considera es una contradicción dinámica entre lo plural y la unidad. Pero, esto no es más que una narrativa filosófica, una especulación teórica, que convierte a las representaciones de lo plural, por un lado, y de la unidad, por otro lado, como actores y protagonistas del drama dialéctico. No tiene por qué haber contradicción entre lo plural y la unidad. Son formas de la diferencia y de la diferenciación. Componen y combinan proliferantes formas de unidad y de pluralidad. Son mecanismos de distinción y de reunión del ser humano en el desenvolvimiento de sus experiencias y conocimientos. Las formas en las que se pueden combinar y componer, la pluralidad y la unidad, son múltiples. Se puede configurar distintas y variadas narrativas que las vinculen. Es vano pelear por la verdad del paradigma. No hay guerra de paradigmas; enunciado que manifiesta un fetichismo de las representaciones. La única lucha “real”, si podemos hablar así, es la lucha del ser humano por su condición y, en el mejor de los casos, más claro ahora, por la condiciones de la vida, de los ciclos de la vida. Quizás por esto su rebelión primordial se convierte en una rebelión con las estructuras y relaciones de poder, con las formas de dominación.

 

Antropología del poder

La pregunta de la que partimos varias veces es ¿qué es el poder? La respuesta que asumíamos era la que había tomado Michel Foucault como punto de partida, retomando a Friedrich Nietzsche: el poder es relación de fuerzas, acontece cuando una fuerza actúa sobre otra fuerza; una fuerza hace de fuerza activa, la otra de materia de poder. Sin embargo, esta consideración no deja de ser abstracta y general, aunque, hay que reconocerlo y no olvidarse, ha sido aplicada en las investigaciones genealógicas de los diagramas de poder, históricamente dados en contextos o cuadros claramente definidos. Sin embargo, al hacer una consideración abstracta sobre la relación de fuerzas, convertirla en punto de partida para las investigaciones genealógicas, deja pendiente el porqué ocurre así, porqué una fuerza actúa sobre otra fuerza y la convierte en materia de poder. No debemos olvidarnos que de las fuerzas de las que hablamos son las fuerzas de que dispone el ser humano. La pregunta es entonces: ¿Porqué el ser humano aplica las fuerzas de que dispone para controlar otras fuerzas, sobre todo cuando estas otras fuerzas también son humanas? Si partimos de instituciones ya establecidas, lo que hacemos es describir cómo funciona un diagrama de poder específico, pero no responder a porqué ocurre esto, a no ser que creamos, que la respuesta ya está en la maquinaria y en el mecanismo que nos antecede. La institución, la maquinaria; los mecanismos y engranajes de la misma, su arquitectura, por un lado; sus normas y reglamentos, sus técnicas, por otro lado; se convierten como en a priori externo, la condición de posibilidad histórica, que explica lo que ocurre. Pero, esta institución y esta maquinaria no pueden ser a priori, la condición de posibilidad histórica, puesto que ha sido construida por la sociedad, vale decir por los seres humanos asociados. La pregunta es: ¿Porqué los seres humanos construyen esas instituciones y esas maquinarias que controlan, dominan, someten a otros seres humanos? No es suficiente recurrir a la tesis de la lucha de clases, pues para que se de esta lucha es menester que las clases, de alguna manera ya estén formadas,  si se quiere como clase en sí, no para sí, que ya es una consecuencia de la lucha de clases. Si las clases están de alguna manera formadas, esta circunstancia se da porque ya las relaciones de poder se han dado, las han antecedido. Volvemos a lo mismo: ¿Por qué el ser humano convierte la aplicación de la fuerza sobre otras para controlarlas, convirtiendo esta relación de afectación en una constante, más aún en un método repetido, en una forma de organización, es decir en una institución? La aplicación de fuerza sobre fuerza la encontramos en la “naturaleza”; pero no se convierte esta aplicación, que en la “naturaleza” es por necesidad, en una institución; es decir, una organización y una estructura de normas, reglas, valores. En la sociedad humana no es una necesidad sino como “un principio categórico”, es decir, una especie de deber; es como decir: así debe ser, como establece la ley y la institución. 

La clave a la respuesta de la pregunta parece estar en la constitución de la institución, que para Cornelius Castoriadis tiene que ver con lo imaginario[105]; en cambio, sin alejarse mucho de lo imaginario, sino mas bien proponiendo una imaginación inocente, Paul Ricoeur considera que tiene que ver con el sentimiento, con el timos, , con el tener, poder, valer[106]. El timos tiene que ver con la dialéctica entre placer y felicidad, entre el deseo y el deseo del deseo, entre la predisposición al goce, predisposición provisional y coyuntural, y la idea de alegría permanente, como realización humana, en este sentido como totalidad. El tener tiene que ver con la posesión de objetos disponibles, productos del trabajo, objetos económicos, concebidos como bienes económicos, entonces no tanto vinculados a la necesidad sino a los valores, a la ética. El poder tiene que ver con el control de objetos culturales, pasa por el control de fuerzas respecto del trabajo, la organización misma del trabajo, control de fuerzas que comprende también el control de fuerza humana. También pasa  por el control tecnológico, por la disposición de técnicas. Empero, lo problemático en esta experiencia es la dominación, que el control se convierta en dominación, lograda por la estructura institucional. Dominación como ejercicio sobre humanos, además de sobre la “naturaleza”, recurriendo a la violencia simbólica y a la violencia física. Por lo tanto, también como sentimiento de dominio, de suspenderse sobre los demás; convertir la responsabilidad en una diferencia y la diferencia en una jerarquía permanente, en una distinción simbólica. Este dominio pasa por el control institucional. La clave del poder parece pasar por el control de las instituciones, que son los dispositivos encargados de reproducir la dominación. Ahora bien, la institución es organización y estructura; organización como distribución, división, dinámica; estructura, como composición de relaciones, valores, reglas, normas. La institución es tanto imaginaria como material; a lo que apunta Ricoeur es al sentimiento de dominio como substrato volitivo de dominio. Hay como un “placer” de dominación, es decir, una aberración, deformación, del “placer” mismo; así también se da una sustitución del ideal de felicidad por la prosperidad lograda de unos en contraste de la infelicidad de muchos. Esta sustitución de la felicidad por la prosperidad es también una aberración; sin embargo, Ricoeur no renuncia a pensar un sentimiento originario potencia, nombraremos así a lo que llama “poder”, vinculado a la utopía, imaginada como reino de la felicidad de todos.

La tercera categoría que representa la tercera composición del timos es el valer, sentimiento de estima ligado a la demanda de reconocimiento, que en su forma aberrante es vanidad. Lo aberrante es que ya no se trata de la demanda de reconocimiento de una autoconsciencia a otra autoconsciencia, sino de una demanda  desmesurada de reconocimiento de los otros de una supuesta superioridad. Hay como una megalomanía que demanda sumisión y subordinación de los demás. En los estados antiguos, llamados estados despóticos, el soberano se consideraba el directo representante de dios; esta suposición simbólicamente aceptada ya instauraba la distinción abismal con los mortales. Las monarquías se instauran y transmiten su diferencia jerárquica sobre el supuesto de la distinción consanguínea. En la república la distinción se enmarca en la elección y delegación. En este caso la demanda de reconocimiento de superioridad es mas bien matizada, simulada, oculta; empero, está ahí, un tanto escondida.  El pertenecer a la clase política es ya una diferenciación; también se distinguen los profesionales y los especialistas.  En los gobiernos del socialismo real, la pertenencia a la nomenclatura del partido era una distinción que se imponía. En los gobiernos populares, el carisma, el liderato, forman parte de estas distinciones; incluso se llega a plantear que lo que los distingue a los gobernantes es su vocación al sacrificio, a la entrega, a su renuncia a su vida personal, cosa que casi siempre sacan a luz, sin avergonzarse de haberlo hecho. ¿A qué se debe esta demanda desmesurada de reconocimiento de superioridad, ligada al ejercicio de poder como dominación? ¿Es una renuncia al ideal de felicidad, sustituida por el logro de prosperidad?

El poder, como sentimiento de dominación, se distingue del tener, vinculado a la posesión, a la disponibilidad de bienes económicos, que aunque los adquiera, por su mezcla con el tener, pues el poder se satisface por el reconocimiento de superioridad, por el reconocimiento de supremacía. Se trata de una plusvalía de código, del goce de disponer de escenarios que lo encumbran y lo adulan. Esto se parece a los atributos del monarca de disponer de la vida y la muerte de las personas. ¿Qué nos dicen del ser humano este sentimiento de superioridad, esta voluntad de dominio?  Antes habíamos dicho que el imaginario de lo sagrado era como una rebelión a la “realidad” como dada, como fatalidad,  incluso como condena. Después dijimos que esta rebelión lleva al desacuerdo con las relaciones de poder, al inconformismo. Pero, ocurre que, la aberración lleva a sustituir lo sagrado con la consagración política de lo profano, particularmente con la consagración de los hombres patriarcas. Ya no hay rebelión contra las estructuras de poder, sino una manifiesta aceptación, pues el poder consagra a los que están al mando.

Estas son las contradicciones del ser humano, se mueve entre la desmesura de la felicidad respecto al “placer”, se mueve en la desmesura entre la condición ideal de plenitud y la condición miserable de su finitud. La elección de un aparente punto intermedio es una renuncia al ideal y a la utopía. Quizás en esta figura de sentimiento de dominación se exprese desgarradoramente la profunda contradicción humana entre su consciencia de finitud y el anhelo de infinitud. El poder, como dominación, a pesar de su demanda de supremacía, devela mas bien la miseria humana, en cuanto  pesadumbre de culpabilidad.  

A la pregunta ¿Porqué el ser humano aplica las fuerzas de que dispone para controlar otras fuerzas, sobre todo cuando estas otras fuerzas también son humanas? Hay tres repuestas, entre muchas otras; debido a la organización del trabajo; por el recurso a la tecnología, que aprovecha las fuerzas en función de un efecto multiplicador; por goce y satisfacción de dominar, por un sentimiento y voluntad de dominación. Ahora bien, del otro lado, del lado de los dominados, ¿se da algo parecido al deseo del amo, al deseo de ser dominados? ¿Son complementarios estos sentimientos, el de dominar y el de ser dominados? En todo caso, serían sentimientos aberrantes, sentimientos que deforman el ideal de felicidad y optan por una sustitución “pragmática”.  Pero, ¿a quién le gusta ser dominado? ¿No es más bien una aceptación de una condena, de una fatalidad? Lo que podemos sacar de esto como conclusión es que el poder, como estructura de relaciones de dominación, deforma la estructura de sentimientos; el placer como plenitud momentánea del cuerpo se convierte en goce del dominio ejercido, el ideal de felicidad se convierte en satisfacción por la prosperidad. De la misma manera, la estructura de poder deforma, afecta, corroe el universo de las representaciones; parte de las representaciones se convierten en instrumentos de legitimación del poder, que es como decir que producen el efecto de verdad, de la vedad del poder; otra parte como pretensiones de objetividad, como creencia de autonomía racional, incluso como crítica, no dejan de estar afectados por la gravitación de las estructuras de poder. Lo mismo podemos decir de la voluntad o de, las voluntades, como impulso vital, como energía cíclica de la vida; también se encuentra afectas por la estructura de poder.  La voluntad como afirmación de la vida se reduce a la pedestre voluntad de dominio. Como se puede ver, el poder es un coeficiente deformante  de la estructura de sentimientos, de la estructura de representaciones y de la estructura de la voluntad.

Esta función deformante y corrosiva del poder se muestra en su forma más destructiva en el diagrama colonial, en la expansión colonialista del capitalismo y en la colonialidad. El valer, como sentimiento originario en la composición del timos, se convierte en una imposición del reconocimiento de superioridad racial; la potencia, como sentimiento de plenitud, se convierte en el goce de dominación racial y la satisfacción desmesurada de desarrollo; el tener, como posesión inocente del producto del trabajo, se convierte en deleite por expropiación de tierras, de recursos naturales, de riquezas, de energías humanas, de los otros, inferiores racialmente. La deformación de la estructura de sentimientos, de la estructura de representaciones, de la estructura de la voluntad, llega a una corrosión mayúscula. Se impone un sentimiento inocultable de superioridad, un universo de representaciones universales, una voluntad de dominación imperial.  

Pluralismo y descolonización en Bolivia

Estamos en condiciones de evaluar la situación del pluralismo y la descolonización en Bolivia, después de dos gestiones de gobierno popular, sobre todo después de aprobada la Constitución por el pueblo boliviano y promulgada por el presidente (2009). Contamos con ensayos que describen, caracterizan y analizan el proceso de cambio, principalmente en Descolonización y transición[107]. Ahora no vamos a tocar el análisis del proceso, por lo menos de la manera pormenorizada como lo hemos hecho en el texto mencionado; lo que nos interesa es evaluar el alcance del pluralismo y de la descolonización en el proceso, tomando en cuenta las dos gestiones de gobierno. Vamos a ir directamente al núcleo del problema con la siguiente pregunta: ¿Qué ha pasado, por qué no se logró construir el Estado plurinacional comunitario y autonómico, porqué no se dio lugar al despliegue del pluralismo, porqué no se avanzó sustantivamente en la descolonización, salvo en lo simbólico, cambiando los nombres, algo así como “descolonización” en el orden semántico restringido, salvo el empoderamiento de espacios públicos por las naciones y pueblos indígenas originarios? Este empoderamiento no es resultado de iniciativas del gobierno, sino consecuencia de una larga lucha emancipadora y descolonizadora de los movimientos sociales anti-sistémicos, de las naciones y pueblos indígenas originarios.  El problema está en el gobierno que sigue siendo forma concreta de la forma Estado-nación; no es un gobierno expresión del Estado plurinacional, que no se ha construido. La única manera de construir el Estado plurinacional es sobre las cenizas del Estado-nación, una vez que haya sido demolido. Esto no ha ocurrido. ¿Por qué no aconteció esto? ¿Es difícil demoler el Estado-nación? ¿Es inviable el Estado plurinacional, como dicen los nacionalistas de dentro y fuera del gobierno? Nos vamos a detener en este tema, que es clave para evaluar los alcances del proceso de cambio.

De entrada distinguiremos dos situaciones histórico-políticas; una de orden virtual, por así decirlo; la otra de orden efectivo. Lo primero corresponde al modelo ideal de la Constitución, por lo menos en su núcleo orgánico, en su estructura fundamental, en su espíritu constituyente; modelo que ha transcrito la voluntad de los movimientos sociales anti-sistémicos y de las naciones y pueblos indígenas originarios, por lo menos en lo que respecta en lo esencial de los planteamientos. Lo segundo corresponde a la marcha efectiva de los acontecimientos, considerados como composiciones dinámicas de multiplicidad de singularidades. En esta marcha de los acontecimientos el gobierno es una singularidad, compuesto, a su vez, de otras singularidades más específicas. Ahora bien, en esta marcha de los acontecimientos, no se pudo desmontar la maquinaria estatal, que corresponde al Estado-nación, tampoco se pudo, en consecuencia, construir otra heurística política capaz de hacer funcionar el pluralismo, la participación y la descolonización. En vez de pluralismo efectivo se tiene una simulación de pluralismo asumido en los nombres; Asamblea Legislativa Plurinacional, Estado Plurinacional de Bolivia. El nombre aparece como en una ceremonia de bautizo, esperando que con el agua bendita el Estado-nación se convierta, como por voluntad de la providencia,  en Estado plurinacional. ¿Por qué se hace esto? ¿Por qué se asume el fetichismo de los nombres? Estas preguntas nos llevan a otra: ¿Cuál es la concepción de Estado plurinacional que tienen los gobernantes, los asambleístas, los militantes del MAS? Si seguimos la definición del vicepresidente, quien considera que hay Estado plurinacional porque en la composición demográfica del gobierno y de las instituciones del Estado hay participación de indígenas, entonces hemos reducido la transformación estructural del Estado a la incorporación de indígenas al mismo aparato político. Este reduccionismo no requiere transformaciones estructurales, transformaciones de la gestión, democracia participativa y, sobre todo, no requiere la presencia y actividad gobernante de las naciones y pueblos indígenas originarios. Presencia como naciones y pueblos, no como individuos. Esta concepción no habría salido, en el mejor de los casos, del marco del multiculturalismo liberal, que propone cuotas de participación; en el peor de los casos, ni siquiera se habría llegado a cumplir con el multiculturalismo liberal, quedándose en los límites de incorporaciones prebéndales. Hay otras concepciones; unas, que podríamos llamar culturalistas, que se contentan con la introducción de ceremonias “nativas”, de la ritualidad “andina”, como parte de los protocolos, suficiente como para justificar que ya estamos en el Estado plurinacional. Otras concepciones consideran que de lo que se trata es de cuotas sindicales de poder en el Estado. Quizás las concepciones  más cercanas a una transformación estructural son las que se plantean las autonomías indígenas. El problema es que estas concepciones son posibles dentro del Estado-nación, incluso las autonomistas indígenas. Véase la aplicación de los derechos colectivos en países que cuentan con pueblos indígenas, como en el caso de Canadá.  Aunque sea un avance la institución y constitución de las autonomías indígenas, algo que tampoco ocurrió, pues el gobierno se las ha ingeniado para obstaculizar y poner candados a la realización de las autonomías indígenas, el Estado plurinacional no se reduce a esta institucionalidad autonómica. La construcción del Estado plurinacional requiere pluralismo institucional, pluralismo administrativo, pluralismo normativo, pluralismo de gestión, además, claro está, de la presencia efectiva y activa de las naciones y pueblos.

Ahora bien, ¿no se construyó el Estado plurinacional debido a estas concepciones reduccionistas, en la mayoría de los casos, nacionalistas? El problema de las concepciones, de los límites de las concepciones, de su vínculo con la “ideología” nacionalista, es uno de los problemas, quizás donde aparece expresada en su locución el conjunto de la problemática. La cuestión estatal reaparece con toda su fuerza, como en otras revoluciones o procesos de transformación, como quiera llamarse. El Estado no es algo que se pueda desmontar tan fácilmente, tiende más bien a reproducirse, a restaurarse, a reforzarse, a agigantarse, después de cada revolución. Los “revolucionarios” en el poder aprecian el Estado como un instrumento al que hay que recurrir para defenderse, debido a su cualidad mayúscula como monopolio de la violencia legítima, la violencia física y la violencia simbólica. De este modo terminan cayendo en la telaraña de esta fabulosa maquinaria, que lleva siglos de funcionamiento, reformas, adaptaciones y adecuaciones, aprendizaje por error, sofisticación y mejoramiento de sus tecnologías de poder. El Estado-nación es la unidad imaginaria más poderosa, pues convoca al pueblo y a la nación; la primera como unidad democrática y la segunda como unidad de identidad cultural. Pero, no radica aquí toda su fuerza, pues esta convocatoria no deja de ser virtual; su fuerza mayor radica en la materialidad de sus instituciones. Sus instituciones se encargan de reproducir al Estado día a día; no sólo aquellas instituciones que tienen que ver directamente con la función de gobierno, con la función legislativa, con la función jurídica y la función electoral, sino aquellas instituciones que tienen que ver con la reproducción social, como el campo escolar. El Estado-nación se ha internalizado en los sujetos, en las subjetividades, en  las maneras de pensar, en los comportamientos. Por eso, ante esta reproducción, en varios planos, del Estado, en el campo burocrático, en el campo político, en el campo social, en el campo escolar, resulta difícil desmontarlo. Empero, estas dificultades, estas resistencias múltiples, no pueden ser un justificativo para no hacerlo. Al contrario, deberían exigir redoblar la voluntad para desmantelarlo, demolerlo, transformarlo en un Estado plurinacional. El desafío implica desmontar al Estado en  sus distintos planos y campos constitutivos de su reproducción. Las transformaciones pluralistas deben darse en todos estos niveles constitutivos de la composición del Estado. La necesidad de la transformación estatal requiere de múltiples procesos de transformación concurrentes y concatenados, donde en cada plano, en cada campo, en cada nivel de composición del Estado haya que desplegar distintos procedimientos de desmontaje. En el plano donde se desmantela hay que sembrar otros procesos constitutivos, configurantes de las condiciones plurinacional, comunitaria y autonómica. Esto significa instituir un nuevo mapa institucional, nuevos sujetos y subjetividades, nuevas prácticas y formas de gestión.

Ahora bien, para hacer todo esto, para efectuar estas transformaciones múltiples, se requiere no sólo la voluntad para hacerlo, sino también se requiere de un “saber” demoledor del Estado-nación, así también se requiere de un “saber” constructor del Estado plurinacional comunitario y autonómico. Este “saber” demoledor del Estado-nación devine de la experiencia y de la crítica de las experiencia de revoluciones pasadas; este “saber” constructor del Estado plurinacional deviene de la experiencia reciente de la oportunidad de hacerlo, de los obstáculos y resistencias con las que tropieza. Obviamente, ambos “saberes” requieren del conocimiento del Estado, de su genealogía, arquitectura y heurística. Estos “saberes” no son saberes  académicos, salvo el último, el conocimiento del Estado. Estos “saberes” son saberes de las luchas sociales, entonces son producto de la experiencia de las luchas, del debate y la reflexión colectiva. Son “saberes” del combate, de la rebelión, de los levantamientos, de las movilizaciones, de las transgresiones. Son “saberes” que de-construyen, para usar este término derridiano, de una manera fáctica las formaciones discursivas dominantes, entre ellas la académica. La interpelación multitudinaria deshoja la estructura “ideológica” dominante, deshilvana la textura de sus formaciones discursivas y formaciones enunciativas. El gesto de la interpelación demuele la consistencia del discurso de la legitimación. Ahora bien. Este “saber” demoledor tendría que ejercer su tarea cuando se toma el poder, cuando un movimiento social, cuando un partido “revolucionario”, accede al gobierno; empero, lo paradójico es cuando se renuncia a la utilización de este “saber”, se lo descarta, se lo descalifica; se opta por el saber ungido, aposentado, académico, sobre el Estado, se opta por el saber burocrático y por las especializaciones técnicas. En otras palabras, se escoge el saber del dominador, el saber dominante, como si se hubiera querido tan sólo sustituirlo y no destruir las estructuras de dominación. Se ocupa el lugar del otro, del amo; se conserva la estructura de dominación, se preserva la estructura colonial. ¿Por qué ocurre esto? ¿Los alcances de la “revolución” no eran de liberación sino sólo de sustitución de la élite dominante? Por eso, es indispensable revisar la composición de la dinámica de la movilización, de la rebelión, que llevó al poder, al gobierno. ¿Las limitaciones evidenciadas en el gobierno no se encontraban ya en ciernes en la propia composición del movimiento social? Esta pregunta es importante, nos devuelve a una vieja discusión sobre las vanguardias.

No se trata de volver al ¿Qué hacer? de Lenin, tampoco a la tesis del intelectual orgánico de Gramsci, dado que los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos experimentan, mas bien, una radicalización por aprendizaje colectivo. No se trata de un saber externo que se introduce a las masas, sino de  un “saber” que se genera en la intimidad de la experiencia de explotación y subalternización. Empero, parece que se dejan temas pendientes en el aprendizaje y la reflexión colectiva, como que no se tiene tiempo para abordarlos, debido a la marcha vertiginosa de los acontecimientos. ¿Cómo lograr abordar estos temas pendientes? ¿Cómo sistematizar una ingeniería de la demolición del Estado-nación y una ingeniería de la construcción del Estado plurinacional? ¿Es un tema de especialistas? ¿Se necesita de todas maneras una vanguardia? Esta pregunta puede tener una respuesta, que aparece, en los “revolucionarios” en el poder. Especialista, vanguardias, sí, pero, siempre con las masas, con la participación social. Esta posición termina siendo una justificación, pues la participación se convierte en una caricatura, en un recurso para legitimar las decisiones ya dadas en la cúpula; no se avanza a la participación efectiva pues no se sabe cómo hacerlo y se prefiere lo malo conocido a lo bueno por conocer. Por otra parte, tal ingeniería de la demolición no es de la competencia de los funcionarios, entonces no está tampoco al alcance de los gobernantes. La tarea de la demolición del Estado-nación requiere de una interacción distinta con las organizaciones sociales, con los movimientos sociales, una interacción democrática y participativa. Una interacción abierta al debate y a la dinámica molecular de las relaciones con las instituciones. El aprendizaje colectivo debe seguir su curso acumulativo, avanzando en la construcción de técnicas de demolición de las instituciones heredadas e inventando técnicas de construcción de las nuevas instituciones. Estas ingenierías, de demolición y de construcción, abordan el detalle de los aparatos institucionales, los engranajes, sus efectos administrativos y de gestión, sobre todo sus efectos dominantes. Es menester construir instituciones cuyos dispositivos y agenciamientos dinamicen la participación, democraticen las decisiones, conformen consensos y complementariedades. Los ritmos pueden variar de institución a institución, tanto en su desmantelamiento como en la construcción de las nuevas instituciones, empero, en conjunto, hay como una actividad transformadora constante en la transición.

El gobierno, en vez de tomar consciencia de los problemas de la transición, ha preferido encerrarse en su verdad, en la verdad del gobierno, en la verdad del poder. Los gobernantes saben lo que hacen; empero esta sapiencia se restringe a cómo conservar el poder;  está muy alejada del interés de transformar, pues esto pondría en peligro la conservación del poder.  La techne de la transformación no tiene nada que ver con la conservación del poder; al contrario, se trata de abolir la diferencia instaurada institucionalmente entre poder y potencia. La dominación se instaura sobre esta diferencia, separa poder y potencia, ocultando que el poder existe porque captura potencia. Esta expropiación-captura de la potencia permite la reproducción perversa del poder. La tarea de liberación, de la transformación emancipadora y liberadora, descolonizadora, consiste en liberar a la potencia de esta diferenciación, abolir el poder y desatar la potencia, despertar su creatividad. Hay pues una contradicción  en pretender conservar el poder y proponerse, por lo menos en palabra, transformar. Los gobernantes “revolucionarios” entran en una profunda contradicción. No se puede resolver esta contradicción si es que no se pasa de las formas de gubernamentalidad  liberal, nacionalista, neo-liberal, a una forma de gubernamentalidad de las multitudes. Nunca hubo una forma de gubernamentalidad socialista; esta no se pudo configurar, precisamente por las contradicciones entre poder y potencia, entre gobierno y multitud. La tragedia de los estados llamados socialistas es proponerse un programa de transición al socialismo, pero manteniendo la forma de gubernamentalidad liberal, aunque otorgándole una máscara social.  El problema es que los políticos “revolucionarios” terminan confundiendo la exigencia de transformaciones estructurales e institucionales con el montaje de escenarios espectaculares.  La transformación no es un teatro, por lo menos en el sentido de teatro de la simulación, la transformación se efectúa en el devenir de desplazamientos, acciones trastrocadoras múltiples, que comprometen al ser social.

La otra pregunta a la que debemos responder es ¿si es viable el Estado plurinacional? Siguiendo con la pregunta: ¿No corresponde más bien a una dimensión continental? Un Estado que contiene a naciones, no sólo a una, es un Estado multinacional. Esta composición se ha dado en los imperios, aunque bajo la jerarquía de una nación dominante. Pero, cuando se plantea que todas las naciones componentes tienen la misma jerarquía, entonces reconocemos el pluralismo como condición inicial de la formación política. El reconocimiento de la pluralidad de las naciones requiere de una democracia entre las mismas, en la coordinación de las mismas. Esto parece posible sólo en el caso de que la forma del Estado plurinacional sea la de una confederación de naciones. Pretender un Estado unitario y  a la vez plurinacional aparece como un contrasentido. Quizás sea este un problema institucional introducido por el primer artículo de la Constitución, que fue el resultado de consensos y no de una reflexión radical de lo que implicaba el Estado plurinacional. Fue consecuencia de haber sustituido el debate y el análisis constitucional a los juegos políticos, creyendo que con los acuerdos se solucionaba todo. Nada se solucionaba, la maniobra, el acuerdo, en el terreno de artículos primordiales de la Constitución, no es más que incongruencia. Parte de las dificultades del gobierno por construir el Estado plurinacional datan entonces de la misma Constitución. Los y las constituyentes de mayoría, entre los que me incluyo, no supimos llevar adelante la discusión, a fondo el debate, radicalizando la reflexión, para dar cabida a un artículo coherente fundacional. No es una excusa, la agitación en la que se encontraba la Asamblea Constituyente, la presión que la aguijoneaba por parte de las movilizaciones conservadoras de aquel entonces, también las presiones del ejecutivo, que creía que todo lo tenía resuelto, incluyendo el texto constitucional. La responsabilidad de los y las constituyentes de mayoría no tenía otra tarea que ser constituyentes, en pleno sentido de la palabra, es decir, constituir un nuevo Estado, una nueva sociedad, sobre la base de los mandatos de los movimientos sociales anti-sistémicos y las naciones y pueblos indígenas originarios. Estos temas de la forma del Estado plurinacional como confederación de naciones y pueblos fue planteada, puesta en mesa, en la Comisión Visión de País, pero la mayoría no quiso asumir el debate, pues prefirió sus prejuicios sobre el unitarismo y la sumisión a las preocupaciones del ejecutivo. Hubiera sido preferible llevar a fondo esta reflexión, esta discusión, mejor extendiendo el debate a todo el pueblo.

No se trata de ninguna mea culpa, sino de retomar problemas pendientes, comprendiendo también lo difícil que es llevar adelante tareas asumidas en coyunturas bullentes. Así mismo se trata de no reducir la crítica y la comprensión del problema a la mera acusación al gobierno de la culpabilidad de la crisis del proceso; aunque en gran parte la tiene, hay corresponsabilidades en lo que ocurre. Los y las constituyentes de mayoría también la tenemos; las organizaciones sociales y los movimientos sociales, que dejaron que las cosas pasen, delegando la iniciativa al ejecutivo, en vez de asumir la participación y el control social, de la misma manera son corresponsables. Es preferible retomar los problemas pendientes que seguir insistiendo que todo está bien. Ya no se trata de la defensa de la Constitución frente a las retrogradas oligarquías regionales, cuyo horizonte de Estado no dejo de ser un instrumento improvisado al servicio de sus intereses. Estas oligarquías tampoco se esforzaron por construir un Estado-nación. Se trata del porvenir del proceso de cambio, se trata de la descolonización efectiva, de la liberación efectiva, de la construcción de un proyecto civilizatorio alternativo.  Con declaraciones estridentes de defensa del proceso, que se reduce a la defensa del gobierno, no se solucionan estos problemas, se los oculta. No es tarde para retomar problemas pendientes, a mano tenemos el mecanismo de la reforma de la Constitución, pero sobre todo contamos con el establecimiento constitucional del sistema de gobierno como democracia participativa, ejercicio plural d la democracia, directa, representativa y comunitaria.

El balance de la descolonización en el proceso de cambio es el tema más problemático. Partamos de lo que implica y connota la descolonización. Nuestra apreciación más abarcadora del concepto de descolonización es, como lo escribimos en otra parte, desmontar los mecanismos, relaciones y estructuras de colonización y colonialidad inscritos en los cuerpos de los y las colonizadas y subalternas. Esta labor inmensa equivale a un desmontaje, desmantelamiento y deconstrucción de todas las instituciones que funcionan como agenciamientos de poder de la colonialidad: Estado, escuela, ejército, iglesias, cultura dominante, familia, sexo, nación, identidad, ciudadanía oficial, etc. Como toda relación de poder, el colonialismo y la colonialidad, se inscriben en el cuerpo, dejan su huella en él, lo modulan y moldean, inducen comportamientos y conductas, constituyen subjetividades y sujetos. El colonialismo y  la colonialidad son diagramas de poder por excelencia por el uso consciente y manifiesto del cuerpo; inscribe en el cuerpo la codificación racial. La diferenciación racial es también una diferenciación con el cuerpo de la mujer. La dominación sobre otras razas, no blancas,  y sobre las mujeres, es la dominación de las estructuras patriarcales, que son como la matriz previa de las instituciones. La relación violenta de la colonización se convierte en una relación paternal, de cuidado y protección, de amparo y de educación, en la colonialidad. No ha desaparecido la diferenciación racial, sin embargo, reaparece matizada en múltiples formas, como diferenciación cultural, como diferenciación educativa, como diferenciación tecnológica, etc. Todas estas diferenciaciones suponen la diferenciación sexual de hombre/mujer; se produce la feminización de los dominados y subalternos. La dócilización de los cuerpos se lleva al extremo, el dominio blanco también es un dominio masculino. No se puede separar entonces Estado colonial y Estado patriarcal, dominación colonial de dominación masculina. Hay una concomitancia de las estructuras de dominación.

Como lo había develado Michel Foucault hay una obsesión del poder con el cuerpo. Es su materia y objeto de poder. El poder captura los cuerpos y los convierte en materia moldeable para el uso de sus estrategias. En los cuerpos encuentra la energía biopolítica ora alimentarse y reproducirse como biopoder. La descolonización entonces es una biopolítica emancipatoria, un proceso de contra-poder. Mal se puede reducir a un cambio simbólico, a cambio de signos, a cambio de nombres, no se puede reducir a crear un vice-ministerio de descolonización subordinado al Ministerio de Culturas y Turismo, así como ha pretendido deslindarse el gobierno de las tareas de descolonización. Como dijimos a un principio, la Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez es una ley meramente enunciativa, cuya estructura textual de artículos reproduce la escuela colonial y modernista. En contraste a estas reducciones y pretendida descolonización gubernamental, el gobierno se ha encargado celosamente de reforzar la estructura colonial del Estado al minimizar al máximo las autonomías indígenas, al discriminar a las naciones y pueblos indígenas originarios en el régimen electoral, al expandir la colonialidad y el colonialismo en la Ley de Deslinde Jurídico, al atentar contra los territorios indígenas y los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios constitucionalizados, por ejemplo, en uno de los casos paradigmáticos, como el del TIPNIS.

Viendo en perspectiva, estamos ante un gobierno más en la larga historia colonial; quizás, por las características, gobierno paradójico, pues asume, verbalmente, la descolonización como objetivo. Incluso algunos ministros consideran que la descolonización ya se habría cumplido teniendo un presidente indígena. La pregunta es entonces: ¿Podremos salir de la colonialidad? ¿La descolonización es un proceso que llevará mucho tiempo, se necesita el paso de varias generaciones? El problema es que la colonización y la colonialidad están cristalizadas en los huesos; estas cristalizaciones inducen comportamientos, reducen el alcance de los propios rebeldes a un programa mínimo, que es ocupar el lugar del amo. Cuando se ocupa el lugar dejado por el dominador se es otro blanco, pues no es un problema de color, sino de colocación en la estructura del poder colonial. ¿Cómo se resuelve este problema? Frantz Fanón ya recogió esta problemática y planteó su superación. En Piel negra, máscaras blancas[108] dice que hay que salir de la clasificación del colonizador, negro, indio, respecto del blanco, pues es como aceptar la identidad impuesta, aunque la misma se revierta contra el colonizador en el momento de la rebelión, devolviéndole la violencia cristalizada en los huesos. La rebelión de los colonizados y colonizadas, de los subalternos y subalternas debe reclamarse como lo más profundo de la humanidad, lo más bello de la humanidad, interpelando y de-construyendo la representación blanca de la humanidad. La lucha es contra la economía política colonial, basada en la diferenciación racial, diferenciación sobre la que se desprenden múltiples formas de dominación sobre los cuerpos, los pueblos los territorios. La descolonización es liberar a la humanidad de la diferenciación colonial, de la clasificación colonial, del dominio blanco, lo que equivale también liberar al “blanco” de este dominio. Hay que desatar la potencia de la humanidad; la rebelión de los y las colonizadas, de los y las subalternos, hablar a nombre de la humanidad capturada, presa, inhibida, clasificada, por la dominación colonial.  Esta humanidad es polifónica, plural, múltiple, desbordante, creativa; no puede reducirse a una forma impuesta de humanidad hegemónica y dominante. En otras palabras, más precisas, de lo que se trata es de destruir la estructura, el diagrama de poder colonial. En este diagrama se encuentran los Estado-nación, que reproducen la geopolítica de dominación mundial colonial.

 

Conclusiones

Vamos recoger las preguntas que lanzamos y sintetizar las respuestas que dimos. Las preguntas iniciales fueron: ¿Por qué dedicarnos a la epistemología? ¿Por qué tratar la relación entre epistemología y descolonización? Creemos haber respondido a estas preguntas; primero, interpretando a la episteme como suelo de donde emergen los procesos conformadores de saberes. Entonces la episteme viene a ser condición de posibilidad histórica de los conocimientos y saberes. En relación a la segunda pregunta, dijimos que la construcción de un pensamiento propio, un pensamiento emancipatorio, un pensamiento crítico del poder y de la colonialidad, requiere desplazamientos y rupturas epistemológicas radicales. En este sentido, la crítica a la episteme moderna y la transición a una episteme de-colonial y pluralista en un nuevo horizonte civilizatorio son tareas indispensables.

Un segundo grupo de preguntas están dirigidas al pluralismo y al pensamiento pluralista. Desde varios años, por lo menos desde 1985, somos partidarios del pluralismo, del pensamiento pluralista, de la crítica del pensamiento pluralista a los propósitos del pensamiento pretendidamente universal. Lo que buscamos hacer ahora es un balance del pensamiento pluralista en su confrontación con el pensamiento moderno con pretensiones universales. Hacemos una valorización de las aperturas y los horizontes despejados por el pensamiento pluralista y su crítica desplegada. Sin embargo, hacemos notar que no se trata de la oposición de dos paradigmas, uno pluralista y el otro unitarista, sino de luchas sociales y políticas por emancipaciones múltiples, se trata de la interpelación a un orden homogeneizador y reduccionista, basado en la centralidad de la unidad abstracta y vaciada de contenido. En cambo reconocemos la pluralidad de combinaciones y composiciones posibles entre pluralismo y unidades. Esta no es una solución dialéctica, que es como la domesticación de la diferencia y la pluralidad, sino el reconocimiento de infinita creatividad de la potencia de la que formamos parte.

Ante la pregunta de si todo se reduce a la representación, que también puede pronunciarse qué si podemos salir del mundo como representación, dijimos que no se trata de saber si hay un afuera de la representación sino comprender que la representación está dentro de la diferencia absoluta, que no es representación. Esta perspectiva nos coloca en una posición materialista, pero, no es un materialismo dialéctico, sino un materialismo cuántico. El materialismo dialéctico sigue en el horizonte de la física clásica, que se mueve en la diferencia entre espacio y tiempo. En cambio la física cuántica nos enseña que no se puede separar espacio y tiempo, que el espacio-tiempo es curvo, se curva ante la presencia de masas gravitatorias; además se expande, cambiando de velocidad, d ritmo, se detiene, se inmoviliza, tragado por los agujeros negros.  El materialismo cuántico comprende una materialidad aleatoria, cambiante, a veces difusa, otras intensamente concentrada, es un materialismo de la energía, si podemos seguir hablando de materialismo. Distintas formas de energía que fluyen, que se retroalimentan, en formas de bucles y mega-bucles; en fin un devenir de la energía que puede morir con la expansión del universo.

Por lo menos hay dos conceptos teóricos que comparte el ensayo como ejes de la reflexión y análisis; uno es acontecimiento y el otro es diferencia absoluta. El acontecimiento es pensado como multiplicidad del acontecer, cuyo devenir no depende de las representaciones, las mismas que terminan repitiendo y diferenciando aspectos del acontecimiento. Empero, el reconocer la diferencia absoluta del acontecimiento no quiere decir que estamos fuera; al contrario, estamos adentro, formamos parte del acontecimiento, incluyendo, claro está nuestras representaciones. Por eso podemos decir con Alain Badiou que No hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades, ampliando el enunciado a No hay más que cuerpos y lenguajes, sino hay verdades, además de la expansión del espacio-tiempo, en cuyos espesores se encuentran los cuerpos, los lenguajes y las verdades. En esta concepción, la verdad no es la verdad del poder, sino la verdad como inteligibilidad, la verdad comoacontecimiento.

La diferencia absoluta es la diferencia radical respecto a las representaciones, lo que no puede reducirse a la representación, es independiente de la representación, aunque la representación se explique por repetición y diferencia. La referencia a la diferencia absoluta comprende otras relaciones y vínculos no representativos como la voluntad, la intuición anticipada, así como la vinculación biológica, además de las vinculaciones físicas, químicas y energéticas. Ahora bien, la diferenciación y la repetición como procedimientos del pensamiento, conciben la pluralidad y la unidad en sus múltiples formas interrelacionadas. Es imposible la pluralidad pura, pues sería como la diseminación absoluta, una nada; tampoco es posible una unidad absoluta homogénea, sería un vacío. Por eso es pertinente pensar múltiples combinaciones y composiciones entre pluralidades singulares y unidades singulares, composiciones y combinaciones en contante devenir.

El conjunto de preguntas sobre la descolonización nos llevó a efectuar un boceto para la arqueología de-colonial. Vemos que la corrientes de-coloniales se ocuparon primordialmente del campo de las representaciones, de la descolonización del pensamiento, de las representaciones, de necesarios desplazamientos epistemológicos, de la crítica a la colonialidad, en sus distintas formas, básicamente aquellas que tienen con distintas formas de representación, no sólo teóricas, sino también “ideológicas”, jurídicas, culturales, institucionales, crítica a los paradigmas con pretensión universal;  empero se trabajó muy poco sobre las relaciones, estructuras, diagramas, dispositivos y agenciamientos de poder. Siendo la colonialidad fundamentalmente una maquinaria de poder que afecta cuerpos, territorios y subjetividades,  la crítica epistemológica a la colonialidad queda un tanto suspendida, pues  las episteme interpeladas, como las relativas a la modernidad y a la colonialidad, no se generan si no sobre la base de las relaciones, estructuras y diagramas de poder.

Es indispensable que la crítica a la colonización y a la colonialidad no solamente se integre a la crítica de la economía política generalizada, además de la crítica a las relaciones, estructuras y diagramas de poder, sino se vincule con las luchas concretas de los y las colonizadas y subalternas. Es en estas luchas concretas donde la descolonización adquiere consistencia, posibilidad y realización efectiva. La crítica a la colonialidad no puede ser sino política, por lo tanto acción, lucha efectiva contra el diagrama de poder colonial.

Ante la pregunta de si ¿Hay una epistemología descolonizadora? Comprendiendo a ésta como una episteme, es decir, una ciencia, un conocimiento, un saber, hemos dicho que esta es posible en tanto abarque, además de la historiografía colonial, el saber de las luchas, de las resistencias, de las rebeliones y movilizaciones de los y las subalternas. Que además de ser conocimiento de las dominaciones y crítica de las dominaciones, sea también conocimiento de las formas de lucha de las resistencias, las emancipaciones y liberaciones. Que además de ser conocimiento de los racismos, de sus formas y geopolíticas, critica de estos racismos, sea también conocimiento de las formas de desmontarlos, de de-construirlos, de diseminarlos con la elocuencia desbordante de la danza de los cuerpos, sus ritmos, sus tonalidades, sus coloridos, sus espesores y sus gramática. Entonces, respondiendo en el presente de la pregunta, diremos que la conformación de una epistemología descolonizadora está en curso, está en construcción; el aporte del conocimiento de las luchas descolonizadoras de los pueblos es fundamental en el armado de esta episteme de-colonial.

En la Crítica de la razón poscolonial Spivak hace una deconstrucción de textos seleccionados de Kant, Hegel y Marx, artífices del pensamiento moderno. Crítica su repudio del informante nativo y deshoja  sus escritos, en el sentido de la deconstrucción, conectando sus capas a desbordes y desplazamientos, pero también a resistencias y prejuicios. En el ensayo dijimos que las críticas más fuertes a los Reyes Magos, tal como los llama Spivak, no viene de la deconstrucción sino de su sensibilidad descolonizadora, de su posición crítica a la colonialidad. Entonces hicimos la pregunta: ¿Para qué sirve la deconstrucción?  No negamos la utilidad de la deconstrucción, los nuevos recorridos de la crítica abiertos desde la hermenéutica, convirtiendo a la hermenéutica en una herramienta que deshilvana los tejidos de los textos, no siempre visibles. La deconstrucción se abre a la comprensión múltiple de las capas que contiene el texto; se trata de un método de interpretación que desentraña deshojando, formando con las hojas caídas el humus de la vida escondida en la trama.  La deconstrucción ayuda entonces a una lectura penetrante, dinámica y alternativa, que se introduce por los recovecos del subterráneo de lo escrito. Empero la deconstrucción no es un fin mismo; esto estaría contra el “animo” mismo de loa deconstrucción. Tampoco es el fin de la crítica; como dice Jean-Francois Lyotard[109], la filosofía hace política; nosotros decimos la crítica también.

En el balance se comprende que pluralismo y unidad son categorías del entendimiento que permiten la repetición y la diferenciación, la configuración de análisis, teorías, sobre la “realidad”, que es una idea de la razón, que busca abarcar la totalidad. Las categorías del entendimiento y las ideas de la razón son posibles a partir de la intuición sensible e intelectiva, que es como la estructura de la voluntad, no solamente la estructura subjetiva y la estructura biológica, encaminada a la sobrevivencia, en tanto impulso de vida.

En relación a las corrientes de-coloniales, como dijimos, hay una falencia respecto a las relaciones, estructuras y diagramas de poder, que es la clave para comprender las formas de dominación colonial. A pesar que hay pocos aportes al respecto, como las de Aníbal Quijano, que analiza la colonialidad del poder, así como los aportes del feminismo radical y de-colonial que interpela a partir de la crítica de la economía política del cuerpo, la mayoría de las corrientes de-coloniales se han dejado absorber por la preocupación de la colonialidad del saber, por el mundo como representación. En Antropología del poder planteamos que el poder, fuera de estar conformado como relación de fuerzas, está íntimamente vinculado al sentimiento de dominación, a la voluntad de dominación. Se da como un “placer” de dominación; así también se da una sustitución del ideal de felicidad por la prosperidad lograda de unos en contraste de la infelicidad de muchos. La sustitución de la felicidad por la prosperidad es una limitación, una renuncia a la utopía.

En pluralismo y descolonización en Bolivia, el balance es categórico; no se avanzó sustancialmente en la transformación pluralista, participativa, comunitaria e intercultural del Estado. Se sustituyó esta tarea por la folklorización de la condición plurinacional; por lo tanto se optó por el camino fácil de la simulación y el teatro político. Las consecuencias son funestas en lo que respecta a la descolonización;  la descolonización fue disminuida, restringida y limitada, a tal extremo, que sólo quedó de ella el cambio de nombres y de símbolos.  

Devenir y dinámicas moleculares

Apuntes para una teoría de la sociedad alterativa

Dinámicas sociales alterativas

 

 

Dedicado a Rosario Aquim Chávez, guerrera amazónica. Rebelde y transgresora, en vertida intensidad. En constante devenir. Más allá de las clasificaciones.

 

Primera parte

Consideraciones preliminares

 

La institución imaginaria de la sociedad[110]

La sociedad, la asociación, el conjunto de composiciones asociativas; este hecho o acontecimiento primordial, que es el relativo a la existencia y formación de sociedades, no es un atributo sólo humano. La zoología, la botánica, la biología, la microbiología, ya dan cuenta de asociaciones animales, de asociaciones de plantas, de asociaciones biológicas, de asociaciones multicelulares. Entonces, en esta perspectiva y bajo esta comprensión, no es la formación de sociedades lo que caracteriza sólo al ser humano; cuando nos referimos a las sociedades y asociaciones humanas, no basta caracterizarlas como tales; es decir, como lo que son, sociedades, sino que es indispensable  definir el tipo de sociedades que conforma. En términos generales, se puede decir que, se trata de un tipo de sociedades cuya organización les permite una plasticidad grande en la adaptación y adecuación a los entornos, también les permite la transformación de la sociedad misma a la que pertenecen, así como de su propia organización. En todo caso, debemos hacernos las siguientes preguntas: ¿Hay una estructura primaria de organización, una forma de organización primordial que distingue? ¿Esta estructura primaria da cuenta de las múltiples formas de organización conformadas y por conformar de las sociedades humanas? Revisando lo que se sabe la historia de las sociedades, tal parece que en las llamadas manadas hay un “jefe” de la manada, que parece que puede cambiar de acuerdo a los movimientos de la propia manada; lo que importa no es quién, sino el lugar de referencia de la punta de la manada[111]. ¿La diferencia radica que en las primordiales sociedades humanas no solo aparece el “jefe”, sino una estructura organizativa, correspondiente a la jefatura, una organización “estructurada” por su representación? Hablamos de una organización representada, de una organización imaginada. ¿Esta es la diferencia? ¿Hablamos de sociedades, por lo tanto, de organizaciones sociales, cargadas de simbolismo? ¿Desde un principio fueron instituciones imaginarias, tal como las concibe Cornelius Castoriadis? ¿Lo que distingue al ser humano es la imaginación? ¿Se trata de un ser imaginario? La pregunta sobre las características de las sociedades humanas nos lleva a la pregunta sobre la “estructura” primordial de sus formas de organización. Lo que nos lleva a la tesis de las sociedades representadas. No hablamos de que cuentan con representación, delegación, sino que son sociedades imaginadas. La fuerza de estas sociedades no se encuentra sólo en la asociación, en la sociabilidad, en la cohesión social, en la materialidad de su organización y distribución, sino en la fuerza imaginaria que le otorga sentidos, que la vuelve inmanente-trascendente, que la vinculan a lo “sagrado”, más allá de la muerte, que la vinculan a acciones no destinadas a la sobrevivencia, en sentido estricto, sino al derroche, al sacrificio, al acto heroico[112]. El ser humano es un ser que no vive la realidad sino su mito, su tragedia imaginaria. Actúa en ese escenario. Convoca a los dioses y a los espíritus a participar en sus propios dramas. Es un ser que actúa para otros, estos otros son los dioses y los espíritus. Desde un principio es un gran actor, un gran imitador. Es su representación misma, vive apasionadamente su representación. Actúa como en un eterno teatro, danza y sacrifica para seducir a los dioses.

Al respecto, sobre la imaginación como característica intrínseca humana, debemos decir que no sabemos exactamente lo que pasa en los animales y en los organismos, tendríamos que meternos en sus cabezas, por así decirlo. Que respondan a la percepción y reconozcan no quiere decir necesariamente que tengan imaginación, en tanto fantasía, como la había definido en un principio Aristóteles[113]. La retención figurativa no es necesariamente imaginación, por lo tanto la percepción no es una prueba de que se tenga imaginación. Empero quizás si sueñan. Empero, de todas maneras, al respecto, tampoco se puede afirmar que los animales y organismos humanos, sobre todo sus formas asociativas, no cuenten con formas de imaginación.   

Volviendo a las interpretaciones de Gilles Deleuze y Félix de Guattari, que plantean que el “Estado” es simultáneo a las sociedades nómadas, a las sociedades sin “Estado”, no en el sentido moderno, sino en el sentido amplio, de aparato de captura, que comprende a todas las formas de “Estado”, incluso la habidas en el neolítico[114]. El “Estado” habría existido desde tiempos inmemoriales, conjuntamente con las sociedades nómadas, contraponiéndose ambas, el “Estado” y las sociedades nómadas, siendo una la exterioridad y referente de la otra. Las sociedades nómadas escaparían, desordenarían y transformarían al “Estado” desde dentro y desde afuera. Volviendo entonces a estas tesis, la pregunta es: ¿Es la conformación del “Estado” lo que diferencia a las sociedades humanas de las sociedades animales? Esta pregunta es más difícil, por sus complicaciones, empero no deja de estar ligada a las anteriores, tampoco el “Estado” deja de estar ligado a la institución imaginaria, pues se trata de una institución representada. No vamos a entrar a la discusión de la contrastación o verificación de las tesis de Deleuze y Guattari; esto es muy complicado. Requiere discutir el alcance y la amplitud de un concepto tan dilatado como de aparato de captura, discutir la relación con las llamadas sociedades nómadas, además de sus distinciones contextuales, regionales, geográficas e históricas[115]. No dejan de ser sugerentes estas tesis, empero lo que interesa ahora es su relación con la institución imaginaria. Independientemente de que si el Estado ha existido desde muy antiguamente, lo que parece incuestionable es esta relación de las sociedades humanas, sus formas de organización, sus estructuras e instituciones, con la estructura de sus representaciones, con la configuración imaginaria, que instituye sus sentidos.

Por otra parte, otra característica que parece innegable en las sociedades humanas es la técnica. También desde los inicios mismos de las sociedades humanas, las mismas han estado ligadas a la construcción de herramientas. Aunque se ha encontrado el recurso a la mediación de ciertos instrumentos en determinados animales, los mismos no se han convertido en cruciales e inherentes a la propia organización social. En las sociedades humanas, en cambio, las herramientas, los utensilios, los instrumentos, son parte inherente, forman parte de la recolección, de la caza, de la pesca, de la vestimenta, de la alimentación y la cocina. Después, forman parte del cultivo, de la agricultura, de la producción, de la guerra, de la comunicación, de la domesticación de plantas y animales, de la comunicación, de la escritura, de la civilización y la cultura. La técnica entonces no solo acompaña sino forma parte de las características y la transformación de las sociedades humanas.

Con estas dos características intrínsecas a las sociedades humanas, la imaginación y la técnica, estas sociedades no solo parecen diferenciarse del resto de las sociedades animales, sino que plantean como una paradoja. Por una parte, con la imaginación, con su universo imaginario, el humano busca escapar de los condicionamientos “naturales”, por otra parte, con la técnica, el humano parece responder adecuadamente a estos condicionamientos, buscando su manipulación, usándolos eficazmente. Sin embargo, hay que tener en cuenta que esta paradoja es aparente, pues la creación técnica no está exenta de imaginación, del recurso a la imaginación, de la recurrencia del pensamiento, de la invención. La imaginación es una potencia inventiva.

Ahora bien, estas dos características intrínsecas de las sociedades humanas, la imaginación y la técnica, no podrían realizarse sin una tercera característica intrínseca, el lenguaje[116]. No se puede decir que lo que diferencia a las sociedades humanas es la comunicación, pues no solamente las sociedades animales lo hacen, todos los organismos lo hacen, recurren a “códigos” sonoros y visuales. Lo que ocurre es que el lenguaje, como sistema de signos, la lengua, y como efectuación práctica, el habla, es una característica intrínseca de las sociedades humanas, así como pasa con las otras características intrínsecas. Son sociedades de lenguaje, organizadas por el lenguaje, atravesadas por el lenguaje; son sociedades que nombran el “mundo” y se nombran a sí mismas. Como dice Émilie Benveniste, nacemos en el lenguaje y desde él nombramos el “mundo”. Entonces la sociedad humana es una institución imaginaria, es una institución técnica y es una institución lingüística[117]. No se puede decir que alguna de estas características intrínsecas sea preponderante, ni tampoco determinante; se trata de una complejidad interrelacionada e integrada.

Sin embargo, debemos detenernos en la estructura originaria de la imaginación, sobre todo lo que llama Cornelius Castoriadis la imaginación radical, el inconsciente. Tal como la entiende Sigmund Freud[118], no tanto como la trabaja Jacques Lacan[119], que hace intervenir el lenguaje en la manifestación del inconsciente, con lo que ya hay un proceso de racionalización. Para decirlo de una vez, la diferencia interpretativa radica en comprender que el inconsciente se encuentra, como tal, más en los sueños que en los discursos, en sus lapsus, en sus ausencias, en sus figuras y en su “estructura” sumergida. Con lo que no queremos decir que el inconsciente no se encuentre en el lenguaje; sólo que cuando esto ocurre el inconsciente se encuentra oculto; el psicoanálisis dice reprimido. Para el inconsciente no hay realidad, tampoco racionalidad, no se distingue lo real de lo no-real, no se distingue lo uno, uno mismo, de lo otro, la diferencia, lo distinto. Según Castoriadis se trata de una totalidad autosuficiente, donde no hay falta. Habría que discutir este concepto de totalidad, más bien habría que hablar de lo difuso primordial, algo que ni siquiera totaliza. También dice que se trata sólo de representación, de una primordial representación. La re-presentación supone una repetición de la presencia, lo que ya supone una diferencia; habría que hablar, mas bien, de una intuición primordial, basada en las sensaciones primordiales, de la pertenencia primordial a esa constelación difusa, que no es “uno” mismo sino eso, ello, la diseminación matricial. Cuando Castoriadis habla de representación, recurriendo a Freud, lo hace queriendo hacer hincapié en que hay ya imaginación, la presencia del fantasma, la efectuación de la fantasía. Es como decir que el ser humano nace en otro mundo, el mundo de la fantasía.

Esta es la imaginación radical. El problema es ahora comprender cómo se instituye la realidad. Si acordamos que la imaginación se rige por el principio de placer, el principio de realidad aparece como un principio para escapar del displacer, para afrontar el displacer, causado por la ausencia de aquello que forma parte del placer, de aquello que forma parte de la imago, de la misma imagen en la que participamos y no nos separamos. El principio de realidad aparece como ruptura, como separación, como diferenciación; en principio para evitar el dolor, arrojando allí lo que afecta, lo que causa displacer debido a su ausencia. Es como una intuición de la separación, del desgarramiento, frente a la cual se busca compensar la ausencia mediante la identificación de la otredad como objeto de “deseo”, diferenciado de uno mismo, como lugar del “deseo”, de la representación del “deseo”, el “deseo” en tanto representación, pues no puede ser otra cosa. Para Castoriadis, interpretando a Freud, este tránsito a través de la triada sujeto, objeto, otro, constituye el inconsciente efectivo; esto quiere decir, la imaginación radical que se hace inconsciente efectivamente por medio de la represión, de la norma, constituyendo de esta forma una consciencia culpable. Esta separación inconsciente/consciencia es el principio de realidad, es consecuencia del principio de realidad; “realidad” que no deja de estar investida por la imaginación. La “realidad” es el lugar donde hay que escapar del displacer, lugar donde hay que actuar para escapar del dolor; por eso la “realidad” es representada en la ambivalencia de lugar de la falta y objeto de “deseo”. Un doble afecto dibuja esta “realidad”, de amor y odio.

Empero esta no es la “realidad” como tal, como certeza y objetividad, pues para que ésta se constituya es menester la intervención de la institución social. Es la sociedad la que instituye la “realidad”. Ahora bien, la sociedad no actúa como el objeto de “deseo”, sino como institución; no ocasiona el desgarramiento primordial, aunque produce desgarramientos y separaciones múltiples diferidas, presentando plurales objetos y sujetos. Pero, ¿dónde se producen estos desgarramientos? ¿En el inconsciente, en la imaginación radical, por lo tanto en la representación? ¿Son desgarramientos imaginarios? La constitución de la consciencia es a la vez el resultado de la represión del inconsciente y su principio de placer, pero también la representación de la diferencia respecto de la otredad y el objeto de “deseo”, así como la representación de la norma, después de la institución familiar; para Freud y Castoriadis, la institución familiar patriarcal. La institución familiar ya es la sociedad, empero cuando aparecen las otras instituciones sociales, la sociedad instituye la “realidad”; sin embargo, no hay que olvidar que esta institución de la “realidad” también es imaginaria. La imaginación transfiere su carga a esa “realidad”; la “realidad” es representada como exterioridad y tiempo donde se distribuyen y transcurren las cosas y los sujetos. Las cosas, nombradas, clasificadas y ordenadas, de acuerdo a códigos institucionales o tradiciones institucionalizadas, dependiendo de qué institución se trate; institución familiar, un sistema de objetos ordenados de acuerdo a códigos morales o de opulencia, de moda o de austeridad; en su caso, también entran otras instituciones, las instituciones culturales, así como las instituciones arquitectónicas, de la construcción, de decorado; así como entran las instituciones propiamente estatales, las que nos ofrecen presentaciones de las glorias de la historia y el perfil perpetuo de los héroes. Las instituciones escolares también tienen sus maneras de presentar un orden de las cosas; la pretensión pedagógica las inclina por los cuadros clasificatorios y las taxonomías. Esta es parte de la realidad material; la realidad material de las cosas y los objetos se encuentra configurada por ordenamientos y distribuciones lógicas, responden a lógicas objetivas. Los sujetos también se encuentran como dispuestos en genealogías jerárquicas, pero también de memorias recurrentes, puestas en escena por los comentarios y las remembranzas. Los nombres de los sujetos forman parte también de nuestra propia historia de vida y memoria. La realidad entonces es un universo habitado por sentidos y significaciones, donde la imaginación termina construyendo narrativas imaginarias, aunque estas no sean escritas y queden en la memoria oral de las familias. Este universo imaginario ya no responde a la imaginación radical, no es una constelación sin tiempo y espacio; al contrario, se halla ordenada por el lenguaje y la técnica, sin embargo, dentro de ella late el flujo incontenible de representaciones, que siempre abren otras posibilidades de interpretación. La “realidad” entonces ya no aparece como un mapa quieto sino como una cinemática dinámica donde cambian los escenarios. La “realidad” puede ser inventada de otra manera.

No es que exista la “realidad” como tal, como “realidad” petrificada, onto-lógica, inconmovible, inalterable; la “realidad” no existe, salvo imaginariamente como representación. Esto no quiere decir que sea nada; al contrario, no deja de ser una composición dinámica de materialidades, cuerpos, espacios, temporalidades, sujetos, subjetividades, atmósferas sociales, investidas por la imaginación de sentidos y significaciones articuladas. Lo que existe es la relación de la imaginación consigo misma desgarrada por la experiencia del sujeto,  y la relación de la imaginación con la materia de la experiencia, la relación con las dinámicas moleculares y molares de lo que llamaremos caosmosis, que se encuentra más acá y más allá de la “realidad”[120]. Georges Bataille decía que es la mirada del humano la que ve un mundo, pues mira el sentido y construye el mundo desde el sentido[121]. Lo que quiere decir que sólo hay sentido para el ser humano; no es que haya sentido intrínsecamente, como una propiedad inherente a la materia. El universo no tiene sentido, la caosmosis no tiene sentido; nos encontramos ante turbulencias creativas en constante recreación. Quizás por esto la imaginación radical se parezca tanto a este universo de constelaciones y a la caosmosis bullente. ¿La imaginación es la inscripción virtual de este referente? ¿Es la memoria preservada de este acontecimiento primordial?

 

La sociedad alterativa

¿Por qué hay tantas formas de sociedad? ¿Por qué las sociedades cambian? Porque las sociedades no son algo dado, algo determinado; al contrario, contienen la indeterminación en sí mismas, contienen la alteridad en sí mismas. La sociedad, esta gran asociación de asociaciones, es alteridad, la sociedad responde a la dinámica de las prácticas y relaciones sociales, la sociedad cambia constantemente, aunque sea por pequeños desplazamientos imperceptibles; también cambia por desplazamientos notorios, sobre todo cuando las crisis la desgarran. La sociedad se crea y se recrea. No es un orden sino una dinámica, no es una estabilidad sino una energía, una potencia que circula. Si se da el orden es para controlar esta dinámica, si se busca la estabilidad es para controlar esta energía, esta potencia. Para evitar la transformación, para evitar la alteridad, para canalizar las fuerzas en la reproducción de lo mismo, el orden, la estabilidad, el mapa institucional dado. Por lo tanto, se entiende que la lucha sea furibunda entre lo instituyente y lo instituido, entre lo constituyente y lo constituido, se entiende que lo instituido y lo constituido quieran escapar al desborde de lo instituyente y lo constituyente. Las teorías de la estabilidad, del orden, del Estado, expresan elocuentemente este padecimiento de lo instituido y lo constituido. Para estas instancias la sociedad está dada, está determinada; tienen una imagen de la sociedad como proyección de sí mismas, una sociedad domesticada, disciplinada y controlada.

 

Tesis de la alteratividad social

La sociedad es todo menos esto, estabilidad, equilibrio, orden; aunque se logre domesticarla, disciplinarla y controlarla parcialmente, pues no se puede abarcar la totalidad de las dinámicas sociales, que son, entre otras cosas, no-totalizables. La misma reproducción de la sociedad estabilizada y ordenada requiere de la fuerza desbordante de lo instituyente y lo constituyente, de la potencia social. Entonces no hay que estudiar la sociedad desde la perspectiva del orden, de la estabilidad, de lo institucional, sino desde la perspectiva de las dinámicas moleculares y molares sociales, incluso para entender el mapa institucional, lo instituido y lo constituido en la sociedad.

Hay que estudiar la sociedad desde su indeterminación, desde su ambivalencia; la sociedad es orden y no es orden, es institución y no es institución, es estabilidad y no es estabilidad. Esta indeterminación no es contradicción, en el sentido de la dialéctica, sino diferencia, diferencia de modos de ser; ser determinado y ser indeterminado. Diferencia de planos y de niveles, diferencia de temporalidades, diferencia de perspectivas, pero también diferencia de “realidades”. Una es la “realidad” instituida, la otra es la “realidad” efectiva, la “realidad” instituyente y constituyente. Este contraste es indispensable, pues es como oponer la fotografía y la película, la estática y el movimiento. Alguien podría decirnos, si, pero, se trata de una fotografía que abarca un periodo, una etapa, una época; entonces tiene validez representativa. Sí y no. Sí, porque hay periodos y hasta épocas, cuando parece repetirse el mismo orden y mapa institucional. Sin embargo, esto no es tan cierto. Una mirada coyuntural puede mostrarnos pequeños desplazamientos, particulares erosiones, desmoronamientos diferidos, corrosiones continuas, por lo tanto cambios de situación, de contexto. Las instituciones no son las mismas de una coyuntura a otra; no es que cambien de “estructura” y organización, sino que varían los sentidos, varían las situaciones, las correlaciones de fuerza, aunque estas variaciones sean imperceptibles. Por otra parte, las instituciones no son monumentos, estructuras arquitectónicas, son relaciones, actividades, administraciones, gestiones; también no dejan de vincularse a sus entornos. No es lo mismo cuando la institución ejecuta un tipo de política pública que otra. Hay modificaciones en la gestión y en la administración, también cambia la situación de su relación con el entorno. Lo que da vida a una institución son sus prácticas, sus gestiones, aunque estén normadas. Entonces no se trata de estudiar sus leyes, sus normas, sus formas administrativas, sino sus prácticas, sus ejecuciones, sus gestiones. Explican mejor lo que pasa; por qué no se cumplen las leyes, las normas y las reglas. Por qué hay desviaciones, deslices, ajustes.                

Hay que estudiar la sociedad en sus propias alteraciones, aunque estas sean imperceptibles. Las instituciones se alteran, incluso por pequeños cambios, cambios de personal, modificaciones reglamentarias, cambios en la jerarquía; también se alteran por la interpelación de la gente, más aún si se dan movilizaciones. Se alteran por relaciones conflictivas con la sociedad, con los entornos, con la gente. Se alteran por incumplimientos, por la irradiación de circuitos de influencia, círculos clientelares y corrosiones de las corrupciones. También las instituciones se alteran por falta de presupuesto. Mucho más si hay modificaciones en el mapa institucional.

Hay que estudiar la sociedad desde sus imaginarios. No sólo desde los imaginarios estatales sino desde los imaginarios de la gente. ¿Cómo percibe la gente las instituciones? ¿También cómo perciben sus funcionarios a sus propias instituciones? ¿Cómo perciben los usuarios de estas instituciones? También, ¿cómo percibe la población objeto de los proyectos institucionales? Preguntarse después, ¿cuál es el entramado de estos significados? ¿Qué nos dice la “valoración” social de las instituciones? ¿Cómo se fracciona la “realidad” en estos imaginarios?

Hay que estudiar a la sociedad en su pluralidad, como sociedad plural, incluso llegando a comprenderla como composición y combinación de múltiples sociedades posibles. Empero el estudio pluralista de la sociedad sólo puede darse desde un pensamiento pluralista. No es posible concebir la sociedad como totalidad, como estructura dada, para explicar los hechos sociales en relación y como parte de esa totalidad. Los hechos sociales no son totalizables, son variados y dispersos, se encuentran distribuidos en distintos contextos; aunque formen series o conglomerados, son susceptibles de conformar otras series y conglomerados, relacionarse no solo con los hechos más próximos, sino con otros más distantes[122]. No hay una sociedad sino muchas posibles; la sociedad de la que se habla no es estable, sino que se transforma contantemente, aunque los cambios sean imperceptibles.   

 

¿A qué llamamos dinámicas sociales moleculares?

De alguna manera volvemos a la micro-sociología, empero la micro-sociología supone al individuo, a las estrategias individuales e interindividuales, de grupo, locales, sobre todo en espacios concretos, lugares. La clave no estaría en las grandes estructuras sociales, sino en pequeñas composiciones, en minúsculas estructuras provisionales de acción, en estrategias cambiantes y dúctiles, en cambios de escenario y de estratificación, en movimientos y movilidades específicas, en traslados concretos, en microclimas específicos, con sus propias reglas, valores y sentidos. El problema es que parte de ese principio de individuación, que se circunscribe en ese átomo, que es el individuo, es ya un producto de las instituciones sociales modernas. A diferencia de esta micro-sociología, Deleuze y Guattari proponen diseminar el individuo, llegar a lo molecular, a los flujos deseantes, que son como la energía libidinal desencadenada, flujos que desbordan y se conectan con otros cuerpos, con la tierra, los árboles, el sol, también los animales. Flujos que no aparecen como estrategias sino como diluvios. Los cuerpos son los territorios que estos flujos recorren, les imprimen su huella, su inscripción desiderativa. Las instituciones sociales codifican estos flujos, los capturan y canalizan, los retienen dando lugar a una valoración codificada. La más importante valoración en las sociedades ancestrales es el prestigio. Sin embargo, la dinámica molecular escapa a la catexis de la codificación y la captura. Para que esto ocurra es necesario capturar estos flujos y llevarlos a la dimensión molar, a la dimensión institucional. Es allí donde adquieren una valoración social, donde el código circula y es retenido. 

Las dinámicas sociales moleculares son movimientos que comprometen cuerpos, sin necesidad de reducirlos a la figura del individuo. Son distintas subjetividades las que entran en juego. Incluso cuando aparece esta figura, se la entiende como resultado de otro tipo de institucionalidad, de otro tipo de proceso; mas bien uno decodificador, des-territorializador. Se trataría de códigos abstractos, de códigos des-simbolizados. El individuo como átomo social, como perfil abstracto y homogéneo, susceptible de serializaciones, susceptible de ser incorporado en distintos ritmos y divisiones, en distintas esferas y atmósferas. Sin embargo, lo que importa aquí, no es deducir que el individuo explica las dinámicas sociales, sino que las dinámicas sociales moleculares, que dan lugar a distintas subjetividades, a distintos lugares y situaciones sociales, a distintas posibilidades abiertas de la praxis social, también explican la formación del individuo por intervención de las instituciones modernas.           

 

¿A qué llamamos dinámicas sociales molares?

Las dinámicas sociales molares son las que estudia la sociología, se trata de regularidades, de relaciones establecidas y de larga duración, también de estructuras sociales, que sostienen estas relaciones y prácticas sociales. Son molares pues se trata de eventos en masa, de hechos susceptibles de estadística, son flujos codificados y canalizados institucionalmente. La diferencia con la sociología, en el análisis de estas dinámicas molares es que, para el análisis de las dinámicas sociales, éstas no dejan de estar conectadas con las dinámicas sociales moleculares. Su interpretación no depende tanto de estructuras, relaciones establecidas, instituciones dadas, sino de la comprensión de su plano de intensidad, de la composición social efectiva, que combina tanto el desborde de los flujos deseantes, que escapan como líneas de fuga, con los flujos capturados, retenidos, acumulados como stocks, codificados, sobre-codificados o, en su caso, des-codificados, vaciados de su contenido simbólico, abstractos. No se deja de analizar las estructuras, las relaciones, las instituciones, pero ya no se lo hace funcionalmente, ni estructuralmente, sino como dispositivos y agenciamientos, como disposición de fuerzas y como valorizaciones, acumulaciones, como diagramas y cartografías.

Entonces hablamos de dinámicas sociales tanto desde la perspectiva molecular como desde la perspectiva molar. Ambas perspectivas se complementan; es más, forman parte de los mismos flujos, sólo que en un caso no son todavía capturados, codificados, incluso en su forma abstracta. En el otro caso ya se encuentran institucionalizados, capturados, registrados, cartografiados, canalizados. Obviamente no hay un mundo, si se puede hablar así, compuesto sólo de dinámicas moleculares, de flujos deseantes, de líneas de fuga. Este sería un mundo de la diseminación constante. No se puede decir que ocurre como en la teoría de los grandes números, que el azar encuentra sus regularidades en las grandes series numéricas. Ciertamente en la sociedad intervienen organizaciones, estructuras e instituciones, que capturan los flujos; empero, la pregunta es: ¿cómo aparecen estas instituciones? Esta es la pregunta. No es sostenible pensar que de las dinámicas moleculares se pasa a las dinámicas molares; un antes y un después. Un problema parecido al planteado por Pierre Clastres y retomado por Gilles Deleuze y Félix Guattari, cuando el primero estudió las llamadas sociedades contra el Estado y los segundos recogieron el problema de la relación de estas sociedades con el Estado, en el sentido de la relación de las sociedades nómadas con el Estado. ¿Fueron anteriores las sociedades nómadas, después se conformó el Estado? La solución que dan Deleuze y Guattari no es esa; sino la de su simultaneidad. Había Estado y nomadismo desde tiempos inmemoriales.

Nos encontramos ante un problema parecido, empero en otra dimensión. ¿Cuál es la relación entre los flujos deseantes y las instituciones sociales, sobre todo las primordiales? Para responder esta pregunta es necesaria una mirada bio-social, incluso cósmico-bio-social. Ni el universo ni la vida se hubieran formado si todo fuera entropía y dispersión; la retención de la energía fue necesaria mediante bucles y pluribucles, turbulencias, mega-turbulencias, para formar los átomos, las estrellas, las constelaciones[123]. Así mismo, a partir de las macromoléculas, que dieron lugar a la vida, era menester retener, administrar la energía para la reproducción. Los organismos vivos son como aparatos de captura de energía, de retención y administración de energía; pero también son canalizadores de su propia energía, de su propia inmanencia, de su propia fuerza, de su propia vitalidad. Los organismos vivos requieren de organización, aunque esta no sea centrada ni centralizada, sino plural y múltiple, sin necesidad de un cerebro ordenador. Las sociedades animales requieren de organización, precisamente para defenderse y sobrevivir, para reproducirse y generar asociaciones y participaciones, incluso producciones, con otros seres. Las sociedades humanas no podrían aparecer sin ninguna organización.

La organización social es simultánea a la sociedad misma, es inherente a ella; las instituciones primordiales, en tanto estructuras investidas de sentido y significación, son simultáneas a la sociedad misma, son intrínsecas a ella. Por lo tanto, las dinámicas sociales moleculares son simultáneas a las dinámicas sociales molares; mejor dicho, forman parte de una composición intensa, que da lugar a continuidades y discontinuidades de los flujos, rupturas y capturas, desbordes y diluvios, por lo tanto también a transformaciones. Los flujos deseantes, que para Deleuze y Guattari no se circunscriben al deseo de la falta, al deseo del deseo del otro, sino a ser causa inmanente de la vida genérica humana[124], placer que se obtiene no sólo por el vinculo con la madre, en la etapa del amantamiento, sino por toda clase de conexiones del cuerpo con otros cuerpos, territorios, soles, constelaciones; los flujos deseantes forman parte de una composición social, que a la vez libera estos flujos y a la vez los captura. En relación a lo que sucede en la sociedad capitalista, los autores utilizan ejemplarmente la figura del esquizofrénico; perfil psíquico que corresponde al individuo, sujeto de la sociedad capitalista, sujeto sin padre, ni madre, que no pertenece al triangulo familiar, a la sagrada familia[125]. Una subjetividad des-simbolizada, de-codificada, empero codificada abstractamente en su misma decodificación. ¿Esto por qué? Si bien la sociedad capitalista decodifica los códigos cargados y densos anteriores, de las anteriores sociedades que destroza, si bien des-territorializa, vaciando los espesores territoriales, convirtiéndolos en espacios de movimientos y recorridos, de circulación, consumo y producción, la sociedad capitalista no puede dejar que los flujos fluyan sin medida, que las líneas de fuga desborden. Por eso, tiene que contener esta eclosión, esta liberación de energías. Para eso recurre a restaurar el Estado en su versión despótica, en su perfil paranoico. Crea nuevos códigos, nuevos muros, nuevas barreras, sofistica los aparatos de captura, imprime su sello en las monedas, cobra tributos, define límites, norma y administra, somete a los individuos a leyes y reglamentos. Con esto se produce uno de los contrastes más sugerentes, una de las combinaciones más incongruentes, entre una sociedad esquizofrénica o de esquizofrénicos con un Estado paranoico. El Estado se encarga de convencer que hay padre, madre, familia, que hay límites, códigos, valores, aunque éstos sean abstractos; que hay leyes, normas e instituciones. Que hay libertad, si, pero, sólo cuando la libertad de uno termine donde comienza la libertad del otro, sobre todo culmina la libertad de uno cuando comienzan los deberes para con el Estado.

Entonces, las dinámicas moleculares coexisten con las instituciones, sin dejar de evidenciar las contradicciones entre los dos planos, entre las dos placas, mejor aun entre el magma y las solidificaciones. Las instituciones están ahí, forman parte de los paisajes humanos, de las geografías humanas, son como herencias organizativas. Los humanos nacen en un Oikos que los antecede, forman parte de sus ecosistemas, de su biodiversidad, de sus territorialidades. Se encuentran condicionados por esta ecología, forman parte de ella, deben adecuarse, adaptarse y “evolucionar”; para tal efecto las formas de organización ayudan a ello. La organización es adaptación y adecuación, también cohesión social y participación en el ecosistema. La institución, en cuanto imaginaria, significa el mundo, inviste a las propias instituciones de sentido, otorga identidad a las comunidades y las incorpora al mito que narra su destino. Ambas instancias entonces conforman la sociedad, las dinámicas moleculares y las instituciones.

Después de estos apuntes y definiciones, haremos anotaciones respecto a los usos que efectuamos de la terminología de Pierre Bourdieu para pensar las dinámicas sociales, moleculares y molares, sobre todo la relativa a su teoría de los campos.

 

Anotaciones sobre las teorías nómadas

Llamamos teorías nómadas a las teorías críticas de la modernidad, que se configuran como pensamiento pluralista; teorías que cuestionan el pensamiento universal; teorías que se conciben como devenir. La expresión más patente de estas teorías se encuentra en los trabajos críticos de Gilles Deleuze y Félix Guattari; sin embargo, considero que la labor crítica de Michel Foucault también se encuentra en este devenir crítico, en este desplazamiento de horizontes, aunque se definan mejor las investigaciones y las interpretaciones de Foucault como arqueología del saber, genealogía del poder y topología del pensamiento, tal como las caracteriza Deleuze.  

Las teorías nómadas no son exactamente teorías de la diseminación, podrían ser, incluso, al mismo tiempo, teorías de la creatividad, de las composiciones, algo distinto a la diseminación. Se podría decir que las teorías nómadas son teorías de los movimientos, de los flujos, de las dinámicas moleculares, en definitiva, teorías de la potencia social. Las teorías nómadas son teorías contra-sedentarias, contra-estatales y contra institucionales; son teorías de contra-poder. Por esto mismo, son teorías de la constitución y des-constitución de subjetividades.

Partimos y retomamos las teorías nómadas pues nos ayudan a adentrarnos a la perspectiva que queremos desplegar, la de las dinámicas moleculares. De alguna manera, perspectiva, ya comprometida en la micro-sociología de Gabriel Tarde. Lo que nos interesa, en este intento de profundizar y sacar consecuencias de mayor alcance de la tesis de las dinámicas moleculares, es el supuesto creativo contenido en las dinámicas mismas, su capacidad de múltiples composiciones, su desborde de potencia. Pues en esta energía productiva radica la liberación de la potencia misma, de la invención de mundos posibles, de la creatividad y de la manifestación proliferante de esta creación productiva. Creemos que en las dinámicas moleculares se encuentra el secreto, si podemos hablar así, para liberar a las sociedades de los aparatos de captura, que la tienen sometida, y que ella misma ha construido.

Como se ha podido observar, esta perspectiva, la de las dinámicas moleculares, privilegia lo micro-social; empero, desde un principio, hemos reconocido que, además de las dinámicas moleculares, también hay, se dan, dinámicas molares, aunque éstas sean construcciones y efectos de masa de las dinámicas moleculares.  En este sentido, hemos querido contar con una conexión entre una micro-sociología y una macro-sociología, entre las consecuencias teóricas de una micro-sociología y las consecuencias teóricas de una macro-sociología. Para llegar a comprender las dinámicas molares, a partir de las dinámicas moleculares, requerimos de una descripción, de una clasificación,  hasta de una explicación de los mapas molares. Esta es la razón por la que recurrimos a la sociología de Pierre Bourdieu, sobre todo a su teoría de los campos.

                 

La relación de las dinámicas sociales y los campos

Campos social, económico, cultura, simbólico, escolar y burocrático, el Estado

La teoría de los campos sociales ha sido desarrollada por el sociólogo Pierre Bourdieu. Fueron las investigaciones empíricas, los resultados de estas investigaciones, los problemas encontrados, las reflexiones, discusiones y búsquedas de explicaciones integrales, la que lo llevaron a construir una teoría de campos de distribución de fuerzas y posiciones; campos vinculados a un concepto variado de capitales; capital social, capital económico, capital político, capital simbólico; donde el capital es una valorización acumulativa en distintos ordenes y códigos. El campo es una figura teórica que recoge la idea de campo electromagnético como metáfora, también la idea de campo de fuerzas como referente. El campo es un campo de distribución, pero también de diferenciación y valoración. El campo se encuentra estructurado, se halla conformado por estructuras y éstas son como producidas por estructuras estructurantes. Sin embargo, el campo no solamente es gravitante en la distribución y diferenciación social, sino que es una exterioridad dinámica que se internaliza en la interioridad subjetiva, en el sujeto. El campo se internaliza como habitus en el sujeto del campo. El sujeto es inducido a incorporar esquemas de conductas, de comportamientos, valores y significados. Aunque puede desplegar sus propias estrategias, en sentido práctico, responde a sus habitus, que en sentido cultural, lo gobiernan[126].

Visto desde una perspectiva dinámica, la teoría de los campos parece ser una teoría estática y descriptiva de la diferenciación social, aunque también explicativa de esta diferenciación. Parece que no se plantea la transformación de los campos; empero esto no es tan cierto, pues cuando se entiende que el campo social está compuesto por varios campos diferenciales, el campo económico, el campo cultural, el campo  simbólico, el campo escolar, el campo político, el campo burocrático, vemos que la reproducción del campo social pasa por la reproducción de los distintos campos, prioritariamente por el campo escolar. En otras palabras, la reproducción de los campos, nucleados en la reproducción dada en el campo escolar, ocasiona una especie de transformación, en el sentido de reproducción, del campo social. La transformación no está pensada como “producción”, como creación de lo nuevo, sino como reproducción, aunque en los cursos del Colegio de Francia sobre el Estado Bourdieu concibe la producción y reproducción del campo burocrático, del Estado, a partir de la reproducción dada en el campo escolar y en el campo social. El campo social se “transforma” a imagen y semejanza de los proyectos escolares, así como derivadas de las estrategias y políticas públicas del campo burocrático. El campo político también es descrito como el espacio de la distribución de fuerzas políticas, de posiciones y posicionamientos, de reproducción política a partir de los habitus de los políticos y sus relaciones. La diferenciación política en el campo, la distinción y colocación de la izquierda o las izquierdas, de un centro y de la derecha o las derechas, permite diferenciar sus propuestas y sus relaciones con las clases sociales, empero esta descripción de la diferenciación política, incluso la explicación de la reproducción del campo político, no toca el problema de la crisis política, de la crisis de legitimación, de la movilización y de la rebelión social.

La teoría de los campos es una teoría eficaz para describir la diferenciación social y la distribución espacial de esta diferenciación, para explicar la reproducción, empero no puede arrojarnos luces sobre la transformación social en el sentido de cambio, “producción” de lo nuevo, creación. ¿Quiénes podrían ocasionar estas transformaciones? Son los sujetos atrapados en sus propios habitus. Los sujetos de cada campo, fundamentalmente los sujetos del campo social. ¿Cómo explicar las transformaciones cuando ocurren crisis, cuando se producen movilizaciones, rebeliones, hasta revoluciones? Primero, hay que salir de los límites del habitus, los sujetos no están del todo atrapados en los habitus; hay un más allá del habitus, que tiene que ver con el imaginario social y la imaginación radical, con la potencia social, con la capacidad de desplazarse y de crear. Segundo, los mismos habitus cambian, se transforman, con lo que se comprende la transformación de los mismos campos y de los sujetos. Aunque esto tiene el inconveniente de darse lugar en largos plazos. Por eso, lo importante es visualizar esos otras dimensiones del sujeto y la subjetividad que no están vinculados al habitus, sino a los desplazamientos, a las improvisaciones, a los deslices, a los movimientos de ruptura y creación. Nosotros decimos que estas dimensiones se encuentran en la imaginación radical, en el imaginario social radical, en las dinámicas sociales moleculares, en las resistencias, en las subjetividades contestatarias y rebeldes.

Como hemos podido ver nos encontramos ante la ambivalencia de las dinámicas sociales. Hay dinámicas transgresoras del orden social, pero también hay dinámicas reproductoras del orden social. Hay como un magma fluyente de dinámicas moleculares que abren campos de posibilidades; pero, también hay captura de flujos de estas dinámicas moleculares, de tal forma que las dinámicas moleculares capturadas terminan sosteniendo a las propias instituciones, fijadas y solidificadas. Las dinámicas moleculares, las no capturadas, las no codificadas, las desbordantes, en formas de movimientos singulares locales, componen movilizaciones multitudinarias, rebeliones masivas, “revoluciones” sociales y políticas, que pueden trastrocar el campo social y los campos componentes. Pueden producir la sociedad alternativa, si es que no caen, nuevamente, en la reproducción de los campos.

Una de las zonas de conflictividad se da en los ámbitos de relaciones entre las dinámicas sociales y campo burocrático, entre sujetos sociales y el campo burocrático. Desde pequeños conflictos esparcidos, hasta grandes conflictos, que son los síntomas de la crisis y desenlaces de la crisis, pasando por conflictos específicos, dependiendo las demandas, conflictos locales, conflictos regionales y conflictos nacionales. Todos estos conflictos alumbran sobre la difícil relación entre el campo social y el campo burocrático, entre sociedad y Estado.    

Empero, el campo es una hipótesis espacial, un espacio de distribución más o menos homogéneo. Los distintos campos repiten esta circunstancia de una manera más rígida, pues tienden a ser más homogéneos que el campo social, que es la matriz de los campos. Esto ocurre con el campo económico, con el campo cultural, con el campo simbólico, con el campo escolar; mucho más con el campo político y el campo burocrático. Esta tesis de los campos parece repetir el imaginario capitalista de los espacios autonomizados, de las economías políticas generalizadas y autonomizadas. ¿Efectivamente funciona así la sociedad, por diferenciación  de campos, que parecen cobran también, cada uno de ellos autonomía? ¿No es esta una construcción intelectual, que responde al imaginario institucional, empero no termina de resolver el problema de la inteligibilidad de las dinámicas sociales, de la comprensión de la sociedad a partir de su propia complejidad? ¿Por qué no pensar más bien que el “sujeto” se mueve en distintos campos, alternativamente y simultáneamente? Esto nos lleva a pensar también que los llamados “campos” se encuentran entrelazados, no separados. Son las instituciones las que crean los ambientes separados, la distancia requerida, instituyendo la autonomización de sus organizaciones, estructura y gestiones especializadas. Empero, estas instituciones no se encuentran en distintos “campos”, aunque diferencien sus funciones y gestiones; se encuentran en una misma geografía social compartida. Son las relaciones que establecen estas instituciones las que conforman recorridos y circuitos que conforman planos aparentes, normados y regulados. Las instituciones se mueven de acuerdo a estas normas y reglas, la administración de estas normas y reglas. La sociedad no se mueve de acuerdo a estas normas, reglas, administración de normas y reglas, sino que las utiliza, dependiendo de qué institución se trate. La sociedad se “traslada”, por así decirlo, de un ámbito institucional a otro, utiliza alternativamente y simultáneamente a todos estos ámbitos institucionales, juega con sus distintas normas y reglas, aprovechando su condición de continente social, pues contiene a todas las instituciones. No es que hay un solo campo, el social, y distintos campos diferenciados, sino nos encontramos ante una ecología social.

La ecología, el estudio del Oikos, del hogar primordial, la tierra, se caracteriza por configurar los ecosistemas en su complejidad y la complejidad de los ecosistemas, comprendidos como procesos y ciclos de vida diferenciados; pero, integrados e interrelacionados, complementarios  y en perpetua auto-organización, desplazando sus dinámicas recurrentes en esa composición convulsiva entre azar y necesidad[127]. De la misma manera, podemos pensar una ecología social que conciba ecosistemas sociales en su complejidad, en su pluralidad y multiplicidad, como acontecimientos de múltiples singularidades, donde se desprenden dinámicas y procesos sociales integrados e interrelacionados, complementarios y auto-organizativos. Entonces, desde esta perspectiva ecológica, no es posible sostener campos separados y autonomizados, sino múltiples juegos de estrategias y proyectos sociales, juegos que pugnan, juegos combinados que cambian la composición de la sociedad, dependiendo de la articulación de los ámbitos no sólo institucionales, sino sobre todo de lo que ocurre en los ámbitos no-institucionales, en las dinámicas sociales moleculares, en las propuestas alterativas, en las movilizaciones de las multitudes, en la capacidad de los tejidos sociales alternativos.

Considerando este uso crítico de la teoría de los campos, pasaremos a considerar el concepto de ecología social, apropiado y adecuado a los fines perseguidos en este ensayo; el de avanzar hacia una teoría dinámica de las sociedades alterativas.

 

Anotaciones sobre la teoría de los campos

Los campos son espacios ordenados, espacios de clasificación; por lo tanto, de separación. También son espacios de distribución. Esta manera de hacer mapas forma parte de un racionalismo taxonómico, que, si bien tiene la ventaja, de ordenar, clasificar, separar y distribuir, conlleva la desventaja de presentar las cosas como si estuviesen realmente ordenadas y distribuidas en el espacio de esa manera. Cuando no ocurre esto. En realidad, lo que ocurre es una mezcla, entrelazamiento, yuxtaposición, intersecciones y proliferación abigarrada. Efectivamente no hay campos, salvo en los mapas que se forma el sociólogo, imaginariamente. Lo que hay es algo parecido a los nichos ecológicos; diversidad mezclada y complementaria. La teoría de los campos y la figura misma de los campos, los mapas imaginarios, pueden ayudarnos a identificar, distinguir, incluso comprender el desplazamiento de su distribución; empero, puede, a su vez, darnos una idea inapropiada, por demasiado abstracta y pura, alejándonos de la complejidad.

Por eso, es indispensable recurrir a la corrección de estos mapas imaginarios, ordenados, homogéneos, puros, retrotraerlos a la complejidad de la realidad; colocarlos en su dinámica molar abigarrada, mezclada, diversa. Mostrando sus espesores y nichos, donde los campos se rompen en mil pedazos, funcionando, mas bien, como fragmentos dinámicos, múltiples, entremezclándose. En esta perspectiva, retomamos de las teorías de la complejidad, las figuras complejas compuestas por la ecología, configuradas como espesores y nichos.

    

Ecología social

Es importante ponernos de acuerdo en lo que comprendemos por ecología social, no tanto por lo de ecología, término que se ha generalizado y se lo usa no sólo para definir su matriz inicial, la doble textura de la conjunción del biotopo, el medio físico, y de la biocenosis, conjunto de interacciones entre los seres vivos que pueblan el biotopo[128], sino también su uso metafórico en la diferenciación de distintas ecologías; biológica, social y psíquica[129], así como su uso al concebir una ecología de saberes[130]. Entonces no tanto por el concepto de ecología, incluyendo sus distintos usos, sino por el término y el concepto social. Se podría decir que desde Leibniz se encuentra problematizado y ampliado este concepto de lo social; después las filosofía pragmática de William James[131] y Alfred North Whitehead[132], así como la micro-sociología de Gabriel Tarde, conciben lo social, por lo tanto, la sociedad como un atributo inherente a las mónadas, las singularidades, los átomos, las individualidades, que no se circunscriben al perfil del individuo humano. Gilles Deleuze y Félix Guattari retoman estos desplazamientos epistemológicos y configuran dinámicas rizomáticas, nómadas, de múltiples singularidades, que componen los acontecimientos[133]. Este es el devenir de un pensamiento crítico, basado en el acontecimiento cósmico, adverso al pensamiento antropomórfico, sustentado en la totalidad, en el todo, en la idea del uno. Pensamiento este último esencialista y sustancialista.

Desde la perspectiva de la epistemología pluralista, la sociedad, la asociación, la cooperación, son atributos de todas las formas singulares, de todas las formas individualizadas, de las mónadas, de los átomos, de las células; no son atributos solamente de los humanos y de las sociedades humanas. Con lo que, cuando hablamos de ecología social, lo social puede adquirir esta connotación y alcance pluralista, volviendo, de alguna manera, a la connotación y sentido iniciales del término ecología. Sin embargo, hay desplazamientos nuevos con los aportes de Wiliam James, Alfred North Whitehead, Gabriel Tarde, Gilles Deleuze y Félix Guattari, así como con las propuestas de trabajar lo indeterminado de la sociedad de Boaventura de Sousa Santos, a partir de una sociología de las ausencias, una sociología de las emergencias y una ecología de los saberes. Particularmente Gabriel Tarde elabora una psicología generalizada; la psiquis también sería un atributo de las mónadas, los átomos, las singularidades, las células. A partir de de esta psicología generalizada al cosmos o a la caosmosis, tendríamos como dos dimensiones complementarias e integradas; la que corresponde a la virtualidad y la que corresponde a la efectuación material. Asistiríamos a una constelación de compulsas, capturas de unas mónadas respecto de otras, coordinaciones y cooperaciones, asociaciones y sociedades, en distintos planos y niveles, desde las conformaciones macros hasta las conformaciones micros, comprendiendo lo infinitesimal. Las unidades se forman, no desde un todo dado, ni desde esencias y sustancias dadas, sino por el juego múltiple de estas singularidades, como por agregación. Esta perspectiva distributiva de las singularidades plantea una mirada relacional, concibe a las relaciones entre singularidades múltiples como principio explicativo de las dinámicas de las mónadas y moleculares[134]. No son las esencias y las sustancias las que explican las dinámicas moleculares, sino las relaciones, las relaciones diferenciales, los ámbitos relacionales distintos. Tampoco es la totalidad estructurada la que explica estas dinámicas por deducción, sino el acontecimiento, los acontecimientos como devenires plurales y multiplicidad de singularidades relacionadas.

Tendríamos entonces como dos campos teóricos de lo social; uno, en sentido restringido, abordado por las distintas corrientes sociológicas; otro, en sentido ampliado, desplegada por las teorías pluralistas y la micro-sociología de Tarde. Nosotros vamos a usar los dos alcances epistemológicos de lo social, en sentido restringido y en sentido ampliado. Cuando hablamos de ecología social lo hicimos, en principio, en sentido restringido, refiriéndonos a las sociedades humanas; sin embargo, también estamos abiertos a movernos en el sentido ampliado, comprendiendo que las sociedades humanas forman parte de la multiplicidad de sociedades singulares del cosmos o la caosmosis, comprendiendo que las sociedades humanas se encuentran atravesadas por multiplicidad de asociaciones singulares, infinitesimales y macros.

En sentido restringido la ecología social concibe a las sociedades humanas como ecosistemas sociales, complejos y dinámicos. Se trata de procesos complementarios e integrados, no de estructuras e instituciones dadas, se trata de auto-organización múltiple y de plurales formas organizativas. Tendríamos que hablar de un socio-topos, una matriz y un suelo social; además de una socio-cenosis, entendida como el conjunto de interacciones de las individualizaciones que actúan en la socio-cenosis. Ahora bien, ¿qué sería este socio-topos? Suelo de nichos ecológicos sociales donde coexisten, conviven y cohabitan distintos grupos e individualizaciones singulares, donde se interrelacionan, se hacen interdependientes, se complementan, aunque también se capturan y liberan, produciendo y reproduciendo ciclos sociales, que no dejan de desplazarse, cambiar y transformar sus ecosistemas sociales, aunque sea de una manera imperceptible.

La ecología social no puede recurrir a las metáforas de la geometría de los planos, espacios y campos, debido a sus características voluminosas; requiere de referentes densos y voluminosos para poder pensar sus propios espesores. Como dijimos, la ecología social no puede recurrir a la idea de estructuras y a las figuras de instituciones para explicar sus dinámicas, sino, al contrario, explica estas estructuras e instituciones por agregación de singularidades, cooperación y coordinación de singularidades; agregaciones, cooperaciones y coordinaciones que producen y reproducen estas estructuras e instituciones, incluso las modifican, aunque sea de una manera imperceptible. Cambia sus contextos, cambia sus coyunturas, les plantea distintos problemas; las instituciones tienen que responder a distintos asuntos, que aunque sean tratados con los mismos procedimientos administrativos, el hecho de que sean distintos asuntos, en diferentes contextos y coyunturas, hace que la institución como ámbito de relaciones no sea la misma. La ecología social no puede recurrir a la idea de totalidad, idea abstracta y de unicidad general, sino más bien necesita pensar los acontecimientos que la componen. La ecología social como flujos, ciclos, procesos, configura los paisajes de estas dinámicas, que suponen asociaciones singulares, como acontecimientos, que son como devenires múltiples que se abren a posibilidades y efectuaciones que contienen. La ecología social no puede recurrir a la idea de sujeto, que es un perfil de la subjetividad dominada y unificada por la consciencia, sujeto presentado como individuo, sino que requiere pensar una distribución de subjetividades múltiples, que conforman a las individualidades sociales, subjetividades que se asocian, coordinan, cooperan, se desplazan como flujos, y componen la plural y compleja experiencia afectiva. El cuerpo humano es un espesor concreto de flujos y afectos, de sensaciones e imaginarios, de vivencias y pensamientos; también es un nicho ecológico específico, así como singularidad que se asocia a otras singularidades. La   experiencia corporal humana está habitada por virtualidades y efectuaciones. Es una máquina creadora, no productora ni reproductora, sino una máquina inventiva, aunque también imitativa. El ser humano es un transgresor.

Edgar Morin concibe la ecología social como parte de la ecología generalizada, el problema es que en toda la teoría e interpretación expuesta por Morin no se sale del espacio plano cartesiano, de dos dimensiones, no se sale de las representaciones diseñadas por la geometría analítica de dos dimensiones. No es que no se comprenda que se trata de complejidades y procesos que se dan en un universo voluminoso, sino que el modo de interpretar estas complejidades y procesos, la manera de representarlas, la forma de construir la teoría, sigue siendo plana, bidimensional, recurrente de diferenciaciones binarias. Cuando se escribe sobre ecología social se dice que sus características son cuasi eco-organizacionales, que comportan fenómenos de complementariedades/concurrencias/antagonismos, de a-centrismos/poli-centrismos de tipo eco-organizador. Si bien estos fenómenos suceden en el espacio voluminoso de los ecosistemas, se representan como si sucediesen en el espacio plano o, si se quiere curvo, empero de dos dimensiones. En las representaciones teóricas, por más complejas que sean, por más críticas que sean, no se ha salido de la condición de posibilidad espacial bidimensional. Incluso cuando se expresa la pluralidad, ésta aparece como dispersión en el plano. Hace falta pensar estos fenómenos en el espacio voluminoso de por lo menos tres dimensiones. ¿Qué quiere decir esto? Comprendiendo el desafío para las representaciones de la condicionante espacial voluminosa, recurriremos a la geometría analítica del volumen, geometría de tres dimensiones. Cuando intervienen tres variables en la identificación del punto, cuando se trata de tres ejes de referencia espacial, nos encontramos ante la construcción y el análisis de volúmenes, de la dinámica y generación de volúmenes. Cuando se trata de tres dimensiones ya no se puede hablar de diferencia, por lo menos en sentido binario; no se trata de la diferencia dual, de los componentes binarios del pensamiento dualista. Tampoco de contradicción en el sentido dualista. Estamos definitivamente en un universo representativo distinto, un universo que tiene que ser pensado en tres dimensiones, que tiene que pensar el acontecimiento de los volúmenes. La matemática lo ha hecho, empero toda la tradición filosófica, la tradición de las ciencias sociales y humanas, incluyendo las teorías de la complejidad, no lo han hecho. Se quedaron en el universo representativo plano, incluso cuando piensan la pluralidad, que no termina siendo más que una distribución y dispersión en el plano. Entonces si no se trata de diferencia, ¿qué es lo que permite el análisis en un universo de tres dimensiones, cuando interviene la profundidad, la perspectiva, el espesor, la densidad?

En primer lugar, lo que hay que anotar es que, si cuando nos encontramos en un universo de dos dimensiones se establecen relaciones entre puntos que contienen dos dimensiones, dos variables referenciales, lo que hace que, en un hipotético universo de una sola dimensión, tampoco haya relación, sino sucesión infinita. Las relaciones se dan en el plano. Cuando nos encontramos en un universo de tres dimensiones, tampoco hay relación, lo que se da es una composición del volumen, de la densidad, del espesor; los puntos, que contienen tres dimensiones, se ubican respecto a tres variables referenciales, establecen composiciones tridimensionales. Se puede asumir estas composiciones como “relaciones”, empero no se trata de las mismas relaciones binarias, dadas en el plano, sino de “relaciones” en tres dimensiones, que no es lo mismo que representar las relaciones de tres puntos en un mismo plano. Incluso, en este caso, al pensamiento binario le resulta difícil pensar la relación entre tres puntos a la vez y simultáneamente; siempre lo hace pensando la relación de tres a partir de las relaciones de a dos; primero A con B, después B con C, para derivar en la relación A con C, o todas las combinaciones posibles entre tres variables, empero siempre de a dos. Empero, nuestro problema no es éste, sino que cuando se trata de puntos de tres dimensiones su vínculo no es relacional sino de composición voluminosa. Incluso cuando se da el vínculo de dos puntos en el espacio voluminoso, su vínculo no es binario, pues supone un tercer componente, la tercera dimensión.

Alguien puede decir que la relación entre dos puntos o variables ya es una composición; si, pero se trata de una composición relacional binaria; no se da una composición de cuerpos, de volúmenes, de espesores, de densidades. En todo caso, cuando comprendemos espesores, se puede decir que hablamos de una “relación” entre cuerpos; empero, esta no es una relación binaria, sino una “relación” afectiva, sensual, erótica, violenta; una “relación” táctil, perceptual, cognitiva, amorosa; se trata de entrega, de posesión, de captura, de armonía. Cuando los cuerpos se tocan, aunque sea a distancia, no se da una relación, sino una composición voluminosa, densa, espesa; se da lugar a la experiencia vital que conmueve a la composición de los propios cuerpos. Los cuerpos no solamente son volúmenes, son composiciones dinámicas y en actividad, no son sólo materia, en el sentido vulgar del término, son energía en movimiento y en composición; por lo tanto, podemos decir que hay “vida” en la materia. O, si se quiere, la materia es materia porque es composición infinitesimal de partículas, átomos y moléculas, partículas, moléculas y átomos que son energía en distintas formas de composición. Por eso, se comprende que cuando los cuerpos componen, lo hacen componiendo formas de energía, formas de circulación de la energía, de conservación y transformación de la energía. La energía es “vida”, en el sentido amplio de la palabra.

Habría que volver a la psicología generalizada de Gabriel Tarde, retomar su interpretación monadológica, concebir que las mónadas, las partículas, los átomos, las moléculas, los distintos cuerpos, las distintas composiciones de los cuerpos, tienen psiquis. Ocurre como si la materia deba ser pensada tanto como virtualidad, así como efectuación, a la vez, simultáneamente, como onda y corpúsculo. También podríamos decir que la materia debe ser pensada simultáneamente como energía y captura de energía, administración, circulación, conservación y transformación de la energía. Ahora bien, qué es lo que captura la energía; la energía misma; empero, son formas ya compuestas de la energía; pero son formas de energía compuesta, que ya pasaron por sus turbulencias, sus bucles, su transformación y composición. ¿Hay un punto inicial? La pregunta no puede ser entendida como si hubo una composición inicial o hubo una energía libre, pura, inicial. Esta forma de preguntar es insostenible. Una de las teorías físicas, quizás la más plausible hasta ahora, es la de una hipotética explosión inicial (big bang). Esta explosión libera una inmensa, inimaginable, inconmensurable, energía. ¿Cómo entender esta energía? ¿Pura? ¿Cuál sería el estado de la energía pura? ¿Ya hay composiciones iniciales? Estas preguntas se suman a otras: ¿Es posible sostener la hipótesis de un punto de inmensa concentración de energía antes de la explosión inicial? ¿Cuándo explosiona el punto, cómo es que se expande, si no se supone al mismo tiempo la existencia de un espacio? ¿O es qué el espacio se crea con la expansión misma de la explosión? Todas estas preguntas, las dejaremos para los físicos; lo que nos interesa es interpretar lo que llamamos ecología social a partir de la epistemología pluralista, las teorías de la complejidad y de un imaginario que conciba los volúmenes, las densidades, los espesores, los desenvolvimientos de las composiciones corporales.

Si nuestra perspectiva es pluralista, el enfoque de la complejidad,  el universo representativo es de más de dos dimensiones, por lo menos tres, entonces no podríamos sostener que las sociedades humanas se caracterizan por que son regidas por un aparato central, el Estado, que ramifica por todo el cuerpo social su orden organizador, en forma de prohibiciones, mandatos, reglamentos; aunque comportan asociaciones de todo tipo, las concurrencias, rivalidades, antagonismos, se desencadenan en ellas, y no sólo entre individuos, sino también entre castas, clanes, clases, empresas que provocan dominaciones/sumisiones y sojuzgamientos/explotaciones[135]. Pues el Estado es una representación macro, molar, del todo estructurado, del que se parte para explicar por deducción, cuando lo que se trata es de explicar, más bien, esta supuesta existencia estructurada y centralizada. El Estado no puede explicarse ni explicar nada sino es a partir de las dinámicas moleculares, de los flujos, de las composiciones múltiples de las individualizaciones. Aunque se diga, después, que se constituye una dialógica antroposocial entre un Orden programador que emana desde lo alto y desde el centro por una parte, y una cuasi eco-organización espontánea, de carácter acéntrico/policéntrico, que asciende desde abajo y de todas partes, por la otra[136]. Pues no se trata de dualismos, Estado/sociedad, centrismo/policentrismo, alto/bajo, sino de composiciones múltiples y en distintas escalas de las diferentes singularidades. Entre estas composiciones sociales se encuentra el “campo” burocrático, que llamamos Estado. Por otra parte, hablar de clases, castas, clanes, empresas, es hablar de representaciones de estructuras dadas, cuando de lo que se trata también es de explicar cómo se dan estas estructuras e instituciones. Volvemos a las dinámicas moleculares que las producen y las reproducen. Ninguna de estas estructuras puede existir por sí misma sino por las dinámicas moleculares capturadas, en pugna con las dinámicas moleculares no capturadas.

Así mismo, no es sostenible, desde la perspectiva pluralista, que todas las inter-retroacciones egoístas y miopes, concurrenciales y antagonistas, se engranan en bucles no “tróficos”, como en los ecosistemas, sino económicos, produciendo organización social[137]. Pues la economía es la representación de la autonomización abstracta del “campo” económico, sostenida institucionalmente, dada en la sociedad capitalista. La crítica de la economía política ya ha develado que esta autonomización abstracta no es otra cosa que “ideología”. Estas formas, estos “campos”, separados institucionalmente, no se explican por sí mismos sino a partir de las dinámicas moleculares que captura, retienen y explotan. El enfoque pluralista no niega estas unidades, estas formaciones, estos “campos”, sino que comprende que los mismos se forman, se constituyen, se instituyen, a partir de las composiciones de las dinámicas moleculares, composiciones que capturan las dinámicas moleculares y los flujos.

Otra característica de la ecología social, según Morin, es la ecología urbana, es decir la conformación de ciudades, redes urbanas, nichos, por así decirlo, artificiales, de cemento; por lo tanto “medios” urbanos diferenciados de los “medios” rurales. Una tercera característica es la tecnosfera, es decir, la conformación de un “medio” técnico. Dice que las megápolis modernas constituyen un antropo-topos artificial/técnico, donde las miríadas de inter-retro-acciones entre individuos y grupos constituyen una antropo-cenosis urbana. La unión de este antropo-topo y de esta antropo-cenosis constituye un ecosistema propiamente social: el ecosistema urbano[138]. Esta interpretación de Morin es indudablemente importante, la ecología urbana y la tecnosfera, el Oikos físico , hecho de piedras, ladrillos, metal, cemento, alquitrán, energía eléctrica, otras formas de energía, capturadas, administradas, en circulación, alimentando el consumo, redes de comunicación, redes cibernéticas, mercados que capturan alimentos, toda clase de mercados para el consumo; en fin, todo un bullente ecosistema urbano, que ha creado toda una tecnosfera, como parte fundamental del ecosistema humano. Ahora bien, esta ecología urbana, así como toda ecología, no es representable por relaciones binarias, no es sólo una distribución plural de procesos, no se hace inteligible en el plano de las representaciones binarias. Se trata de toda clase de composiciones corporales, de formas voluminosas, de densidades y de espesores urbanos. Empero no hay que confundir las estructuras sólidas urbanas con la ecología urbana; el paisaje urbano no es la ecología urbana, el paisaje urbano no es más que una fotografía si es que no se avizora la multiplicidad de dinámicas moleculares urbanas, dinámicas altamente concentradas en el espacio voluminoso urbano; dinámicas de construcción, dinámicas de producción, circulación y consumo, dinámicas burocráticas, dinámicas de formación, dinámicas de transporte y de movilidad, dinámicas culturales, dinámicas estéticas, dinámicas de comunicación, dinámicas políticas, dinámicas familiares, individuales, de grupos, de multitudes; en fin, dinámicas y flujos de mónadas urbanas en permanente composición. La ecología urbana resulta de la composición de todos estos acontecimientos.

Ahora pasaremos a proponer un desplazamiento desde las teorías relacionales a las teorías de los agenciamientos.

 

Anotaciones sobre la teoría de la complejidad

La teoría de la complejidad o, si se quiere hablar en plural, las teorías de la complejidad, forman parte de la episteme contemporánea o, si se quiere también, episteme(s) contemporáneas. Cuando hablamos de contemporaneidad comprendemos lo que sucede después de un momento en el lapso posterior a la experiencia de la segunda guerra mundial.  ¿1968 marca el punto de bifurcación, mejor dicho de ruptura, de separación, con la modernidad clásica? Así lo cree Emmanuel Wallerstein, que considera que en 1968 se da una revolución mundial, aunque sea con más características de revolución cultural que de revolución política y revolución social. No retomamos la tesis de François Lyotard, revisada, por cierto, por el autor, de postmodernidad, figuración conceptual discutible, aunque tomada en serio por los detractores. Quizás no sea apropiado discutir si esta modernidad evanescente, heteróclita, heterogénea y crepuscular, sea pos-modernidad, sobre-modernidad o trans-modernidad, como proponen distintos autores; en principio, el mismo Lyotard, que revisa su posición, Alain Turaine, Antonio Negri y Michael Hardt. Sabemos que el concepto de modernidad es, mas bien, estético; fue propuesto por los llamados poetas malditos, para expresar y configurar la experiencia vertiginosa de las metrópolis industriales, abarrotadas de población, particularmente migrante; metrópolis diversas y congestionadas, viviendo ritmos veloces de diseminación. Se calificó después con este término al lapso largo de hegemonía, irradiación, expansión y globalización de la sociedad capitalista. Qué esta sociedad haya adquirido tal ritmo de vertiginosidad, de transmutaciones, de diseminaciones, de transvaloraciones, llevó a algunos teóricos a hablar de una pos-modernidad. Empero, no radica aquí la discusión o la discusión de nuestro interés no se hace clara. Lo sugerente es la experiencia novedosa de la emergencia de nuevos paradigmas científicos y teóricos, que llamaremos con distintos nombres; el sisma de la física cuántica, usando el calificativo de Karl Popper, acompañada por el sisma de la física relativista; teorías de la complejidad, teorías nómadas, acompañadas por la emergencia de los saberes ancestrales, locales, colectivos. Estas perspectivas teóricas cuestionan la pretensión de verdad y la pretensión universal de la episteme moderna en su conjunto. Se basan en la dislocación del único referente absoluto, la “realidad” como dada. La “realidad” no solo aparece como  producida, sino que aparece en su heterogeneidad diversa, en sus distintas intensidades, adquiriendo formas porosas y dúctiles. Las experiencias de “realidad”, aunque no se podría hablar de experiencia sin dejar de atribuir la memoria sensible a una “materialidad” cambiante, se multiplica, adquiere las formas del devenir. La simultaneidad, el entrelazamiento, si se quiere, el abigarramiento, la complementariedad, se convierten en condiciones de posibilidad del conocimiento. Las teorías de la complejidad parten de esta constatación.

Una de las teorías de la complejidad más e-bullente es la ecología. La ecología es la ciencia que estudia a los seres vivos, su ambiente, la distribución, abundancia y cómo estas propiedades son afectadas por la interacción entre los organismos y su ambiente. En otras palabras, la biología de los ecosistemas, según Ramón Margalef López. En el ambiente se incluyen las propiedades físicas que pueden ser descritas como la suma de factores abióticos locales, como el clima y la geología, y los demás organismos que comparten ese hábitat, que corresponden a factores bióticos. La visión integradora de la ecología plantea que es el estudio científico de los procesos que influyen la distribución y abundancia de los organismos, así como las interacciones entre los organismos y la transformación de los flujos de energía[139].

La ecología es la disciplina de la biología que estudia las interacciones de los seres vivos con su hábitat. Es decir, estudia la acción de los factores abióticos, las condiciones ambientales, como climatológicas, edáficas y otras.  Así como incorpora factores bióticos, condiciones derivadas de las relaciones que se establecen con otros seres vivos. Otras disciplinas de la biología se ocupan de niveles de organización moleculares, comprendiendo a la bioquímica y a la biología molecular pasando por la biología celular, la histología y fisiología, desde una perspectiva sistémica. Se puede decir que, la ecología estudia, desde un enfoque integral, las consecuencias masivas de estos fenómenos, ocupándose de las poblaciones, las comunidades, los ecosistemas y la biosfera. En esta configuración, al ocuparse de las interacciones entre los individuos y su ambiente, la ecología es una ciencia multidisciplinaria. Recurre a herramientas de otras ciencias, especialmente la geología, la meteorología, la geografía, la sociología, la física, la química y matemática. Por otra parte, la comprensión de los procesos ecológicos supone postulados evolutivos, propuestos, en parte, por Theodosius Dobzhansky[140].

En los ciclos de la vida, que comprenden sucesiones de etapas, donde un organismo se alimenta o es devorado, la energía fluye desde un nivel trófico a otro. Las plantas verdes u otros organismos, que realizan la fotosíntesis, utilizan la energía solar para elaborar hidratos de carbono para sus propias necesidades. La mayor parte de esta energía química se procesa en el metabolismo y se pierde en forma de calor en la respiración. Las plantas convierten la energía restante en biomasa sobre el suelo como tejido leñoso y herbáceo y, bajo éste, como raíces. Por último, este material, que es energía almacenada, se transfiere al segundo nivel trófico que comprende los herbívoros que pastan, los descomponedores y los que se alimentan de detritos. Si bien, la mayor parte de la energía asimilada en el segundo nivel trófico se pierde de nuevo en forma de calor en la respiración, una porción se convierte en biomasa. En cada nivel trófico los organismos convierten en biomasa menos energía de la que reciben. Por lo tanto, cuantos más pasos se produzcan entre el productor y el consumidor final queda menos energía disponible. Rara vez existen más de cuatro o cinco niveles en una cadena trófica. Con el tiempo, toda la energía que fluye a través de los niveles tróficos se pierde en forma de calor. El proceso por medio del cual la energía pierde su capacidad de generar trabajo útil se denomina entropía[141].

Para los ecólogos modernos, como Begon, Harper y Towswnd y Molles, la ecología puede ser estudiada a varios niveles o escalas: Organismo, que comprende las interacciones de un ser vivo dado con las condiciones abióticas directas que lo rodean; Población, que comprende las interacciones de un ser vivo dado con los seres de su misma especie; Comunidad, las interacciones de una población dada con las poblaciones de especies que la rodean; Ecosistema, que comprende las interacciones propias de la biocenosis sumadas a todos los flujos de materia y energía que tienen lugar en ella; y Biosfera, que comprende el conjunto de todos los seres vivos conocidos[142].

 

Como se puede ver la ecología es una de las ciencias de la complejidad, forma parte de las teorías de la complejidad, que conforman, con otras ciencias y teorías contemporáneas, la episteme de la complejidad. Lo que nos interesa es situar en esta episteme los desplazamientos contemporáneos de la teoría que asumimos, teoría de las dinámicas moleculares y de las dinámicas molares, situadas en los ámbitos de las asociaciones, sociedades, comunidades y grupos. Retomamos las “ideas” de simultaneidad, entrelazamiento, mezcla, complementariedad, articulación integradora; estas “ideas” aparecen en todo su espesor en la figura de nicho ecológico. Anteriormente dijimos que, sin embargo, en la formación enunciativa se mantienen términos discutibles como relación, además de no asumir las consecuencias de pensar los espesores; es decir, de no lograr concebir las consecuencias espacio-temporales de la condición voluminosa. En este sentido, proponemos la concepción de agenciamientos, si bien sin sustituir el concepto de relación, más bien, haciendo hincapié en la dinámica de los agenciamientos.

 

       

De relaciones a agenciamientos sociales

Cuando se habla de relaciones, refiriéndonos a las relaciones sociales, de ninguna manera se puede sostener, que estas relaciones son las mismas relaciones, todo el tiempo, además pensadas como vínculos constantes, como si  fuesen hilos o cuerdas, invisibles que no cambian. Hablar de relaciones sociales es hacerlo desde alguna teoría; pero, también expresa una representación; representación de vínculos, de comunicaciones, de prácticas entre sujetos sociales. Cuando se establecen relaciones se lo hace repitiendo las relaciones siempre de distinta manera, si se quiere con desplazamientos imperceptibles, que connotan desplazamientos espacio-temporales. Ya en la repetición se encuentra la posibilidad de la alteridad de la misma relación; nunca es la misma, salvo en la cabeza de los sociólogos y de los funcionarios. La re-lación es posible cuando se repita el lazo establecido, el contacto, la vinculación, la comunicación. Precisamente en esta ligazón, en su repetición, se da lugar tanto al fortalecimiento del lazo, así como a su propio desplazamiento, cambio, mutación, aunque se de de manera imperceptible. En la repetición se encuentra la diferencia.

La reproducción de las relaciones sociales produce su propia contingencia, desplazamiento, mutación y transformaciones imperceptibles. En este sentido, no hay sociedades estables, que reproduzcan lo mismo, todo el tiempo. Las “estructuras” sociales pueden consolidarse, empero lo hacen sedimentando la propia historia de las relaciones; esto quiere decir, acumulando desplazamientos imperceptibles. Las propias “estructuras” lo son por repetición, diferenciación, diferimiento. Hay que abandonar la figura arquitectónica de estructura que representa a las “estructuras” sociales. Las “estructuras” sociales no son estructuras parecidas, análogas, ni metafóricamente, a las estructuras de cemento y hierro, no son estructuras de hormigón armado. Son “estructuras” sociales; vale decir, “estructuras” de relaciones sociales, vale decir, distribuciones, organizaciones, ordenaciones, disposiciones, conformadas por una composición de vínculos múltiples, cuya complejidad inmediata abarca desde el contacto físico hasta el compartir imaginario, pasando por todas las expresiones culturales, simbólicas y lingüísticas. Esto implica, “estructuras” sometidas a su propia mutación, incluso deterioro, imperceptible. Algo más próximo a la figuración de las “estructuras” sociales sería mas bien orgánica, biológica, donde los conceptos de adaptación, adecuación y “evolución” juegan un papel dinámico en la composición. Sin embargo, tampoco es tan así, pues, si bien las “estructuras” sociales tienen como substrato a las condiciones biológicas, por eso se puede hablar de la composición compleja de lo biosocial, lo social conforma una relación múltiple-dimensional. Se trata de una relación que articula lo imaginario, lo simbólico, lo lingüístico, lo técnico, lo afectivo. Se trata de relaciones tanto virtuales como materiales, se trata de relaciones tanto imaginarias como efectivas, practicas, además de técnicas. Estas relaciones, cuya composición conforma “estructuras”, adquieren estabilización o, mejor dicho, equilibraciones, en las instituciones. Las instituciones no son solamente organización y estructura, como plantea la antropología política; sea esta organización social una jerarquía, un orden, una administración y distribución; sea esta “estructura”, “estructura” de normas, de valores, de reglas. Visto de otra forma, desde la crítica genealógica, tampoco la institución se termina describiendo como agenciamiento concreto de poder, donde se mezclan discursos y se reúnen fuerzas, como plantea Michel Foucault. Las instituciones son como microclimas, micro-atmósferas, nichos en la ecología social. Son como núcleos operadores en un mapa biosocial. Así como los nichos ecológicos viven sus propias transformaciones imperceptibles y, en su caso, también perceptibles, del mismo modo estos nichos de la ecología social experimentan sus mutaciones imperceptibles, en lapsos de tiempo cortos, acumulativas, en periodos mas o menos largos, perceptibles en coyunturas de crisis.

 

Como dijimos antes, la sociedad no solo comprende el mapa institucional, sino también los espacios lisos, no estriados, de flujos no codificados, de relaciones y prácticas no institucionalizadas. Se da entonces una especie de pugna, de polemos, de lucha, entre el espacio estriado, definido como dominio de las instituciones, y el espacio liso, de deslizamiento de los flujos de las dinámicas moleculares sociales. Las instituciones buscan capturar estos flujos de distintas maneras, de acuerdo a “estructuras”, normas y procedimientos; las dinámicas moleculares buscan escapar de estas capturas, inventando nuevos recorridos, ampliando los espacios lisos, creando nuevas composiciones.

Entonces, cuando hablamos de relaciones sociales, nos referimos mas bien a una variación constante de singularidades, de micro-acontecimientos, por así decirlo. Variación de singulares efectivas, así como también variación de singularidades posibles; en todo caso, variaciones como desplazamientos imperceptibles, proliferantes, mutantes. Bandas de ondas de relaciones singulares, que terminan dando intensidad y ritmo al copioso fluir de los micro-acontecimientos relacionales. En sentido estricto de la palabra, no podemos hablar de relaciones como líneas estables; se trata de flujos permanentes, mas bien como corrientes continuas, en la mayoría de los casos, corrientes discontinuas, intermitentes y discretas, en una minoría de los casos, cuando se trata de ciclos. Son estos movimientos relacionales, mas que líneas relacionales, las que dan vida a las composiciones sociales.

Por eso, podemos decir que, el problema es haber asumido las relaciones sociales como líneas estables, como garantes del equilibrio mismo, lo que mas bien aparece como una estática social. Empero, este es también el problema de las representaciones, de las figuras y metáforas usadas en las representaciones, cuando se habla de relaciones sociales. El secreto de las dinámicas sociales se encuentra en estas bandas de ondas de flujos relacionales, en estos micros-campos de variaciones, en estos micros-acontecimientos. El campo social se encuentra en constante mutación, sometido a proliferantes juegos de variaciones, a imperceptibles y abundantes alteraciones; a tal punto que no podemos sostener que se trata del mismo campo, sino mas bien de la diferenciación y diferimiento contante del campo. Estos ámbitos de variación relacional plantean un desafío a la configuración de su representación; exigen figuras que están más cerca de la ecología y mucho más alejadas de la arquitectura. Por eso mismo habría que alejarse de la imagen de estructura para referirse a las composiciones sociales. Se trata mas bien de mapas, cartografías, paisajes, en su dimensión extensa; y de distribuciones, de disposiciones, de distinciones y diferenciaciones cotidianas. En otras palabras, son acciones las que ocasionan este fenómeno de lo social, fenómeno compuesto por multiplicidad de planos que conforman una complejidad. Estamos más cerca de entender las relaciones como prácticas.

¿Por qué esta insistencia en las dinámicas, en los flujos, en las mutaciones y variaciones; no así en estáticas, inmovilidades, fijezas y constancias? Pues queremos comprender la alteridad inscrita en la misma reproducción social, concebir la sociedad como alteridad, entender que la sociedad no puede ser otra cosa que alterativa.

Esta perspectiva alterativa de la sociedad nos conduce a la crítica de la sociología, incluyendo a la llamada sociología marxista, pues ésta, a pesar de suponer estar basada en la tesis de la lucha de clases, lee la sociedad a partir de “estructuras” estables, arquitectónicas, que comprenden relaciones fijas, como cordones invisibles de vínculos adormecidos, también reiterativos. Esta sociología pertenece a la episteme de las ciencias humanas, episteme que transcurre entre las ciencias generales del orden y las ciencias atravesadas por la experiencia y el concepto del tiempo, ciencias, en cierto sentido, historicistas, enhebradas por la “consciencia” del tiempo. El concepto de estructura pertenece tanto al orden como a la historia, la misma que diferencia “estructuras” de larga duración. Concebir la estructura es un modo de pensar; quizás la expresión más avanzada de esta manera de pensar es el estructuralismo, no tanto el organicismo o, en su caso, el constructivismo; pues el estructuralismo lleva al extremo la explicación y el análisis a partir del núcleo estructural. El extremo está en la sustitución del sujeto por la estructura. El sujeto fue el núcleo explicativo privilegiado por la filosofía, en tanto la estructura es el núcleo explicativo privilegiado por el estructuralismo, que no es exactamente una nueva filosofía sino una manera de pensar; por lo tanto, más que una filosofía, si atendemos a su influencia en las ciencias; es decir una episteme.

El tema de discusión donde se han detenido tanto los defensores como los críticos del estructuralismo es el de su declarado anti-humanismo. Sin embargo, esta no es la característica más importante del estructuralismo, pues puede seguir siendo humanista por otros medios, incluso anti-humanistas; por ejemplo su obsesión por el estudio de los símbolos y de los signos, que son arquetipos profundamente humanos. Tampoco su principal característica se encuentra en haber borrado al sujeto y sustituido por la estructura, ya que el sujeto puede ser comprendido como una estructura y la estructura ser el nuevo “sujeto”, sin llegar a ser este “consciencia”. La principal característica del estructuralismo es haber hecho desaparecer, por así decirlo, el movimiento, la dinámica, la mutación, la variación y la contingencia. La irradiación del estructuralismo es una especie de “retorno” a las ciencias del orden, hablando metafóricamente, pues no hay tal retorno; el estructuralismo no concibe exactamente un orden, sino una “estructura” combinatoria de relaciones binarias. No se puede decir que haya hecho desaparecer la historia, pues, desde su perspectiva, la historia, sus temporalidades, sus sucesiones y series, reproducen las estructuras subyacentes. Ahora bien, en contraste, ¿nuestro punto de vista, el de la alteridad, hace desaparecer las estructuras; es decir, composiciones más o menos estables? No; lo que pasa es que estas composiciones no son el núcleo explicativo; son mas bien lo que hay que explicar desde el flujo de las dinámicas moleculares. Por otra parte, estas composiciones no son exactamente estructuras, arquitecturas estables, sino que se parecen más a nichos ecológicos, tanto virtuales como materiales.

Se trata de composiciones de singularidades, de dinámicas singulares, composiciones que son también singulares, a pesar de su pretensión de generalización. Estas composiciones producen un fenómeno de irradiación e imitación por analogías, también ocasionan una suerte de “consciencia” de igualdad y equivalencia; se conciben a sí mismas como instituciones modernas. El problema de estas instituciones es que priorizan el procedimiento de captura de singularidades, de dinámicas singulares, por sobre la espontaneidad, la invención, la creación, la innovación, tendiendo a controlar los desplazamientos imperceptibles, obligándolos a una repetición de lo mismo. Incluso se llega a tal punto que las instituciones anulan la invención, la creación y la innovación, cayendo en la reproducción de lo mismo, cuyo único efecto de ampliación es la acumulación. Se entiende entonces, el papel que juega la concepción de defensa institucional, que tiene que ver con la defensa del orden, la apología del Estado; en su versión de economía política, así como en las versiones neoclásicas, adquiere la formalidad de un esquematismo instrumental, el determinismo económico, que llamaremos economicista. A esta concepción, en general, le es indispensable la conmensuración del crecimiento. No tienen otra forma de entender el cambio.

Por las consideraciones anteriores, proponemos usar el concepto de agenciamiento social para escapar de las connotaciones y denotaciones, de los límites estructurales, del concepto de relación social.  Agenciar connota una polisemia de significados: conseguir, alcanzar, lograr, obtener, adquirir, tomar, atrapar; también buscar, solicitar, gestionar, procurar, intentar, proporcionar; así como disponer, preparar, organizar; de la misma manera, procurarse, prepararse. Relacionar connota conectar, encadenar, acoplar, casar, empalmar, articular, engranar, unir, reunir, juntar, sumar, enlazar, vincular, ligar, trabar, entrelazar, eslabonar, atar cabos. La connotación, en el primer caso, es activa; la connotación, en el segundo caso, tiende a ser mas bien pasiva o neutra; en este caso, conecta; en el primer caso, agenciar, busca, solicita, procura. En este caso, hay como una voluntad explícita de hacer algo, de plantearse un fin, un objetivo. En cambio, en el segundo caso, relacionar, puede incluso estar ausente el fin, la finalidad, el objetivo; puede darse, puede ocurrir la conexión sin necesidad de buscarla. El término agencia deviene etimológicamente del latín; significa, en principio, negocio o servicio autorizado por otro, también lugar donde se despachan asuntos; se conecta con agente, es decir, quien actúa por otro. Viene del latín agentem, quién actúa por otro; deriva del acusativo agens, radical agent, participio activo de agere, que significa actuar, conducir, hacer. La raíz se encuentra en el indoeuropeo ag, que significa conducir, dirigir. De la misma familia donde se encuentran: abigeo, acción, acta, actividad, activo, acto, actor, actriz, actual, actualidad, actuar, agencia, ágil, agitar, agonía, agrario, agreste, agrícola, agricultor, agricultura, ambages, ambiguo, antagonismo, axioma, castigar, coágulo, cuajo, cuidado, cuidar, demagogo, descuidado, embajador, enjambre, ensayo, estratagema, estrategia, exacto, examen, examinar, exigir, exiguo, fumigar, hostigar, indagar, lidiar, litigio, mitigar, navegar, paragoge, pedagogo, peregrino, prodigar, pródigo, protagonista, purgante, purgatorio, reacción, redacción, redactar, rumiar, sinagoga, transigir[143]. La etimología del término relación viene del latín relationem, acusativo de relatio, cuyo tema es relation, que significa relación; otra connotación es narración. Hablamos de relación, asociación lógica; aunque también connota la acción de llevar atrás. En cuanto a la connotación de narración, viene de relatus, participio pasivo supletivo de referre, que quiere decir referir, describir, narrar; en otras palabras, referir, poner en relación[144].

Bajo estas consideraciones, se entiende que no se trata de abandonar completamente el concepto de relación y sustituirlo por el concepto de agenciamiento social; esto no se podría hacer pues agenciamiento supone relación; el agenciar supone el relacionar. Lo que pasa es que; primero, no se puede circunscribir la relación a un mismo lazo repetitivo, cuando se trata mas bien de una banda de variaciones constantes; segundo, hacer hincapié no tanto en la relación como contacto y lazo, sino en el uso que se le da a la relación, en el tipo de agenciamiento. Cuando Gilles Deleuze y Félix Guattari usan el término de agenciamiento, se refieren a las prácticas, a las actividades, que producen y reproducen un plano de consistencias; plano finito y limitado. Cuando se llega a su umbral y se cruza el límite, se entra a otro agenciamiento; por lo tanto, se está en otro horizonte  de agenciamientos. Entonces el agenciamiento implica una actividad volitiva y deseante deslizándose en un plano de consistencia, que comprende tanto resistencias como dominaciones, desplazamientos en espacios lisos, así como desplazamientos en espacios estriados. Los agenciamientos comprenden subjetividades y afectos, imaginarios y deseos, además de los relacionamientos concretos proliferando en su onda de variaciones. Desplazarse a la perspectiva de los agenciamientos ayuda a visualizar y hacer inteligible las dinámicas moleculares de las relaciones sociales, libera la subjetividad implícita en las prácticas y relaciones sociales, además de comprender que los agenciamientos dibujan mapas y cartografías.

El concepto de agenciamiento ayuda a comprender la banda de variaciones de la relación social, el movimiento de onda de lo que llamamos el desplazamiento de la relación social. Se dan agenciamientos, en plural, así como concurren variaciones contantes de las relaciones sociales, también en plural. Son estas proliferaciones desbordantes las que modifican los mapas y las cartografías sociales, los paisajes sociales, las llamadas sociedades. Estamos entonces ante una sociedad alterativa o ante la alteratividad misma, constante, imperceptible, de la sociedad. La sociedad nunca es reproducción de lo mismo, sino es más bien una ecología en constante repetición y diferenciación; lo que se produce es el desplazamiento imperceptible, en lapsos de tiempo; por acumulación, los desplazamientos se hacen perceptibles, se dan las rupturas, las llamadas “revoluciones”. Es una petulancia estatal creer que las sociedades están capturadas y controladas por el Estado. Esta es la ilusión del poder. El Estado ciertamente captura dinámicas moleculares sociales a través de sus instituciones, que son agenciamientos concretos de captura; empero, no detiene la profusión espontánea de las dinámicas moleculares y sus composiciones, más bien requiere de la constante abundancia de éstas, pues se reproduce por captura de estos flujos. Lo que pasa es que el Estado se imagina una sociedad a su imagen y semejanza, reduce los ámbitos de la sociedad a los espacios de relacionamiento entre Estado y sociedad, circunscribiendo entonces la sociedad a las zonas de captura de las dinámicas moleculares sociales. Sin embargo, la sociedad, como tal, no se encuentra en las zonas de captura, sino en el polo opuesto, por así decirlo; no se encuentra en el campo gravitacional de la centralización y concentración institucional, sino en el espacio liso de deslizamientos y desplazamientos, espacio descentralizado y desconcentrado, donde las mónadas, las singularidades, las “autonomías”, componen singularidades mayores libremente, de manera creativa. De todas maneras se puede comprender un tercer espaciamiento social, fuera del relativo a las zonas de captura del Estado y del espacio liso de los flujos de fuga de las dinámicas moleculares; este es el espacio-tiempo que articula los territorios de resistencia. Frente a las estrategias y diagramas de captura del poder y del Estado, las dinámicas moleculares sociales componen territorios de resistencia, que se resisten a la captura, la desvían, la bloquean, evitando la captura. Estas resistencias, que también son composiciones de singularidades, también se alimentan de dinámicas moleculares sociales. Congregan o desatan fuerzas; se podría decir que hasta “capturan” singularidades; empero esta “captura” no tiene por qué tener efecto estatal, a no ser que este sea el proyecto, un nuevo Estado. La “captura” concertada en las resistencias prioritariamente, en principio, es anti-estatal, busca desmantelar el Estado.

Hay múltiples formas de resistencia, individuales, grupales, populares, locales, regionales, nacionales, mundiales, que se mueven en distintos planos, por así decirlo; planos expresivos, planos virtuales, planos efectivos, planos de movimientos y movilizaciones. A veces las resistencias adquieren cierta “institucionalidad”, cuando se forman partidos “revolucionarios”, movimientos sociales anti-sistémicos permanentes, agrupaciones, pueblos indígenas. En este último caso, las “instituciones” culturales ancestrales, las “instituciones” comunitarias, los territorios indígenas, adquieren carácter institucional frente al Estado. Cuando ocurre esto, como que el Estado se enfrenta con contra-poderes organizados, que no necesariamente tienen que ser entendidos como nuevos proyectos estatales. Sin embargo, los códigos en los que se mueve el enfrentamiento con el Estado son estatales; son las reivindicaciones, son los derechos, son las demandas, las categorías de los discursos de las resistencias. Por esta situación complicada estos territorios de resistencia se encuentran tensionados; los territorios de resistencia pueden ser capturados por el Estado mediante el procedimiento de la ampliación de derechos, pueden ser estatalizados, o, al contrario, la conquista de derechos puede fortalecer la proyección anti-estatal de las resistencias organizadas.

Las resistencias organizadas tienen efecto estatal; cuando el gobierno accede a las demandas; más cuando reconoce derechos. El Estado “cambia”, aunque sea de una manera imperceptible; se amplía; mucho más aun cuando los sectores sociales demandantes son incorporados. Cuando se produce una “revolución” el cambio del Estado es radical, mejor dicho, la ampliación del Estado es radical. Al respecto, este es el problema de las “revoluciones” radicales, pues después de tomar el poder se termina construyendo un Estado más fuerte. El problema es que no destruyen el Estado, aunque así parezca, sobre todo cuando estas “revoluciones” son radicales, como las llamadas “revoluciones” socialistas. El Estado, como fabulosa maquinaria de captura, se reconstruye a partir de sus ruinas y cenizas. Para reconstruirse sólo requiere de la pervivencia del Estado internalizado en las subjetividades, diseminado en las relaciones sociales, que lo reproducen; cuando se conforman las instituciones, incluso si son nuevas, si la composición de estas se basa en el prejuicio estatal, “se necesita de un Estado”; entonces, cuando estas condiciones de posibilidad se dan o perduran, ya se cuenta con los agenciamientos concretos de poder, que hacen de engranajes de la maquinaria estatal.

A propósito, una antigua y reiterada pregunta, relativa a las viejas discusiones marxistas, es: ¿Es posible hablar de un Estado socialista? Suponiendo que en el comunismo ya no se cuenta con el Estado, pues habría sido absorbido por la sociedad. Respondiendo con los conocidos argumentos ortodoxos, se decía, desde las posiciones más consecuentes, que la dictadura del proletariado es la transición estatal hacia el socialismo; de esta forma se creaban las condiciones de posibilidad para transitar hacía el comunismo. Estas posiciones marxistas parten de la premisa de que el socialismo no es posible sino mundialmente, aboliendo la hegemonía y dominación mundial del sistema-mundo capitalista. La experiencia histórica, si podemos hablar así, nos enseña que; primero, la construcción socialista es dramática y difícil, atiborrada de contradicciones. A pesar de los beneficios sociales para el proletariado y para las mayorías populares, en lo que respecta al mejoramiento de las condiciones de vida, trabajo, salud, educación, beneficios, no se pudo salir de la lógica de la valorización abstracta, de la economía política capitalista. Se modifica el perfil de la estructura social, mejorando las condiciones de reproducción del proletariado, ampliando el espectro y el peso de las llamadas clases medias, las que adquieren un elevado nivel de formación, por el acceso a la profesionalización. Si bien la burguesía puede haber desaparecido prácticamente, el vacío que deja como que es llenado por la burocracia, sobre todo por la jerarquía de la burocracia, al mando de la producción y de la economía, además de, obviamente, al mando de la política pública. Esta burocracia prácticamente se convierte en una “clase” dominante. Según algunos autores, investigadores y teóricos marxistas, la lucha de clases se desplaza a otros escenarios, bajo nuevas condiciones, pero no se sale de ella. Se trata de una nueva forma de expropiación del excedente social. Acompañando estos obstáculos y límites de las llamadas “revoluciones” socialistas, una segunda enseñanza de la experiencia histórica es que las revoluciones socialistas recurren al Estado como defensa, como instrumento de transición y de construcción socialista; por lo tanto, el Estado adquiere dimensiones gigantescas y absorbentes. Estas “revoluciones” socialistas terminan atrapadas en las lógicas del poder del Estado, distanciándose de las lógicas revolucionarias, que requieren de amplias participaciones, de la movilización general, y de la profundización democrática. Las revoluciones socialistas nos mostraron las vías híper-disciplinarias de la estatalización, con pretensiones absolutas. Al respecto, la pregunta es: ¿Por qué las resistencias organizadas, por lo menos las más significativas, derivan en efectos estatales, que implican la ampliación del Estado; por qué las “revoluciones” radicales derivan en estados absolutos; cuando, en ambos caso, se supone, que los objetivos eran contrarios, mas bien anti-estatalistas?

 

Hipótesis

Las “revoluciones” llamadas socialistas tienen como meta el socialismo; en esta perspectiva, requieren del Estado para forzar la transición, lo que se ha venido en llamar dictadura del proletariado. Este es el problema, que el socialismo sea una meta, no un punto de partida. Hay que aprender de las revoluciones políticas democráticas del siglo XVIII y del siglo XIX, donde la democracia no era una meta sino un punto de partida, donde se establecían las reglas del juego. Se supone que las “revoluciones” socialistas no salieron de la perspectiva del socialismo utópico, criticado por Marx y Engels, del modelo de lo que debería ser la sociedad ideal. La vida social es obviamente muchísimo más compleja que cualquier modelo, por más sofisticado y elaborado que sea; además las contingencias, la aleatoriedad de los hechos, eventos, sucesos y acontecimientos, abren distintas posibilidades de secuencia y desenlaces. Pretender controlar la pluralidad innumerable de variables contingentes, desatadas en contextos específicos y coyunturas concretas, desenvueltos en devenires variados, es como querer disciplinar la “realidad” efectiva, que es sinónimo de complejidad. Sin embargo, paradójicamente, en esta teleología se han perdido las llamadas “revoluciones” socialistas, naufragando, en la mayoría de los casos, en el mar embravecido de sus contradicciones.

No es posible cumplir con estas finalidades, llegar a estos objetivos, mediante una imposible ingeniería social, que además, para cumplirla, se tiene que suspender la democracia. Lo “realista”, déjenos hablar así, es establecer un punto de partida, las reglas del juego del “socialismo”, como lo hizo, en su momento, la revolución democrática. Como por ejemplo, partir de la igualdad de las condiciones sociales y de oportunidades para todos; esto equivale, entre otras cosas, garantía de trabajo, pleno empleo; garantía educativa, educación para todos y en todos los niveles de formación; garantía de salud, salud para todos y en lo que respecta a todas las circunstancias. A todo esto se puede añadir la garantía de un ambiente sano y saludable, condiciones ecológicas. Desde la perspectiva descolonizadora, se puede establecer la igualdad y equivalencia de las condiciones culturales, garantizando el pleno desenvolvimiento, potenciamiento y despliegue de las culturas, de las lenguas, de las naciones y pueblos, garantizando el respeto a sus territorialidades. Todas estas reglas del juego político deben ser el punto de partida. Lo que venga después, dependiendo de cada caso, de cada complejidad, de cada contexto, de cada coyuntura local, “nacional”, regional y mundial, dependerá de las decisiones deliberadas, consensuadas y acordadas democráticamente, atendiendo y resolviendo las problemáticas singulares tal como se presenten.

Para cumplir con este punto de partida no se requiere de un Estado absoluto, gigantesco y descomunal; se requiere de transiciones estatales que transfieran a instituciones técnicas y a la democracia participativa gran parte de las tareas y gestiones, monopolizadas por el Estado. Se trata de quitarle poder a la clase política y potenciar a la gestión social y a la gestión comunitaria. El recorrido del punto de partida “socialista”, ecológico y descolonizador, hacia el devenir de la sociedad integral, comunitaria, democrática, pluri-diversa, mundial, va depender de la co-creación y la co-efectuación multilingüe y multicultural participativa de las sociedades, de los pueblos y de las comunidades.

 

 

Segunda parte

Devenir acontecimiento

 

Políticas del acontecimiento

En adelante comentaremos el libro Políticas de la amistad de Maurizio Lazzarato. El interés nuestro sobre el libro y el autor radica en las proximidades teóricas basadas en el pluralismo y en el pensamiento del acontecimiento[145].

¿Cómo pensar el acontecimiento? Puesto que vivimos en el acontecimiento y nuestra vida ya es un acontecimiento. Maurizio Lazzarato hace un recorrido desde Baruch Spinoza a Gilles Deleuze, pasando por Gabriel Tarde y la filosofía pragmática; también retoma las movilizaciones de Seattle contra el gran capital y el grupo de países dominantes en el sistema-mundo capitalista, como referente de las nuevas posibilidades de lucha. Dice expresamente: El movimiento de Seattle había abierto la posibilidad de una política de la multiplicidad[146]. Otra referencia a Seattle es la siguiente: Las jornadas de Seattle han sido un verdadero acontecimiento político que, como todo acontecimiento, produjo en primer lugar una mutación de la subjetividad, es decir, de la manera de sentir: no se soporta más lo que se soportaba anteriormente, “la repartición de los deseos cambio” en el alma. La consigna “otro mundo es posible” es sintomática de esta metamorfosis. En relación a otros acontecimientos políticos del siglo que acaba de terminar, el desfase es radical[147].

La perspectiva teórica de Lazzarato es lo que llama neo-monadología, retomando la monadología de Leibniz y de Gabriel Tarde, también la nomadología de Deleuze. La monadología de Leibniz y de Tarde concibe las mónadas como singularidades autónomas, microcosmos capaces de voluntad, psiquis, desplazamientos propios, por lo tanto, capaces de composiciones con otras mónadas.  La nomadología de Deleuze se basa en las experiencias y desplazamientos nómadas, en las líneas de fuga, respecto a los aparatos de captura y los espacios estriados; también concibe los flujos deseantes y la potencia rizomática de los devenires. Una combinación de ambas perspectivas teóricas, que se complementan, compone la crítica de Lazzarato y su pensamiento del acontecimiento. Al respecto escribe:

La acción mónada concierne en primer lugar al sentir. Actuar significa modificar la manera de sentir juntos (según las modalidades de la acción unilateral o recíproca). Crear o efectuar mundos significa actuar primero sobre las creencias y sobre los deseos, sobre las voluntades y las inteligencias, es decir, sobre los afectos.

Si se enfoca la acción como creación y efectuación de mundos, la distinción jerárquica entre hacer y decir, entre producción material e “ideología”, entre sujeto y objeto, entre la cosa y el signo, no es operatoria. Un mundo es una multiplicidad de relaciones que no dependen de una esencia sino de un acontecimiento. Las relaciones presuponen el acontecimiento que, como hemos visto, actúa transformando el sentir, es decir, los deseos, las creencias, los afectos de las mónadas. La creación y la efectuación de mundos no son entonces reducibles a la concepción y a la producción de las cosas materiales, ya que conciernen primeramente al sentir, y sin embargo tampoco ya son asimilables a la elaboración y la difusión de una “ideología”, ya que las modificaciones de las maneras de sentir no nos ocultan el mundo “real” sino que lo constituyen[148].

La potencia radica en los afectos, en las creencias y los deseos, en las voluntades y las inteligencias. Sin embargo, no se crea que se trate de una perspectiva subjetiva, pues no sólo se concentra en los afectos, en la virtualidad, en los imaginarios, sino también comprende la efectuación, la realización, la materialización de la acción. La relación entre lo virtual y lo actual caracteriza y conforma el accionar de la mónada. La mónada contiene en ella misma un elemento genético ideal, una fuerza interna, que es fuente de sus propias modificaciones, creación de sus propias maneras de ser, de sus propios mundos[149]. Cada mónada es en sí una multiplicidad virtual de posibilidades; la mónada comprende entonces no solamente el mundo actual sino mundos posibles.

Maurizio Lazzarato escribe:

En la monadología de Tarde esta correspondencia, este entrelazamiento, este quiasma entre el mundo y la mónada no está más asegurado  por la providencia divina, sino por las mismas mónadas. A diferencia de las mónadas de Leibniz, las mónadas tardianas no son una “cámara oscura donde el mundo aparece como una reducción y bajo un ángulo especial”, sino un mundo en sí o aspirando a convertirse en eso, que produce su propia temporalidad y su propio espacio, en lugar de existir en un tiempo y en un espacio universales. Las mónadas están abiertas, tienen puertas y ventanas y actúan unas sobre otras. Las mónadas “se interpenetran recíprocamente en lugar de ser exteriores unas a otras”[150].

Esto de producir su propia temporalidad y su propio espacio, acercan a Lazzarato a las concepciones de la física relativista sobre el espacio-tiempo curvo. La importancia de estos enunciados radica en la sugerente idea de la potencia creativa de las mónadas. No se trata entonces de “conocer” el mundo actual, algo que tampoco se podría sin atender a los mundos posibles; de lo que se trata es de comprender los mundos posibles; es decir, de lo que se trata es de crear mundos. De lo que se trata es de liberar la potencia creativa. Ahora bien, esto equivale a comprender que las mónadas no existen aisladamente sino tendiendo constantemente a reunirse efectuando composiciones singulares.

A propósito, Lazzarato escribe:

La neo-monadología nos permite pensar un mundo bizarro, poblado de una multiplicidad de singularidades, pero también por una multiplicidad de mundos posibles. Nuestra actualidades la actualidad del fragor de estos mundos diferentes que quieren actualizarse al mismo tiempo. Esto implica otra idea de la política, de la economía, de la vida y del conflicto[151].

Esto del fragor de la actualización de mundos posibles es fundamental, pues rompe con todo determinismo. No es posible predecir o determinar lo que viene, pues lo que viene depende de la selección de mundos por parte de la composición de las mónadas; depende entonces de las capacidades creativas de las mónadas, del acuerdo de las voluntades. Aquí no se hace hincapié en la indeterminación, en contraposición a la determinación, sino en las posibilidades creativas de las mónadas. Hablemos entonces de los devenires de mundos posibles.

Lazzarato hace la crítica a lo colectivo, es decir a la tesis que basan su explicación en el trabajo inmaterial, en el trabajo reproductivo, en el trabajo intelectual y el trabajo material. No es sostenible suponer una totalidad que condiciona el movimiento de las singularidades; al contrario, son las singularidades las que crean “totalidades”. Se trata de acuerdos, coordinaciones, consensos, entre las mónadas, los que conforman composiciones más o menos integrales; estas composiciones se efectúan por “captura”, no necesariamente institucionales.

Lazzarato dice:

El todo social está producido con la ayuda de una multiplicidad de singularidades, que actúan poco a poco unas sobre otras y propagan su habito corporal o mental, sea lentamente, sea con la velocidad de difusión de un contagio viral, a través de la red formada por las mónadas.

El todo se reproduce de la misma manera, por la acción singular de las singularidades unas sobre otras. Es suficiente que las mónadas desvíen sus creencias y sus deseos de su reproducción para que el todo (sociedad o institución) se derrumbe. El todo no tiene entonces una realidad independiente de las singularidades que lo constituyen, algo que cualquier crisis política y social demuestra inmediatamente[152].       

Maurizio Lazzarato critica la teoría del valor de Marx. Dice que la teoría del valor se basa en una esencia, el trabajo. ­La valorización se daría por la subsunción formal y real del trabajo al capital. Se trata de una valorización abstracta, de una ponderación abstracta del valor, la absorción, por parte del capital de trabajo socialmente necesario; es decir, un promedio estadístico. Lazzarato dice: En Marx, las relaciones remiten aún a una esencia (el trabajo), mientras que en Tarde, casi en la misma época, el valor y el trabajo dependen del acontecimiento, de la invención, de la capacidad para iniciar algo nuevo. Las relaciones remiten a la creación de posibles y ya no a las esencias. Acontecimientos y no esencias: la ruptura es radical[153]. El materialismo de Marx se abría quedado a mitad del camino, no lo habría llevado a sus últimas consecuencias. Este esencialismo no puede ser histórico, en el sentido propio de la palabra, como experiencia y memoria sociales. Una de las debilidades de la crítica de la economía política marxista radicaría en esta tesis abstracta de la valorización; no puede comprender las trasformaciones históricas del capitalismo, los cambios estructurales de los ciclos largos del capitalismo. Tampoco cuenta con una teoría integral de las sociedades capitalistas; solo habría desarrollado una teoría parcial, nucleada en la tesis del modo de producción capitalista. Estas limitaciones fueron anotadas por Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, cuando vieron que no era suficiente la crítica a la economía política, desde una perspectiva básicamente economicista, sino que era indispensable ampliarla a una crítica de la economía política de la modernidad, como cultural del modo de producción capitalista. Ahora bien, en la concepción de Gabriel Tarde la formación del valor depende entonces, a la vez, de la invención y la difusión, de la expresión de una virtualidad y de su efectuación social. Las dos dimensiones del proceso constitutivo del acontecimiento – la dimensión espiritual (invención) y la dimensión material (efectuación) -, se realizan una a la otra y se aplican recíprocamente. De los dos lados el proceso es impredecible, imprevisible y arriesgado, ya que no se puede dirigir la invención y la difusión social[154]. Por lo tanto, el valor no puede ser sino un acontecimiento múltiple, y la valorización producida por cooperación y coordinación de singularidades, donde la invención y la difusión por imitación provocan diferenciaciones acumulativas.

Nosotros diríamos que la explotación del capital, efectuada por captura empresarial, no solo se efectúa sobre las múltiples fuerzas de trabajo concretas y diferenciadas, sino sobre los cuerpos, los afectos, los deseos, los imaginarios, sus capacidades de invención y de imitación. La empresa capitalista impone la homogeneización, la especialización, la división del trabajo, en su etapa disciplinaria, e impone cierta heterogeneidad simulada, cierta plasticidad y movilidad, reingenierías organizativas y administrativas, en su etapa de control, inhibiendo las capacidades inventivas, creativas, y las capacidades de composiciones espontaneas, de las mónadas. No se deja de inventar, empero al estar la invención subordinada a la acumulación de capital, se reduce su potencia buscando amoldarla a los fines abstractos de la acumulación  de capital.

Ciertamente Tarde y Lazzarato rechazan esta gran entidad, este colectivo, de capital, para explicar el funcionamiento de la sociedad moderna. Lazzarato dice: Contra la filosofía de la historia, que no ve sino enfrentamiento de grandes sujetos (los Espíritus de los Pueblos, el saber absoluto, la Clase Obrera o el Capital), contra la sociología que concibe, al naturalizarlos, otra cosa que no sean grandes actores colectivos (la Sociedad, el Estado, los Actores), se trata de dar la potencia de creación, autonomía e independencia a todos los seres, sin distinción alguna entre naturaleza y sociedad, entre humano y no humano[155]. Entonces tendríamos que decir que lo que captura la empresa capitalista es energía, afectos, deseos, imaginarios, es decir, vida, fuera del desgaste físico, nombrado como trabajo. Ahora bien, esta captura es valorada por la contabilidad económica capitalista de manera abstracta y cuantitativa, ponderando monetariamente el costo y la ganancia; el marxismo diría ponderando el tiempo de trabajo socialmente necesario. Esta valoración capitalista es posible por la diferenciación binaria entre valor de uso y valor de cambio, diferenciación abstracta y fetichista. Empero, tanto la economía política burguesa como la economía política marxista valoran abstractamente esta captura, si se quiere, esta explotación. Al final comparten el mismo prejuicio sobre la producción y sobre el trabajo, entendiendo a la primera como matriz histórica y al segundo como esencia. No pueden comprender la captura, la explotación, el despojamiento y la desposesión concretas, cualitativas, de cuerpos, de afectos, deseos e imaginarios, de energía, de vida. Por eso la crítica de la economía política marxista no libera, sino vuelve a atar a los cuerpos al espejo de la producción[156].

¿Qué es lo que está en juego en esta discusión? ¿Las pretensiones de verdad de las teorías? No es tan así, pues tanto el marxismo, por lo menos en sus versiones más críticas, así como lo que hemos llamado el pensamiento pluralista, no están interesados en decir la verdad ni en disputar ninguna verdad. Se trata de relaciones, estructuras, de acumulación, de control y dominio, en un caso; de diagramas, cartografías y agenciamientos de poder, en el otro caso. Lo que está en juego entonces no es la verdad, sino la utilidad y el alcance de la teoría como “arma” de lucha, por así decirlo. Lo que tratamos de decir, atendiendo a esta discusión, es que el marxismo produce paradojas. Las “revoluciones” socialistas terminaron construyendo un Estado absoluto, aparato fabuloso donde terminaron atrapadas e inhibidas estas “revoluciones”. Por otra parte, la crítica de la economía política no dejó de formar parte de la misma episteme compartida con la economía política burguesa. Con lo dicho no se descalifica al marxismo y su importancia en las llamadas “revoluciones” socialistas, sobre todo en el fortalecimiento de las organizaciones sindicales y políticas del proletariado, además de servir como instrumento crítico en las luchas de liberación nacional. Lo que se hace, a estas alturas, de la experiencia histórica y política de las luchas sociales, momento y lapso, espacio-tiempo, que posiblemente forme parte de otra episteme, es una evaluación crítica de las paradojas históricas de la “revolución” socialista y de la formación enunciativa marxista. Evaluación necesaria, en la perspectiva de continuar la lucha abierta por el proletariado contra el capitalismo, sostenida por la crítica marxista; empero, para hacerlo, se requiere efectuar la crítica histórica a las “revoluciones” socialistas y la critica teórica al marxismo. Se requiere visualizar sus límites, en contraste con las transformaciones y las complejidades experimentadas por la sociedad moderna y el sistema-mundo capitalista. En esta labor la crítica del pensamiento pluralista aparece como vital, en el abordaje de los problemas y desafíos del presente.

En lo que respecta a la crítica a la formación enunciativa marxista hay temáticas que es indispensable apreciar y deslindar. Una de esas es la relativa a la producción. No se descarta, de ninguna manera, esta actividad transformadora, que hace inteligible parte de las relaciones sociales y los “campos” en los que se representan, como el campo económico. La diferencia estriba en que el pensamiento pluralista asume la producción como acontecimiento, compuesto de multiplicidades. Se comprende la producción como invenciones, difusiones, imitaciones, como conexión entre virtualidad y efectuación. La producción es retomada en su propia complejidad, como una de entre las muchas actividades de las singularidades, de las mónadas, de las individuaciones y las dividuaciones, que componen los mundos, los actualizan, dando lugar al acontecimiento plural de la sociedad. La producción capitalista es mucho más que el desgaste de la fuerza de trabajo, la subsunción formal y real del trabajo al capital, mucho más que la contradicción entre trabajo vivo y trabajo muerto. La producción capitalista se efectúa por capturas múltiples de los cuerpos, de sus cerebros, usando la categoría de Tarde, de sus afectos, de sus deseos, de sus imaginarios; la producción capitalista es posible por la economía política generalizada[157]. Por lo tanto la producción no puede comprenderse sino como acontecimiento multidimensional, además formando parte de un conjunto abierto de acontecimientos sociales, conformados a partir de las dinámicas moleculares.

La otra temática de deslinde tiene que ver con el valor y la valorización. Si bien esta fue la tesis más importante del marxismo para develar la explotación de la fuerza de trabajo, la teoría del valor se mantuvo en los cánones de la economía política ricardiana, basada en el tiempo continuo y universal de trabajo. Es muy difícil explicar, a partir de este referente homogéneo, la construcción del tiempo y las temporalidades, como consecuencia de las transformaciones experimentadas por el capitalismo. No se trata sólo de una modificación de los promedios, incrementos en la productividad, la modificación de la relación entre el tiempo necesario y el tiempo excedente, sino tiempos distintos y diferenciales, en plural. La teoría del valor es una teoría abstracta, que supone una totalidad, se basa en un tiempo abstracto, que no existe, salvo como supuesto teórico. Esta concepción del valor ha sido pensada para resolver los problemas de explicación de la ganancia, ponderada monetariamente. La teoría del valor, si bien explica la apropiación del tiempo de trabajo no pagado, no puede explicar el conjunto de capturas múltiples efectuadas por la empresa capitalista y la sociedad moderna. Se trata de una teoría parcial de la sociedad capitalista, no abarca la complejidad de esta sociedad, no abarca las múltiples dimensiones que componen esta sociedad; por lo tanto, no termina de comprender su acontecer. De esta manera no acaba siendo muy útil cuando se plantea la tarea de desmantelar el Estado, desmontar la sociedad capitalista y construir una sociedad alternativa. Paradójicamente ha restaurado el Estado, ha reproducido el modo de producción capitalista, por otras vías, sobre todo por la obsesión de la revolución industrial.

Otro tema que hay que deslindar es el que tiene que ver con la historia del capitalismo. La revisión de los ciclos del capitalismo nos muestra que nos se trata del mismo capitalismo, que en cada ciclo largo nos encontramos con diferentes composiciones estructurales del capitalismo. Por otra parte, en estos ciclos largos, también se observa distintas fases debido al cambio de relación entre el capitalismo comercial, el capitalismo industrial y el capitalismo financiero. Un tercer tópico, relativo a este tema, tiene que ver con la heterogeneidad de la modernidad y del capitalismo en el mundo, variando en la geopolítica del sistema-mundo, que diferencia centros de periferias cambiantes. La tendencia del marxismo ha sido mantener las caracterizaciones fundamentales del capitalismo, generalizando perfiles y figuras, supuestamente universales, economía mercantil simple, modo de producción capitalista, capitalismo comercial, capitalismo industrial, capitalismo financiero, incluyendo sus figuras políticas, Estado-nación e imperialismo. No ha podido situarse en la heterogeneidad de las formas de realización capitalista concretas, a pesar de la teoría de la formación económica y social, concebida como articulación de modos de producción, bajo hegemonía del modo de producción capitalista; pues ha usado esta teoría de la formación de manera también universal y generalizable.

Expuesto lo anterior, ahora estamos en condiciones de continuar con las tesis de Maurizio Lazzarato, sobre todo con aquellas que caracterizan las nuevas formas de la modernidad y del capitalismo. Un desplazamiento notorio que encuentra el autor es el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control; las sociedades disciplinarias tienen como materia de poder el cuerpo, no como unidad, sino fragmentado, dividido, especializado, identificado en el detalle de su movimiento y ritmo; en tanto que las sociedades de control tienen como materia de poder al público, donde la influencia de los espíritus de unos sobre otros se convierte en una acción a distancia[158]. Sin embargo, entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control se instala, por así decirlo, el biopoder, que, según Lazzarato, forma parte de una de las modalidades, tardías de las cartografías disciplinarias. Escribe:

Es una modalidad de acción que, como las disciplinas, se dirige a una multiplicidad cualquiera. Las técnicas disciplinarias transforman los cuerpos, mientras que las tecnologías biopolíticas se dirigen a una multiplicidad en tanto que constituye una masa global, investida de procesos de conjunto que son específicos de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad. Las técnicas disciplinarias conocían solamente el cuerpo y el individuo, mientras el biopoder apunta a la población, al hombre en tanto especie y, finalmente, dice Foucault en uno de sus cursos, al hombre en tanto espíritu. La biopolítica “instala los cuerpos en el interior de los procesos biológicos de conjunto”[159].

Para nosotros, el llamado biopoder se encuentra más cerca de lo que Lazzarato llama sociedades de control, incluso formaría parte de las sociedades de control, entendidas no sólo como aquellas que tienen como objeto de poder al público, por lo tanto concebidas como sociedades mediáticas, sino como cartografías de poder que tienden a controlar la vida misma. Pero, no nos vamos a detener en estas distinciones y en estas variaciones interpretativas; en lo que sí hay que hacer hincapié es que Foucault no concibe a lo que llamamos diagramas de poder como dados secuencialmente, sino que aparecen yuxtapuestos y complementándose, reforzándose mutuamente, independientemente de cuál aparezca como preponderante y característica de una sociedad dada, en una época determinada. La otra cosa importante es destacar el desplazamiento anotado por Lazzarato, de las soledades disciplinarias a las sociedades de control, pues este desplazamiento no solamente tiene incidencia en el cambio de las técnicas de poder, sino también, sobre todo, en las resistencias y estrategias emancipadoras y libertarias. En lo que respecta a la caracterización de las sociedades de control, por dirigir el enfoque de poder al público, Lazzarato considera, como Tarde, que es a fines del siglo XIX cuando se ingresa a la era de los públicos; se inicia una época en la que el problema primordial es perseverar y prolongar la unidad, conexión y vinculación de las subjetividades, cualquiera sean estas; subjetividades que se encuentran a distancia, unas respecto a otras, en el espacio abierto[160]. Se produce la subordinación del espacio al tiempo, se configura un bloque espacio-temporal, que adquiere cuerpo en las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, del contagio y de la propagación a distancia[161]. Según Lazzarato, las técnicas disciplinarias se estructuran fundamentalmente en el espacio, en tanto que las técnicas de control y de constitución de públicos se estructuran en el tiempo y las virtualidades[162].

Interpretando a Tarde, considera que, en el nacimiento de las sociedades de control aparecen tres fenómenos característicos, manifestados claramente desde la segunda mitad del siglo XX; estos son: 1) La emergencia de la cooperación entre cerebros y su funcionamiento por flujos y por redes, network y patchwork; 2) el desarrollo de los dispositivos tecnológicos de acción a distancia de las mónadas: telégrafo, cine, televisión, net; 3) los procesos de subjetivación y de sometimiento correspondientes: la formación de los públicos, es decir, la constitución del ser conjunto que tiene lugar en el tiempo[163]. Hay como campos propios y característicos de tecnologías de poder y procesos de subjetivación en las sociedades de control, diferentes a lo que ocurre en las sociedades llamadas disciplinarias[164]. Lazzarato escribe:

No sólo la máquina de expresión (social y tecnológica) no pude ser remitida a la ideología, como querrían el marxismo y la economía política, sino que se convierte cada vez más en un lugar estratégico para el control del proceso de constitución del mundo social. Es en ella y por ella que se efectúa la actualización del acontecimiento en las almas y su efectuación en el cuerpo[165].

El despliegue, la integración y la diferenciación de las nuevas relaciones de poder, se efectúa mediante nuevas instituciones; la opinión pública, la percepción colectiva y la inteligencia colectiva; así como también mediante el uso de nuevas técnicas de acción a distancia. Las instituciones de las sociedades de control se caracterizan por el empleo de tecnologías de acción a distancia; no así por tecnologías mecánicas, que es el caso de las sociedades de soberanía; tampoco por el uso de tecnologías termodinámicas, que es el caso de las sociedades disciplinarias[166].

 

La categoría flexible y plástica de los públicos

No es masa, tampoco clase; se puede pertenecer a distintos y variados públicos, a diferencia de la pertenencia a una clase y a una masa. Este quizás es el punto más elocuente y polémico, de mayores consecuencias, en la perspectiva Tarde-Lazzarato, para reinterpretar el funcionamiento del control y dominación capitalista. El capitalismo se reproduce y experimenta su acumulación ampliada no sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, la tesis clásica, sino sobre todo porque incorpora la vida a la gestión de la vorágine del capital; particularmente en las sociedades de control busca dominar los cerebros, incidir en sus actividades, apropiarse de su creatividad y direccionarla al monolingüismo y a la realización de la ganancia. Lazzarato escribe:

Con los públicos, la sociedad se emparenta aun más con la metáfora privilegiada por Tarde: la del cerebro. En el público, la invención y la imitación se difunden de manera “casi instantánea, como la propagación de una onda en un medio perfectamente elástico” gracias a las tecnologías que hacen posible la acción a distancia de un espíritu sobre otro (reproducción casi fotográfica de un molde cerebral a través de la placa sensible de otro cerebro). Con el público “nos dirigimos hacia ese extraño ideal” de sociabilidad donde los cerebros “se tocan en cada instante por múltiples comunicaciones”, como es el caso de la net[167]

Desde esta perspectiva, el capitalismo no sé explica sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, sino por la incorporación de la vida a la gestión del capital; pero, sobre todo, por el control de los cerebros, en última instancia, de los deseos, de los imaginarios, del intelecto, de la creatividad. Estamos hablando no sólo de la economía política generalizada, sino de cartografías de poder de captura de las dinámicas moleculares, de los flujos, de las líneas de fuga, de la creatividad, la invención; es decir, de captura del acontecimiento. Vamos a detenernos en las tesis de control que consideran la producción y reproducción capitalista, el control y el dominio del capital, a partir de la producción de mundo que instaura el modo de producción capitalista. Producción de mundo como oferta imaginaria a la demanda insatisfecha, al deseo del deseo del otro.

 

Neo-monadología del capitalismo

Hay que partir de la siguiente premisa:

La empresa no crea el objeto (la mercancía), sino el mundo donde el objeto existe. Tampoco crea el sujeto (trabajador y consumidor), sino el mundo donde el sujeto existe[168].

 

Lazzarato dice que la empresa que produce un servicio o una mercancía crea un mundo. ¿Cómo se crea este mundo? El autor citado escribe:

 

En esta lógica, el servicio o el producto –de la misma manera que el consumidor y el productor– deben corresponder con este mundo. Este último debe estar incluido en las almas y los cuerpos de los trabajadores y los consumidores. La inclusión se hace con técnicas que no son exclusivamente disciplinarias. En el capitalismo contemporáneo la empresa no existe fuera del productor y del consumidor que lo expresan. El mundo de la empresa, su objetividad, su realidad se confunde con las relaciones que la empresa, los trabajadores y los consumidores mantienen entre ellos. La empresa intenta así construir la correspondencia, el entrelazado, el cruce entre mónadas (consumidor y trabajador) y mundo (la empresa). ¡Es exactamente el lugar que ocupaba Dios en la filosofía de Leibniz!

 

Ciertamente, crear un mundo es tarea de Dios. El capital se habría convertido en Dios, crea un mundo a su imagen y semejanza; pero, ¿cuál es la imagen y semejanza del capital? Según Lazzarato no es la de la fábrica, como nos lo había enseñado el marxismo, sino la red, mas bien la captura de la creatividad individual y colectiva. El capital, no en cuanto su cuantificación, su valorización dineraria, su monetización, sino el capital en cuanto acumulación por captura de creatividad e invención. Captura entonces de energías, actividades, vida, buscando dirigirlas hacia la finalidad del capital y del capitalismo. Pero, ¿cuál es esta finalidad? ¿La acumulación indefinida de la valorización abstracta? ¿La producción por la producción? ¿El desarrollo infinito de las fuerzas productivas? Todas estas interpretaciones tan insólitas no hacen otra cosa que escabullir el bulto, escapar a la pregunta, suponiendo una finalidad tan abstracta, que no puede ser más que una hipótesis académica. Esas no son finalidades sostenibles, comprendiendo la complejidad del sistema-mundo capitalista. Se entiende que una de las finalidades políticas haya sido la soberanía, como dominio territorial; que otra finalidad haya sido el disciplinamiento generalizado, como modulación corporal y constitución subjetiva; se entiende también que una tercera finalidad sea biopolítica, el efecto global sobre la población; que una cuarta finalidad sea el control, como simulación y captura del acontecimiento múltiple de las singularidades; pero, ¿cuál es la finalidad integral del sistema capitalista? ¿Está bien planteada la pregunta? ¿No tenemos que invertirla? ¿No es mas bien el capitalismo una maquinaria, una heurística, útil para cumplir la finalidad de otra composición molar, composición que no puede dejar de ser comprendida en su complejidad biológica, técnica, virtual? ¿No estamos ante una bio-técnica-virtual de poder? ¿Qué sentido tiene acumular dinero en las arcas de los bancos o, si se quiere, en las estadísticas virtuales del sistema financiero? El fetichismo dinerario no es más que eso, una “ideología”, una ilusión o, si se quiere, una representación vulgar. Lo que se juega con esta composición compleja molar de la sociedad moderna es mucho más, se juega la captura y el control de la vida. El capital no es nada más que la contabilidad, la cuantificación, a partir de la reducción unilineal al signo monetario. La acumulación del capital no es el fondo del problema; es solamente una representación abstracta de lo que acontece. Oculta, mas bien, con esta mirada cuantitativa y abstracta, el fondo del problema, que corresponde al monumental despliegue instrumental e institucional por controlar la vida, los ciclos de la vida, de parte las estrategias, los dispositivos, los agenciamientos, los diagramas de poder de la sociedad moderna. Se trata de un bio-poder y un noo-poder global que captura flujos de la vida y creaciones de la inteligencia individual y colectiva.

 

Lazzarato escribe:

 

En las sociedades de control, la finalidad no es más sustraer, como en las sociedades de soberanía, ni combinar y aumentar la potencia de las fuerzas, como en las sociedades disciplinarias. En las sociedades de control, el problema es efectuar mundos. La valorización capitalista está de ahora en más subordinada a esta condición.

 

Efectuar mundos, ¿qué quiere decir esto? ¿Qué es un mundo? Una totalidad donde se agotan los sentidos concomitantes, configurantes de una composición lingüística, simbólica e imaginaria más o menos articulada e integrada. Cuando hablamos de mundos, en plural, hablamos de distintas composiciones de sentidos compartidos; por lo tanto, de campos diferenciales de experiencias sociales. Pasamos de un mundo a otro a través del habla, de la comunicación de la conversación. Habitamos entonces mundos; pero, ¿estos mundos quién los crea? ¿Los diagramas, las cartografías, las estrategias del control, como sugiere Lazzarato, o estos mundos, la proliferación de mundos, son creados por la creatividad de las mónadas, por sus dinámicas moleculares y las composiciones que generan? Lo que hace el control es capturar esta creatividad y estas dinámicas, apropiándose de los mundos creados como parte del acontecimiento, lo que hace es modular los mundos de acuerdo a su imagen y semejanza, que corresponde a su propia ilusión, la Icaria abandonada, la tierra a la que se quiere volver, mientras seguimos el viaje alejándonos más. Por eso, en los mundos conquistados, se instalan los nombres de la añorada Icaria, de la que no queda nada, salvo la imagen inventada, utópica, homogénea, repetitiva. El control no crea mundos, sino que los conquista, se apropia de ellos, los despoja y desaposesiona de su múltiple y plural contenido acontecimiental, los inviste de la imagen añorada, que no es más, nunca puede ser, la del retorno, sino la de una búsqueda sin fin del lugar-no-lugar de la Icaria abandonada, de la tierra prometida y del Dorado, la ciudad de oro, que sirva de consuelo. El vaciamiento de los mundos por parte del diagrama del control corresponde a la reducción del plurilingüismo muerto al monolingüismo anémico. Los mundos se vuelven un mundo imposible, que es el vacío mismo de lo que hace al mundo, de su contenido plural y múltiple de sentidos y experiencias compartidas. Queda la forma abstracta de la insinuación muda del imposible alcanzado. Esta suspensión de la forma no puede ser más que la muerte. 

 

Volviendo al diagrama de control, en la versión de la economía política, como forma tardía del capitalismo, Lazzarato dice: Se podría decir, invirtiendo la definición marxiana: el capitalismo no es un modo de producción, sino una producción de modos y de mundos. El capitalismo es un manierismo. Retomando nuestra observación, diríamos que el capitalismo tampoco es una producción de modos y de mundos, sino una apropiación continua de los modos y de los mundos, de los modos de los mundos y de los mundos de los modos. El capitalismo es una conquista permanente de la alteridad, del acontecimiento, de la vida; el capitalismo se reproduce por la colonización de los modos y de los mundos, por medio del procedimiento instrumental de la captura. De esta manera estamos de acuerdo con la siguiente conclusión de Lazzartato: La expresión y la efectuación de los mundos y las subjetividades incluidas en ellos, la creación y la realización de lo sensible (deseos, creencias, inteligencias) preceden a la construcción económica.  La guerra económica que se juega a nivel planetario es de este modo una guerra estética en varios sentidos[169]. Aportando la subsiguiente aclaración: No es que el capitalismo cree la realización de lo sensible, no crea deseos, creencias, menos inteligencias; la realización de lo sensible es efectuada por las singularidades, los deseos son desatados por las mónadas, las creencias son composiciones de las dinámicas moleculares, las inteligencias son manifestaciones del juego de memorias e invenciones, de diferenciaciones y repeticiones, de los individuos y de las colectividades. Lo que hace el capitalismo es apropiarse de estas formas, de estas dinámicas, de estos ciclos, usurpando lo sensible, sustituyéndolo por la simulación, sustituyendo el deseo por el deseo del deseo del otro, sustituyendo las creencias por la “ideología”, el fetichismo de la mercancía, usurpando las inteligencias, deteniendo su flujo espontáneo y proliferante al convertir sus invenciones en útiles desechables de la digestión exhaustiva de la acumulación ampliada.

 

 

Resistencia y creación en los movimientos pos-socialistas

Volviendo a Maurizio Lazzarato, a Políticas del acontecimiento, la pregunta es: ¿cómo encarar las luchas sociales plurales, después de la dramática experiencia socialista? Lazzarato encuentra en 1968 un parte aguas, una bifurcación, dice:

A partir de 1968, los movimientos políticos y las singularidades operan sobre dos planos a la vez: sobre el plano impuesto por las instituciones establecidas, en el cual las cosas suceden como si no hubiera más que un solo mundo posible, y sobre el plano elegido por los movimientos y las singularidades, que es el de la creación y la efectuación de una multiplicidad de mundos posibles. El poder establecido no puede reconocer esta nueva dinámica so pena de implosión, de desmoronamiento de sus instituciones; y los movimientos no pueden retirarse a la creación de sus mundos e ignorar el mundo de la política institucional, so pena de impotencia[170].

 

Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos se mueven en dos planos; el plano “real”, impuesto por las instituciones, comprendiendo la “realidad” como producto del poder; el plano de consistencia del acontecimiento, descubierto y develado por los movimientos sociales y las singularidades. El primer plano supone un mundo dado; el segundo plano, que es, mas bien, un planomeno, un plano de consistencia, es decir, un espesor, supone la creación de una multiplicidad de mundos posibles. Esta precisión lleva a discernir la lucha emancipatoria de la lucha de liberación; la lucha emancipatoria toma en cuenta el mundo dado, institucionalmente; la lucha de liberación toma en cuenta la capacidad de la potencia social de crear mundos. La lucha emancipatoria asume las identidades inscritas en el cuerpo por los diagramas de poder, la lucha de liberación diluye las identidades y se entrega al devenir.

 

Los movimientos postsocialistas no se despliegan según la lógica de la contradicción sino según la lógica de la diferencia, que no significa ausencia de conflicto, de oposición, de lucha, sino una modificación radical de la idea misma de conflicto o de lucha sobre los dos planos asimétricos.

 

En el primer plano, los movimientos políticos y las individualidades se constituyen según la lógica del rechazo, del estar-contra, de la división. Frente a las políticas de las instituciones establecidas, los movimientos políticos practican la resistencia como rechazo. A primera vista parecen reproducir la separación entre “nosotros y ellos”, entre el amigo y el enemigo, característica de la lógica del movimiento obrero o simplemente de la política. Pero ese “no”, esa afirmación de la división, se dice de dos maneras diferentes. Por una parte, se dirige contra la política y expresa una separación radical de las reglas de la representación, o de la escenificación de la división en el interior de un mismo mundo.

 

Y, por otra parte, es la condición de la apertura a un devenir, a una bifurcación de los mundos y a su composición conflictiva, pero no unificadora. El conflicto en el primer plano permite abrir el segundo plano de la lucha. El rechazo es la condición de la invención de un ser conjunto que se despliega según las modalidades de la cooperación entre cerebros que hemos intentado describir. Aquí, en el segundo plano, existe por cierto el litigio, el conflicto, dado que las fuerzas se expresan siempre a través del tener, la posesión, la captura, pero no existe enemigo. En el primer plano, la lucha se expresa como fuga fuera de las instituciones y las reglas de la política. Las instituciones, los partidos políticos y los sindicatos son literalmente vaciados de toda participación. Uno simplemente se sustrae, uno se va como se fueron los “pueblos del Este” del socialismo real, atravesando las fronteras o recitando en la plaza la fórmula “preferiría no hacerlo”. En el segundo plano, las singularidades individuales y colectivas, que constituyen el movimiento (movimiento de movimientos, según una definición que se produjo a partir de Seattle), despliegan una dinámica de subjetivación que es a la vez afirmación de la diferencia y composición de un común no totalizable[171]

 

Un argumento compartido entre los críticos de la modernidad y del capitalismo es que se produce un desplazamiento político y subjetivo en 1968, que Emmanuel Wallerstein considera una revolución mundial. Lazzarato considera que el desplazamiento se da en dos planos; en el primero, como líneas de fuga; en el segundo, como constitución de subjetividades. ¿Por qué es considerado 1968 un punto de ruptura, un lugar de desplazamiento histórico-político? ¿Qué ha ocurrido en el mundo? ¿Qué ha ocurrido con las subjetividades? Para responder estas preguntas partamos de la misma tesis de Lazzarato; se ha creado otro mundo, mejor dicho, se han creado otros mundos. Si se quiere, los mundos creados por las dinámicas moleculares sociales, por la imaginación y el imaginario radicales, por la invención de la potencia social, han emergido de la sombra, dónde habían sido desterrados, ocultados e inhibidos, por el mundo dominante y hegemónico, el mundo institucionalizado. Interpretación que, a su vez, supone también el desmoronamiento del mundo institucional, por desgaste, por debilidad o por descomposición. Lo cierto es que las sociedades alterativas emergen a la “luz”, aparecen como acontecimientos o, si se quiere, los acontecimientos ya no pueden ser contenidos en la “realidad” institucionalizada.

Al respecto, se puede decir que esto ya venía ocurriendo con las llamadas revoluciones sociales y políticas desde antes, por lo menos desde el siglo XVIII. Esto es relativamente cierto; empero, las revoluciones se movieron hasta el siglo XX, incluyendo parte de este siglo, en el marco institucional, planteando derechos, reivindicaciones, cambios y transformaciones, en el marco institucional. Volvían a restaurar la institucionalidad, aunque modificada y cambiada. La diferencia radica en lo siguiente: en 1968 se cuestiona a la institucionalidad misma, a la “realidad” institucional, sea esta capitalista o “socialista”. Se da lugar, siguiendo a Wallerstein, una revolución cultural, de alcance mundial. Se cuestionan las representaciones, se interpelan las matrices y las bases institucionales, se plantea la autonomía y autogestión radicales; es decir, la constitución de subjetividades en las propias manos de los sublevados. En los sucesos de 1968 no sólo se incluyen los conocidos levantamientos estudiantiles parisinos, franceses, europeos, norteamericanos, además del no todo conocido movimiento estudiantil mexicano, que terminó en una sangrienta represión por parte del ejército, sino también se considera la revolución cultural china, que si bien no se sitúa exactamente en 1968, corresponde a ese tiempo. Lo que se cuestionó en la revolución cultural china es la representación del partido, el monopolio de la representación del partido, la institucionalidad del Estado, planteando que la iniciativa de la construcción del socialismo pase a la inmensa masa de estudiantes, obreros y campesinos.

 

A propósito de la revolución cultural, escribimos en Horizontes de la descolonización lo siguiente:

Cuando los procesos revolucionarios, de transformación y de cambio llegan a un momento de saturación, de convergencia, de ramificación, cuando la acumulación política llega a un punto crítico, cuando se da una especie de rendimiento decreciente, cuando las contradicciones terminan convirtiéndose en verdaderos obstáculos del proceso, es imprescindible recurrir al espesor volitivo de la política y al espesor subjetivo del proceso. Este lugar de emergencia, de reencauzamiento del proceso es la llamada revolución cultural. De alguna manera todas las revoluciones han vislumbrado este recurso en un momento crítico del proceso. A modo de ejemplo podemos tener en cuenta al papel desempeñado por Proletkult[172] en el caso de la revolución soviética, también podemos tomar como referencia a la revolución cultural en la China de Mao Zedong[173]. Aunque un caso y otro sean distintos, pues el primero se mueve por las preocupaciones de las transformaciones estéticas, en tanto que el segundo se encamina a radicalizar el proceso revolucionario política y culturalmente, ambos manifiestan claramente la intuición y la sensibilidad respecto a las exigencias de nuevas subjetividades y nuevos sujetos que demandan las revoluciones. Particularmente interesa esta última debido a sus características, pues se trataba de profundizar el proceso iniciado, darles una participación abierta a las masas, iniciativa a los jóvenes, organizar a los trabajadores y a los campesinos como efectivos órganos de poder. La perspectiva de la revolución cultural era evitar que el proceso de la revolución se encarrile por los rumbos de la restauración capitalista. Por lo tanto la revolución cultural es un concepto amplio, dúctil y flexible, pero sobre todo, un concepto que busca la reactivación y el desencadenamiento vital de la voluntad revolucionaria. Es como una segunda convocatoria a la lucha, para continuar con la consecución de los objetivos perseguidos. Ciertamente la revolución cultural supone una lucha ideológica, pero también una ataque a las prácticas, a las razones prácticas, cristalizadas en las costumbres sedimentadas en el partido, en el gobierno y en los aparatos estatales. Pone en el tapete la cuestión del Estado, pero también la cuestión de la pervivencia de las formas económicas capitalistas. La revolución cultural también es un instrumento de politización de las masas, además de ser una apertura para la participación, la acción directa y la vitalización de la construcción colectiva de las decisiones[174].

Se puede decir que en toda revolución se halla presente la revolución cultural, acompañando a la revolución social y a la revolución política; empero, lo peculiar de la década de los sesenta y setenta del siglo pasado es que la revolución cultural es asumida “conscientemente”, por así decirlo, aunque esta intención haya estado presente el proyecto estético de los artistas y poetas rusos. Se puede dibujar un cronograma interpretativo de los sucesos concomitantes de la siguiente manera: las revoluciones sociales atraviesan los siglos, ya sea en forma de levantamientos, movilizaciones, que adquieren características populares, incluso religiosas; primero, como resistencias anti-feudales y anti-coloniales (siglos XIV, XV, XVI, XVII, XVIII, XIX, incluso parte del XX); después como resistencias a las transformaciones ocasionadas por la expansión del capitalismo (sobre todo siglos XVIII, XIX y XX); en un tercer momento, como luchas proletarias contra el capitalismo (particularmente siglo XX); en un cuarto momento, como revolución cultural (décadas de los sesenta y setenta del siglo XX); y en un quinto momento, como movilizaciones anticoloniales y descolonizadoras, anticapitalistas, anti-modernas y contrarias al desarrollismo vigente, en defensa de la madre tierra y de la vida (fines del siglo XX, década de los noventa y principios del siglo XXI). Como se puede ver, este cronograma supone “ciclos” de crisis, por lo tanto de revolución, que se yuxtaponen. Se puede decir que, como interpretamos, hipotéticamente, usando un término incomodo, en las décadas de los sesenta y setenta se adquiere “consciencia” de la revolución cultural, a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI se toma “consciencia” de la integralidad, complementariedad, inmanencia y potencia de la vida, planteándose abiertamente la defensa de la vida, contra la pretensión de dominación absoluta de la vida por parte del sistema-mundo capitalista y colonial. 

 

Podemos presumir que alrededor de 1968 se produce un desplazamiento epistemológico, también podríamos decir “ontológico”, si este concepto no estuviera tan cargado por la filosofía en su sentido sustancialista y esencialista. Esto se debió tanto a la crisis de la dominación mundial, que en ese entonces era bipolar, como por la emergencia acumulativa de fuerzas y de la constitución de nuevas subjetividades. El imaginario institucional no era convincente, fue cuestionado y desnudado por las críticas y las “ciencias” de la subjetividad, por la crítica a las dominaciones, así como por la crítica de las “ideologías”. Otros sujetos, además del proletariado, se consideraron dominados, despojados, desposeídos y expoliados por el capitalismo, el orden mundial, los estados y las instituciones. Se trata de revueltas contra formas de dominación no visualizadas por el marxismo, detenido en los horizontes de la crítica de la economía política. El capitalismo no solo es explotación de la fuerza de trabajo, sino también dominación de la naturaleza, dominación de los cuerpos, dominación de las subjetividades, además, de manera, desmesurada, nunca visto antes, dominación o pretensión de dominación sobre la vida.

Independientemente de la interpretación histórica que se pueda elaborar sobre los ciclos de la crisis y los ciclos de las revoluciones, sean más o menos arbitrarias, más o menos acertadas, lo sugerente es que después de una experiencia “revolucionaria”, se convierte el acontecimiento en un hito histórico, se vuelve referente para las generaciones que vivieron la experiencia, así como también para la generaciones venideras. Este hito, este referente, es como un mojón fronterizo; marca límites. Se interpreta como un antes y un después, entonces se valoran las diferencias que se creen encontrar, que pueden ser evidentes o imaginadas; ahora no nos importa discutir esto. Lo que sí es importante es este conocimiento a posteriori, esta evaluación del acontecimiento y sus consecuencias históricas. Para los intelectuales que vivieron los acontecimientos de 1968 o los que se encontraron alrededor de este punto imaginario, para los militantes que experimentaron estos acontecimientos, así como para otros testimonios, la experiencia de la explosión social, política y cultural se convierte en el comienzo de una nueva etapa. Esta experiencia se convierte en la condición de posibilidad de su conocimiento. Las sensibilidades del momento, las huellas, los recorridos, los desplazamientos masivos, las convocatorias, los discursos emitidos, se convierten en fenómenos, así como también en signos, entonces en fenómenos-signos que permiten la construcción de una narrativa, de una memoria. Se tiene entonces la certeza de que algo ha cambiado, de que se asiste a otro tiempo, de que el tiempo no es el mismo. No es pues extraño que la revolución cultural de entonces haya ocasionado esa impresión; ruptura, desplazamiento, cambio de comportamientos, de conductas, transformación de imaginarios y subjetividades, dislocación de las antiguas estrategias, invención de nuevas. Todo esto puede ser una buena interpretación de lo ocurrido y de sus consecuencias; empero, no niega que todo lo que se aprecia como nuevo estaba ya contenido en el antes, solo que no era del todo visible y para todos.

No negamos, de ninguna manera, la fuerza que adquieren los nuevos discursos interpeladores, las nuevas percepciones críticas, a diferencia de la persistencia en los discursos y percepciones pasados, que se aferran a la vedad de lo dicho. Los nuevos discursos y percepciones críticos son renovadores, vitales, incitantes de nuevos impulsos contestatarios; en cambio los viejos discursos se convierten en conservadores, a pesar de haber sido, en sus tiempos contestatarios e interpeladores. Estas variaciones discursivas y perceptuales, estos cambios de enfoque, estas nuevas teorías, nos muestran, mas bien, la vitalidad de la interpretación, la capacidad del conocimiento, la invención de los saberes. Sería muy grave quedarse a rumiar los viejos textos como escrituras sagradas; esta actitud nos mostraría un anquilosamiento intelectual, una inmovilidad del conocimiento, sin desmerecer los aportes en la historia del pensamiento y de las ciencias. La relación de los conocimientos nuevos y los conocimientos antiguos es, a la vez, de respeto y de irreverencia. No hay foja cero, sino desplazamientos discontinuos en recorridos continuos.

 

Lo que importa en los nuevos discursos, en las nuevas percepciones y en los nuevos conocimientos, es su insistencia en determinados síntomas. Estos síntomas existen, se pronuncian, aparecen como manifestaciones; de lo que se trata es de interpretarlos, encontrar en su composición señales de una conformación desconocida. No se puede oponer a los nuevos discursos viejas verdades, que son representaciones nucleadas sobre certezas; las certezas cambian, las experiencias también; es posible entonces mutaciones en las representaciones. Lo que hay que exigir a los nuevos discursos son contrastaciones con sus propios referentes. Ahora bien, si las viejas verdades no quieren contrastarse con las nuevas evidencias, los nuevos acontecimientos, estamos ante un dogmatismo ciego. Las acusaciones de revisionismo, de “posmodernismo”, sin discutir que esta situación exista, usando este término en el sentido de descalificación, sin haber estudiado esta pretensión teórica, sus corrientes y su formación enunciativa, llamada por sus detractores “posmodernismo”, es algo parecido a la inquisición. La defensa cerrada de una creencia atacando a quienes se considera hereje, infiel, hasta monstruo. Esta descalificación no sólo es “ideológica” sino hasta reaccionaria. No se trata de aceptar lo que dicen los nuevos discursos, sino de contrastarlos con sus propios referentes, sin olvidar tampoco que todo discurso es un dispositivo de poder o, si se quiere, de contra-poder. Los discursos críticos apuntan a desmontar el poder, si ayudan en esta perspectiva, no dejan de ser necesarios, además de atractivos.

 

Parece que todas las épocas tienen sus propios “inquisidores”, no necesariamente tienen que parecerse en lo que atacan específicamente, tampoco lo que defienden particularmente. Se parecen en el formato; son los defensores de la institución, de lo institucionalizado, de las verdades instituidas; atacan, rechazan, excluyen, lo que consideran un atentado a la verdad institucionalizada. Cuando la “revolución” se institucionaliza, algo inconcebible, empero es precisamente lo que ocurre, entonces la inquisición se efectúa a nombre de la “revolución”. En general  los procedimientos son parecidos en la forma; descalificación, persecución, represión, condena. No se debate,  no se da exactamente una confrontación racional, como hubiera querido Jürgen Habermas,  sino que el dispositivo discursivo es una herramienta más de tortura, una herramienta que busca el escarnio y arrancar la confesión. Lograr la confesión del pecado. No es sostenible llamar a esta descarga discursiva lucha “ideológica”. Lo que menos hay es una lucha de ideas; á lo que más se parecen es a juicios, a procesos kafkianos. De lo que se trata es castigar.

 

No se trata de valorar lo nuevo sobre lo antiguo; de ninguna manera; sino de comprender que en toda época se conforman formaciones enunciativas, formaciones discursivas, horizontes de visibilidad, que actúan como agenciamientos de saber y poder, así como expresiones de subjetividades. Estas formaciones y horizontes emergen de las experiencias de la época; explican no sólo  estas experiencias sino sus propios referentes. Son los saberes de un momento, de un periodo, de un contexto, de una época; construyen sus mundos o su mundo en el que habitan, se mueven y circulan. Establecen relaciones cognitivas con los referentes, con los recortes de “realidad”, con los mundos; develan lo que les permite el horizonte de su experiencia. No se puede esperar que estos flujos, formaciones y composiciones discursivas, enunciativas, cognitivas, se detengan y se cristalicen en una verdad absoluta. Es de esperar, mas bien, que modifiquen su relación referencial, produciendo, si se quiere, nuevas verdades y certezas.

 

La verdad es relacional, responde a una composición de relaciones con el referente en cuestión. Alain Badiou considera la verdad como universal; empero, en tanto es acontecimiento plural. Se trata de una verdad existencial, una verdad ontológica, la verdad como memoria del ser. Los ejemplos que usa son la crucifixión de Cristo, la revolución francesa, la revolución rusa, la revolución china, como verdades, como acontecimientos históricos, que se convierten en sustratos del ser histórico o el ser como historia. Sin necesidad de compartir con el planteamiento de Badiou, lo apreciable de su interpretación es que estas verdades no niegan nuevas verdades, que aparezcan como nuevos acontecimientos. A diferencia del dogmatismo, para el cual la “verdad” es una revelación, es esencial y sustancial, es la vía, por lo tanto es una “verdad” indiscutible, Badiou propone la verdad como acontecimiento, que promueve u ocasiona su permanente discusión y elucidación.

 

Retomando el concepto de verdad de Badiou, aunque no lo compartimos plenamente. Esto de la verdad, no deja de ser sugerente, pues la movilización estudiantil, de escala mundial de 1968 y alrededor de esta fecha, incluyendo la movilización estudiantil china, es un acontecimiento, por lo tanto una verdad. No se puede desconocer esta verdad existencial, esta verdad “ontológica”, esta verdad histórica. Aceptar esta verdad equivale a aceptarla como sustrato, como parte de la memoria histórica del ser. Esta “universalidad” afecta. Al formar parte constitutiva del ser, se ha transformado. La “dialéctica” del ser histórico ha transformado su constitución; esta verdad no desconoce las otras verdades, sino que forma parte de su “universalidad”, que es entendido, además como acontecimiento, en su condición plural. Desde la perspectiva de Badiou, que no deja de ser “dialéctica” y marxista, es decir, materialista histórica, el acontecimiento de 1968, la movilización estudiantil, de escala mundial, incluyendo a la inmensa masa de estudiantes chinos, durante la revolución cultural, es una verdad “universal”.

 

Las formaciones enunciativas, las formaciones discursivas, las formaciones cognitivas, establecen relaciones hermenéuticas con sus referentes. Son como atmosferas y climas que intervienen en la significación y en el conocimiento de los suelos en los que se mueven. Se trata de saberes y ciencias que develan “estructuras”, composiciones, formaciones, devenires, mutaciones y cambios que acontecen en estos suelos. Estas formaciones, saberes y ciencias son dinámicas, so pena de estancarse y convertirse en teorías muertas, así como hay lenguas muertas, pues ya no se practican, salvo como erudición. Llama la atención que el dogmatismo busque precisamente esto, la inmovilidad de las teorías, suponiendo cuerpos teóricos afincados eternamente. De esta manera el dogmatismo termina matando a las propias teorías a las que se entrega apasionadamente.

 

Los movimientos pos-socialistas, si se puede hablar así, pues preferimos hablar del quinto ciclo de movilizaciones anti-sistémicas, se caracterizan por comportarse como una memoria reflexiva y crítica de su propia genealogía, que comprende las historias de las movilizaciones, levantamientos, rebeliones y revoluciones pasadas. Busca atravesar los límites de estas experiencias, sobre todo de aquellas, que llegando al poder, terminaron de restaurarlo de una manera descomunal y represiva. La explicación de este fenómeno parece encontrarse en la fenomenología de la representación. Los representantes, en este caso las “vanguardias”, asumen la re-presentación del proletariado, de los explotados, del discriminado y del colonizado de la tierra. Esta representación otorga poder. Efectivamente se convierte en una expropiación en una usurpación de las voluntades; en el uso gubernamental del poder, cuando se es Estado, se convierte en una abierta represión a los que se dice representar. Recogiendo esta dramática experiencia, el quinto ciclo de las movilizaciones anti-sistémicas no proclama ninguna representación; al contrario, de-construye y abole toda representación.  Se trata de la resurgencia de lo colectivo, de lo comunitario, de la autogestión y de la autodeterminación. Otra vez la forma asamblea, la construcción de consensos, la composición creativa de la movilización, la invención de las resistencias y las interpelaciones, la creatividad y la invención de las formas alterativas de la sociedad. Sobre todo la expropiación de los expropiadores de lo común, que son lo público y lo privado. La subversión de las comunidades, la sublevación y autogestión de lo comunitario.    

 

 

 

 

 

 

 

Tercera parte

Devenir vida

 

Una pregunta necesaria: ¿Qué es la vida?

 

Siguiendo la interpretación de Lazzarato, que recoge la conceptualización biológica de la vida, dice que el concepto de vivo se resume a la memoria que conserva y crea lo sensible. Rechazando la tradición de la filosofía alemana que recoge Marx, la cual se remite para definir lo vivo a las facultades del sujeto. La vida entonces es memoria, constitución de la memoria; memoria como codificación, almacenamiento y retención, acrecentamiento y uso de la información capturada. La memoria como que instituye el tiempo al conservar la huella sensible, sobre todo al guardar la información genética, la que es usada en la reproducción, en la repetición, por lo tanto en la continuidad. No se podría entender la vida sin lo sensible, sin la capacidad sensible; por lo tanto, sin esa predisposición a sentir, que es la del organismo viviente. Se trata de relaciones afectivas entre interioridad y exterioridad, operación de clausura y a la vez operación de apertura. Pero, la vida no se explica sólo por la existencia de organismos, pues estos no existirían sin la interacción con sus entornos, tampoco sus entornos serían posibles sin los ecosistemas complejos donde habitan. La vida supone interacciones múltiples y plurales en los entornos y los ecosistemas, en el gigantesco complejo movimiento permanente de la esfera biótica. Como dice Edgar Morin, la complejidad de lo viviente es sin duda diversidad organizada. Morin dice:

 

La ontología de la vida cristaliza en el ser viviente, pero éste no tiene ni esencia, ni sustancia sui generis: emerge en y por la red trenzada – complexus -  entre diferentes ontologías constitutivas: genos/fenon/ego/oikos, cuerpo/espíritu. La complejidad de la unitas multiples concierne, pues, al ser viviente mismo; su ontología emerge de una poli-ontología, cuyos términos sólo pueden constituirse en y por ese ser viviente del que son los constituyentes[175].

 

La vida no sólo se explica por la memoria que conserva y crea lo sensible, sino como torbellino auto-organizativo genético, fenoménico, egoísta y ecológico. Este remolino que retorna sobre sí mismo para crear vida en su infinita variedad, lo hace en forma de poli-bucles bullentes y diferenciados, entrelazados e interconectados, condicionándose mutuamente. La vida es auto-creación y re-organización de las condiciones de posibilidad mismas de la vida. La vida es auto-poiesis; por eso mismo supone inteligencia, cálculo, computación, cogitación, saber, aunque no sea evocativo; subjetividad, sobre todo por el espesor de afectividad. La vida considerada como constitución de la sensibilidad supone organismos y organizaciones capaces de sentir, de establecer una relación sensible entre “interioridad” y “exterioridad”, donde la “interioridad” es precisamente el cuerpo que capta la “exterioridad”, que captura fragmentos de “exterioridad”, convirtiéndolos en parte de su metabolismo y su experiencia. No interesa tanto la separación entre “interioridad” y “exterioridad”, sobre la que se ha insistido tanto, sobre todo en la teoría de sistemas, donde la relación, la separación, aparece tanto como clausura, así como apertura, sino, lo que es indudablemente importante es esta capacidad, esta facultad, de sentir. Sin lugar a dudas, esta constitución sensible es ya la constitución subjetiva, la sensación de autonomía. Por eso podemos decir que todos los organismos vivos son “sujetos”, decodifican físicamente, químicamente, biológicamente, sensiblemente, la información recibida, y actúan, responden. No se puede tener, en estos temas, no es sostenible, una mirada antropocéntrica, otorgando sólo a los seres humanos el privilegio de la subjetividad; la vida como memoria y creación de lo sensible es la “experiencia” que comparten todos los seres vivos. La vida es precisamente acontecimiento sensible, el mismo que no podría comprenderse sino como constitución de subjetividad. 

 

Se calcula que el origen de la vida  en la tierra se dio hace entre 3.800 a 3.500 millones de años, hasta la gran diversidad y complejidad de formas, fisiología y comportamiento que conocemos en la actualidad, así como los avatares que, en forma de catástrofes globales, cambios climáticos o uniones y separaciones de continentes y océanos, han condicionado su desarrollo. Las similitudes entre todos los organismos actuales indican la existencia de un ancestro común del cual todas las especies conocidas se han diferenciado a través de los procesos de la evolución.

El último antepasado común universal, conocido por sus siglas en ingles  LUCA (last universal common ancestor) es el hipotético último organismo del cual descendemos todos los existentes. Como tal es el antepasado común  más reciente de todo el conjunto de los seres vivos actuales y probablemente también de todos los conocidos como fósiles, aunque no se puede descartar teóricamente que se identifiquen restos de otros seres vivos de la misma o mayor antigüedad que él. Se estima que vivió hace alrededor de 3.500 millones de años.

Al construir cardiogramas globales, basados en la distancia genética  entre las células  actuales más divergentes, se interpretó que hubo una división muy temprana entre las arqueas, de las que sólo se conocían entonces formas extremófilas  (altamente resistentes a condiciones ambientales extremas de gran salinidad, temperatura o acidez), y el resto de los seres vivos. Esto llevó a suponer que LUCA evolucionó en ambientes como las fumarolas negras de las dorsales medioceánicas, donde tales condiciones extremas continúan hoy en día. Luego se han encontrado arqueas en toda clase de ambientes, a la vez que el progreso en la comparación genética ha llevado a ideas alternativas, como que hay un parentesco especial entre eucariontes y arqueas, dejando fuera a las bacterias, o que los eucariontes aparecieron por una simbiosis  entre una bacteria y una arquea.

Todos los organismos de su tiempo habrían acabado extinguiéndose salvo uno, LUCA, habiendo llegado hasta la actualidad solo sus descendientes. Carl Woese propuso que nuestra herencia genética pre-LUCA deriva de una comunidad de organismos, más que de un individuo, a la que ha llamado progenote; en esa fase, el genoma  debía presentar una gran variabilidad, a diferencia de lo que ocurre en los organismos actuales, cuyo genoma está definido con mucha precisión.

El genoma es la totalidad de la información genética que posee un organismo  o una especie en particular. El genoma en los seres eucarióticos  comprende el ADN  contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, y el genoma mitocondrial. El término fue acuñado en 1920 por Hans Winkler, profesor de Botánica  en la Universidad de Hamburgo, Alemania,  como un acrónimo  de las palabras gene y cromosoma.

Los organismos diploides tienen dos copias del genoma en sus células, debido a la presencia de pares de cromosomas homólogos. Los organismos o células haploides  solo contienen una copia. También existen organismos poliploides, con grupos de cromosomas homólogos.

La secuenciación del genoma de una especie no analiza la diversidad genética o el polimorfismo  de los genes. Para estudiar las variaciones de un gen se requiere la comparación entre individuos mediante el genotipado. 

El genoma es indudablemente memoria; se trata de una información genética, de la totalidad de la información genética que posee un organismo  o una especie en particular. Se trata de la inscripción del programa, del engrama, de la grama-to-logía, en el devenir del organismo y de la especie. Una memoria en el devenir y un devenir de la memoria. La vida entonces no es solamente memoria sino también una anticipación, la intervención en el espacio-tiempo, en el tiempo del espacio y en el espacio del tiempo; si se quiere, la construcción de un futuro. Se puede decir que la vida contiene lo virtual como posibilidad, como múltiples alternativas, por lo tanto como capacidad creativa, bajo las condiciones de posibilidad abiertas por el genoma. Las relaciones entre ontogénesis y filogénesis, entre genotipo y fenotipo, no es exactamente una relación entre estructura y fenómeno, como entre estructura de la lengua y habla, sino la relación entre la “dimensión” virtual y la “dimensión” efectiva del acontecimiento de la vida. Ahora bien, el genoma no es exactamente virtual; es, si se puede decir, una “racionalidad” inscrita, una combinatoria, construidas “materialmente”, la química del ADN.

Las células contienen ADN - el material hereditario de todos los sistemas vivos. El genoma es el conjunto completo de un organismo de ADN y está organizado en cromosomas. El ADN contiene los genes, cuya secuencia específica establece cómo y cuándo construir proteínas. Las proteínas desempeñan funciones vitales más esenciales, a menudo trabajando juntos como máquinas moleculares. Máquinas moleculares que interactúan a través de complejos, vías y redes interconectadas para que la célula cobrara vida.

Hablamos entonces de, no solamente, memoria constitutiva y creativa de la sensibilidad, sino también de la inteligencia, el saber, el cálculo, la computación, la cogitación, la autopoiesis de la vida; es decir, de la auto-creación misma. Estamos ante la potencia creativa de la vida.

Volviendo a la genealogía del poder, se puede comprender, entonces, que la materia de poder, si podemos seguir hablando así, es la vida. En la modernidad, la dominación y control capitalista se efectúa o, mas bien, pretende ejercerse, sobre las dinámicas moleculares de la vida. La explicación marxista de que la explotación se da en relación a la fuerza de trabajo, en términos de apropiación de tiempo de trabajo socialmente necesario, no pagada, es indudablemente una explicación abstracta, muy ligada a las tesis de la economía política británica de entonces. Esta forma de explicación, esta formación enunciativa, pertenece a la episteme historicista de la modernidad; episteme que construye la teoría como modelo abstracto, asentado en premisas que asumen, como punto de partida y referente, el supuesto de sustancias claves, como trabajo, tiempo de trabajo, valor, valorización. La episteme historicista, tanto en lo que respecta a las ciencias, a los saberes, como a la filosofía, responde al corte analítico y a la cohorte secuencial del tiempo lineal. Analíticamente parten de elementos irreductibles aislados, como cimientos de la construcción teórica, la que asume al mundo como representación, en este caso la representación universal y homogénea de un mundo a imagen y semejanza de la economía política capitalista, de la lógica de la valorización dineraria. El problema de estas explicaciones heredadas, de la economía política, es que terminan enfrentándose a conclusiones sin salida. Cuando se pregunta ¿acumulación para qué?  ¿Producción por la producción insaciable?, la respuesta es afirmativa, sin inmutarse que no tiene mucho sentido esta compulsión por lo abstracto, cuando este vacío no es precisamente satisfactorio para el deseo, que no puede comprenderse como necesidad, menos como si fuese una inclinación corporal por el carencia; el deseo no es como un instinto por llenar la escasez con la abundancia. El deseo emerge de la complejidad densa de la vida. Las respuestas afirmativas a las preguntas hechas, la acumulación por la acumulación, la producción por la producción, son el resultado de deducciones lógicas, de la explicación de construcciones abstractas, altamente insuficientes, cuando se topan con la complejidad de los acontecimientos. La comprensión de la problemática, la fenomenología de la valorización, trabajada por la economía política del capitalismo, en una perspectiva más amplia, por  la economía política generalizada, incluyendo la economía política del poder, no es posible lograrla si se reduce la hermenéutica a la lógica lineal; lógica de la que se deducen explicaciones abstractas, como la de la acumulación abstracta, para explicar la vorágine capitalista. Esta explicación no es otra cosa que una figura lógica. En todo caso, no es convincente la figura de una burguesía empujada a la inversión por el mero “deseo” de acumular valor abstracto; la dominación y el control capitalista no pueden explicarse sino como parte de la historia larga de la humanidad por “controlar”, por lo menos, parte de los ciclos vitales. Por ejemplo, el “salto” de las sociedades llamadas nómadas a sociedades sedentarias, es decir, de sociedades recolectoras, de caza y pesca, a sociedades agrícolas, se dio lugar por medio del “control” y la domesticación del genoma de las plantas. Esta es la llamada primera revolución verde. La llamada revolución industrial, que es más bien parte de un “proceso” largo, es como el resultado acumulativo del “control” y la domesticación, por etapas, del genoma humano; “control” y domesticación que pasa por inscripciones del poder en los cuerpos, por castigos diversos, después por disciplinamientos múltiples, un poco más tarde, por efectuación masiva del biopoder, recientemente, por medio de las múltiples tecnologías del control.

A modo de hipótesis interpretativa, se puede decir que, en la larga historia de las sociedades humanas, ha estado presente la “necesidad” de intervenir sobre la vida, sobre las dinámicas vitales, sus ciclos, sus reproducciones, sus formas múltiples, sus dinámicas moleculares. La gran diferencia con las llamadas sociedades modernas, que tienen como columna al “modo de producción capitalista”, a las formaciones sociales-económicas sobre-determinadas por el “modo de producción capitalista”, al sistema-mundo capitalista, es que, estas sociedades, cuentan con revoluciones tecnológicas-científicas capaces de intervenir en la multiplicidad de los ciclos vitales, sus dinámicas moleculares, las condiciones genéticas de sus reproducciones. Las dominaciones y los controles sobre las dinámicas de la vida se dan a grandes escalas expansivas y profundas, poniendo en cuestión las complejidades y pluralidades de las dinámicas vitales, pues se busca centralizar, concentrar, monopolizar, controlar, estas dinámicas, otorgándole un solo sentido a sus desplazamientos. ¿Cuál es este sentido? ¿Es el control y el dominio absoluto de la vida? ¿Es uno de los “sentidos” inscritos en el genoma humano? ¿Es uno de los “sentidos” inscritos en el “primer” genoma común del que devenimos? ¿Es la destrucción? ¿O, al contrario, en contraposición, desde otra perspectiva, desde la perspectiva de las resistencias, las emancipaciones y las liberaciones, se trata de potenciar la vida, no de controlarla y dominarla?

No pretendemos dar respuestas a estas preguntas. Lo que interesa es mostrar que la vida no podría comprenderse sin esta dimensión “virtual”, sin esta memoria genética, sin esta programación, que se transmite a la especie, que garantiza la reproducción. La vida no solamente tiene que ver con los fenómenos onto-genéticos, nacer, crecer, envejecer y morir, sino también, y sobre todo, con una fenomenología filo-genética, la transmisión hereditaria de un “saber” genético. Es esta transmisión la que garantiza la formación de los individuos, de sus facultades, para adaptarse, adecuarse y transformar sus medios, de sus capacidades para efectuar composiciones, en forma de comunidades, asociaciones e interrelaciones, nichos ecológicos.

Jacques Monod encuentra tres propiedades como características generales de los seres vivientes: la téléonomie (teleonomía), la morphogénènese autonome (morfogénesis autónoma) y la invariance reproductive (invariancia reproductiva)[176]. Teleonomía, propiedad que distingue la cualidad de estar dotada de un proyecto inherente, una performancia; el proyecto teleonomico consiste en la transmisión, de una generación a otra, del contenido invariante de la especie. Morfogénesis, propiedad que define el origen de la forma, la geometría, la regularidad y la repetición de la apariencia del organismo vivo. Monod habla de determinismo autónomo, que implica la libertad, casi total, del ser vivo, respecto a agentes y condiciones exteriores, capaces de afectar su desarrollo; pero, no de dirigir, ni de imponer, al ser vivo su organización.  In-varianza reproductiva, propiedad de transmitir y reproducir sin variación la información correspondiente a su propia estructura.

Monod hace una anotación sugerente, dice que parece paradójico que se reconozca la propiedad de la invariancia reproductiva, que transmite y conserva el orden, cuando mas bien se espera degradación, incremento de la entropía, aumento de desorden, en la medida que se produce la génesis y evolución de un sistema macroscópico. La invariancia reproductiva parece contradecir el segundo principio de la termodinámica. Monod dice que esta paradoja es aparente, pues no deja de darse lugar la segunda ley de la termodinámica, el incremento de la entropía en el contexto; lo que ocurre es que asistimos a la idea de complejidad, de refinamiento y de efectividad de una ingeniería biológica, compuesta de una maquinaria química capaz de realizar el proyecto inscrito. Proyecto que exige la síntesis de centenares de constituyentes orgánicos diferentes, su ensamblaje en millares de especies macromoleculares; para tal efecto, la movilización y la utilización, donde es necesario, del potencial químico liberado por la oxidación, con el objetivo de la construcción de los organismos celulares. No hay ninguna paradoja con la invariancia reproductiva de las estructuras orgánicas; los principios de la termodinámica se mantienen, son ratificados gracias a la perfección del aparato teleonómico vivo, que ahorra calorías, cumpliendo su tarea infinitamente compleja, con un rendimiento y eficacia inigualable, ni por la tecnología humana. Este aparato es completamente lógico, maravillosamente racional, perfectamente adaptado a su proyecto inherente: conservar la reproducción de la norma estructural. No hay pues transgresión de la termodinámica, sino, mas bien, explotación de las leyes físicas en beneficio de la idiosincrasia personal[177].

Monod encuentra, mas bien, una contradicción epistemológica. El método científico postula la objetividad de la naturaleza; es decir, rechaza, sistemáticamente, como conocimiento verdadero las interpretaciones de los fenómenos dadas en términos de las causas finales; en otras palabras, rechaza interpretaciones que comprenden explicaciones a partir de un proyecto. Sin embargo, la misma objetividad que mueve a la ciencia obliga a reconocer el carácter teleonómico de los seres vivientes, a admitir sus estructuras y performancias, que realiza y sigue un proyecto. Ésta es la contradicción epistemológica profunda, por lo menos en apariencia. El problema central de la biología es constituirse a partir de esta contradicción epistemológica, que está obligada a resolver[178].      

Hay pues un problema con la tesis del proyecto inherente, con la interpretación de la propiedad de teleonomia, con la teoría de la performance. En el siglo XIX se llevó al extremo las consecuencias de esta tesis; las expresiones hermenéuticas de estas consecuencias se dieron en la filosofía de su tiempo, con el vitalismo, el animismo y el antropocentrismo. Usando la terminología maniquea que atravesó el siglo XIX y la mitad del siglo XX, tanto idealistas como materialistas, incluyendo, sobre todo, a los llamados materialistas dialécticos y materialistas históricos, compartieron la episteme inmanentista de un proyecto inicial, que puede ser interpretado subjetivamente o, en su caso, materialistamente. La teoría evolucionista abrazó a las filosofías y a las ciencias del siglo de la revolución industrial, aunque las corrientes se diferencien en cuanto a si postulaban o no el finalismo, si eran o no teleológicas. Es en este siglo largo que prospera el determinismo, que se hace dominante el método dialéctico y la pretensión de teorías holistas, incluso teorías definitivas. Son expresión radical de este absolutismo teórico, por un lado, la dialéctica especulativa hegeliana, por el otro, el marxismo, en sus distintas versiones. Sin embargo, ampliando la temporalidad del ciclo epistémico, haciendo más largo el largo siglo XIX, que dijimos que abarcaba el siglo XIX y la mitad del siglo XX, comprendiendo la consolidación de la revolución copernicana, la difusión del método cartesiano, la irradiación del evolucionismo darwiniano, llegando a las leyes de la termodinámica, pasando por las matemáticas infinitesimales y diferenciales, podemos interpretar que las teorías holistas, tanto científicas como filosóficas, responden, como formaciones expresivas, enunciativas y discursivas radicales, a esta experiencia de la explosión de la producción y a este horizonte epistemológico, cuyo suelo es la mecánica newtoniana.

El nacimiento de la biología pertenece a este siglo largo. La revelación de la vida, no sólo como empiricidad y finitud, sino como complejidad, desafía al paradigma hegemónico de las ciencias de entonces. Los principios generales de la bilogía parecen contradecir las leyes de la termodinámica y destrozan el imaginario antropocéntrico, que acompañaba a las teorías científicas y filosóficas. Sin embargo, la biología va a tardar en asumir las consecuencias de sus investigaciones, el develamiento de las composiciones, estructuras, dinámicas y ciclos vitales, así como de sus explicaciones teóricas. Como esperando el desarrollo de la biología molecular y la ingeniería genética, así como el desplazamiento a otro horizonte epistemológico, cuyo suelo se encuentra en la física relativista y la física cuántica, la biología se convierte en la textura indispensable de la ecología y las teorías de la complejidad. Es en este contexto donde debemos buscar la elucidación de la paradoja epistemológica planteada por Jacques Monod.

 

El demonio de Maxwell

Para decirlo en términos figurativos, como el que utilizó Maxwell, cuando supuso la entelequia de su demonio, quién conspira contra la segunda ley de la termodinámica. Tomemos en cuenta un recipiente dividido en dos mitades, donde en una hay gas frio y en la otra hay gas caliente; cuando se abre un orificio, por la segunda ley termodinámica, sabemos que las moléculas de gas frio y de gas caliente van a circular de un lugar a otro, hasta que la temperatura de todo el recipiente se estabilice. Para evitar que ocurra esto, el demonio de Maxwell devuelve las moléculas frías a su lugar y las moléculas calientes a su lugar, evitando pérdida de energía. De esta manera el demonio de Maxwell pone orden o crea orden, si se quiere; evita el camino de la degradación y la pérdida de energía por medio de su actividad diabólica de administrar estos flujos de moléculas. Esta precisamente es la actividad creadora de la vida.

Jacques Monod dice que la clave para resolver la paradoja de Maxwell la dio León Brillouin, quien se inspira en un texto de Szilard, para quién el ejercicio de las funciones cognitivas del demonio de Maxwell debe consumir necesariamente una cierta cantidad de energía que, en el balance de la operación, precisamente compensa la disminución de entropía del sistema. El demonio no puede efectuar esta tarea sin conocimiento de causa, debe tener la capacidad de adquirir información, de conocer, de medir la velocidad de cada partícula de gas. En otras palabras, toda adquisición de información supone la interacción del demonio mismo, interacción que consume energía, aunque sea en cantidades pequeñas[179]. Monod dice que este teorema es una de las fuentes de las concepciones modernas relativas a la equivalencia entre información y neguentropía o entropía negativa; es decir, orden. En biología, la labor del demonio de Maxwell la cumplen las enzimas, proteína que actúa como catalizador en las reacciones bioquímicas. Las enzimas ejercen, precisamente, a escala microscópica, una función creadora de orden[180]. Las enzimas drenan el potencial químico, de acuerdo al programa que ejecutan. Debido a la capacidad de formar, con otras moléculas, los complejos estero-específicos y no-covalentes, las proteínas ejercen su papel demoniaco[181]

Las enzimas son proteínas especializadas en acelerar o regular reacciones bioquímicas, por lo cual también reciben el nombre de biocatalizadores. Una enzima puede hacer que una reacción se produzca a una velocidad millones de veces mayor que la que tendría en su ausencia, de aquí la importancia de estas sustancias en los procesos vitales, así como en la agricultura y en las industrias alimentarias y químicas. Las enzimas se unen con las moléculas del substrato sobre las cuales son eficientes para formar un complejo enzima-substrato transitorio, el cual, al descomponerse, deja nuevamente en libertad la enzima y da origen a los productos. La actividad catalítica de la enzima alcanza la máxima eficacia cuando ésta se halla saturada de substrato. Además de la actividad catalítica, algunas enzimas poseen actividad reguladora, determinando la velocidad del metabolismo. De acuerdo a la clasificación de enzimas, acordada internacionalmente, basada en las reacciones que catalizan, hay seis clases principales: oxidoreductosas, responsables de los procesos de oxidoreducción de los que procede la energía necesaria para la vida; transferasas, que transfieren grupos específicos de un substrato a otro; hidrolasas, que escinden hidrolíticamente los respectivos substratos, como es el caso de las enzimas digestivas; liasas, que catalizan la escisión de los substratos sin incorporación de agua; isomerasas, que catalizan la isomerización de sus substratos; ligasas o sintetasas, encargadas de la síntesis de algunos metabolismos o factores biológicos particulares.

Lo que hay que anotar, a propósito de la paradoja de Maxwell y la elucidación de la misma, es que así como hay una física clásica, que se ocupa de la mecánica de los fenómenos experimentados en la vida cotidiana, concebidos en el supuesto del espacio absoluto y del tiempo absoluto; así como hay una física relativista, que se ocupa de los fenómenos dados en el universo, concebidos en el espacio-tiempo absoluto curvado por la gravedad, fenómenos que se comportan de manera notoriamente diferente cuando se aproximan a la velocidad de la luz; así como hay una física cuántica, que se ocupa de los fenómenos atómicos, que se dan en dimensiones “infinitamente” pequeñas, donde el conocimiento y el cálculo de las posiciones son desafiadas por la incertidumbre, pues la intervención de la investigación afecta al movimiento del objeto estudiado, objeto que no puede ser captado si no como probabilidad, en tanto banda, apareciendo en su dualidad, como partícula y onda; así también, podemos hablar de la ciencia de la vida, que se ocupa de fenómenos autopoiéticos, cuyos comportamientos exigen no sólo otra “mecánica” que las desarrolladas en la física clásica, en la física relativista y en la física cuántica, sino un abordaje diferente, pues se enfrenta al “demonio de Maxwell”, a la intervención de una racionalidad, de una cibernética, de un “propósito”, de una performance, de una teleonomía. No es que la biología se opone a las físicas, sino que son mas bien su substrato, las usa para lograr un uso y consumo creativo de la energía. Así como se postula la teoría integral de las físicas, la física clásica, la física relativista y la física cuántica, también se puede postular la teoría integral de las físicas y la biología, que logre descifrar, comprender y conocer la génesis, la producción, la reproducción y los ciclos de la vida.

                                  

 

Devenir mujer

La vida tiene que ver con la reproducción; la vida no sería posible sin las condiciones de posibilidad de la reproducción. La autonomía lograda se hace posible porque la vida interviene en las condiciones de posibilidad de la reproducción; la vida se hace posible por la reproducción, es la reproducción misma, en la medida que la reproducción es posible por la memoria genética que constituye y crea lo sensible. Teniendo en cuenta esta comprensión de la vida y de los ciclos de la vida, no podemos dejar pendiente la íntima vinculación que tiene la mujer con la reproducción. La mujer juega un papel fundamental en la reproducción humana, ciertamente en complementariedad con el hombre. El hecho de que sea ella la que espere familia, su vientre sea la matriz donde se incuba el feto y se desarrolle, hasta nacer, la convierte en el referente de la reproducción y, por lo tanto, de la vida. Con lo que se acaba de decir, entiéndase bien, no se está diciendo que el papel de la mujer es reproductivo; se reduce o se circunscribe a la reproducción. De ninguna manera. Lo que se trata es de comprender la captura del sistema capitalista de la reproducción, convirtiendo a la reproducción en “condición” de la acumulación de capital, convirtiendo a la mujer en sujeto-objeto de desvalorización, desvalorización indispensable para efectuar la valorización del capital. En esta perspectiva nos apoyamos en la investigación de Silvia Federici, sobre todo en su libro Calibán y la bruja[182].

Según Federici es el papel de la mujer en la reproducción lo que la ha convertido en materia de poder en la transición del feudalismo al capitalismo. Las instituciones claves en esta transición, entre ellas la iglesia y el Estado, han identificado al cuerpo femenino como problema, como cuerpo que debería ser despojado de su potencia, para reducirlo a un dispositivo controlado, también domesticado y  disciplinado, de una reproducción adecuada a la acumulación de capital. La demonización del cuerpo de la mujer por parte de la iglesia, la cosificación del cuerpo de la mujer por parte del Estado, forma parte de este despojamiento y desposesión de la potencia corporal de la mujer, potencia lúdica, erótica, pasional, afectiva, intelectiva y creativa. Entonces, la histórica acumulación originaria de capital, que es despojamiento y desposesión, colonialismo, de territorios, de recursos, de poblaciones y biodiversidad, es también desposesión y despojamiento de la potencia “femenina”, que efectivamente es la potencia de la vida, la potencia del devenir vida. Potencia compartida por “hombres” y “mujeres”. No estamos pues lejos de las tesis de Foucault sobre el constructo cultural de la sexualidad. Ahora bien, Federici interpreta este constructo cultural como parte de la acumulación originaria de capital.

La potencia reproductiva, entendiendo reproductiva no solo como procreación, sino en un sentido amplio, como creación y recreación de la vida, en sus múltiples formas, invenciones, proliferaciones, variaciones, diversidad, placer, debía ser dominada, expropiada, capturada e incorporada como contenido en el proceso de producción-reproducción del capital. Para tal efecto era indispensable conformar institucionalmente la división y distinción de roles entre el “hombre” y la “mujer”. Las mezclas debían ser separadas drásticamente, las confusiones extirpadas; sobre todo era indispensable destruir el albedrío de las mujeres, el influjo articulador y comunitario de las mujeres. Federici encuentra aquí la clave para entender el significado histórico de la caza de brujas. Silvia Federici escribe:

Una historia de las mujeres y de la reproducción en la “transición al capitalismo” debe comenzar con las luchas que libró el proletariado medieval –pequeños agricultores, artesanos, jornaleros– contra el poder feudal en todas sus formas. Sólo si evocamos estas luchas, con su rica carga de demandas, aspiraciones sociales y políticas y prácticas antagónicas, podemos comprender el papel que jugaron las mujeres en la crisis del feudalismo y los motivos por los que su poder debía ser destruido a fin de que se desarrollara el capitalismo, tal y como ocurrió con la persecución de las brujas durante tres siglos. Desde la perspectiva estratégica de esta lucha, se puede observar que el capitalismo no fue el producto de un desarrollo evolutivo que sacaba a la luz fuerzas que estaban madurando en el vientre del antiguo orden. El capitalismo fue la respuesta de los señores feudales, los mercaderes patricios, los obispos y los papas a un conflicto social secular que había llegado a hacer temblar su poder y que realmente produjo “una gran sacudida mundial”. El capitalismo fue la contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha anti-feudal –unas posibilidades que, de haberse realizado, nos habrían evitado la inmensa destrucción de vidas y de espacio natural que ha marcado el avance de las relaciones capitalistas en el mundo. Se debe poner énfasis en este aspecto, pues la creencia de que el capitalismo “evolucionó” a partir del feudalismo y de que representa una forma más elevada de vida social aún no se ha desvanecido[183].

 

La tesis de Federici es sobresaliente por dos cosas: primero, por la vinculación temprana del capitalismo con el control y dominio de la vida, concretamente, de la reproducción de la vida; segundo, porque concibe el capitalismo como contra-revolución, opuesta a la revolución desatada por el proletariado medieval contra las estructuras del poder feudal. Lo que habría ocurrido, mas bien, es que las clases dominantes, nobles, terratenientes, obispos, se habrían aburguesado, manteniendo sus privilegios y dominio. No se dio lugar a la emancipación anti-feudal, como perseguían los rebeldes, herejes y subversivos, sino a una transformación de los poderes en beneficio de las clases dominantes. La continuidad entonces de las dominaciones. El capitalismo y la modernidad, sobre todo en la transición, no liberan a la mujer, como se considera en la historia, en la ciencia política y en la sociología, sino que, mas bien, la ata a renovadas y consolidadas estructuras de poder patriarcal.

En la transición se sientan las bases del sistema moderno.  No sólo se trata de la domesticación, disciplinamiento y modulación de los cuerpos, sino, también y sobre todo, de la inscripción del poder en el cuerpo de la mujer.  Tampoco sólo se trata de la modernización, por así decirlo, de los diagramas de poder patriarcales, sino del temprano control capitalista de la vida, de los ciclos de la vida humana, de la reproducción, atacando, primero, el cuerpo “femenino”, demonizándolo, capturando, después, flujos de su potencia, flujos estocados, cosificados, incorporados a la reproducción institucional, así como a la acumulación originaria y ampliada del capital. Lo que se instala, tempranamente, es un biopoder. No se puede explicar esta problemática de la transición sólo recurriendo a la tesis económica de la acumulación originaria, en sentido restringido, cuando debemos hablar de la acumulación originaria en sentido amplio, como fenómenos múltiples de despojamientos y desposesiones; tampoco sólo recurriendo a la instalación de los diagramas disciplinarios, así como no es suficiente hablar de la generalidad del Estado patriarcal o de las estructuras patriarcales; es menester, no sólo comprender la complejidad de su simultaneidad, sino comprender la genealogía del biopoder.  En esta genealogía la represión, la subordinación, la domesticación y disciplinamiento, el control de las mujeres, es decir, este itinerario del ejercicio de poder, juegan un papel crucial.

La genealogía del biopoder pasa por la politización de la sexualidad. Federici escribe:

Como ha señalado Mary Condren en The Serpent and the Goddess (1989) [La serpiente y la diosa], estudio sobre la entrada del cristianismo en la Irlanda céltica, el intento eclesiástico de regular el comportamiento sexual tiene una larga historia en Europa. Desde épocas muy tempranas (desde que la Iglesia se convirtió en la religión estatal en el siglo IV), el clero reconoció el poder que el deseo sexual confería a las mujeres sobre los hombres y trató persistentemente de exorcizarlo identificando lo sagrado con la práctica de evitar a las mujeres y el sexo. Expulsar a las mujeres de cualquier momento de la liturgia y de la administración de los sacramentos; tratar de usurpar la mágica capacidad de dar vida de las mujeres al adoptar un atuendo femenino; hacer de la sexualidad un objeto de vergüenza… tales fueron los medios a través de los cuales una casta patriarcal intentó quebrar el poder de las mujeres y de su atracción erótica. En este proceso, “la sexualidad fue investida de un nuevo significado […] [Se] convirtió en un tema de confesión, en el que los más ínfimos detalles de las funciones corporales más íntimas se transformaron en tema de discusión” y donde “los distintos aspectos del sexo fueron divididos en el pensamiento, la palabra, la intención, las ganas involuntarias y los hechos reales del sexo para conformar una ciencia de la sexualidad” (Condren, 1989: 86-7). Los penitenciales, los manuales que a partir del siglo VII comenzaron a distribuirse como guías prácticas para los confesores, son uno de los lugares privilegiados para la reconstrucción de los cánones sexuales eclesiásticos.

 

En el primer volumen de Historia de la Sexualidad (1978), Foucault subraya el papel que jugaron estos manuales en la producción del sexo como discurso y de una concepción más polimorfa de la sexualidad en el siglo XVII. Pero los penitenciales jugaban ya un papel decisivo en la producción de un nuevo discurso sexual en la Edad Media. Estos trabajos demuestran que la Iglesia intentó imponer un verdadero catecismo sexual, prescribiendo detalladamente las posiciones permitidas durante el acto sexual (en realidad sólo una era permitida), los días en los que se podía practicar el sexo, con quién estaba permitido y con quién prohibido[184].

 

Lo inquietante y sugerente en Federici es que vincula el control sexual, la subordinación de la mujer, Foucault diría el constructo cultural de la sexualidad, con la acumulación originaria de capital, con el despojamiento y desposesión capitalista. Esta lectura ayuda a salir de los cánones del determinismo económico; el fenómeno capitalista no se reduce a la valorización dineraria, tampoco la acumulación originaria de capital se reduce al despojamiento y posesión de recursos naturales; tiene que ver con desposesiones y despojamientos corporales, tiene que ver con la constitución de subjetividades. Lo que ausculta Federici, en la transición del feudalismo al capitalismo, es la relación de subordinación y marginación de la mujer que se instituye a través de múltiples procedimientos, que vienen desde la religión, la moral, y van hasta la división del trabajo, conformando una división sexual, pasando por difusión de una “ideología” machista y la consolidación de estructuras patriarcales. Es esta tesis de Federici sobre la que se tiene que reflexionar y discutir. Esta tesis contrasta con las tesis que sostienen que, en la modernidad, es cuando la mujer se libera de las ataduras patriarcales, migra a las ciudades, donde es libre, se incorpora como fuerza laboral en las fábricas, y más tarde conquista derechos, entre ellos el derecho al voto.

Desde nuestro punto de vista vemos que, ambas tesis, no se contradicen del todo. La misma Federici nos muestra la importancia que cobran las mujeres en las ciudades, como parte importante de los contingentes migratorios; en las ciudades vivían solas, en comunidades, cobrando peso las actividades que desplegaban. ¿Es debido a este papel protagónico de las mujeres por lo que van a ser reprimidas y controladas? ¿Es por la libertad que gozan las mujeres por la que van a ser coartadas en la misma? ¿Es por su potencia erótica y su capacidad reproductiva por lo que van a ser consideradas brujas?

Antes de responder a estas preguntas, vamos a seguir el itinerario que describe Federici, itinerario que convierte a las mujeres en objeto de violaciones, las arrojan a la prostitución, y por último, ultrajadas, serán convertidas en brujas. En el capítulo sobre La política sexual, el surgimiento del estado y la contrarrevolución, escribe:

A finales, no obstante, del siglo XV, se puso en marcha una contrarrevolución que actuaba en todos los niveles de la vida social y política. En primer lugar, las autoridades políticas realizaron importantes esfuerzos por cooptar a los trabajadores más jóvenes y rebeldes por medio de una maliciosa política sexual, que les dio acceso a sexo gratuito y transformó el antagonismo de clase en hostilidad contra las mujeres proletarias. Como ha demostrado Jacques Rossiaud en Medieval Prostitution (1988) [La prostitución medieval], en Francia las autoridades municipales prácticamente dejaron de considerar la violación como delito en los casos en que las víctimas fueran mujeres de clase baja. En la Venecia del siglo XIV, la violación de mujeres proletarias solteras rara vez tenía como consecuencia algo más que un tirón de orejas, incluso en el caso frecuente de un ataque en grupo (Ruggiero, 1989: 94, 91-108). Lo mismo ocurría en la mayoría de las ciudades francesas. Allí, la violación en pandilla de mujeres proletarias se convirtió en una práctica común, que los autores realizaban abierta y ruidosamente por la noche, en grupos de dos a quince, metiéndose en las casas o arrastrando a las víctimas por las calles sin el más mínimo intento de ocultarse o disimular. Quienes participaban en estos “deportes” eran aprendices o empleados domésticos, jóvenes e hijos de las familias acomodadas sin un centavo en el bolsillo, mientras que las mujeres eran chicas pobres que trabajaban como criadas o lavanderas, de quienes se rumoreaba que eran “poseídas” por sus amos (Rossiaud, 1988: 22). De media la mitad de los jóvenes participaron alguna vez en estos ataques, que Rossiaud describe como una forma de protesta de clase, un medio para que hombres proletarios –forzados a posponer su matrimonio durante muchos años debido a sus condiciones económicas– se cobraran “lo suyo” y se vengaran de los ricos. Pero los resultados fueron destructivos para todos los trabajadores, en tanto que la violación de mujeres pobres con consentimiento estatal debilitó la solidaridad de clase que se había alcanzado en la lucha antifeudal.

 

Como cabía esperar, las autoridades percibieron los disturbios causados por semejante política (las grescas, la presencia de pandillas de jóvenes deambulando por las calles en busca de aventuras y perturbando la tranquilidad pública) como un pequeño precio a pagar a cambio de la disminución de las tensiones sociales, ya que estaban obsesionados por el miedo a las grandes insurrecciones urbanas y la creencia de que si los pobres lograban imponerse se apoderarían de sus esposas y las pondrían en común.

 

Para estas mujeres proletarias, tan arrogantemente sacrificadas por amos y siervos, el precio a pagar fue incalculable. Una vez violadas, no les era fácil recuperar su lugar en la sociedad. Con su reputación destruida, tenían que abandonar la ciudad o dedicarse a la prostitución (ibídem; Ruggiero, 1985: 99). Pero no eran las únicas que sufrían. La legalización de la violación creó un clima intensamente misógino que degradó a todas las mujeres cualquiera que fuera su clase. También insensibilizó a la población frente a la violencia contra las mujeres, preparando el terreno para la caza de brujas que comenzaría en ese mismo periodo. Los primeros juicios por brujería tuvieron lugar a fines del siglo XIV; por primera vez la Inquisición registró la existencia de una herejía y una secta de adoradores del demonio completamente femenina[185]

 

¿Se puede asociar la venta de la fuerza de trabajo, después de convertirse en una mercancía, a la venta del cuerpo de la mujer, prostitución, también convertida en una mercancía? Federici dice que la prostitución es una política municipal; el municipio abre burdeles, con el expreso objetivo de controlar las ansias de los jóvenes proletarios. Federici nos dice que frente a los levantamientos populares anti-feudales se alían burguesía, nobleza e iglesia para enfrentarlos. ¿Se produce una especie de alianza de la fraternidad de los hombres para someter a las mujeres? Esta es la tesis manejada por algunas teóricas del feminismo, retomada por Jacques Derrida en Políticas de la Amistad. Federici dice que se rompe la alianza de clase, entre hombres y mujeres, se rompen las alianzas populares, con la proliferación de este tipo de políticas. La prostitución va a ser institucionalizada, así como va ser institucionalizado el mercado de la fuerza de trabajo. ¿Qué clase de fuerza es el cuerpo-mercancía de la prostitución? Se trata de un cuerpo usado para satisfacer el placer negado a los hombres, una ilusión momentánea de placer en hombres atormentados por la demanda sexual. Es el propietario del burdel el que gana, es el usuario el que se ilusiona, es el Estado el que controla este mercadeo sexual y termina controlando ciertos factores psicológicos de la revuelta. El deseo, el erotismo, la estética, la potencia creativa y reproductiva, terminan reducidas a un manejo administrativo municipal, después policial, de contención, también forman parte de la ilusión de placer, aunque sea momentánea, pero queda como oferta permanente. La mujer se convierte en objeto sexual. Podemos ver desde entonces la extensión de esta mercantilización del cuerpo y la figura de la mujer; no solamente en los prostíbulos, sino en la comunicación, en la publicidad, en las ferias de belleza, en todas las relaciones que se han convertido en acoso y exigencia. La mujer es hoy el objeto de deseo ofertado en todas las mercancías, desde los utensilios de uso domestico hasta los automóviles. El cuerpo-mercancía-femenino es fuerza de producción imaginaria, es la promesa del paraíso perdido. ¿A quién va dirigida esta publicidad? Obviamente a los hombres, ¿pero también a las mujeres? ¿El mensaje es convertirse en este ensueño de los hombres? ¿También sería un ensueño para las mujeres?

La división del trabajo sexual ha exilado, por así decirlo, en un principio, en el llamado nacimiento del capitalismo, a las mujeres a la mera condición de las funciones reproductivas, además de las tareas domésticas, no reconocidas en el mundo de la valorización. Que esto haya ido cambiando en las siguientes etapas de la modernidad, se debe, en parte, a las luchas feministas en la conquista de sus derechos, pero también se debe a las transformaciones estructurales del capitalismo y de la modernidad, que termina incorporando a las mujeres al mercado de trabajo, así como también a la vida política. Sin embargo, acompañando a estas transformaciones y modificaciones, lo que expresa palpablemente el sentido de la dominación masculina es esta proliferante figura de promesa del paraíso perdido en un mundo que ha logrado la mercantilización absoluta de todo. Esta figura de promesa y seducción es opuesta a la figura de bruja que la habría señalado como transgresora.

Una síntesis del enfoque de Federici lo hace cuando presenta el capítulo La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres. Construyendo “diferencia” en la “transición al capitalismo”. Federici escribe:

1.   La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y la esclavización de los pueblos originarios de América y África en las minas y plantaciones del “Nuevo Mundo” no fueron los únicos medios para la formación y “acumulación” del proletariado mundial.

 

2.   Este proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo. Fundamentalmente, requirió la destrucción del poder de las mujeres que, tanto en Europa como en América, se logró por medio del exterminio de las “brujas”.

 

 

3.   La acumulación originaria no fue, entonces, simplemente una acumulación y concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también una acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en la cual las jerarquías construidas a partir del género, así como las de “raza” y edad, se hicieron constitutivas de la dominación de clase y de la formación del proletariado moderno.

 

4.   No podemos, entonces, identificar acumulación capitalista con liberación del trabajador, mujer u hombre, como muchos marxistas (entre otros) han hecho, o ver la llegada del capitalismo como un momento de progreso histórico. Por el contrario, el capitalismo ha creado las formas de esclavitud más brutales e insidiosas, en la medida en que inserta en el cuerpo del proletariado divisiones profundas que sirven para intensificar y ocultar la explotación. Es en gran medida debido a estas divisiones impuestas –especialmente la división entre hombres y mujeres– que la acumulación capitalista continúa devastando la vida en cada rincón del planeta[186].

 

Federici encuentra la concomitancia histórica, en la emergencia y consolidación del sistema-mundo capitalista, en la represión, despojamiento y desposesión  de las mujeres, de las poblaciones conquistadas y colonizadas, en la conformación del perfil del Calibán, del esclavo y la bruja.  Como dijimos anteriormente, Calibán y bruja son los fantasmas que persigue la acumulación originaria de capital, que opta por el despojamiento y desposesión de territorios y cuerpos. Son los fantasmas que aterrorizan  a las burguesías emergentes colonizadoras, comerciales, industriales y, después, financieras. Estos fueron los fantasmas de la burguesía emergente; una vez que se consolidó, después de la revolución industrial, en la etapa de la acumulación ampliada de capital, el fantasma fue el comunismo. En la contemporaneidad, fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI, el fantasma es el terrorismo difuso. La pregunta, en relación a lo que nos ocupa, a la persecución de las brujas y el genocidio de indígenas, es: ¿Por qué Calibán y la bruja fueron los fantasmas de la burguesía emergente? ¿Qué es lo que aterrorizaba a la burguesía de ese entonces? ¿La potencia de las mujeres? ¿La potencia de naciones, pueblos y poblaciones alterativas? El libro de Federici ha dejado claro las razones del pánico de la burguesía emergente, que estaba compuesta por un conglomerado de clases dominantes, un tanto dicotómicas. En parte, compuesta por estratos de latifundistas, señores feudales, nobleza, monarquía, iglesia; por otra parte, compuesta por nuevos estratos de comerciantes, de accionistas, de financistas, de aventureros, de militares, de burócratas, intermediarios, esclavistas y propietarios de minas. Primero fueron las resistencias, los levantamientos, las rebeliones, anti- feudales; al mismo tiempo que la buena acogida dada a los “conquistadores” por los nativos se fue convirtiendo en resistencia. Después, fue la necesidad de disciplinamiento, domesticación, clasificación de género, división del trabajo, subalternización de la mujer y de las poblaciones nativas. El sistema-mundo capitalista emergente y en expansión requiere de la conformación de una geopolítica, una división geográfica, una división del trabajo, una división sexual, el control y el dominio de las fuerzas, de los cuerpos y los recursos de la naturaleza. En otras palabras, en resumen, el sistema-mundo capitalista requiere conformar un biopoder.

El capitalismo requiere de un poder que intervenga en la vida, capture su potencia, se aproveche de esta fuerza, que acumule su energía, la transforme, la contabilice y conmensure con la medida de un equivalente general, el dinero. La valorización dineraria, el capital, no es otra cosa que la cuantificación abstracta de la expropiación de fuerzas colectivas, comunes, sociales y naturales, del usufructúo de apropiaciones, despojamientos, desposesiones, transformaciones cualitativas, que se dan de forma material, efectiva, práctica y violenta. No hay pues secreto en el capitalismo, ni tampoco, mucho menos, explicar sus transformaciones por el fetichismo de la mercancía. Para decirlo, usando términos marxistas, el capitalismo es el más violento de los modos de producción, dado en la historia de las sociedades humanas. El marxismo, como crítica de la economía política, que comprende la economía política sobre la que se basa, para hacer su crítica, ha tratado de explicar la acumulación capitalista, que llaman valorización, por la apropiación de tiempo de trabajo, socialmente necesario, excedente, no pagado. Esta es una abstracción dadivosa, que supone la libertad, el ser libres propietarios de su propio cuerpo. Conjetura, que a la vez supone que los propietarios de los medios de producción se enfrentan a los no propietarios, que lo único que tienen en posesión es su fuerza de trabajo. Esta es una narrativa que comparte la ilusión de la libertad y la democracia. Narrativa que comparten burgueses y marxistas.

El supuesto del libre mercado de la fuerza de trabajo es pues un cuento académico. La historia efectiva del capitalismo se ha basado en la violencia descomunal desatada sobre la diversidad de los cuerpos. Ha esclavizado a millones de cuerpos, ha despojado y ha desaposesionado a millones de cuerpos, ha asesinado a millones de cuerpos, ha torturado y obligado a trabajar hasta extinguirlos a millones de cuerpos humanos. Se ha apropiado de tierras y de riquezas, usando el recurso de la guerra abierta, que llamó guerra justa, por motivos de “civilización”. La violencia desmesurada de la acumulación originaria de capital no fue un episodio inicial, en la historia del capitalismo, como creen las corrientes economicistas del marxismo. La violencia es constitutiva del modo de producción capitalista, constitutiva y constante. Es parte de su proceso productivo. El capitalismo no podría existir sin la manifestación permanente de esta violencia desplegada. La acumulación, originaria y ampliada, es el ejercicio continuo de la violencia sobre los cuerpos.  Todo esto se encubre con un discurso económico, macro-económico, micro-económico, crítico de la economía. Como si se tratara de cifras, como si se tratara de redistribuir las cifras o, en el mejor de los casos, como si se tratara de apropiarse de los medios de producción y dirigir la economía desde la planificación estatal. Se está lejos de comprender que el drama se encuentra en la estructura misma, inherente, del modo de producción. No se puede producir sin destruir la vida.

El socialismo, el proyecto socialista, no dejó de ser nunca una versión más del modo de producción capitalista. En realidad, los marxistas llevaron las consecuencias del modo de producción capitalista hasta los extremos mismos, hasta, como se dice, las últimas consecuencias. Fueron más consecuentes que la misma burguesía en llevar a cabo el modo de producción capitalista. Esta es la paradoja que los ha condenado. La crítica de la economía política no salió de los límites demarcados por el horizonte del sistema-mundo capitalista. La crítica de la economía política no generalizó y extendió la crítica, no se convirtió en la crítica de la economía política generalizada. La crítica de la economía política del poder, la crítica de la economía política colonial, la crítica de la economía política del cuerpo, la crítica de la economía política sexual, la crítica de la economía política del signo. Al quedarse en los límites fronterizos de un supuesto campo económico autonomizado, no pudo visualizar la integralidad de las articulaciones de la dominación, de las dominaciones polimorfas. Por lo tanto, no pudo enfrentar al poder, en todas sus formas. Creyendo que resolvía lo que creía que era el dominio principal, determinante, económico, pensaba que resolvía la causa. Nada más iluso. Esta crítica quedó atrapada por las redes de las otras formas de dominación y terminó convirtiéndose en un discurso legitimador del poder, en su pluralidad e instrumentalidad múltiple.

Cuarta parte

Tesis moleculares

 

            

Teoría molecular de las sociedades

¿Cuál es el punto de partida de la nueva teoría de las sociedades? Ya dijimos, a un principio, que nuestro enfoque de las sociedades es molecular, atendemos sus dinámicas moleculares; de aquí deducimos que las sociedades efectivas no son las sociedades representadas por la sociología clásica, que tiene una mirada molar, institucional, de las sociedades. Observa las sociedades desde la perspectiva de las instituciones; es decir, tiene un punto de vista institucional. Al hacer esto no hace otra cosa que concebir las sociedades desde las representaciones que se hacen de ellas las instituciones, sobre todo el Estado. Este es un grave error, desde nuestro punto de vista, pues se desentiende de entrada, de lo que crea las sociedades, la energía, por así decirlo, que crea las sociedades; esta energía deviene de las dinámicas moleculares sociales o, si se quiere, las dinámicas moleculares se efectúan activando energía “molecular”, en el sentido metafórico, tal como lo usaba Gabriel Tarde en su micro-sociología. Hablar de dinámicas moleculares también es metafórico, pues no nos referimos a la dimensión molecular que toma en cuenta la física, aunque también la biología, sobre todo la biología molecular.  La dimensión es el de las mónadas, que es un concepto filosófico, que se remite a Leibniz; ahora bien, las mónadas son consideradas por Gabriel Tarde como individuos. Entonces, en sentido estricto, la metáfora de dinámicas moleculares se refiere a dinámicas individuales o grupales, incluso se puede considerar alianzas y asociaciones no-institucionales, en el sentido de su estabilidad organizacional, estructural y normativa. La importancia de lo que dijimos anteriormente radica en la apreciación de que son las dinámicas moleculares las que componen, conforman composiciones, crean, inventan; empero, también, las que, al ser capturadas por las instituciones, reproducen la organización, la estructura y la normativa institucional. La clave para la comprensión e interpretación de las sociedades efectivas se encuentra en las dinámicas moleculares sociales, no en sus dinámicas molares, que son mas bien composiciones, más o menos estables, de las dinámicas moleculares sociales.

Este es entonces el punto de partida, la tesis inicial de la teoría molecular de las sociedades. En forma de tesis podemos escribir:

Las dinámicas moleculares sociales son la vida propia de las sociedades, hacen circular la energía que da vida a las sociedades,  componen múltiples formas de asociaciones y múltiples formas de actividades, activan flujos y movimientos, se asientan en territorialidades, donde conforman ecologías sociales. 

Alguien podría objetar esta tesis observando que las dinámicas moleculares sociales conforman también instituciones. Claro que sí; pero, el problema es que las instituciones son sistemas de captura de las dinámicas moleculares sociales, las que quedan atrapadas en la reiteración de lo mismo, inhibiendo sus capacidades creativas. Como hemos decidido descartar la perspectiva institucional, buscando mas bien entender el por qué las dinámicas moleculares sociales componen instituciones, las mismas que inhiben los alcances y las facultades creativas de las dinámicas moleculares, se apropian de la energía, la acumulan y la usan en contra de las dinámicas moleculares.

A partir de esta tesis inicial podemos avanzar. Pero, antes tenemos que aclararnos la interpretación adecuada de la tesis inicial.  Si las dinámicas moleculares es la metáfora de dinámicas individuales, grupales, asociaciones y todo tipo de alianzas no-institucionales, se trata de dinámicas singulares, proliferantes, plurales y, sobre todo, presentándose como aleatorias. De lo que se trata es comprender la construcción, la de-construcción y la re-construcción de las sociedades efectivas, sociedades conformadas sobre la base de la aleatoriedad y alteratividad de las dinámicas moleculares sociales. Se trata de sociedades en movimiento y en constante transformación; no es cierto que las sociedades efectivas se repiten, reproducen la misma situación, sean recurrentes y reiterativas con estructuras constituidas e instituidas; ésta es la representación que se hacen las instituciones, sobre todo el Estado, de las sociedades. La efectividad social nos muestra, mas bien, que las sociedades mutan, cambian, se transforman, constantemente, aunque estos desplazamientos sean imperceptibles.

 De lo que se trata es de comprender el efecto de conjunto de estas masas en movimiento de dinámicas moleculares, efecto de conjunto que llamamos sociedad. La comprensión de este efecto de conjunto pasa por estudiar la multiplicidad y pluralidad de dinámicas moleculares, sus diferencias; pero, también, sus articulaciones, imbricaciones y entrelazamientos. No se trata como en el modelo de simulación de dinámicas moleculares, que se refieren a las partículas de la física newtoniana, que busca encontrar la posición de las partículas, su dirección y velocidad, dependiendo del incremento del tiempo y del incremento de la temperatura, sino, como hemos dicho, de la creación, invención y construcción de la sociedad implicada. Es decir, se trata de los efectos molares de las dinámicas moleculares sociales; las articulaciones, las integraciones, las composiciones, las redes, los circuitos, los flujos, los recorridos, las acumulaciones colectivas. Dicho en sentido resumido, pero, también restringido, se pude decidir que se trata de la relación entre lo molecular y lo molar.

La segunda tesis se deduce de lo que acabos de decir; es la siguiente:

Las dinámicas moleculares sociales construyen, constituyen, producen y reproducen lo molar social.

Si entendemos que la vida es una creación macromolecular, desentendiéndonos de lo que ocurre en las dimensiones cuánticas, por el momento, vemos la potencialidad inmensa y creativa de las dinámicas moleculares. Las dinámicas moleculares sociales contienen también una potencialidad inmensa y creatividad, en lo que respecta a lo que llamaremos la vida social. Las dinámicas moleculares sociales crean la vida social. Así como la vida es un logro de autonomía inapreciable, no solo por la capacidad de locomoción, sino de autonomía en pleno sentido; sensibilidad, afectividad, subjetividad, cognición, computación, cálculo, previsión, decisión; la vida social es también un logro inapreciable de autonomía social, en pleno sentido; sensibilidad social, afectividad social, subjetividad humana, cognición, computación, cálculo, previsión y decisión evocativas, expresadas en lenguajes evocativos y cultural. La invención tecnológica es uno de los indicadores materiales de esta autonomía, que tiene repercusiones en la llamada revolución verde, la primera, y en la industrial, que tiene mas bien larga duración y responde a una larga acumulación. Ciertamente esta autonomía ha adquirido expresiones asombrosas en los conocimientos, saberes, ciencias, a lo largo de las historias, cada vez más eruditas y audaces, en las contemporaneidades; empero, esta comprobación indiscutible no niega, para nada, que los conocimientos y saberes son atributos biológicos de toda forma de vida.

 

En relación a la segunda tesis, tenemos un tema que discutir, que aparece como problema; este es el relativo a las instituciones, formas molares, conformadas y reproducidas por las dinámicas moleculares sociales, formas que capturan dinámicas sociales para su reproducción institucional. ¿Por qué las dinámicas moleculares sociales construyen instituciones, que las capturan e inhiben sus capacidades creativas, sus facultades inventivas, circunscribiendo la energía molecular social a la mera reproducción institucional? ¿Por qué producen criaturas que después las someten? Hay que partir de lo siguiente: las instituciones no tienen vida propia, no son nada sin las dinámicas moleculares sociales. Entonces, ¿cómo es que aparecen ante los ojos de la gente como si fueran algo, incluso alguien, sujetos con vida? Las instituciones son manejadas, administradas, gestionadas, por personas; entran en relación con otros conjuntos de personas, por una u otra razón, de acuerdo a las funciones institucionales y el papel que le toca a la institución en el campo burocrático, en el campo institucional. ¿Cómo es que las instituciones terminan dominando a las personas? Ciertamente se dice que los que dominan son los grupos que controlan las instituciones, sean clases sociales, en la teoría de la lucha de clases, sean burocracias, en la teoría crítica del Estado; empero, tampoco hay que olvidar que estos grupos dominantes también comparten el fetichismo institucional, también creen que las instituciones tienen vida y conforman la “realidad”. Se puede decir, con toda la cautela del caso, que también estos grupos de poder terminan atrapados en las redes institucionales. Por lo tanto, la pregunta puede llegar a adquirir un carácter extremo: ¿Cómo es que los humanos imaginan que sus instituciones tienen vida propia, son como sujetos supremos, ante los cuales hay que responder, como en un  juicio final?

Karl Marx ha llegado a explicar la magia del dinero como fetichismo de la mercancía; el marxismo ha desarrollado esta tesis como teoría de la ideología; empero ha calificado a la “ideología” como falsa consciencia, casi como engaño. En sus versiones más avanzadas ha concebido la ideología como aparato de legitimación. Sin embargo, no ha llevado a fondo este develamiento de la fenomenología imaginaria. Un marxista critico y crítico del marxismo,  Cornelius Castoriadis, ha ido más lejos al comprender que la sociedad es una institución imaginaria; por este camino sabemos que las instituciones son imaginarias, sin quitarles un ápice de materialidad. El problema no es tanto que la sociedad sea imaginaria, sostenida, claro está por toda la materialidad social que la reproduce; tampoco el problema está en que la institución sea imaginaria, sostenida, también, por su materialidad arquitectónica, organizativa y relacional; sino que esta imagen de sociedad, esta imagen institucional, se impongan como aplastantes “realidades” sometiendo a los verdaderos productores de la sociedad y de las instituciones, aunque a unos los convierta en privilegiados, los menos, y a otros en des-privilegiados, las mayorías, para hablar de una manera general. Puede llamarse a unos dominadores y a los otros dominados o, si se quiere, a unos explotadores y a los otros explotados; empero, no debemos olvidar que todos comparten el fetichismo institucional; entonces, todos terminan dominados por el fetichismo que comparten, aunque lo hagan en diferentes condiciones. La pregunta es: ¿por qué los humanos caen en este fetichismo y se entregan, con gusto o sin gusto, placenteramente o sin placer, al fantasma institucional, sin olvidar que este fantasma está sostenido por la materialidad que lo convoca? Lo que domina no es esa materialidad, en última instancia, sino el fantasma.  ¿Algo anda mal en los dispositivos de las dinámicas moleculares sociales? ¿Por qué los humanos requieren fantasmas no sólo para dar sentido a sus vidas, cosa que se puede entender, sino para sobrevivir? Les cuesta tanto después deshacerse de sus fantasmas, y lo más paradójico ocurre cuando, una vez liberados de sus fantasmas, vuelven a inventar nuevos fantasmas, como si dependieran de esta ilusión. ¿Por qué los humanos no se conciben a sí mismos como creadores, libres de efectuar las composiciones que quieran, las composiciones más adecuadas para liberar su potencia social? ¿Por qué tienen que recurrir a un imaginario para organizarse, después descubrir que ese imaginario les agobia, luchen para deshacerse de la opresión, lo consigan, después de largas luchas, empero, para, poco después, inventar un nuevo imaginario?

De lo que expusimos sacamos la tercera tesis, que se expresa así:

Las dinámicas moleculares sociales no controlan sus efectos molares, sobre todo cuando se trata de la composición institucional, la constitución e institución de instituciones.

La anterior tesis puede ser interpretada de la siguiente manera: Es como decir que las dinámicas moleculares se mueven de acuerdo a ciertas “lógicas” y las dinámicas molares se mueven de acuerdo a “lógicas” distintas. El problema radica en la articulación de una dimensión con otra. Ni las dinámicas moleculares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas molares, ni las dinámicas molares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas moleculares. En el paso de una dimensión a la otra se produce el desfase, se ocasionan las decodificaciones equivocadas; se supone en una dimensión una cosa y en la otra dimensión otra cosa. Claro que hay diferencias en lo que respecta a las posibilidades de control de lo que se hace; las dinámicas moleculares tienen más control en los micro-espacios de actividad, donde se desempeñan; pierden el control en los macro-espacios, donde la masa de sucesos adquiere otra “lógica”. Lo molar está sometido a otros condicionamientos; usando una metáfora de la física, podemos decir, está sometido a otras “leyes”, quitándole todo el sentido determinista que le han otorgado los sociólogos y economistas. Los efectos molares de las dinámicas moleculares cobran, no autonomía, pues esto no puede ser, pues la autonomía es propia de las formas de vida, lo molar no tiene vida propia, sino movimiento, que provoca colisiones molares. El problema son los efectos masivos de las dinámicas moleculares sociales, efectos molares, efectos institucionales, no controlables, en sentido estricto de la palabra. Se han inventado ciencias, saberes, leyes jurídicas, el Estado, como macro-institución para controlar estos efectos molares; empero, como estos efectos molares no tienen vida propia, sino que dependen de las dinámicas moleculares, no se llega a conocer ni controlar los efectos molares, pues dependen de la “causalidad” múltiple y plural de las dinámicas moleculares. Sólo el conocimiento integral de las dinámicas moleculares y de las dinámicas molares podría ayudar, no a controlar los efectos molares, sino a liberar la potencia social y a coadyuvar a hacer plásticos, cambiables, transformables, adecuadles, los efectos molares, sin necesidad de convertirlos en estructuras perenes y agobiantes.

No se trata de liberarse de la facultad imaginaria, pues forma parte de la potencia social, sino de liberar a la imaginación del esquematismo anquilosado que detiene el flujo de imágenes en la misma imagen detenida, obsesiva, absorbente, como si fuese el comienzo y el fin de todo. Concurre entonces como un anquilosamiento imaginario, una especie de bloqueo mental. ¿Por qué ocurre esto? ¿Cómo ocurre esto? Volvamos a la relación con las instituciones. Desde la perspectiva molecular se da como un horizonte, que no deja ver, más allá, lo que pasa en el otro horizonte, el molar. Lo molecular interpreta lo molar desde la perspectiva molecular; por eso, tiende a interpretar como si fuese lo molar otra molécula, otra persona, otro sujeto, autónomo, con vida propia, con el cual también se establece relaciones y se pueden efectuar composiciones. Como lo molar no es ni molécula, ni persona, ni sujeto, no se tiene, en estricto sentido tampoco una relación. Lo molar se mueve mecánicamente, guiado por su propio diseño, engranaje, maquinaria, en correspondencia por su “relación” y colisión con otras instancias molares. Lo molecular observa una relación complicada, después conflictiva con lo molar; cuando se llega a niveles de saturación, se da lugar la confrontación con la institucionalidad. ¿Cómo pueden las dinámicas moleculares controlar los efectos molares? Esta es la pregunta que ha roto las cabezas de los y las rebeldes, de los y las resistentes, de los y las insurrectas, insubordinadas, revolucionarias, activistas.

Llegamos a la cuarta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales no pueden dejar de desencadenar efectos molares. Al ser múltiples y plurales, al desatar acontecimientos, las consecuencias que desencadenan, las consecuencias masivas, heterogéneas, empero, entrelazadas e interrelacionadas, generan fenómenos macizos. Se puede hablar del devenir múltiple de lo singular; no universal, no homogéneo, no general, que son conceptos interpretativos institucionales.

Pasamos a la quinta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales pueden liberar la potencia social creativa que contienen si, en la vinculación complicada con lo molar, conformarían una institucionalidad los suficientemente sensible, flexible, plástica, mutable, transformable, que responda a las contingencias, variaciones, diferenciaciones de las dinámicas moleculares sociales.

Al respecto, en la historia se ha dado una gran invención institucional, la democracia. Gobierno del pueblo, participación de todos, mediante la asamblea, en igualdad de condiciones, con derecho a la palabra. Esta institución es lo suficientemente sensible y flexible; empero, para cumplir con el gobierno del pueblo, en un sentido pleno, no podía dejar al margen a parte de él, no reconocido como parte, las mujeres, los esclavos, los barbaros. La democracia o es plena o no es democracia, en pleno sentido de la palabra. La democracia moderna al mediar con la representación y la delegación, la participación del pueblo, establece una participación mediada, donde se termina distorsionando la participación, por medio de la usurpación de la voz y la participación del pueblo. También, al principio, la democracia moderna, desconoce la participación de las mujeres y de los hombres no letrados y no propietarios. Esta democracia tampoco era plena; empero, además, adolecía de la distorsión de la representación y delegación. Cuando las mujeres conquistan el derecho al voto, cuando se conquista también el voto universal, las condiciones para una democracia efectiva se amplifican; sin embargo, no se resuelven los problemas de mediación representativa y delegativa. Fuera de estos problemas, la democracia moderna no podía cumplir con la condición de participación de todos en tanto no logra realizar el principio de igualdad en el que se basa. No puede realizarse la democracia en contextos sociales rotos por las desigualdades; la democracia requiere, para su efectuación plena, de la equivalencia de igualdad de condiciones de partida para todos, sean estas económicas y culturales. El “socialismo”, si seguimos hablando de este modo, es una condición para la realización plena de la democracia. Ahora bien, de esto no se puede deducir que primero haya que alcanzar el “socialismo”, aunque sea sin democracia, pues tampoco se puede alcanzar el “socialismo” sin democracia. Esta es la grave deformación de los llamados “socialismos” reales; lo que conformaron no es el “socialismo”, sino una forma de despotismo burocrático, que concede derechos sociales. Algo parecido podemos decir cuando hablamos de la condición de equivalencia cultural, no sólo en el sentido de formación y “educación”, sino también, y sobre todo, cuando hablamos de sociedades multiculturales, plurinacionales, incluso multi-societales. La democracia efectiva no podría funcionar sin equivalencia de las culturas, de las lenguas, de las civilizaciones. Puede llamarse a esta experiencia trans-inter-intra cultural. Por lo tanto, esta institucionalidad lo suficientemente sensible y flexible, plástica, que podemos llamar democracia efectiva, para realizarse tiene que resolver varios problemas. Uno primero, tiene que ver con la exclusión; no se puede excluir a nadie; mientras ocurra esto, no es posible la democracia. Un segundo problema tiene que ver con la mediación representativa; nadie puede apoderarse de la voz, la voluntad, la decisión de nadie. Un tercer problema tiene que ver con la igualdad de condiciones de partida; mientras haya desigualdades no se puede hablar de democracia. Un cuarto problema tiene que ver con la equivalencia cultural; las culturas, las lenguas, las naciones, las civilizaciones, deben contar con equivalentes condiciones de partida, ser reconocidas y promovidas; sin equivalencia cultural, sin pluriculturalidad, sin plurinacionalidad, no es posible la democracia efectiva. A las alturas de la crisis ecológica que vivimos y la toma de “consciencia” del problema ecológico, podemos incluir un quinto problema, éste tiene que ver con lo que se ha llamado derecho de los seres de la madre tierra, tal como lo enuncia el discurso de las organizaciones indígenas del continente Abya Yala. Sin el respeto a los derechos de los seres de la madre tierra, sin armonía ecológica, no se puede hablar de democracia efectiva.

Sin embargo, cuando hablamos de la institucionalidad lo suficientemente sensible, lo suficientemente flexible, lo suficientemente plástica, no solo nos referimos al campo político, por así decirlo, sino a los distintos campos que componen y atraviesan el campo social. Entonces, se trata de que todo el mapa institucional cumpla con estas condiciones de sensibilidad, flexibilidad y plasticidad. Por lo tanto, se trata de algo más que democracia, gobierno del pueblo, se trata de un mapa molar-institucional que garantice el libre desplazamiento de la potencia social, en todos los planos de despliegue.

Con lo que llegamos a la sexta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales, que es una metáfora, no sólo interactúan con la dimensión molar, que es efecto masivo de las dinámicas moleculares, sino también con las dinámicas ecológicas, las dinámicas biológicas, las dinámicas de la vida. Las dinámicas moleculares sociales interactúan en un hábitat, hablando en términos demográficos, en un territorio, hablando en términos geográficos,  en un ecosistema, hablando en términos ecológicos; es decir, en toda la biodiversidad, de la que forman parte. Las sociedades humanas interactúan en la biosfera, de la que forman parte. La potencia social, de la que hablamos, no podría realizarse plenamente si no es en armonía ecológica, en armonía con los ciclos de la vida.

Acompañamos la tesis anterior con la séptima tesis:          

Las dinámicas moleculares sociales no solamente generan efectos molares sino también efectos ecológicos; en este sentido, no solamente se requiere una institucionalidad plástica, sino también de una convivencia y una coexistencia armónica con sus matrices vitales, que son las de los ciclos de la vida. La sabiduría de las sociedades humanas consiste en lograr esta armonía.

Y seguimos con la octava tesis:

El desafío constructivo para las dinámicas moleculares sociales consiste en lograr la integralidad armónica de las dinámicas moleculares sociales, las dinámicas molares y las dinámicas ecológicas. Este desafío tiene que ver con los profundos códigos de la vida, los códigos genéticos, la memoria sensible y la memoria genética.

La novena tesis es una consecuencia radical:

La memoria genética, el secreto de la vida, no sólo tiene que ver con la composición macromolecular, que le dio lugar, es decir, con las “reales” dinámicas moleculares, sino, al ser tales, suponen una dimensión subyacente, las llamadas dinámicas cuánticas, que no las conocemos ni comprendemos del todo, a pesar de los grandes avances de la física cuántica. Esta vinculación nos enlaza con los “secretos” del universo o de los universos, lo que exige a las dinámicas moleculares sociales un compromiso mayúsculo.

 

Hasta aquí nueve tesis, que podemos considerar cardinales, en el armado de la teoría molecular de las sociedades. Obviamente, en esta construcción, no podemos quedar aquí, que es apenas un comienzo; se requieren otros conjuntos de tesis integrados, que ayuden a conformar toda una coordinación teórica, que sirva como recurso hermenéutico y recurso heurístico para las explicaciones y los estudios. En esta perspectiva, consideraremos algunos problemas abiertos por las tesis expuestas.

De la definición

Habíamos dicho que dinámicas moleculares sociales es una metáfora del uso que se hace en física de este término. Ciertamente las moléculas de las que se habla no son las moléculas de la física; no podrían serlo, sino, como dijimos, se remiten a individuos, a grupos, asociaciones, alianzas, no institucionalizados. Sin embargo, cuando hablamos de dinámicas nos aproximamos mucho al sentido dado por la física; se trata de una mecánica. Así como se habla de una mecánica clásica, de una mecánica molecular, de una mecánica relativista, de una mecánica cuántica, podemos hablar, metafóricamente, de una mecánica micro-social. Sabemos que las dinámicas moleculares sociales son singulares, múltiples, plurales, heterogéneas; también sabemos que suponen relaciones y que las relaciones suponen diferencias. Hay relación donde hay diferencia. Así mismo las dinámicas suponen movimiento; las relaciones son activas, se activan las relaciones por acciones. Si no se considera el movimiento, la actividad, la acción, la práctica, como lo que hacen a la relación, la categoría relación termina siendo una mera abstracción, un mero vínculo estático en un cuadro inmóvil. No basta decir que una situación es relacional, todo al final de cuentas es relacional; es indispensable comprender cómo se efectúa la relación, cómo se hace, cómo se produce la relación. La importancia radica en las dinámicas que hacen efectivas las relaciones.

La etimología de dinámico es relativa a la energía o a la fuerza; quiere decir enérgico, vigoroso, activo. Viene del griego dynamikós, que quiere decir poderoso, que viene de dynamis, que significa fuerza, poder. Deriva de dynasthai, que significa poder, como verbo[187]. Entonces estamos hablando de energía, de fuerza, de “poder”, mas bien, de potencia; hablamos del movimiento de la energía, también del consumo de energía, así como de circulación, aunque también, en cierto sentido, de producción de energía. Cuando hablamos de dinámicas moleculares sociales, en sentido metafórico, nos referimos a la circulación, consumo y producción de energía social, que a su vez absorbe otras energías para desencadenarse, fluir, desplazarse, para movilizar su propia mecánica social. Al respecto, aunque suponemos que cuando hablamos de la condición social nos circunscribimos a las sociedades humanas; sin embargo, no son las únicas sociedades posibles, ni las posibles asociaciones se agotan en las asociaciones humanas. Las asociaciones y sociedades se dan en todas las formas de vida, en toda la biodiversidad; es más, las moléculas, en su acepción física, se asocian, también los átomos, así como ocurre en las constelaciones. Esta fue la perspectiva de Gabriel tarde, desechada por los cientistas sociales y los sociólogos, preocupados de cortes metodológicos y atrapados de reminiscencias epistemológicas herederas del antropocentrismo de la época de Tolomeo.  Por lo tanto, la mecánica social, no se limita al espacio-tiempo de las sociedades humanas, sino que abarca todas las formas de asociaciones posibles. Ahora bien, en lo que compete a las tesis moleculares de las sociedades, que construimos,  nos concentramos en las sociedades humanas.

Las dinámicas moleculares sociales conforman una mecánica social compleja. Ponen en relación no solamente contactos fácticos, podríamos decir materiales, sino también virtuales. Circulan lenguajes, culturas, imaginarios, que aunque no dejan de tener sus bordes materiales, sus connotaciones fuertes son virtuales. Se da entonces un entramado de técnicas, en el sentido de techne, de logos, en el sentido de legein, de imaginarios, tal como lo propone, de alguna manera, Cornelius Castoriadis. A todo esto deberíamos añadir el entramado afectivo, sensible, que es crucial en la experiencia de las sensaciones. Visto de esta manera, en su complejidad, la metáfora de mecánica molecular social queda corta para expresar esta complejidad. Las dinámicas moleculares comprenden la experiencia, la vivencia, de la complejidad que ponen en juego estas dinámicas; la memoria sensible y la imaginación, también como memoria, en tanto duración y actualización; es decir, ideación.

 

De lo molecular a lo molar

Saldremos un poco de las metáforas que utilizamos, sobre todo para no dejarnos llevar por el impacto de las figuras, aunque sean útiles precisamente para expresar ideas por analogías. Cuando hablamos de lo molecular nos referimos, en realidad, a acontecimientos micro-sociales, acontecimientos que se dan en un lugar. Y cuando hablamos de molar nos referimos al conjunto masivo de acontecimientos micro-sociales; no a la sumatoria de actores micro-sociales, tampoco al espacio donde concurren los acontecimientos micro-sociales, sino a los efectos masivos de estos acontecimientos micro-sociales. Lo molar entonces no es una sumatoria de individuos, tampoco un espacio mayor, sino el acontecimiento social, entendido como multiplicidad de singularidades, multiplicidad de acontecimientos singulares. Es discutible entonces hablar de lo macro-social, a no ser que se entienda lo macro-social como efecto de las dinámicas micro-sociales. Las dinámicas macro-sociales no se pueden comprender de la misma manera que se comprenden las dinámicas micro-sociales, a no ser que se suponga que las instituciones, por ejemplo, son sujetos y actores, como se acostumbra en las ciencias sociales. Como hemos dicho anteriormente, no hay macro-sujetos, sino en la imaginación humana. Las instituciones son efectos de las dinámicas moleculares sociales, si perduran es porque estas dinámicas moleculares son capturadas por las mallas institucionales y se repiten constantemente como si fuese la misma composición. Ahora bien, la pregunta es: ¿cómo ocurre para que la institución pueda capturar las dinámicas moleculares si la institución no es sujeto?  Hemos dicho que son los mismos individuos, para hacerlo más fácil, dejando de lado otras formas moleculares, como los grupos y las asociaciones, los que se imaginan a las instituciones como sujetos, dejándose seducir por su propia imaginación, la que hace aparecer relaciones aparentes entre los individuos y las instituciones, cuando, en realidad, las relaciones se dan entre individuos, individuos externos a las instituciones e individuos internos de las instituciones. Ahora bien, la imaginación o, si se quiere, la “ideología”, no explica la perduración de estos efectos institucionales. Al respecto, sugerimos una hipótesis interpretativa.

 

Hipótesis

La repetición de las mismas prácticas, de las dinámicas moleculares capturadas, se convierte en costumbre; la repetición de los mismos efectos masivos, relativos a estas prácticas, conforman una “realidad” aparente, la institucionalidad. Es aparente pues no tiene vida propia, es efecto de las múltiples singularidades capturadas; sin embargo, en la medida que pasa el tiempo, en la medida que pasa más de una generación, esta “realidad” aparente se convierte en referente. Aparece como si antecediera a las mismas dinámicas moleculares, cono si les diera origen y las generara, cuando es todo lo contrario. Si incluso se interpretara como que las instituciones se internalizan en los individuos, reproduciéndose en ellos, condicionando sus conductas, son las dinámicas de ellos las que terminan reproduciendo las instituciones.  No es que sea solo imaginaria esta dependencia respecto de las instituciones, sino que también es material, aparece como “realidad”; empero, se trata de una “realidad” efecto, de una materialidad construida por las propias dinámicas moleculares. Entre esta “realidad” efecto y la “ideología” se fortalecen mutuamente, reforzando la inducción de conductas reproductivas.

No es que lo que llamamos “realidad” efecto o “realidad” aparente sea “irreal”, sino, que decimos, que, nada más ni nada menos, no es autónoma, no tiene vida propia, tal como aparece representada en la “ideología” o, mejor dicho, en el imaginario social. Lo sugerente es que las dinámicas moleculares sociales capturadas se comportan respecto a sus propias criaturas como si éstas les antecedieran y fueran la “causa” de sus propias acciones y prácticas. Entonces se da como una inversión imaginaria que convierte a las dinámicas moleculares capturadas en dependientes de sus propias criaturas.

 

De esta manera llegamos a la decima tesis, que puede ser planteada de la siguiente forma:

Las instituciones son imaginarias y son “realidades” aparentes, que capturan dinámicas moleculares sociales y las hacen dependientes.

De aquí a la onceava tesis, no hay más que una consecuencia:

Las dinámicas moleculares sociales componen instituciones, las constituyen y las instituyen; empero, al hacerlo, quedan atrapadas en las mallas que ellas mismas tejen.

Pasamos a la doceava tesis:

Lo molar institucional no solamente es efecto masivo de las dinámicas moleculares singulares, algo parecido al efecto estadístico, sino que también es una construcción imaginaria y un tejido normativo, de regulaciones y de relaciones codificadas.

Históricamente lo molar institucional se ha convertido en la “realidad” social; es decir, en la condición de posibilidad histórica de las propias dinámicas moleculares capturadas. Con esta inversión imaginaria, la historia ha terminado convertida en la historia de las instituciones, de sus estructuras, de sus relaciones codificadas, dejándose de lado la actividad producente, las dinámicas moleculares sociales, la potencia social. A contra luz, la memoria de las dinámicas moleculares, sus narrativas, sus recorridos múltiples y singulares, aparecen como si fuesen una sub-historia, quedan en los márgenes de la historia; en el mejor de los casos, son tomados como una contra-historia. La alteridad imperceptible, en el caso del campo institucional o, la alteridad perceptible, en el caso del espacio-tiempo social no capturado institucionalmente, de las dinámicas moleculares, es vista como desviación, en un caso, o subversión, en otro caso.

Con lo que llegamos a la decimotercera tesis:

Las crisis políticas y sociales se pueden comprender como crisis institucionales; es decir, crisis derivadas de la conexión entre dinámicas moleculares y efectos molares. Hay varias formas de crisis; pueden ser desatadas por los mismos efectos masivos desequilibrantes de las dinámicas moleculares; pueden ser desatadas por las dinámicas molares de las instituciones, cuando entra en contradicciones; puede darse por saturación, por acumulación de desplazamientos imperceptibles, que terminan desfasando el ámbito de conexiones y relaciones entre lo molecular y lo molar institucional; puede darse por antagonismo evidente entre los espacio-tiempos de las alteridades perceptibles, que adquieren extensión e intensidad, chocando con los espacio-tiempos institucionales.

Cuando ocurre esto, cuando se dan las crisis, se levanta el velo, se hace evidente donde se encuentra la actividad producente, la productividad social, la composición institucional y la reproducción institucional; en las dinámicas moleculares sociales. Se hace evidente que la potencia social y la creatividad se encuentra en las dinámicas moleculares sociales. Sin, embargo, paradójicamente, las soluciones de las crisis pasan por la restauración de las instituciones, modificándolas, o en la construcción de un nuevo mapa institucional, que termina reproduciendo las capturas y las dependencias, por otros caminos y otras formas. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué se reproduce la captura y la dependencia de las dinámicas moleculares? Las dinámicas moleculares no son singulares, no están aisladas, aunque sí son singularidades, son distintas, diferentes, múltiples; al no controlar los efectos masivos de sus propias dinámicas construyen instituciones y estructuras para controlarlos. En este control de los efectos masivos de las dinámicas moleculares, éstas también terminan controladas. El problema es encontrar formas institucionales lo suficientemente plásticas, flexibles y sensibles a las contingencias y variaciones de las dinámicas moleculares, como dijimos más arriba.

                      

Más acá y más allá de la mirada humana

 

Todas las representaciones de las culturas y civilizaciones humanas están estructuradas por la mirada y el cuerpo humano; es decir, por la experiencia de sus sensaciones, por la memoria de sus percepciones. Es el cuerpo humano la medida de todo lo que le rodea. Por más que no se llegue a mencionar al humano, por más que se lo coloque diluido en el principio de todo, por lo tanto, no se lo consideré principio de nada, por más que se haga hincapié en la narrativa “cosmológica”, de todas maneras, se mencionan los referentes cósmicos desde la mirada humana, desde las sensaciones y las percepciones humanas. En el centro de este punto “ciego” está el cuerpo humano, el cuerpo que puede, incluso, estar diferenciado en dos, el correspondiente al cuerpo “masculino”, el correspondiente al cuerpo “femenino”. ¿Comenzando temprano con la diferenciación de género? ¿O se trata de una distinción más general, entre la categoría “macho” y la categoría “hembra”? ¿O ya connota esta distinción un sincretismo cristiano, contrayendo la taxonomía de género, que forma parte de la dominación patriarcal europea? De todas maneras, sea así o no lo sea, es el cuerpo humano la medida de las “cosas” o, mejor dicho, de los fenómenos.

Todas las culturas humanas parten de esta “métrica”, el cuerpo humano. Entonces todas las culturas humanas son antropomórficas, aunque en sus narrativas no esté mencionado como principio el humano. Si podemos distinguir entre narrativas explícitamente antropomórficas y narrativas implícitamente antropomórficas, se lo puede hacer; empero esto no desliga a ninguna narrativa de su perspectiva humana. La pregunta entonces es: ¿puede salirse de esta perspectiva humana? La otra pregunta, vinculada a la anterior, en relación a la física contemporánea: ¿La física relativista y la física cuántica han salido de la perspectiva humana? Ambas preguntas son importantes para poder pensar la posibilidad de una interpretación parti-cular, es decir desde las más ínfimas partículas, una interpretación ondulatoria, es decir, desde los arcos, las curvas, de las ondas, asociadas a las partículas simultáneamente. En otras palabras, en resumen, las preguntas anteriores pueden expresarse de la siguiente manera: ¿puede pensarse de una manera no-humana?

Los que parten de que el pensamiento es propiamente humano, un atributo humano, obviamente, concluirán que no, que no se puede pensar de una manera no-humana. Sin embargo, ahora que sospechamos que el “pensamiento”, no solamente como “saber” no evocativo, no solamente como memoria sensible, sino como “cognición”, “cogitación”, “calculo”, incluso “reflexión”, forma parte de la vida, de las composiciones múltiples y plurales de la vida, entonces, podemos atrevernos a lanzar la hipótesis de que sí, que sí se puede pensar la posibilidad de un “pensamiento” no-humano. De esto se trata, pues el pensamiento humano, tal como se ha expresado en todas las culturas, en todas las civilizaciones, en todas las lenguas conocidas, es un obstáculo para “comunicarse” con todos los “seres” del macro-cosmos y del microcosmos. Se concibe a estos “seres” desde la percepción humana; pueden ser considerados, incluso como deidades matriciales; empero, siguen siendo figurados desde las sensaciones y percepciones del cuerpo humano, el punto “ciego”. Lo peor que ha ocurrido, es que se los conciba, reduciéndolos a “naturaleza”, también a “cosas”, es decir, recursos u objetos de dominación. Esto ha ocurrido en la modernidad.

Lo que generalmente ha olvidado el ser humano es que no es solamente ser humano, pues está compuesto por fenómenos y acontecimientos que escapan a su control “racional” o “cultural”. Acontecimientos y fenómenos micros y acontecimientos y fenómenos macros. El ser humano es también no-humano. El ser humano es inmediatamente, con anterioridad, parte, si se quiere, para utilizar ese término compartido, del “cosmos”. El ser humano ha caído en el olvido, no en el sentido heideggeriano, no en el sentido del olvido del “ser”, sino en el olvido de lo que lo constituye como “ser”, en el olvido de lo que lo constituye “materialmente”, energéticamente, “espiritualmente”, vale decir, virtualmente, como “ser”. Este olvido le impide entrar en “comunicación” con la pluralidad y multiplicidad de seres que componen el pluriverso.

¿Cómo hacer memoria? La hipótesis de la que partimos es que la física contemporánea, la física relativista y la física cuántica, han dado un gran paso en este sentido. Al matematizar, por una parte, y al intuir, por otra parte, fenómenos y acontecimientos desde “percepciones” no humanas, en el extremo de velocidades próximas a la velocidad de la luz, en el extremo de campos gravitacionales relativistas, de campos gravitacionales cuánticos. Este debe ser nuestro punto de partida para incursionar en la posibilidad de “comunicación” con los seres del pluriverso. Este debe ser el punto de partida para pensar de una manera no-humana.

Este es un pensamiento que va más allá de la filosofía, del amor y filiación con el saber, saber constituido por las culturas desde la perspectiva humana. Se trata de un “saber” inherente a las partículas, a una información, adquisición de información, memoria, anticipación, inherente a las partículas. No se trata solamente de “leyes” físicas, que se dan en el entorno cercano, física clásica, en los entornos relativistas, física relativista, en los entornos cuánticos, física cuántica, sino de saber, de información virtual contenida en las partículas. Es este saber el que está enterrado en el olvido.

La pregunta crucial es: ¿cómo piensa una partícula? Sigamos con otra hipótesis. Una partícula piensa como el punto de un holograma, contiene la totalidad de la información del “universo”, está inmediatamente, simultáneamente comunicada con otra partícula del universo, por más alejada que esta se encuentre. ¿Podemos decir también que está inmediatamente comunicada con todas las partículas del “universo”? La deducción de esta hipótesis es que es este pensamiento hologramático, si podemos hablar así, el que debe ser recuperado del olvido.

Vamos a continuar poniendo en juego una especulación, quizás desmesurada, con tesis sobre la virtualidad.

Tesis sobre la virtualidad

1.   Todo cabe en la nada.

 

2.   Lo virtual no es una dimensión, no tiene ninguna dimensión, no es espacio, no es tiempo, no es espacio-tiempo.

 

 

3.   Sin embargo, por más paradójico que parezca, lo virtual requiere de dimensiones, de espacio-tiempo, de espesores, por más ínfimos que sean, de energía, de movimiento, de ondulaciones o vibraciones.

 

4.   Se puede decir que lo virtual es inmanente a la materia, a la energía, al espacio-tiempo, al espesor, al movimiento, a las ondulaciones y vibraciones. Es como la “memoria” de la materia, la energía, el espacio-tiempo, el espesor, el movimiento, las ondulaciones y vibraciones.

 

 

5.    ¿Cómo puede darse la memoria, las formas de memoria, en un no-lugar, en una nada, donde cabe todo, que, sin embargo, requiere para “existir” de materia y energía, de espacio-tiempo, de movimiento, ondulaciones y vibraciones?

 

6.   Se podría decir también al revés, la materia, la energía, el espacio-tiempo, el movimiento, las ondulaciones o vibraciones, no podrían existir sin la inherencia de la virtualidad.

 

 

7.   Toda partícula requiere de memoria para existir, para manifestarse, para desplegar o capturar energía, para moverse, para ondular o vibrar.

 

8.   Puede ser que haya distintas formas de memoria, la memoria de las partículas ínfimas, la memoria sub-atómica, la memoria cuántica, la memoria atómica, que ya connota una composición de partículas, comprendiendo su núcleo y su entorno orbital, la memoria molecular, la memoria genética, las formas de memoria biológica. ¿Se puede hablar de la memoria de las constelaciones, de la memoria del universo? ¿Se pierde la memoria en el agujero negro? Sin embargo, se puede sugerir la hipótesis de la memoria virtual, en sentido amplio, como la posibilidad de que un punto cualquiera contenga la información del todo.

 

 

9.   Ningún punto es el último, ni hay punto de partida. Todo punto es descomponible, se halla en constante actividad.

 

10.            Nada es de por sí solo. Todo es en relación con su propia composición, en relación a sus entonos, en relación a la totalidad cambiante, desbordada y des-totalizable.

 

11.            Estamos ante una curvatura distinta, donde lo pequeño, por más ínfimo que sea, se convierte en grande, por más inmenso que sea, y lo grande, por más inmenso que sea, se convierte en pequeño, por más ínfimo que sea.

 

12.            Hay que abandonar la figura lineal y jerárquica que diferencia pequeño de grande. Así como abandonamos la figura lineal y recta en el espacio, cuando se pensó, más bien, la curvatura, logrando entender la paradoja de cuan más alejado y distante se encuentra el recorrido, más cerca está del punto de partida. Este es el fenómeno de la circularidad o de la esfericidad. De la misma manera se puede pensar la curvatura en el tiempo, cuánto más alejado parece estar un momento, por ejemplo, el momento actual, de su pasado más remoto, es cuando más próximo está. Este es el fenómeno de la memoria.

 

13.            En el espacio-tiempo, el fenómeno de la curvatura aproxima todo alejamiento y diferenciación. Es como decir, no hay pasado sino un eterno presente; también como decir, no hay distancia sino una estancia en el mismo lugar; así como decir, no hay movimiento sino una eterna quietud. También es como decir, no hay ni grande ni pequeño sino lo mismo.

 

14.            Esto hace que la virtualidad se convierta en primordial. Estas paradojas pueden resolverse en la virtualidad, que no es ninguna dimensión, sino la ausencia de toda dimensión. Virtualmente lo pequeño se hace grande, lo grande pequeño; cuando lo más remoto se hace presente; también donde la más grande distancia se da cuando no hay ninguna distancia, el infinito es la nada misma, el movimiento es la quietud.

 

15.            Empero, la paradoja más extraña es que la virtualidad no puede existir, no puede darse, sin la existencia de la materia y la energía.

 

16.            Toda partícula no solamente es un corpúsculo sino una onda, una vibración.

 

17.            Toda partícula lo es en interacción con otras.

 

18.            Toda partícula existe inmediatamente con la existencia de otras partículas con las que interactúa. Hay pues simultaneidad de existencias; en otras palabras, pluralidad.

 

19.            La masa, la materia, se da en la interacción de partículas; es energía.

 

20.            Pero, cómo pueden existir las partículas, que interactúan y producen la energía y la materia, sin que estas partículas y estas energías comprendan inmediatamente la energía y la materia. ¿Cómo puede haber partículas sin energía y materia?

 

21.            Hay partículas virtuales[188], entre estas partículas se encuentran los bosones[189] de gauge sin masa. Estas partículas son las que transmiten las fuerzas fundamentales; vale decir, la gravedad, la nuclear débil, la nuclear fuerte, el electromagnetismo. Los bosones de gauge[190] son creados en el vacío, cuya energía nunca llega a cero; es esta energía del punto cero la que mueve a las partículas virtuales. Este es el vacío mecánico cuántico.

 

22.            Hay pares partícula-antipartícula, que cuando surgen se aniquilan inmediatamente. Son llamadas virtuales.

 

23.            Estamos ante el fenómeno del umbral de la nada. El vacío es el “lugar” donde la materia y la energía “prácticamente” desaparecen o tienden a desaparecer.

 

24.            El vacío es donde las partículas virtuales interactúan dando lugar a la polarización del vacío y a fenómenos como el apantallamiento, que consiste en la reducción de la carga efectiva de la partícula real. En el caso de los quarks[191] reales, los quarks virtuales apantallan tanto la carga eléctrica como la carga de color. Los gluones[192] virtuales también se polarizan; los gluones tienen carga de color y de anti-color; su polarización es opuesta a la de los pares quarks-antiquarks virtuales, haciendo que la carga de color efectiva de la partícula real sea mayor cuanto más grande sea la distancia a la carga real. Este fenómeno se llama anti-ampantallamiento.

 

25.            Hay tres tipos de bosones de gauge: fotones, bosones W y Z y gluones. Se trata  tres de las cuatro interacciones; los fotones son los bosones de gauge de la interacción electromagnética, los bosones W y Z contraen la interacción débil, los gluones transportan la interacción fuerte. El gravitón, transportaría, hipotéticamente, la interacción gravitacional, hipótesis, que a la fecha no ha sido verificada. Debido al confinamiento del color, los gluones aislados no aparecen a bajas energías. Lo que sí se podría es dar a lugar a glueballs masivas.

 

 

26.            El fermión es uno de los dos tipos básicos de partículas que existen, el otro tipo son los bosones. En el modelo estándar existen dos tipos de fermiones fundamentales, los quarks y los leptones. En el modelo estándar de física de partículas los fermiones se consideran los constituyentes básicos de la materia, que interactúan entre ellos vía bosones de gauge.

 

27.            Los fermiones elementales se dividen en dos grupos: A) quarks, que forman las partículas del núcleo atómico, y que son capaces de experimentar la interacción nuclear fuerte; B) leptones, entre los que se encuentran los electrones y otras que interactúan básicamente mediante la interacción electro débil. La materia ordinaria está básicamente formada por fermiones y a ellos debe prácticamente toda su masa. Los átomos están básicamente formados por quarks que a su vez forman los protones y los neutrones del núcleo atómico y también de leptones, que forman los electrones. El principio de exclusión de Pauli, cumplido por los fermiones, es la explicación de la "impenetrabilidad" de la materia ordinaria, que hace que esta sea una substancia extensa. El principio de Pauli también explica la estabilidad de los orbitales atómicos, haciendo que la complejidad química sea posible.

 

 

28.           La teoría de campo gauge es un molde de teoría cuántica de campos. Parte de la interacción entre fermiones; interacción que puede ser vista como el resultado de introducir transformaciones "locales", pertenecientes al grupo de simetría interna, en el que se basa la teoría gauge. Una transformación de gauge es una transformación de algún grado de libertad interno, grado de libertad que no modifica ninguna propiedad observable física. Un campo gauge es un campo de Yang-Mills, asociado a las transformaciones de gauge, asociadas, a su vez, a la teoría, que describe la interacción física entre diferentes campos fermiónicos. Por ejemplo, el campo electromagnético es un campo de gauge, campo que describe el modo de interactuar de fermiones dotados con carga eléctrica.

 

29.            La “particula de Dios”, es decir, el bosón de Higgs, no posee carga eléctrica ni carga de color; no interacciona con el fotón ni con los gluones. Interacciona con todas las partículas del modelo que poseen masa: los quarks, los leptones cargados y los bosones W y Z de la interacción débil. El bosón de Higgs tiene espín 0, esto es, se trata de un bosón escalar. Sus constantes de acoplo, que miden cuan intensa es cada una de esas interacciones, son conocidas; su valor es mayor cuanto mayor es la masa de la partícula correspondiente. En la versión original del modelo estándar, no se incluía la masa de los neutrinos ni, por tanto, una interacción entre estos y el Higgs. Aunque ésta podría explicar la masa de los neutrinos, en principio su origen puede tener una naturaleza distinta. El bosón de Higgs es además su propia antipartícula.

 

 

30.                  Estamos ante la pluralidad misma del Acontecimiento de la creación de la materia, de la energía, de las fuerzas fundamentales. Acontecimiento, que es la Vida misma en el pluriverso. Múltiples partículas son responsables de esta creación.

 

31.                  Estamos ante el acontecimiento de la pluralidad. Ninguna partícula es la última, todas son producto de composiciones y asociaciones diversas, dependiendo de las “lógicas” inherentes a las combinaciones de las composiciones, que dependen de las condicionalidades de las fuerzas fundamentales.

 

 

32.                   Estamos ante el acontecimiento de la nada. Partículas sin masa, partículas sin carga, partículas sin spin. En fin, partículas en el vacío, en el límite cero de la energía. Acontecimiento de la nada que, sin embargo, es algo, una pluralidad de nadas.

 

33.                  Estas nadas son las que crean la materia, la energía, las fuerzas.

 

34.                  La nada es nada desde el punto de vista de la materia; pero, ¿qué es la materia desde el punto de vista de la nada? La nada es nada desde el punto de vista de la energía; pero, ¿qué es la energía desde el punto de vista de la nada? La nada es nada desde el punto de vista de las fuerzas; pero, ¿qué son las fuerzas desde el punto de vista de la nada?

 

35.                  ¿Es la perspectiva la que decide o es, mas bien, la relatividad de las perspectivas la que nos abre a la pluralidad alternativa y simultanea de posibilidades?  

 

36.                  No hay nada absoluta, ni materia absoluta, ni energía absoluta, ni fuerzas absolutas. Todo es creado por asociaciones y composiciones infinitesimales.

 

37.                  Por eso, es posible guardar el “todo” en la nada, porque no ocupa ningún lugar y está en todas partes. ¿Se debe este fenómeno virtual a una partícula sin masa llamada memorión? No lo sabemos, tampoco sabemos si nos dirán esto u otra cosa, algún día, los físicos cuánticos.

 

38.                   Lo importante es comprender que la mayor parte de lo que percibimos, que corresponde a composiciones de materia, energía, ondas y fuerzas, está atravesada por el vacío. Es decir, somos, proporcionalmente, mayormente vacío. La materia es porosa, por así decirlo, molarmente, molecularmente, atómicamente; la energía es cargas y campos diferenciales; las ondas son vibraciones, las fuerzas son, a la vez, potencias y condiciones primordiales. Empero, todo esto está suspendido en el vacío, atravesado por el vacío, rodeado por el vacío, contiene vacío, se mueve en el vacío. ¿Nace en el vacío?

 

39.                  ¿Qué es el vacío?

 

40.                  No hablamos de vacío sólo como ausencia de materia, así como falta de contenido, también como densidad baja de partículas, como ocurre en el espacio interestelar, o cuando la presión es más baja que la atmosférica, sino, particularmente hablamos del vacío cuántico.

 

41.                  El vacío cuántico es el estado de la menor energía posible, llamada punto cero de energía. De acuerdo a la mecánica cuántica, el vacío cuántico no está verdaderamente vacío sino que contiene ondas electromagnéticas fluctuantes y partículas que saltan adentro y fuera de la existencia.

 

42.                  El vacío es un “componente” físico; en el vacío se puede cargar energía, además de “transformarlo” en varios estados distintos. Hay vacíos diferentes. La clase de partículas elementales, su masa y sus interacciones están determinados por el vacío subyacente. La relación entre las partículas y el vacío es similar a la relación entre las ondas del sonido y la materia por la que se propagan, las formas de ondas y la velocidad a la que viajan varía dependiendo del material.

 

43.                  Habitamos el vacío de menor energía, el vacío “verdadero”. En este vacío se conocen parte de las partículas que lo ocupan y las fuerzas que actúan entre ellas; vale decir, la fuerza nuclear fuerte, la fuerza nuclear débil, la fuerza electromagnética y la gravedad. En otros vacíos, las propiedades de las partículas elementales pueden ser muy distintas.

 

44.                  Fuera del vacío que habitamos, teóricamente hay, por lo menos, dos vacíos más. En estos vacíos,  no son posibles tanta simetría y diversidad, ni entre las propias partículas ni en las interacciones, como las encontramos en nuestro vacío[193].

Reflexiones en torno a la física cuántica

La física cuántica no solo concierne al mundo microscópico atómico, al contrario, toda la física es física cuántica; las leyes de ésta, tal como las conocemos hoy, constituyen las leyes más generales de la naturaleza[194]. Si conocemos las leyes básicas a que obedecen las partículas elementales, podemos, también, en principio, predecir el comportamiento de los sistemas físicos macroscópicos formados por un número muy grande de tales partículas. Esto significa que las leyes de la física clásica se siguen de las leyes de la microfísica y, en este sentido, la mecánica cuántica tiene tanta importancia en el mundo macroscópico como en el mundo microscópico[195]. Desde esta perspectiva, las leyes de la física clásica no dejan de ser leyes aproximadas. Pueden ser tomadas como formas límite de las leyes de la física cuántica, más fundamentales y que abarcan mucho más[196].

Se ha venido hablando de una “revolución” en la física o de la conmoción o sisma de la física, sobre todo en lo que respecta a las transformaciones y desplazamientos epistemológicos realizados por la física relativista y la física cuántica. De alguna manera, se supone que lo anterior habría sido derribado; en este caso, la física clásica. Esto no es acertado; las leyes de la física clásica, en el dominio de esta macro-física, se conservan; no han sido derribadas. Los fenómenos macro-físicos, que se dan en ese dominio o ese campo, siguen siendo explicados y descritos de la misma manera[197].

A propósito, tenemos que decir que nunca ha habido una teoría general clásica de la materia. Las leyes de la física clásica son buenas leyes fenomenológicas. Mediante estas leyes se puede describir el comportamiento o el movimiento de un mecanismo; hasta nos puede dar cuenta de ciertas constancias materiales, como la densidad, el módulo elástico, así como de los materiales que constituyen el mecanismo. Sin embargo, si preguntamos por qué las densidades son lo que son, por qué las constantes elásticas tienen los valores que tienen, por qué una barra se romperá si la tensión en ella pasa de un cierto límite; entonces, en un conjunto de preguntas, sobe las razones materiales y fundamentales últimas, la física clásica enmudece[198]. Al respecto, tampoco ahora podemos decir que se cuenta con una teoría general de la materia, a pesar de los grandes avances de la química, de la física relativista y de la física cuántica[199].

Hasta el siglo XIX, comprendiendo parte de este siglo, se mantuvo la hipótesis de que la materia estaba compuesta por átomos; es decir, por una unidad muy pequeña e indivisible. Esta hipótesis llevó a la teoría cinética de los gases, desarrolladas por J.C. Maxwell y L. Bolzmann. Con la teoría cinética de los gases se puede explicar muchas propiedades de los gases, partiendo de la figura de que un gas en un recipiente es un enjambre de moléculas, que se mueven turbulentamente al azar, chocando, sin interrumpción entre sí y con las paredes del recipiente. Por otra parte, mediante la teoría cinética se pudo estimar el número de Avogadro, N0 = 6,02 X 10 elevado a la 23, que es el número de moléculas en un mol de gas cualquiera[200]. Ciertamente, esta hipótesis del átomo como indivisible, no corresponde, de ninguna manera, a la concepción que se tiene hoy del átomo, que mas bien es considerado como divisible y compuesto por un núcleo y una constelación de órbitas, un núcleo conformado por protones y neutrones, orbitado por electrones. Son entonces los protones, neutrones y electrones, además de una multitud de otras partículas elementales, las partículas que componen el átomo. El mismo problema que se tuvo con el átomo, que fue considerado antiguamente como indivisible, pasa ahora con el concepto de partícula, que, supuestamente es definida como indivisible. El profesor Eyvind H. Wichmann dice:

Una partícula debe considerarse como elemental si no es posible describirla como un sistema compuesto por otras entidades elementales. Una partícula elemental no tiene “partes”, no se ha “construido” a partir de algo más simple[201].

Sin embargo, ya se sabe, que estas particulas también son composiciones, estan compuestas por fermiones y bosones. En el modelo estándar existen dos tipos de fermiones fundamentales, los quarks y los leptones; hay tres tipos de bosones de gauge: fotones, bosones W y Z y gluones. A su vez, ahora se considera que los fermiones y bosones también corresponden a composiciones. Por lo tanto, tal parece, que no puede sostenrse la existencia de alguna particula indivisible, así como tampoco, mucho menos, que exista una unidad última homogénea de la materia; se trata de composiciones; por lo tanto de la manifestación primordial de la pluralidad y la asociación. Por lo tanto, podemos decir que el uso del término partícula es convencional, así como lo es el de átomo.

El argumento del profesor de física es de que el supuesto de divisibilidad indefinida proviene de los prejuicios heredados de la física clasica; que no se puede aplicar esta noción a la física cuática. Los fenómenos dados ante la ruptura del átomo y del núcleo del atomo no corresponden, de ninguna manera, a las particiones sucesivas que se pueden dar en un material macroscópico. Dice que, si bien se dan fenómenos como cuando chocan a alta velocidad dos moléculas de hidrógeno y se fragmentan, a menos que la velocidad sea muy grande, entre los fragmentos encontraremos átomos de hidrógeno, protones, electrones; es decir, componentes a partir de los cuales se constituye la molécula de hidrógeno. La violencia de la colisión supero las fuerzas de cohesión; entonces se dio lugar a la deisntegración de la molécula. Lo mismoocurre con muchas reacciones nucleares, si un proton de alta energía choca con un núcleo, puede ocurrir que unos protones y neutrones sean expulsados[202]. Si estudiamos una colisión violenta entre dos partículas elementales, por ejemplo, dos protones, descubrimos fenómenos que son cualitativamente diferentes, en comparación con los fenómenos macroscópicos, cuandoocurren colisiones. Si un protón de energíua muy alta choca con otro protón, puede suceder que los dos protones subsistan y que nos encontremos con varias particulas elementales nuevas, como ser, mesones pi, como consecuencia de la reacción provocada. Ciertamente, también pueden desaparecer los protones y aparezcan varias partículas enteramente nuevas, conocidas con el nombre de mesones-K e hipermesones. De la misma manera, si se trata de la colisión entre electrones, puede suceder que como consecuencia de la reacción se tenga tres electrones y un positón[203]. Considerando otra situación, si un electrón y un positón chocan, las dos partículas desaparecen, se da lugar una aniquilación, quedandonos solamente la radiación electromagnética en forma de rayos gama[204]. Otro ejemplo sugerente es la creación de un par electrón-positón, cuando un rayo gama atraviesa el campo electrico de un átomo[205]. El profesor de física dice:

Con los modernos aceleradores de partículas cabe producir haces de partículas de muy alta energía y tenemos así los medios para destruir partículas tales como los protones, si es que efectivamente estos pueden ser destruidos. Pero, los protones no se rompen como los átomos y los núcleos: ocurre algo muy diferente. Hemos de llegar así a la conclusión de que en el estudio de los electrones, protones, neutrones, etc., hemos alcanzado un límite: no parece razonable ni útil considerar estas partículas como formadas por otras partículas más elementales[206].

 

Llama la atención el límite encontrado por el profesor de física. En primer lugar, no es cierto que la divisibilidad indefinida era el supuesto de la física clásica; al contrario, ésta se sustentó en la conjetura de la indivisibilidad del átomo, después, en la indivisibilidad de su composición o de sus sistema. Cuando se introduce la concepción de la divisibilidad del átomo se habre un horizonte epistemológico en la física contemoránera, relativista y cuántica. Por otra parte, no es sostenible el encontrar un límite; el descubrimiento de los femoinoes y bosones, que componen los protones, neutrones y electrónes, nos muestra que la divisibilidas prosigue. Lo que tiene que cambiar es esta idea de límite infranqueable; con este cambio, se debe cuestionar la idea cuantitativa y lineal entre lo pequeño y lo grande, incluyendo la idea heredada, todavía vigente del espacio.

 

 

    

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  Vida, política y transición

 

Dedicado al CONAMAQ, Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu, que lucha por la descolonización y la reconstitución territorial de los suyus. A los tatas y las mamas, que nos entregaron, junto a las autoridades indígenas del CIDOB, el mandato para la Asamblea Constituyente de defender el documento del Pacto de Unidad, las dos organizaciones indígenas, CONAMAQ y CIDOB, y las tres organizaciones campesinas, CESUTCB,  CNMCIOB “BS”, CSCIB, organizaciones sociales que lograron el consenso político del Estado plurinacional social comunitario.

 

 

Potencia, existencia y plenitud

El camino de la guerra y el camino de la sabiduría

Reflexiones en torno al sumak kausay/sumaj qamaña

 

Potencia, entendida como energía, también dinámica creativa, fuerza vital en constante invención. Existencia, comprendida como suspensión sobre la nada; por lo tanto, manifestación y fenomenología creativa. Plenitud, interpretada como algarabía, alegría estética y realización espontanea de la creatividad.

 

 

 

 

 

 

“Ontología” política del Sumak Kausay-Sumaj Qamaña

¿Cómo ocuparse de una “ontología”, que es el tratamiento del ente en cuanto tal, en cuanto ente, que también puede ser entendido como el tratamiento de la diferencia entre ser y ente[207], mucho más cuando esta “ontología” está orientada a la política y a lo político, es decir, a la acción; por lo tanto se introduce una especie de propósito; algo así como una teleología, una voluntad? La problemática se complica aún mucho más cuando se trata de la “ontología” política del sumak kausay o del sumaj qamaña, que ha sido traducido como el “buen vivir” o el “vivir bien”. La “ontología” política del sumak kausay o del sumaj qamaña vendría a ser algo así como el ente en cuanto tal o la diferencia política del ser y el ente del “vivir bien”. En otras palabras, se trata de saber lo que es políticamente el sumak kausay/sumaj qamaña en la multiplicidad fenoménica del “vivir bien”, en la multiplicidad de sus acepciones, significaciones, modos y maneras. ¿Qué es, entonces, políticamente el sumak kausay/sumaj qamaña? Si esta es la pregunta entonces podemos abordarla.

No nos preguntamos por el sentido político del sumak kausay/sumaj qamaña, ni por el sentido de la pregunta por el sumak kausay/sumaj qamaña, como lo haría algún hipotético discípulo de Martín Heidegger, sino la pregunta directa: ¿qué es el “vivir bien”? También, qué es políticamente el sumaj qamaña/sumak kausay? Lo que es como fenómeno histórico-ético-cultural, en su acontecer múltiple, aunque esto de lo que es no pueda desprenderse tampoco de su sentido o de sus sentidos. De partida se asume que el sumaj qamaña/sumak kausay es una cosmovisión o forma parte de una cosmovisión, que es una concepción del modo y de la forma de vivir adecuada y en armonía; de la vida plena. En otras palabras, se trata del logro de la plenitud.

Lo que de entrada nos coloca en una interpretación, en el “mundo” del sentido o de los sentidos, por no decir en el “mundo” de la representación. Interpretación del sumak kausay/sumaj qamaña, significando vida plena o plenitud, que en parte resolvería, aparentemente, una porción del problema; empero, se abre a muchos otros problemas. ¿Es ese el sentido del sumaj qamaña/sumak kausay? ¿No habría otros sentidos? ¿Existe o subsiste ese sentido en el uso práctico de las lenguas, en este caso del aymara y del quechua? La crítica de la antropóloga Alison Spedding es cruda; no existe algo parecido al significado que se le atribuye al sumaj qamaña en aymara, como “vivir bien”. Qamaña tiene usos prácticos distintos, disimiles, cotidianos, que no tienen nada que ver con esta idealidad del “vivir bien”. El “vivir bien” como discurso es una especulación. Por otra parte, el pedagogo y lingüista Víctor Hugo Quintanilla, como confirmando estas aseveraciones de la antropóloga, llega a decir que qamaña viene de qamiri, que es el/la jaqi, alguien, que tiene disponibilidad de recursos, entonces puede dar. Qamiri sería lo contrario de q’ara, que quiere decir desnudo, pelado, sin nada, que no tiene disponibilidad, por lo tanto no da nada; no forma parte de las reciprocidades, no forma parte de las complementariedades. Sería una alteratividad al sistema de reciprocidades, un externo, un ajeno. Víctor Hugo Quintanilla dice que, en la contemporaneidad, el qamiri es el rico; este hecho supone una estrategia por parte de la/el jaqi para hacerse rico, para disponer, para contar con disponibilidad, por lo tanto, para poder dar y, de esta forma, contar con prestigio. También él coincide en que el sentido dado al sumaj qamaña como “vivir bien”, en armonía con la comunidad y la naturaleza, es un invento, aunque atractivo.

Teniendo en cuenta estos problemas y estas observaciones, había distinguido el sumaj qamaña en su sentido práctico, como significado práctico, dado en la vida cotidiana, del sumaj qamaña como proyecto político y cultural. Tratando de mostrar que se trata de un proyecto politico elaborado en el contexto de las movilizaciones sociales anti-sistémicas de 2000 al 2005, proyecto recogido en la Constitución (2006-2009), como propósito alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo; tal como lo había definido la Conferencia de los Pueblos contra el Cambio Climático de Tiquipaya-Cochabamba (abril 2010). Con esta diferenciación se pretendía resolver el problema planteado, las observaciones puestas en mesa, dándoles la razón a Alison Spedding y a Víctor Hugo Quintanilla. Ciertamente Spedding, desde un principio, ha sido crítica de esta interpretación del “vivir bien”; en cambio Quintanilla participó en la difusión de esta concepción. Sin embargo, a pesar de la distinción hecha, entre sentido práctico y sentido político, hay que reconocer que el problema no está resuelto. El proyecto político del “vivir bien”, por más atractivo que sea, tiene que tener asidero en las condiciones de posibilidad y en el despliegue efectivo de las relaciones sociales. Dicho en palabras simples, aunque no del todo adecuadas, el problema podría resumirse a la siguiente pregunta: ¿Es viable el “vivir bien”? ¿Puede ser proyecto político, en el sentido de conjunto de acciones que intervienen en la “realidad” social, en el sentido de aplicaciones, con el objeto de ocasionar transformaciones en los modos y maneras de vivir?

Retomaremos el debate en dos planos, por así decirlo; en el plano “ontológico” y en plano político; dejando la discusión del sentido práctico a las y los especialistas. Comenzaremos con el primer plano, el que da cuenta de una “ontología” política del “vivir bien”. Alguien se preguntará: ¿por qué “ontología”? Por una sencilla razón, nadie puede dejar de referirse y hablar del ente (on, ontws, en griego), todo el lenguaje y la cultura está abocado tocarlo, a interpretarlo, a representarlo, pues todo es existencia y está relacionado con la existencia, incluso las representaciones de la in-existencia, de lo in-existente. La “ontología” no es una propiedad de los filósofos, como lo han pretendido a lo largo de la historia de la filosofía. La “ontología” es una práctica cotidiana; el tratar con el ente, el codificarlo, representarlo, interpretarlo, es parte de la vida cotidiana. Ciertamente, también, de una manera elaborada y sistemática, es una práctica reflexiva de los llamados filósofos. Nosotros comprendemos la “ontología” como logos, palabra, lenguaje, lógica de la “realidad”; si se quiere, también dinámica de la existencia; es decir, potencia de la existencia, recogiendo la distinción concomitante entre dinamis (dinamis) y energeia (energeia), que también significa potencia

Habíamos mantenido una posición crítica frente a la “ontología”, asumiendo como una ruptura respecto de esta tradición filosófica. Poníamos en cuestión la “ontología” como pensamiento “occidental”, incluso llegamos a relacionar la “ontología” con el imperialismo, así como lo había hecho Edward Said cuando relacionaba cultura e imperialismo, en el conocido libro, que lleva el mismo título[208]. Se entiende que estas posiciones fueron tomadas en un momento de demarcación, de desplazamiento, de crítica a la herencia colonial, a la colonialidad, en un periodo cuando se apostó por el proyecto del pensamiento propio. Era pues esta una posición política, así como es una posición política enseñar filosofía y “ontología” en las universidades de manera a-crítica, como si formaran parte de un saber universal, al que hay que acceder en la modernidad. Ambas son posiciones políticas; la primera reconoce que lo es y se propone un pensamiento propio emancipador; la segunda no reconoce que lo es y oculta su intervención colonial, en la pose académica institucionalizada y en la pretensión de universalidad. En toda esta distinción seguimos de acuerdo; sin embargo, volviendo al sentido inicial, inaugural, de ente, de ser, al sentido atribuido por los griegos antiguos, el ente no es otra cosa que lo existente. En otras palabras, la “ontología” se ocupa de la existencia; incluso podríamos decir, en términos más restringidos, se ocupa de la “realidad”. Esto sin necesidad de atribuirle, de entrada, a la existencia sólo la condición material, ni a la “realidad”, que deriva de res, la condición de cosa material. No hay pues ningún misterio, ni tampoco hay que convertir a la “ontología” en una “ciencia” enigmática, hasta inaccesible. Ciencia guardada por unos sacerdotes llamados filósofos.

Ahora bien, el gran tema de la reflexión filosófica radica en la diferencia entre ente y ser. Diferencia que ha llevado a decir que la “ontología” se ocupa del ser en cuanto ser. Esta diferencia es analítica, es decir abstracta; por esto, no se quiere decir que es ficticia. Todo lo contrario, la diferencia del ente y el ser del ente, del ente en cuanto ente y del ser en cuanto ser, es una diferencia constitutiva. El ente es, en cuanto es, es ser; esta es su persistencia. Aristóteles definía este ser como sustancia, también como esencia (ti hn einai), Platón como idea (eidos), como forma. En la analítica las interpretaciones se diferencian. En esa diferencia, a veces imperceptible, en ese desplazamiento, a veces invisible, se da la fisura, que termina siendo un abismo. No se trata de remarcar la diferencia, de remarcar que el ente no es lo mismo que el ser; pues este es como un acuerdo de partida. Si no, cuando se trata de responder a la pregunta ¿qué es el ente?, el desacuerdo estalla. Pues unos trasladan el problema a los elementos, a los principios; el agua, el aire, la tierra, el fuego; otros buscan el principio no en algo determinado, sino en lo indeterminado, apeiron. Otras escuelas van al valor del sentido como sustento del ente, incluso como telos, fin. Por este camino se llega a la idea y a la sustancia como sustento y sustentación del ente.

Si revisamos a distintas escuelas de pensamiento, no solo griegas, incluso anteriores al pensamiento griego o a lo que se conoce como filosofía griega, se han planteado problemas parecidos, análogos, aunque lo hayan hecho en distintas formaciones enunciativas, en diferentes contextos, más próximos o no al pensamiento mitológico, más próximos o no a la religión, a la espiritualidad. Sobre estos problemas iníciales del pensamiento de la humanidad, en sus distintas versiones, aparecen otros, también compartidos, de la misma manera, diferencial, contextuada. De estos otros problemas forma parte la distinción entre lo universal y lo singular, expresada en distintos lenguajes y bajo diferentes figuras. Así también la distinción entre unidad y pluralidad; la distinción entre devenir y eternidad. Todos estos problemas ocupan al pensamiento enfrentado a su propia existencia, así como enfrentado a la existencia misma. Por eso, no se puede decir, que una expresión de este pensamiento, una expresión histórica de este pensamiento, sea, de por sí, imperialista, sea de por sí, colonialista, como si se hubiera propuesto serlo.

Otra cosa es que el continente de residencia de una de las formas de pensamiento de la humanidad haya incursionado en la conquista y la colonización del resto del planeta, del resto de los continentes, del resto de los pueblos, civilizaciones y culturas. Con esto no se habla de la inocencia de la filosofía “occidental”, sobre todo la moderna, cuando la civilización “occidental” invade los continentes y pueblos, acompañando las ocupaciones militares, los despojamientos y desposesiones territoriales. No hay ninguna inocencia, sobre todo cuando se concibe al mundo desde un centro, desde un fin, desde la realización de la historia y el saber absoluto. No hay inocencia cuando se demarca una frontera infranqueable, dejando del otro lado a las sociedades sin historia y sin escritura. No hay inocencia cuando el prejuicio subyacente racial se afinca en el substrato filosófico; cuando el prejuicio se convierte en figura motivacional, diseñando un boceto, que aunque después se matice o haya servido como primer perfil, queda estructurando inconscientemente la locución, la argumentación y la reflexión. Hablamos de una suerte de darwinismo filosófico, que en los cimientos de su discurso se encuentra la conjetura de las figuras del salvaje, del bárbaro y del civilizado. No hay pues inocencia, sino que no se puede confundir los problemas que trata este pensamiento con las concepciones que pretenden resolverlos.

No se puede negar a tratar estos problemas del pensamiento humano, bajo el argumento que son problemas del “pensamiento” occidental; no se puede optar por negarse a la crítica de la filosofía “occidental”, lo que equivale entablar el debate, por lo tanto el intercambio, bajo el criterio de que hacerlo sería colonialismo. Optando en cambio, por una pose aislacionista. Así como no puede haber socialismo en un solo país, no puede haber tampoco filosofía en un solo país, ahora que la modernidad y el capitalismo nos han integrado, aunque lo hayan hecho geopolíticamente; centros y periferias, aunque no haya podido evitar la efectuación heterogénea de la modernidad. Esta postura no es otra cosa que una pose; el aislacionismo es el contraste complementario de la dominación, de la pretendida hegemonía “occidental”. La conjetura de la excepcionalidad autóctona es complementaria al supuesto de la excepcionalidad europea. Entonces, aunque se quiera hacer lo contrario, se ratifica, paradójicamente, la hegemonía europea[209].

Europa es moderna desde la conquista de Abya Yala, desde cuando el mundo es mundo. El mundo conquistado transforma a Europa e impacta en sus formas de pensar. Algo parecido pasa con los humanos de Abya Yala; la conquista, la colonización y la colonialidad los transforma, se vuelven hombres y mujeres modernos, en sus distintos ciclos; desde la modernidad barroca, pasando por la modernidad de la revolución industrial, llegando a la modernidad tardía. Aunque sean modernos como subalternos, explotados, discriminados, esclavizados, lo son, pues padecen la colonialidad de la modernidad; colonialidad que corresponde al diagrama de poder o diagramas de poder de la racialización, formando una malla de captura colonial. El pensamiento emancipatorio, el pensamiento libertario, de liberación, es un pensamiento moderno. La historia de la filosofía moderna es también la historia de su crisis, de sus desgarramientos, y de sus críticas a sí misma.

 

Apuntes para una “ontología” descolonizadora

La “ontología” no es, de  ninguna manera, misteriosa o inaccesible. La “ontología” trata de la “realidad”, de la existencia, de la vida, de lo que es, en su devenir. Por lo tanto, también de lo que deja de ser, de lo que va a llegar a ser; es decir, de la posibilidad. La “ontología” se ocupa de las dinámicas que hacen a lo que es; entonces, lo que es debe ser entendido como una composición dinámica. Ahora bien, no podría entenderse esta dinámica sin comprender, a su vez, la energía. La “ontología” entonces se ocupa de la energía, de la potencia, de la fuerza, que hace a lo que es. Como se puede ver, es problemático llamar a lo que es ser, pues, de entrada, le otorga una unidad, nos empuja a considerar una sustancialidad, una esencialidad. Esto es lo que ha hecho la “ontología” moderna. Esto la ha llevado a entablar discusiones interminables sobre el ser, que, a veces, aparecía como si fuese sujeto, en las versiones filosóficas llamadas “idealistas”; a veces era concebido como materialidad, sobre todo, en la versión materialista dialéctica, filosofía que define la “estructura” material como relaciones tangibles, perceptibles y sensibles. Entonces, desde esta perspectiva, la historia es concebida como si fuese una temporalidad empujada por una sustancialidad contradictoria, pensada en los términos de relaciones contradictorias. Ciertamente, también el ser ha sido concebido en su desaparecer, en su diseminación, como mónadas, en la dispersión de las mónadas, que no son materiales, sino que producen la materia. Así como también el ser ha sido pensado como olvido, olvido del ser; por lo tanto, como memoria. En ese camino, con anterioridad, el ser ha sido comprendido como voluntad. Ciertas interpretaciones nihilistas han llegado a pensarlo como nada, compartiendo esta intuición con algunas religiones orientales. En contraste, el ser ha sido reducido a convertirse en el referente de la “realidad”, entendida como lo constatable, lo verificable, lo comprobable. Este es el camino tomado por las ciencias modernas; ciencias que intentaron desprenderse de la filosofía construyendo una “filosofía” positivista. Las ciencias contemporáneas, de lo que podríamos llamar la modernidad tardía, se han encontrado con que la materia es energía; es decir, si se quiere, constante “combustión”, ocasionada por la agitación de partículas,  de átomos, de moléculas; en los átomos por la relación entre núcleos y entornos; en las moléculas, por la presión gravitatoria, así como por la influencia de las constelaciones, galaxias, estrellas y otros astros. El encuentro con los agujeros negros ha llevado a la física cuántica y a la física relativista a la hipótesis de la destrucción de los átomos y el aniquilamiento de la “materia”, a la desaparición del universo o parte del universo. Este nuevo suelo físico, que devela la ciencia física contemporánea, ya no puede sostener a la filosofía clásica y a la “ontología” clásica; obliga a pensar otra “filosofía”, otra “ontología”; si se quiere una “filosofía” otra, una “ontología” otra.

Bajo estas consideraciones, intentaremos anotaciones sobre otra “ontología”, así como también sobre la descolonización de la “ontología”, suponiendo que la “ontología” moderna y la filosofía moderna han construido un pensamiento universal sobre la base de la dominación planetaria, lo hayan querido o no, haya o no sido su intención. Con esto no estamos diciendo que la filosofía y ontología modernas son inmediatamente imperialistas, son inmediatamente colonizadoras, pues esto sería una tesis reduccionista, fuertemente vinculada a la teoría de la conspiración, que rechazamos. Si no, que de todas maneras, los corpus teóricos, los “sistemas” filosóficos, de esta filosofía y su núcleo “ontológico”, se asentaron sobre mallas de relaciones de dominación imperial y colonial, que configuraron un mundo a imagen y semejanza del poder.

Por eso, no es suficiente considerar el sisma de la física, su ruptura epistemológica y desplazamiento a otra episteme, la de la complejidad, la del pluralismo, la de la multiplicidad, del nomadismo y el devenir, sino que también es indispensable romper con los pre-conceptos, los pre-juicios, afincados, sobre los que se construyeron los conceptos y los juicios teóricos de la modernidad. A esto llamamos descolonización.  ¿Cuáles entonces serían las premisas de otra “ontología”, de una descolonización de la “ontología”? En adelante vamos a proponer algunas hipótesis, en este camino, que sugieren premisas de esta subversión “ontológica”.

 

Hipótesis

1.   Lo que es está constituido por la energía.

 

2.    Hay distintas y variadas formas de energía; lo que nos manifiesta la pluralidad de la energía.

 

 

3.   La energía se transforma, por lo tanto, está en constante devenir.

 

4.    La energía es actividad de partículas, que se relacionan a partir de composiciones; las composiciones fundamentales son las atómicas, cuya “estructura” conforma un núcleo, que corresponde a la mayor parte de la masa del átomo, y un entorno de vecindad recorrida por orbitas de partículas y ondas.

 

5.   Otras composiciones fundamentales son las moleculares. Las moléculas están compuestas por átomos, las moléculas componen las distintas formas de las materias molares, siendo ellas mismas formas de las materias moleculares, dependiendo de las formas de las materias cuánticas, dependiendo de las estructuras atómicas y de las subestructuras subatómicas. Sobre todo dependiendo de la actividad creativa de la partícula descubierta, llamada partícula de Dios.

 

 

6.   Las distintas formas de energía existen porque existen las distintas formas de materia, molares, moleculares, cuánticas. Mejor dicho, las distintas formas de energía existen porque existen las distintas dinámicas de las distintas formas de materia, molares, moleculares, cuánticas.

 

7.   Las distintas formas de energía y las distintas formas de materia están estrechamente vinculadas a las distintas formas de gravedad, la gravedad clásica, la gravedad relativista y la gravedad cuántica.

 

 

8.   La gravedad es una relación de atracción entre las distintas “masas” de las distintas formas de materia, dependiendo de las distancias y sus velocidades orbitales. La gravedad entonces es fuerza, por lo tanto, energía.

 

9.   Entonces la materia, en sus distintas formas, la energía, en sus distintas formas, y la gravedad, en sus distintas formas, están asociadas. Existen simultáneamente. Ninguna de estas formas puede existir independientemente de las otras.

 

 

10.               La existencia es plural, se da como pluralidad, por la dinámica de la pluralidad, que tiene que ser entendida como complejidad dinámica.

 

11.                En estas condiciones es muy difícil definir lo qué es la vida, que ha sido conceptualizada como memoria sensible, a partir de la composición compleja de ciertas macromoléculas, pues las dinámicas moleculares dependen de las dinámicas cuánticas y de las dinámicas molares. Depende tanto de lo que sucede con las partículas más ínfimas al interior de los átomos como lo que sucede con las constelaciones, las galaxias, los astros, las estrellas incandescentes y los agujeros negros.

 

 

 

12.               La vida es producto de todas las complejidades puestas en juego; por lo tanto, la vida corresponde a todas estas complejidades, en sus distintas formas, incluyendo las dinámicas cuánticas.

 

13.               Hay vida en todo el universo; el universo, en sus distintas escalas, es vida. La vida entonces corresponde a las dinámicas cuánticas, moleculares y molares, en sus distintas formas.

 

 

14.               La vida entonces también es plural, comprende multiplicidades innumerables de seres, en distintas escalas, en distintas formas de complejidades.

 

15.               Son seres vivos todo lo que hay en el universo, desde las partículas más ínfimas hasta las galaxias y todas las formas de concentración-dispersión molares.

 

 

16.               La vida es memoria sensible, es capaz de adquirir información, de retener la información, de seleccionarla y de actuar. Todo ser vivo es capaz de hacer esto, aunque varíen las formas de adquirir, retener, seleccionar información y actuar.

 

17.               En las formas de vida que conocemos, estudiadas por la biología, la memoria perdurable, transmisible,  teleonómica, morfogenética, reproductiva, es guardada en el genoma. El genoma es la totalidad de la información genética que posee un organismo  o una especie en particular. El genoma en los seres eucarióticos  comprende el ADN  contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, y el genoma mitocondrial.

 

18.               Si bien el genoma comprende el ADN, contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, comprende también una dimensión virtual, que es el programa genético.

 

19.               Cada partícula guarda la información del universo, como en un holograma, cada punto lo guarda.

 

 

20.               Vamos a suponer que la dimensión virtual se encuentra en todo el universo, cada partícula contiene esta dimensión virtual. Lo que no se conoce es cómo se guarda la información en otras formas de vida, que no sean las estudiadas por la biología, de qué modo se combina virtualidad y efectividad en otras formas de vida, por ejemplo en las partículas, en los átomos, en las moléculas.

 

21.               Lo que quiere decir que el universo está compuesto por distintas múltiples formas de memoria, que combinan virtualidad y efectividad, virtualidad y materialidad, de distintas maneras, guardando de distintos modos información, que también comprende distintas formas.

 

 

22.               El ente en cuanto ente, si volvemos a utilizar estos términos, tan caros a la ontología clásica, comprende una variada pluralidad y múltiple de formas de composiciones entre virtualidad y efectividad.

 

23.               Si volvemos también a usar el término ser, más caro aún para la ontología clásica, podemos concluir que el ser es vida en sus variadas, plurales y múltiples formas diversas.

 

Esto en cuanto a la “ontología”, ahora pasamos a la definición de la política.

 

¿Qué es la política?[210]

El concepto y la praxis política

La política es inmediatamente la democracia, la acción política es inmediatamente el ejercicio de la democracia. La política es el gobierno del pueblo y la democracia es la realización efectiva de la política como decisión colectiva. ¿Cómo el término política, cuya raíz griega tiene que ver con la ciudad, se aproxima al sentido de gobierno del pueblo? No es posible resolver los problemas de la ciudad sin contar con la voluntad de los ciudadanos, para esto se requiere de su decisión, y para esto último se requiere su deliberación. La política es deliberar, no hay política sin deliberación. Una forma primordial de la política es la asamblea, donde se delibera y se toman decisiones, donde se participa. La política entonces tiene una dinámica, la dinámica deliberativa, la dinámica de la participación, pero también y fundamentalmente la dinámica de la confrontación, no solamente del debate, sino del juego de fuerzas.

La política está atravesada por las fuerzas, por la dinámica de las fuerzas; éstas son las que empujan, las que motivan, las que le dan energía a las palabras, a los discursos, que se emiten en el debate, en la deliberación, en el contexto de la asamblea. La política no solo es una desmesura, como la define Jacques Rancière[211], sino que también comprende planos de intensidad, que actualizan sus propios espesores histórico-sociales-culturales. En ese sentido la política actualiza viejas luchas y antiguas guerras, no resueltas. Las pone en el escenario del presente, activa memorias y hace presente los recuerdos. Pero, nunca son ni las mismas luchas, ni las mismas guerras, ni los mismos recuerdos. Ocurre que los recuerdos experimentan recomposiciones; siempre hay algo nuevo en los recuerdos.

En el plano de intensidades de la política, la actualización del espesor se da en forma de acciones. La política es acción, la política es efectuación, acción y efectuación de las voluntades sociales. Ciertamente todas las acciones lo son, efectuaciones de la voluntad; empero, la política particularmente lo es, en lo que respecta al gobierno del pueblo; es decir, al auto-gobierno popular, del pueblo, de la sociedad. Lo que, a la vez, implica autodeterminación y participación social. Ciertamente desmesura y desacuerdo; pero, no descuerdo en tanto no estar de acuerdo, que sería, mas bien, su reducción a un sentido estrecho, sino desacuerdo como contraste, como desproporción. Los que no tienen parte, el pueblo, asumen la representación del todo, de la totalidad, incluso de los que tienen parte, la aristocracia y la oligarquía. La desproporción, el desacuerdo, se encuentra en la relación de la cuantificación con la cualificación; los que no tienen parte se cuentan como todo. Ese es el pueblo. La política es, en ese sentido, un desacuerdo. La política es conflicto; pero, no tanto como enfrentamiento, que también lo es, sino como conflicto en el concepto mismo. Una parte, la de los que no tienen parte, el pueblo, los que no tienen título, los que no tienen riqueza, los que no son aristócratas, los que no son oligarcas, se cuentan en tanto parte, la parte del todo. Esa es la desmesura. Pero, también, aunque parezca paradójico, es el consenso. El desacuerdo sólo se puede resolver conformando, llegando a un acuerdo. La política es entonces consensuar.

La curvatura de la política es un desplazamiento contradictorio; de conflicto, de lucha de clases, de confrontación, de la búsqueda de la suspensión de los mecanismos de dominación, pasamos al consenso, pasamos del desacuerdo al acuerdo. La política es esta tensión constante, es la tensión misma ocasionada por el dilema implícito del desacuerdo-acuerdo. La matriz misma, el suelo que se pisa, es el desacuerdo; la “finalidad”, usando una palabra complicada por teleológica, es llegar a un acuerdo, a un consenso.  La política es buscar consenso bajo la premisa de que partimos de un desacuerdo inicial. Desde esta perspectiva, resumida a esta tensión, la pregunta ¿es posible la política? atormenta.

La política sería imposible; empero, se efectúa. Su efectuación consiste en hacerla posible por aproximaciones. Sin embargo, hay caminos que se toman apresuradamente; por ejemplo, cuando se impone el acuerdo a los que no lo están. Se dispone institucionalmente un acuerdo aunque haya desacuerdo. Hay dos vías para hacer esto; una es la estadística, mayorías y minorías, se resuelve por mayoría; llamemos a este procedimiento “democrático”, en sentido restringido. La otra vía es la violencia física, simbólica, psíquica e institucional; esta vía no es “democrática”, en sentido restringido. Puede darse de manera “revolucionaria” o de manera “reaccionaria”, si se quiere, “contra-revolucionaria”.  Empero, la pregunta, en estos casos, es: ¿Esta solución rápida resuelve el problema del desacuerdo, resuelve el problema de la tensión? La otra pregunta es: ¿Se hace posible así definitivamente la política? No. En este caso, la política desaparece. Se constata su imposibilidad misma; se opta por una vía no-política, no “democrática”. No importa ni el acuerdo, ni el desacuerdo, no importa la tensión inherente. Lo que importa es dejar la solución al juego descarnado de las fuerzas. Esto ya no es la política, sino es la guerra.

Se ha dicho que la guerra es la continuación de la política; interpretando, se puede decir que, como es imposible el acuerdo, se recurre a la guerra. En contraste, también se ha dicho, que la política es la continuación de la guerra; interpretando, se puede decir que, como la matriz es la guerra, la política es un armisticio, una tregua, una suspensión momentánea de la guerra; esperando otro momento para su continuación. Mientras tanto la guerra es diseminada en la filigrana de la paz[212]. En ambos casos la política aparece como imposible; es, a lo mucho, un intervalo, una apariencia en el fragor de la guerra.  Pero, es a esta “imposibilidad” a la que se apuesta, para evitar que la guerra destroce a ambos bandos.

Ni la guerra es la matriz de la política, ni la guerra es la continuación de la política. No hay linealidad continua entre ambos acontecimientos. Ambos responden a composiciones distintas, aunque sus planos de intensidad y de consistencia puedan yuxtaponerse, formando espesores de intensidades, espesores turbulentos. La maquinaria de la guerra es destructiva, en cambio, el desplazamiento político, en su versión conservadora o en su versión revolucionaria, en su versión que busca hegemonía o en su versión que busca emancipaciones, requiere de la institucionalización o de la invención. La política, por así decirlo, es constructiva. Por otra parte, la guerra y la política no se dan de manera aislada, como si fuesen acontecimientos de mundos diferentes, sino que forman parte de un mismo espesor, constituido por múltiples planos de intensidades y planos de constitución, como en una estratificación sedimentada, en la “geología” histórica y política; empero, se trata de un espesor dinámico, cuyos sedimentos, cuyas estratificaciones se actualizan en un presente, aunque lo hagan de distintos modos, dependiendo de la forma cómo se activa la memoria social[213]. En este sentido, no es que la guerra y la política sean eventos continuos, que uno siga al otro, sino que están contenidos como posibilidad en el conjunto proliferante de las disposiciones, del juego de disposiciones, de un presente, también como memoria de lo acontecido. Tanto que en la guerra se hace política, así como en la política se hace la guerra, así como también, en ambos casos, se hace economía, se reproduce socialmente, se hace cultura, es decir, se interpreta lo que ocurre desde los “sistemas” simbólicos. Se trata de acontecimientos complejos, entrelazados, articulados, que se condicionan mutuamente. Cuando estalla la guerra lo hace porque estaba presente como posibilidad, en el espesor histórico, porque estaba presente entrelazado como acontecimiento con la multiplicidad de acontecimientos que suceden; cuando estalla no es que todo lo demás desaparece, todo lo demás se acalla, para que se desenvuelva la guerra como jinete del apocalipsis. Los otros acontecimientos siguen dándose, el juego de posibilidades se combina en la escena y selecciona, por “azar” y “necesidad”, una composición como realización, como efectuación de la virtualidad posible. Por eso, cuando hablamos de efectuación de la política, no debemos perder de vista la composición histórica-social de la que forma parte.

Política, la política, lo político, entiéndase como gobierno, gubernamentalidad, emancipación, liberación, como campo de fuerzas, como campo institucional, son conceptos; es decir, síntesis intelectiva, composición racional, “estructura categorial”, si se quiere, incluso “síntesis” racional de la experiencia. Se trata de razonamientos que hacen inteligible la experiencia social. Los conceptos no son “realidades”, utilizando esta representación comprometedora; pero, son usos aproximativos, son recortes teóricos que hacen inteligible la “realidad”. El problema es cuando confundimos ambos “planos”, el de la teoría y el de la “realidad”. Cuando creemos que las configuraciones teóricas, las explicaciones teóricas, las representaciones teóricas, son la “realidad”. Tendríamos que decir que los conceptos forman parte de esa “realidad”, como constructores intérpretes, como decodificadores racionales de la experiencia social, que comprende tanto la teoría, en sentido amplio, en sentido de mirada, y “realidad”, en sentido restringido,  como exterioridad material referencial. La “realidad” misma es una representación, es una representación institucional, aunque también es una realización-materialización institucional. No se puede separar el imaginario de la experiencia que la sostiene, no se puede separar los conceptos de los referentes experimentados, “sintetizados” como estructuras explicativas. No se puede separar, en el acontecimiento mayúsculo de la experiencia, sensaciones, imaginación, razón, ideación, pues forman parte de la “retroalimentación” continua de imaginación y realización, de virtualidad y efectuación. Forman parte de la acumulación continua de la experiencia, que no es lineal, ni plana; la experiencia es, a la vez, un espacio-tiempo que se curva sobre sí misma, transformándose, enriqueciéndose, contado con sensores, sensibilidades, sensaciones, imaginaciones, racionalizaciones, ideaciones. Por este desplazamiento acumulativo, por este enrollamiento enriquecedor, la experiencia social es cada vez más abarcadora y profunda, de la que emerge la memoria social cada vez más compleja.

La política, que es concepto, que corresponde a un campo referencial de intensidades, así como a un espesor de intensidades, es ya el lugar de la inteligibilidad de las experiencias tanto emancipatorias como conservadoras. Cuando hablamos de política cotidianamente, lo hacemos tanto desde el concepto como desde el sentido práctico, desde el lugar dónde se experimenta hechos, eventos y sucesos “políticos”; por eso mismo, cuando se usa el concepto, en sentido práctico, adquiere connotaciones prácticas, se empapa de las turbulencias singulares. El concepto es un dispositivo más en el despliegue de las fuerzas, en la confrontación de las fuerzas, forma parte del conglomerado de acciones mezcladas con discursos. Lo que pasa es que cuando se actúa usando la razón políticamente, se asume como si se actuase sobre campos diferenciados, el campo social, el campo político, el campo económico, el campo institucional, el campo burocrático. Esto no ocurre, pues los campos están entremezclados, entrelazados, yuxtapuestos, conforman nichos ecológicos sociales. La actividad misma ya está racionalizada; discrimina, distingue, diferencia, selecciona, dispone. Esta práctica racional le permite efectividad, en el marco de determinados límites, mientras la “realidad” que confronta no sea más compleja de lo que parece a la razón. Cuando la complejidad, que es sinónimo de “realidad”, sobrepasa estos límites, no sólo la teoría es contrastada, sino también la actividad racionalizada, la práctica racional. Entran en crisis la teoría y las prácticas institucionalizadas. Ya no es posible seguir con la misma composición entre teoría y práctica, se requiere de una composición teórica y práctica más sensible, mejor informada, más adecuada a la experiencia de una complejidad mayor.

La política, en parte por estar destinada a la acción, está íntimamente vinculada con el presente. Es, de alguna manera, conocimiento del presente con la intención de incidir en el presente. Aunque reflexione sobre experiencias pasadas, aunque recurra a un análisis comparativo histórico, su concentración y dedicación es el presente. Si se propone una sociedad del futuro, en todo caso busca construirla desde el presente. Se trata de un saber del presente. Si se toma como ejemplo al activismo politico militante marxista, que se fundamenta en el “materialismo histórico”, los militantes “revolucionarios” entienden que se trata de actuar en el presente, que es comprendido como el momento histórico, el momento de la acción, que puede llegar a convertirse en el momento “revolucionario”. También, desde una perspectiva conservadora, la política es asumida como conjuntos integrados de disposiciones para reforzar, consolidar o reformar las instituciones en un presente. La política “revolucionaria” busca despertar las fuerzas adormecidas en el campo de posibilidades del presente; es convocativa. A diferencia de la política conservadora, que atiende lo que hay institucionalmente, que es realista, que observa la descripción de lo dado, la política “revolucionaria” observa las posibilidades, no lo dado, sino lo guar-dado, pero también lo que va dándose. Pero, en ambos casos, el presente es el lugar intenso de la disputa.

Ahora bien, qué pasa cuando el propósito es la “política” descolonizadora, que puede significar también la descolonización de la política. ¿La relación con el presente es la misma? ¿Las teorías de-coloniales, el pensamiento crítico de la descolonización, las voluntades de los pueblos indígenas que se orientan a la descolonización, mantienen la misma relación con el presente, cuando precisamente se plantean “actualizar” el pasado, actualizar antiguas guerras y viejas luchas inconclusas, retomar las civilizaciones y culturas destrozadas, quebradas y fragmentadas por la conquista, la colonización, la colonialidad, como bases de la expansión capitalista? ¿Cuál es la relación con el espacio-tiempo en este caso, en lo que respecta a una “política” descolonizadora?

Ciertamente, no se deja de actuar en un presente; empero, la relación con el presente no es la misma. El espacio-tiempo es otro, no en el sentido que se está fuera del presente, sino en el sentido que el presente es visualizado como retorno, como ciclo. Lo que no quiere decir que se vuelve al pasado, sino que se avanza a un pasado que se encuentra en el futuro. La acción de la “política” de-colonial es en la memoria, busca activar la memoria. En este sentido, se puede decir que convoca al pasado guardado, se propone actualizar los proyectos civilizatorios coartados por la modernidad y el capitalismo. Para la “política” de-colonial el presente no es exactamente una “realidad”, sino una apariencia, una transición dolorosa. Claro está, que también convoca a las fuerzas que están presentes; empero, estas fuerzas son leídas como fuerzas de la memoria.

Ciertamente, entre las corrientes descolonizadoras, también se encuentran las que se proponen modernidades alternativas a la modernidad hegemónica y dominante. Esto equivale a leer el presente como heterogéneo, donde coexisten modernidades heterogéneas, adecuadas a los contextos continentales, regionales y locales. En este sentido se propone una “política” contra-hegemónica, se orienta la “política” de-colonial a institucionalizar la pluralidad inherente, transformando las instituciones y el Estado. Se propone un futuro sin hegemonía cultural, sino diverso,  heterogéneo, diferencial, intercultural. Desde esta perspectiva, la relación con el presente también es distinta. El presente es leído a partir de la proliferación de resistencias. El presente es el lugar de las resistencias. Estas resistencias se encarnan en los cuerpos. Es allí donde se produce una lucha tenaz entre la inscripción de la historia política y la genealogía de las resistencias, que también afincan en la memoria, concretamente en las subjetividades. Se trata de la constitución de subjetividades emancipadas y liberadas de la colonialidad y de la reproducción de la colonialidad. En este caso, si bien, el presente no es una apariencia, tampoco es una “realidad” dada; el presente es la prolongación de las resistencias anti-coloniales.

En ambos casos, de las perspectivas de-coloniales, la “política” descolonizadora no actúa sobre un presente dado, sino sobre constituciones vitales, la memoria y el cuerpo, sobre constituciones de subjetividades, sobre seres sensibles, afectivos, imaginativos, racionales. En un caso se convoca a la memoria, en el otro caso se convoca a la vida. Por eso, debido a esta relación diferente con el presente, debemos preguntarnos: ¿si, desde las perspectivas de-coloniales, podemos seguir hablando de “política”? También preguntarnos: ¿qué significa la descolonización de la “política”? Ambas preguntas cuestionan el uso del concepto, por lo menos, el uso a-crítico del concepto. ¿La descolonización no implica de-construir la “política”? ¿Por qué insistir en conservar el concepto de “política”, su uso práctico, buscando un fundamento ancestral? ¿No es esto quererse parecer al amo, al colonizador, al dominador? ¿No es esto imitar el saber hegemónico sobre lo político y la política, añadiéndole un fundamento ancestral? ¿No es esto colonial, reproducción colonial? Este es uno de los problemas de la llamada descolonización, de lo que llamaremos la de-colonialidad restringida, que limita su alcance a sustituir al otro, a ocupar sus instituciones, en vez de destruirlas, a imitar sus saberes, barnizándoles con el colorido ancestral. La discusión sobre ¿qué es la política?, nos lleva a la discusión sobre ¿qué es descolonización? No en un sentido restringido, sino en un sentido radical.

 

¿Qué es descolonización?

Antes de retomar la pregunta, debemos poner en mesa, por lo menos, tres escrúpulos sobre la colonización y la colonialidad, en boga.

Uno es la creencia de que la colonización nos ha sucedido sólo a nosotros, una nación o un pueblo determinado, que ha sufrido la experiencia dramática de la conquista y la colonización. Olvidando que la colonización, la matriz inaugural del sistema capitalista, en el alcance de sistema-mundo, ha afectado, por lo menos, a las tres cuartas partes de la población del planeta. Por lo tanto, hay una pluralidad de naciones y pueblos, de civilizaciones y culturas, de territorios y geografías, que han sufrido el impacto de la conquista y la colonización.

Otro escrúpulo es suponer, de antemano, que la descolonización es retornar a lo ancestral. Lo ancestral se convierte en la utopía del pasado, la añorada arcadia cuando todo era armonía, equilibrio; este es el mito del paraíso terrenal, mito que suena a inoculación cristiana. Esta conjetura ha ayudado a conformar una “ideología” de resistencia en la lucha contra las dominaciones polimorfas de la colonialidad, incluyendo los periodos republicanos. Esta conjetura es útil políticamente; empero, cuando se plantea radicalmente el proyecto descolonizador, muestra rápidamente sus limitaciones y problemas. Partimos de la siguiente premisa: el pasado no existe como materialidad, al cual podemos retornar como en un “viaje” en el tiempo. Lo que existe es su huella, su registro, su inscripción en la memoria. El pasado es parte del espesor del presente, se actualiza en el presente. Entonces la relación con el pasado es sostenible a partir de las luchas y contradicciones en el presente, en el mapa de los problemas del presente, en el espacio de la correlación de fuerzas del presente. Obviar esta condición de posibilidad histórica, es negarse a realizar la misma utopía que se propone, contentándose con una autosatisfacción acongojada, derramando lágrimas por las víctimas.

Un tercer escrúpulo es suponer, partiendo de la constatación de la modernidad heterogénea, que la descolonización conduce a la interculturalidad y al pluralismo. La interculturalidad y la pluralidad pueden ser condiciones iniciales de procesos de descolonización; empero, no son ya, desde un comienzo, la realización misma de la descolonización. La interculturalidad puede ser comprendida como la expansión de la democracia a los derechos culturales, a los derechos colectivos, a los derechos de los pueblos, a la lengua y cultura propias, y a la posibilidad de intercambiar con otras lenguas y culturas, en igualdad de condiciones. El pluralismo también puede ser entendido como una extensión y profundización de la democracia. La democracia comprendida no solo como ejercicio participativo basado en el principio de la igualdad, sino también basada en el principio de heterogeneidad.

El termino descolonización estuvo asociado a la liberación nacional. Después de la segunda guerra mundial y los acuerdos de Yalta, las guerras de liberación nacional obligaron a la ONU a conformar una unidad especial para acelerar los procesos de descolonización (1961). Se puede decir entonces que descolonización es, en este sentido, sinónimo de liberación nacional; si se quiere, una continuación de las guerras de independencia del siglo XIX. De las guerras anti-coloniales habríamos pasado a las guerras de descolonización, pensadas como guerras de liberación nacional, claramente enmarcadas en las concepciones y teorías antiimperialistas. Siguiendo la misma perspectiva, podemos decir también que la descolonización es sinónimos de antiimperialismo. En este recorrido, la construcción conceptual pasa de la representación de colonia a la representación de neo-colonia; es decir, refiriéndose a la nueva forma de colonización. Esto quiere decir, que el neocolonialismo se decodifica como imperialismo. En otras palabras, la teoría marxista sobre la última fase del capitalismo interviene en la interpretación de esta experiencia de los pueblos en el siglo XX.

La pregunta es: ¿Cómo se llega a la concepción de descolonización en tanto recuperación de las lenguas propias, de las culturas ancestrales, de las civilizaciones antiguas, de las relaciones, estructuras e instituciones comunitarias? En términos más sencillos, aunque no del todo apropiados,  se puede preguntar: ¿Cómo se llega a la concepción de descolonización como des-modernización o, si se quiere, anti-modernismo, incluso, mejor expresado, en sentido práctico, como modernidad heterogénea? Ciertamente, podemos decir, cómo premisa, que, a estas alturas, intervienen otras teorías, sobre todo aquellas que se colocan como crítica de la modernidad, además de las teorías antropológicas, después de las teorías ecológicas.  Entonces el concepto de descolonización vuelve a ser afectado por nuevos desplazamientos epistemológicos. Al principio adquiere connotaciones relativas a las reivindicaciones interculturales, también a la ampliación de la demanda por el reconocimiento del pluralismo cultural y lingüístico, incluso jurídico. Después los deslazamientos se radicalizan; se llega a plantear la autonomía, el autogobierno, la libre determinación y la autogestión. El discurso de la descolonización adquiere una perspectiva indígena, en el sentido de un proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. Es cuando se define a la descolonización como modulación civilizatoria nombrada “vivir bien” o “buen vivir”, también sumaj qamaña y sumak kausay.

En resumen, pasamos del concepto de descolonización, decodificado como lucha antiimperialista, al concepto de descolonización, decodificado como deconstrucción de la modernidad. No es que estos conceptos sean excluyentes; al contrario, hasta pueden ser complementarios. Lo sugerente es que nos encontramos en el contexto de formaciones discursivas ecologistas, culturalistas, civilizatorias, nómadas, que también interpretan la colonización como afectación e inscripción violenta en los cuerpos, que interpretan la colonialidad como herencia estructural en las sociedades llamadas postcoloniales. La colonización ya no es sólo el sometimiento de las sociedades conquistadas por parte de la metrópoli imperial, sino, sobre todo, la universalización, la globalización, la extensión y la irradiación de una forma de civilización mundial. Por lo tanto, la colonialidad es la reproducción estructural de una economía política racial. En este sentido, la descolonización viene a ser el enfrentamiento contra la pretensión universal, global, contra la extensión e irradiación de la civilización moderna. Así también, la descolonización viene a ser la crítica de la economía política racial, su destrucción y desmantelamiento, incursionando en el devenir contante de los cuerpos.

La crítica marxista a esta interpretación pluralista de la descolonización estriba en que la señala taxativamente como a-política, por haber descartado la lucha de clases o por haberla subordinado a luchas culturalistas. Dejemos a un lado las “acusaciones” de posmodernismo, que buscan descalificar a estas interpretaciones como teorías delirantes, pues estas pretendidas “acusaciones” no son consistentes, no tanto por lo de posmodernismo, sino porque delatan la propia incomprensión de la modernidad como cultura del modo de producción capitalista. Lo que interesa discutir es la calificación de luchas a-políticas, de luchas culturalistas, a estas luchas descolonizadoras de los pueblos indígenas y de los movimientos sociales anti-sistémicos que conforman al bloque descolonizador.

Hay varias preguntas. ¿La política se circunscribe a la lucha de clases o la lucha de clases sobrepasa la política, exigiendo un más allá de la política? ¿O, mas bien, la política contiene a la lucha de clases, comprendiendo una composición mayor,  de luchas de mayor interpelación al poder? ¿Las luchas descolonizadoras, que buscan destruir la economía política racial, abren un horizonte que va más allá de la política? ¿De esta manera, se plantea la emergencia de una democracia más profunda, pluralista, participativa, directa, comunitarista? Estas son las preguntas que debemos responder, antes de seguir con las reflexiones sobre descolonización y política.

La tesis de la lucha de clases puede ser resumida a la figura de la guerra entre una clase dominada contra la clase dominante; este figura puede adquirir una connotación plural cuando se habla de clases dominadas y subordinadas por parte de la coalición de clases dominantes. Que este esquema interpretativo adquiera un sentido económico, como cuando se dice que la lucha de clases es la lucha del proletariado, la última clase, despojada de toda propiedad de medios de producción, obligada a venderse como fuerza de trabajo, contra la burguesía, propietaria monopólica de los medios de producción, es una variación determinista en el contexto de figuras de la lucha de clases. Figuras emitidas por los discursos de las rebeliones, que atravesaron las historias de las sociedades, diseminadas por la modernidad, desterritorializadas por el capitalismo y reterritorializadas en la institucionalidad del Estado-nación. La lucha de clases no se reduce a la lucha del proletariado contra la burguesía, como pretendió el marxismo del determinismo económico. La lucha de clases es la lucha de las clases subyugadas, dominadas, explotadas, subordinadas, contra la coalición de clases dominantes, que detentan del Estado y usan los diagramas de poder para reproducir su dominación. La reducción del marxismo economicista empobrece el análisis político y debilita la lucha política de los dominados.

Ahora bien, es difícil sostener que la política se circunscribe a la lucha de clases. Si comprendemos la política como luchas por la suspensión de los mecanismos de dominación, podemos ver que, las dominaciones polimorfas atraviesan las clases, se inscriben en los cuerpos, dejan su huella en los territorios, se internalizan en subjetividades, afectan los ciclos de la vida, entonces, la política no se circunscribe a la lucha de clases, sino que comprende emancipaciones y liberaciones diversas. De las clases, de los cuerpos, de la potencia social, del devenir múltiple de las subjetividades. Desde este punto de vista, la lucha de clases no va más allá de la política, sino que se encuentra conformando una parte componente de la política, además de encontrarse en el más acá de la política.

Ahora bien, si optamos por la concepción concentrada de la descolonización, comprendiéndola como la destrucción de la economía política racial, en sus múltiples formas, las luchas descolonizadoras, si bien comprenden las luchas de clases, no se retienen en los planos de intensidad en los que se manifiestan estas luchas, pues abarcan otros planos de intensidad, otros espesores de intensidad, hurgando en la incorporación del poder en la constitución de subjetividades y la modulación de los cuerpos, además de afectar las mentes y los cerebros. La complejidad de la crítica descolonizadora es mayor que la crítica derivada de la lucha de clases. Sin embargo, no hay que olvidar, que la critica descolonizadora no excluye la crítica de la lucha de clases; al contrario, la enriquece, le otorga concreción, especificidad, singularidad y cuerpo. Por otra parte, al interpretar las dominaciones en sus formas múltiples y articuladas, explica la genealogía de las dominaciones de una manera más completa de lo que hace la teoría de la lucha de clases.

Son las luchas descolonizadoras las que exigen ir más lejos que el horizonte trazado por la política, ir a un más allá de la política. ¿De la democracia integral, que correspondería al horizonte último de la política, pasaríamos a la eco-cracia integral, a una bio-cracia integral? ¿Al ejercicio pleno, fluido, creativo, en constante devenir, de la bio-política?  Dejemos estas preguntas pendientes; concentrémonos en las significaciones contemporáneas de descolonización.

No nos vamos a detener en la etimología de la palabra, sobre todo en el prefijo romance des, que significa la inversión de la acción, que nos llevaría a interpretar descolonización como la inversión de la colonización. Tampoco nos vamos a detener en el sentido marxista de antiimperialismo. Interesa la apropiación de la palabra por parte de los pueblos indígenas. Ciertamente las palabras tienen una raíz, se conforman por composiciones vinculadas a la raíz, por lo tanto, comprenden significaciones iniciales. Empero, en la medida, que la gente le da un uso práctico, se producen desplazamientos, alejamientos del sentido inicial, para adquirir connotaciones imprescindibles, siguiendo con la metáfora, en la copa de los árboles, en las ramas, empujadas por el viento. Las palabras tienen raíces y tienen ramas, tienen tronco y tienen hojas, hasta flores; son, como los árboles, nichos ecológicos. Hay pues turbulencias en las palabras. Pareciera que tuviesen vida; aunque esta vida la dan las gentes que usan las palabras, que adecúan las palabras al uso práctico. Adquiriendo las palabras tal frondosa proliferación de connotaciones, que la raíz se cubre, hundiéndose en el suelo, ante la magnificencia primaveral de los colores de la floresta.

Descolonización, siendo una palabra, quizás ya no sea ni siquiera un concepto, pues contiene la posibilidad de varios. Es una herramienta múltiple para ser usada de acuerdo a los requerimientos. Una herramienta útil para desarmar, por lo menos discursivamente, la colonización y la colonialidad. Se entiende entonces que descolonización sea un término por excelencia interpelador; ilumina los insondables cimientos, los cementerios indígenas, sobre los que se construyeron las sociedades coloniales. Puede que tampoco ya haya una teoría ordenada, sistemática, de la descolonización, sino una combinación dinámica de hipótesis y tesis en movimiento, interpretando la complejidad de la reproducción de las dominaciones, interpretando también la renovación constante de las luchas anticoloniales. ¿Qué es lo que importa en todo esto? ¿Qué es lo que preocupa? ¿Qué no haya teoría? ¿No es, mas bien, que la lucha anticolonial sea efectiva, sea destructiva, demoledora, de las estructuras, de las instituciones, de las relaciones coloniales? No se trata de descartar la teoría, sino que la teoría no se convierta en un obstáculo en la lucha, no la inhiba. Esto ocurre cuando la “teoría” de-colonial se convierte en una narrativa fundamentalista; de manera contrastante, esto ocurre cuando la “teoría” de-colonial se convierte en una persuasión para no actuar o en una retórica.

La teoría no está separada de los humanos, forma parte de sus condiciones de posibilidades biológicas e históricas. La teoría no está separada de la acción, tampoco del cuerpo. El haber supuesto esta dualidad fue parte de la conjetura de escisión metafísica. Esta dualidad sólo está en la cabeza de los filósofos; tal dualidad no existe, no se da, no es posible. La integralidad del ser humano se afirma en la composición indisoluble de teoría, práctica, cuerpo, vida. La teoría es parte de la vida como virtualidad, como racionalidad múltiple. La teoría no es ajena a la experiencia corporal; sencillamente es una interpretación y análisis de la experiencia. La teoría es un dispositivo más de sobrevivencia y reproducción humana. No hay que buscar en la teoría la iluminación, ni el camino a la verdad; que fueron las obsesiones de las religiones, de la metafísica, de la filosofía, de la ciencia disciplinaria moderna. La teoría es la mirada, como el tercer ojo, si se quiere, el sexto sentido o el séptimo, si se sigue con el dicho popular del sexto sentido, atribuido a las mujeres. La teoría entonces es la combinación del conjunto de dispositivos racionales que ayudan a explicar para actuar; la teoría, en este sentido, está subordinada a la acción.

La teoría, en el proyecto político de descolonización, tiene que servir a la acción, para desmontar y destruir los diagramas de poder coloniales. No, como alguna gente cree, para adquirir prestigio, para convertirse en “vanguardia” de foros y seminarios académicos, incluso de programas; tampoco para mostrar las heridas, las llagas, los dolores, para mostrarse como víctima, por lo tanto pretender el “centro” de la lucha anti-colonial. La teoría en la descolonización es un arma.

La descolonización es desmontaje del poder, de los mecanismos de dominación polimorfos que se inscriben en los cuerpos. La descolonización es una actitud deconstructiva y destructiva de los aparatos de dominación, de los aparatos “ideológicos” de legitimación. La descolonización es un accionar constante contra-hegemónico, contra-cultural, de contra-poder. La descolonización consiste en desplazamientos moleculares, molares, subjetivos, imaginarios, de una larga guerra contra la economía política racial, en sus múltiples formas. La descolonización es asumir que todos somos indígenas, que todos defendemos los derechos de los pueblos indígenas, que todos defendemos la madre tierra, pues no sólo nos identificamos con estos pueblos, sino que vemos que la alternativa al  capitalismo, a la modernidad y al desarrollo se encuentra, en buena parte, como alteridad y resistencia, en los pueblos indígenas.  

 

“Vivir bien”, “buen vivir”, sumak kausay, sumaj qamaña

La traducción imposible

Se ha traducido sumak kausay/sumaj qamaña por “buen vivir” y “vivir bien”, traducción no correcta, sin embargo, ya popularizada y difundida. Ciertamente, toda traducción es complicada, pues se trata de interpretar la otra lengua desde la lengua de referencia. De todas maneras la decodificación e interpretación no queda en la traducción, pues, después, intervienen las apropiaciones de la gente. Con esto no decimos que es un problema de traducción, que de lo que se trata es de mejorar la traducción. No, no es esto. Las lenguas vivas tienen sus propias dinámicas, se transforman, aunque lo hagan imperceptiblemente; también se localizan, se regionalizan. Se puede decir que la lengua se territorializa. En el caso del sumak kausay/sumaj qamaña, del proyecto político cultural, se trata de saber si la interpretación oficial ha logrado expresar el alcance de la pretendida revolución cultural y democrática, sobre todo si ha logrado expresar el sentido de la descolonización.

Quizás David Choquehuanca tenga razón cuando dice que sumaj qamaña quiere decir vida plena, no vivir bien, asociando sumaj qamaña con el taki, el camino, el recorrido de los turnos de las autoridades originarias, y con la maduración de la sabiduría. En esta misma perspectiva, dice que sumaj qamaña tiene que ver con pacha, que de acuerdo a su interpretación, significa equilibrio; en otras palabras, armonía con la madre tierra y la comunidad. Sin embargo, la apropiación del sumak kausay/sumaj qamaña no termina ahí. La Conferencia Mundial de los Pueblos contra el Cambio Climático, de Tiquipaya-Cochabamba, ha definido el “vivir bien”/”buen vivir” como proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo.  Siguiendo con el curso de las apropiaciones, interpretaciones y desarrollo de la conceptuación del “vivir bien”/”buen vivir” el Pacto de Unidad de las cinco organizaciones campesinas e indígenas han desarrollado una concepción más elaborada del “vivir bien”/”buen vivir”, sumaj qamaña/sumak kausay, cuando elaboraron, durante un año, el Anteproyecto de Ley de la Madre Tierra[214]. En este anteproyecto, sobre todo en el preámbulo, en las fundamentaciones de los artículos, en la definición conceptual, además en la estructura de los artículos mismos, las organizaciones sociales, campesinas e indígenas, logran articular tres estratos conceptuales; la concepción ambientalista, la teoría ecológica y las cosmovisiones indígenas. Lo sugerente de este anteproyecto es la visión cíclica, la incorporación de los derechos de los seres de la madre tierra, la configuración integral de los ciclos vitales. Desde este punto de vista “vivir bien”/”buen vivir”, sumaj qamaña/sumak kausay, es liberar la potencia de la vida.

Teniendo en cuenta esta revisión, obviamente que no se puede decir que la construcción de la teoría del “vivir bien”/”buen vivir” ha concluido, construcción, que además debe ser colectiva. Mucho menos se puede decir que el proyecto del “vivir bien”/”buen vivir”, entendidos tanto como derechos, así como valores, además de las transformaciones estructurales e institucionales que implica, ha comenzado de ser aplicado.  Estamos muy lejos de esto. Lo que ha ocurrido, por parte del gobierno, es un uso retórico del “vivir bien”/”buen vivir”; uso apropiado para legitimar la conducción política gubernamental.

Una pregunta se hace necesaria: ¿Se trata de aplicar el proyecto político y cultural de “vivir bien”/”buen vivir”? Otra pregunta también se hace necesaria: ¿Se puede hablar de bien, de bueno, cuando nos referimos al vivir? Siguiendo: ¿Tiene sentido incorporar valoraciones dualistas como bien y mal cuando nos referimos a la vida? Partamos de una premisa indispensable: la vida está más allá del bien y el mal, la vida está más acá del bien y el mal. Por lo tanto, no se puede atribuir a la vida valoraciones morales; la vida es memoria sensible, memoria afectiva, memoria genética. Por otra parte, en esta misma perspectiva, no se puede enseñar a vivir a nadie. La vida nos antecede, nos atraviesa, nos desborda; somos una invención de la vida. Es, mas bien, de la vida de la que debemos aprender. La sabiduría humana consiste en aprender de la “sabiduría” de la vida. Cuando el humano se comporta antropocéntricamente, cuando se considera, imaginariamente, estar por encima de la vida,  como enseñoreando, es cuando expresa patentemente sus propios límites. Es cuando deja de aprender, para repetir tautológicamente engreídos discursos, que son cantos a sí mismo.

¿Dónde radica la importancia de las cosmovisiones indígenas del continente? En el animismo, en el inmanentismo, en el pluralismo, del “espiritualismo”, es decir, en la relación numismática de pertenencia a los ciclos del “cosmos”. Radica en comprender que todo es vida, que todo tiene vida, que el “cosmos” es vida, que formamos parte de los ciclos de la vida. Que la relación con los demás seres debe ser de complementariedad y reciprocidad. Esta co-pertenencia de los seres a los ciclos de la vida nos convierte en partícipes  de la reproducción y de la invención constante de la vida. De ninguna manera en la pretendida dominación del hombre sobre la naturaleza, como presupone la “ideología” de la modernidad. Estas cosmovisiones, que obviamente, se manifiestan en su diversidad y pluralidad, desde sus territorialidades y experiencias colectivas, no confirman la traducción del sumaj qamaña/sumak kausay en “vivir bien”/”buen vivir”.

Con lo que acabamos de decir no proponemos que la traducción es totalmente equivocada, sino que, si bien se puede reconocer una intersección, que tiene que ver con la idea de armonía, se dan significaciones contrastantes, entre el referente lingüístico de la traducción y la traducción misma. Haciendo una revisión rápida de las consecuencias de esta traducción, nos encontramos con una gama de figuras sorprendentes. Por ejemplo, cuando se propone el “vivir bien” como un ascetismo, de carácter, mas bien, relativo a las religiones “orientales”, incluso en formas reductivas como el listado de prácticas que aconsejan comer bien, dormir bien, etc. Estos procedimientos, que tienen que ver con el cuidado de uno mismo, en las religiones “orientales”, están vinculados a la meditación. En el caso de la traducción del “vivir bien”/”buen vivir”, se quedan a mitad del camino. Por parte de los gobiernos progresistas también se ha llegado a reduccionismos asombrosos; se ha aproximado el “vivir bien”/”buen vivir” al concepto de bienestar, incluso al grado extremo de decir que los gobiernos tienen la responsabilidad de imponer el bienestar a las comunidades indígenas, aunque éstas se resistan. Este es el caso patente del conflicto del TIPNIS, como de otros conflictos de los gobiernos progresistas con comunidades indígenas, donde se quiere imponer el desarrollo.

Empero, como dijimos, no es un problema de traducción, sino un problema político. El problema para las luchas emancipatorias y libertarias es ¿cómo destruir el colonialismo?, ¿cómo realizar la descolonización?, ¿cómo destruir el poder?, ¿cómo liberar la potencia social, la potencia comunitaria?, ¿cómo recuperar lo común de la expropiación privada y pública?,  ¿Cómo liberar a los cuerpos de la marca racial inscrita por la colonialidad?, ¿cómo hacer posible otros mundo, otras civilizaciones, alternativas?, ¿cómo salvar a la madre tierra de la vorágine capitalista? El problema político es un problema de acción, de convocatoria, de movilización masiva, colectiva, social, comunitaria. El problema político es desmontar la maquinaria por excelencia colonial, que es el Estado. En definitiva, el problema político es vencer a las fuerzas de las dominaciones polimorfas, a las fuerzas coloniales y capitalistas, que controlan y dominan el mundo. ¿Cómo se hace esto?

 

Política de-colonial y descolonización política

La política descolonizadora, en otras palabras, la acción descolonizadora, que pone en suspenso los mecanismos de dominación coloniales, se enfrenta no sólo a los que tienen parte, a los que tienen títulos, a los que tienen riqueza, como lo que ocurre con la política, en general, sino que se enfrenta a los que detentan la diferencia racial, se enfrenta a la economía política racial. La política descolonizadora no solamente es democracia, en sentido amplio, como suspensión de los mecanismos de dominación, a nombre de la igualdad, sino que es ejercicio de la democracia en sentido profundo; democracia cultural, democracia civilizatoria, democracia plural, democracia comunitaria, democracia directa, democracia participativa. La política descolonizadora penetra al substrato mismo del capitalismo, llega a la matriz colonial del sistema-mundo capitalista, cuestiona, interpela, de-construye y demuele las composiciones de esta matriz. Interpela el despojamiento y desposesión, territorial, corporal, cultural, civilizatorio. Exige la recuperación plena de lo común, de lo comunitario, de las comunidades, expropiando a los expropiadores, públicos o privados.

La política descolonizadora implica la descolonización de la política. La política, en general, se ha ocupado de poner en suspenso las desigualdades, las jerarquías, los monopolios de la representación; sin embargo, no ha ahondado en las formas de dominación colonial, en las formas de dominación racial. La descolonización de la política requiere no sólo cuestionar las desigualdades sino la diferencia racial. La dominación basada en la economía política racial, en el procedimiento de la diferenciación racial, despoja a los cuerpos de su dignidad, despoja a los cuerpos de su posesión. Retrocediendo a la teoría de la crítica de la economía política, en sentido restringido, marxista, se parte de la premisa de que el proletariado pierde toda propiedad de los medios de producción, quedándole la propiedad de su propio cuerpo, de su fuerza de trabajo, que la oferta en el mercado de la fuerza de trabajo; en lo que respecta a las relaciones coloniales, a los condenados de la tierra no les queda ni su propio cuerpo, pues, inclusive éste ha sido expropiado, de éste ha sido despojado. Literalmente no le queda nada, salvo la consciencia de la indignación, salvo la memoria de sus ancestros, salvo la certeza de su humanidad abolida. La destrucción del capitalismo ha llegado a extremos de despojamiento y desposesión inauditos, apropiándose de los propios cuerpos, separando cuerpo del y de la que forma parte del cuerpo, separando cuerpo de “sujeto”, si usamos este término discutible. El “sujeto” queda levitando, en suspenso, como un alma en pena, como un fantasma errante. El colmo del colonialismo es haber llegado a este extremo desmesurado, a este arrancar el cuerpo convirtiéndolo no sólo en instrumento de trabajo, sino en la degradación absoluta, en cuerpos cuya vida no les pertenece, pues ésta alimenta la vorágine del capitalismo, así como alimenta la economía política racial, llevándola al extremo de la desvalorización, hundiendo la diversidad somática en un devenir blanco, en una simulación donde el modelo blanco se impone y reaparece, incluso cuando se es moreno, pues el blanqueamiento moreno pasa por la investidura de los comportamientos, las conductas, las modas, los consumos, la modernización.

La descolonización de la política exige que la política profundice en estas luchas anti-coloniales. La política tiene que salir de los límites de las luchas económicas, sociológicas, jurídicas, debe luchar en los espaciamientos conformados por las territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones corporales. La política se transforma en una biopolítica emancipatoria y libertaria, opuesta al biopoder del diagrama exhaustivo del control, disciplinamiento, suplicio, despojamiento, absolutos.

La descolonización de la política implica luchar contra estos despojamientos y expropiaciones del cuerpo, implica liberar al cuerpo de estas capturas coloniales, implica liberar la vida de estas capturas tecnológicas. La descolonización de la política pone como cuestión primordial, como problema fundamental, esta malla colonial de capturas corporales, que es la matriz misma inaugural del sistema-mundo capitalista.  Las otras luchas, las del proletariado, las de los pueblos, las de las mujeres, las de las subjetividades diversas, adquieren alcance, adquieren fuerza explosiva cuando son interpretadas desde la lucha anticolonial y descolonizadora. No hay pues una lucha consecuente, radical, contra el capitalismo, contra el imperialismo, contra la dominación masculina, contra la dominación patriarcal, si no es fundamentalmente una lucha anti-colonial y descolonizadora.

Empero, no se trata tan sólo de una interpelación teórica, tampoco de un discurso politico denunciativo;  esto sólo, quedaría en alegato discursivo testiminial, sea teórico o politico. No se trata sólo de detenerse en el juicio acusatorio; se trata del efecto práctico deconstructivo, destructivo y desmantelador de la fabulosa ingeniería institucional de la malla colonial. Se trata del ejercicio político como acción destructiva de la heurística colonial. Si no se toma en cuenta esta tarea primordial, se termina jugando a ser voceros, a ser “vanguardia”, de los condenados de la tierra, acumulando prestigio político, prestigio simbólico, prestigio intelectual, beneficiándose con el papel de Quijote de la Mancha o de Robín Hood. Este es otro juego de poder, esta vez ejercido por los intelectuales “críticos”. La interpelación, la denuncia, el juicio acusatorio, la teoría “crítica”, son obviamente necesarios, pero en el contexto de las luchas efectivas de los pueblos, en el contexto de los procesos de las luchas políticas. Tienen sentido, adquieren sentido, en los horizontes abiertos por las luchas políticas.

La política de-colonial y la descolonización de la política no pueden ser sino también concreta, fuera de conceptual, pues la acción política no puede realizarse sino respecto a referentes concretos. No puede divagarse. Uno de los referentes concretos de la política de-colonial son las instituciones; el enfrentamiento es con las instituciones, que son los agenciamientos concretos de poder. Se trata de desarticular estas instituciones para construir, en vez de ellas, otro mapa institucional; un mapa de instituciones flexibles, aperturantes, plurales, que habiliten los flujos interculturales, los flujos de las potencias culturales, la creatividad de las comunidades. Al respecto, un tema crucial, para Bolivia y Ecuador, es el relativo a la construcción del Estado plurinacional, establecido por sus constituciones. El Estado plurinacional no puede conformarse sino sobre la base de una confederación de naciones, donde las naciones y pueblos indígenas constituyan autonomías integradas en esta figura de gestión política de gubernamentalidad plural.

La lucha contra el Estado-nación homogeneizante, mestizo, centralizador, es una lucha de-colonial. No puede eludirse esta lucha con utopías vagas, investidas de telúricas trascendencias, contenidas como fines, telos, en la máscara cultural de “instituciones” ancestrales, que solo existen en la cabeza de los místicos. No se puede apostar a la hipótesis de la excepcionalidad indígena, que es complementaria a la hipótesis de la excepcionalidad europea. Ambas hipótesis se retroalimentan, forman parte del imaginario colonial, por más paradójico que parezca inclinarse por la excepcionalidad indígena; en realidad se acepta la excepcionalidad europea, que es la base de la argumentación de legitimación colonial. El misterio indígena formó parte del asombro, de la curiosidad y de la representación colonial[215]. Hoy en día, cuando nuevamente han estallado las luchas de los pueblos indígenas, ahora a nombre de la defensa de la madre tierra y en la perspectiva de un proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo, sacar a luz tesis telúricas sobre la impenetrabilidad indígena y su excepcionalidad, es repetir, en el contexto actual, el mismo asombro colonial. Esta inclinación por la ceremonialidad y el rito, supuestamente propios, olvidándose que se trata de sincretismos cristianos, deja de lado las luchas concretas de los pueblos y comunidades indígenas movilizadas contra el modelo extractivista, el Estado-nación y el desarrollismo. Es una distracción que beneficia a las instituciones dominantes, que ven con cierto beneplácito esta forma simbólica de rescatar lo indígena.

No se está en contra, de ninguna manera, de las reivindicaciones culturales, de la lucha por integrar la cultura propia fragmentada por la conquista y la colonización; al contrario, se persigue precisamente la reconstitución como premisa fundamental de la política colonial y de la descolonización de la política. Empero, la lucha por la reconstitución no se puede confundir con la recurrencia al hermetismo místico. Por esta recurrencia se opta por un camino fácil y directo; sin embargo, imaginario, declarando que la descolonización se reduce a la representación religiosa. Estos fundamentalismos místicos no son otra cosa que conservadurismos extáticos, que afianzan, paradójicamente, las cadenas de la opresión y los mecanismos de dominación colonial polimorfos. La reterritorialización de los fragmentos dispersos, su articulación e integración, corresponden a una lucha política de-colonial, no a la mimesis de ceremonialidades religiosas.

Los territorios indígenas, los territorios comunitarios, que tienen que ser reconstituidos, se encuentran amenazados por el avance de la frontera agrícola, por la instalación de concesiones extractivistas, sean mineras o hidrocarburíferas, por la extensión de la tala de bosques, por la contaminación y depredación de los ecosistemas, además de la afectación a los sistemas de las cuencas, provocando cambios climáticos desastrosos. La defensa de los territorios indígenas, de los territorios comunitarios, de los ecosistemas, requiere de convocatorias, de alianzas, de movilizaciones, de interpelaciones claras a las leyes y a la institucionalidad, puestas al servicio del modelo extractivista. En esta lucha no resulta efectivo recurrir sólo al misticismo y a la interpretación telúrica. Al convertir esta recurrencia religiosa en fundamental sólo se  debilita la lucha descolonizadora de los pueblos y las comunidades indígenas.

No se entienda lo que dijimos como una descalificación de las interpretaciones místicas; de ninguna manera nos colocamos en papel de jueces, tampoco de portadores de la verdad. Los jueces y los portadores del fuego santo ocupan el lugar del poder. No va por ahí la cosa. Estas interpretaciones pueden ser sugerentes o aproximaciones, aunque discutibles, a los imaginarios “propios”. No estamos discutiendo estas aproximaciones. Los que creen en la pertinencia de estas interpretaciones, son libres de hacerlo. El debate se encuentra en cómo se hace efectiva la descolonización. Nosotros creemos que la descolonización es un acontecimiento politico.

El problema que nos planteamos es ¿cómo efectuar la descolonización?, que es lo mismo que decir ¿cómo destruimos la colonialidad? Obviamente, hacer esto, realizar la descolonización o, si se quiere, destruir la colonialidad, no es sólo un problema que se resuelve en sentido práctico, a través de la ejecución de tareas prácticas, pues para lograr potenciar las practicas, para darles el alcance de efectividad, en este caso destructivo, se requiere de la comprensión de la complejidad donde se mueven las prácticas. Esta comprensión es, en primer lugar, intuitiva, y, en segundo lugar, conceptual. La comprensión intuitiva y la comprensión conceptual suponen la memoria colectiva, la memoria social, que se construyen a partir de la experiencia colectiva, de la experiencia social. No hay ningún misterio en la construcción de esta comprensión, que deviene conocimiento. La experiencia social se sedimenta conformando la memoria social; el uso de la memoria es selectivo y restringido cotidianamente. Cuando estallan las crisis, cuando se da lugar a emergencias, desde la profundidad misma de las dinámicas sociales, la memoria se activa, se hace fluida su sedimentación, dando lugar a actualizaciones fuertes de los espesores de la memoria en los planos de intensidad del presente. La recreación y la invención forman parte de los dispositivos de las luchas sociales, colectivas, comunitarias y de los pueblos. Que en los planos de intensidad del presente los pueblos indígenas hayan puesto en escena la cuestión de la vida, que hayan recuperado el sentido de plenitud como ética comunitaria, cuando defienden la vida contra su captura por parte de un modo de producción de la valoración abstracta y su institucionalidad estatal, es un acontecimiento crucial en el decurso de la crisis estructural del capitalismo tardío y de la crisis civilizatoria de la modernidad. Este acontecimiento crucial es político y epistemológico; político pues irrumpe en la composición conceptual e imaginaria de la política, remueve el campo político, cuestionando el juego de las fuerzas; epistemológico, pues irrumpe en la composición institucionalizada del saber de las disciplinas sociales. Es a la vez una subversión política y una subversión de los saberes colectivos.

Desde el levantamiento de los indígenas mayas zapatistas (1994) hasta la movilización prolongada en Bolivia (2000-2005), recogiendo las nueve marchas indígenas de tierras bajas en Bolivia, desde 1990 hasta la fecha, retomando las manifestaciones, interpelaciones y marchas indígenas en Ecuador, incluyendo la rebelión indígena en la Amazonia del Perú, las marchas de los indígenas mapuches en Argentina y Chile, la interpelación y la movilización de los indígenas de Colombia, la defensa de su territorio, del agua y de las cuencas de los indígenas amazónicos en Brasil, enfrentándose a los megaproyectos hidroeléctricos, asistimos a la irrupción y al desplazamiento del acontecimiento político más alterativo del ciclo de la modernidad. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a defender la madre tierra y a enfrentarse al capitalismo destructor, contaminador y depredador de los nichos y continentes ecológicos, de los ecosistemas. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a construir mundos alternativos al sistema-mundo capitalista. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a conformar una gobernanza mundial de los pueblos. Este es el acontecimiento político.

¿Por qué el modo de producción capitalista es un modo de acumulación de capital, que es lo mismo que decir, un modo de acumulación de la valorización abstracta? ¿Qué se satisface con esta acumulación ampliada de valor? ¿Qué “necesidades”? Sin compartir la tesis del “valor de uso”, de las “necesidades” y de la “motivación”, tesis que criticamos en La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista[216], podemos observar que las “necesidades” han crecido exponencialmente como efecto, no sólo del crecimiento de la población, sino de la producción de “necesidades” por un modo de consumo compulsivo, inherente al modo de producción capitalista. También podemos observar que la pobreza ha aumentado en términos absolutos. Según el informe del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Cerca de 416 millones de personas del mundo son clasificadas como "muy pobres". El mismo informe dice que las personas que viven con menos de un 1 dólar diario han pasado del 28% al 21%, lo que significa que hay mil millones de personas en esta lamentable condición. La pregunta es categórica, ¿qué “necesidades” satisface el capitalismo? La diferencia entre la proporción de los más ricos y la proporción equivalente de los más pobres ha venido aumentando notoriamente en las últimas décadas del siglo XX y en la primera década del siglo XXI. ¿Cómo explicar entonces esta compulsión por la acumulación abstracta? Ciertamente, se puede aceptar que las llamadas “clases medias”, las que ingresan al consumo insaciable del mercado de bienes suntuarios, han crecido también en el mundo, en términos absolutos, durante las últimas décadas; empero, ¿esta población de “clases medias” ha logrado la felicidad o vive una dramática angustia contante, al volverse adictiva a un consumo hedonista sin precedentes? ¿Cuál la razón, si se quiere, la “motivación” por esta acumulación abstracta? En Devenir y dinámicas moleculares[217] dijimos que el capitalismo se explica, en última instancia, como biopoder, es decir, como control y captura de la vida. Por lo tanto, se enfrenta a las resistencias y a la potencia de la vida. Las sociedades alterativas se enfrentan al biopoder del capitalismo con la biopolítica de las multitudes, de sus dinámicas moleculares.

La rebelión indígena en el continente replantea las luchas sociales en los términos de las resistencias y las luchas emancipatorias biopolíticas. Se trata de resistencias de los cuerpos, de la movilización de cuerpos, de la defensa de los cuerpos, en contra de la violencia expropiadora de despojamiento y desposesión de la estrategia neoliberal, que busca resolver la crisis del capitalismo por la recurrencia extendida de la acumulación originaria del capital, por el ensanchamiento inaudito del modelo extractivista. La interpelación a la economía política racial, en sus múltiples formas, es cuestionar al capitalismo por esta inscripción en el cuerpo de la taxonomía racial, despojando a los cuerpos de su dignidad, de su autodeterminación, de su autonomía. La defensa de los territorios, de las cuencas, del agua, de los suelos, de los bosques, es la defensa de los ciclos de la vida. Todas estas son luchas biopolíticas, contra la captura institucional de los cuerpos, contra la explotación de su energía vital. Si, además, comprendemos que forma parte de estas luchas la defensa de las lenguas, de las culturas, de los imaginarios, de los sistemas simbólicos propios, vemos que se defiende la vida en su complejidad, entendida en la proliferación de sus códigos, escrituras, hermenéuticas y heurísticas. La vida es defendida en su integralidad, en sus combinaciones y composiciones complejas, virtuales y efectivas, virtuales y materiales. Estamos entonces ante formas de pensar, formas de saber, que se asumen como formas de comunicación con los innumerables seres que pueblan el cosmos. A estas formas de pensamiento inmanentista, a esta actualización del inmanentismo ancestral, llamamos acontecimiento epistemológico.

 

Interpretaciones del sumak kausay y del sumaj qamaña

Antes de seguir con la reflexión “ontológica” y política sobre el sumak kausay y el sumaj qamaña, retomaremos interpretaciones de estos conceptos, en lengua quechua y en lengua aymara, mediante palabras que se refieren a la vida. De acuerdo a las interpretaciones, lo que parece ocurrir es que se habla de la vida de la comunidad y de los miembros de la comunidad, las y los runa, las y los jaqi, de las relaciones de la comunidad, de las relaciones entre comunidades, de los runa, de los jaqi, con los seres que pueblan la pacha, el espacio tiempo cósmico. Puede entonces apreciarse que se trata de una ética, de la relación ética con el mundo, de la relación ética con los seres del mundo, para lograr una vida plena, para lograr la plenitud de la vida.

 

        Ariruma Kowii en El Sumak Kawsay[218] escribe:

  

Wawakunaka yurakunashna wiñan, alli wakichikpika alli wiñan, mana alli wakichikpika mana alli wiñankachu. Se suele decir que las personas crecen igual que las plantas, si los cuidados son adecuados, su crecimiento y sus frutos son buenos, si no se los cuida, entonces los frutos tampoco serán buenos.

 

En las comunidades agrarias existe especial cuidado en preparar la tierra, se realiza los tumines o los pagos, es decir el permiso a la madre tierra para intervenirla y proceder a preparar la tierra, la preparación de la tierra implica: abonarla, nutrirla de agua y humus, arar la tierra, realizar la siembra, protegerla y realizar la cosecha, cada acción articulada al ciclo lunar, su precisión permitirá garantizar una buena producción.

 

Las comunidades artesanas y comerciantes combinan estos ciclos con la dinámica y la realidad económica de la población; en el primer caso, debían tener un conocimiento adecuado de las plantas de las cuales obtenían los distintos colores, así como de los animales que les abastecía de la materia prima que necesitaban.

 

En la definición de los valores, fuera de los popularizados, que sostienen esta ética el autor describe los siguientes:

 

 

Llankayka kushikuypa shunkumi kan, este pensamiento kichwa significa “que el trabajo es el corazón de la felicidad”, y se sostiene en la trilogía anteriormente mencionada.

 

Pakta kausay, el equilibrio.

 

La trilogía anterior regida por el trabajo permite garantizar el equilibrio individual, familiar y colectivo. En la actualidad en las comunidades kichwas a pesar del deterioro de sus matrices culturales y espirituales conservan rezagos de estas prácticas.

 

El equilibrio no se refiere únicamente a la estabilidad de los miembros de la comunidad, se refiere también al equilibrio emocional que debe lograr cada persona, dicho equilibrio constituye una garantía para que la comunicación sea horizontal y adecuada y no se vea afectada por alteraciones de incomunicación que finalmente pueden afectar el logro de los objetivos.

 

En este sentido continúa con los siguientes valores:

 

Alli kausay, la armonía

 

Como se anota anteriormente el trabajo, el equilibrio permite sostener la armonía del individuo, la familia y la comunidad. Un individuo, una familia, una comunidad que logra estas dimensiones puede contagiar su entorno y lograr que las diferentes actividades sean positivas, influye incluso en el espacio y en lugar por donde fluya dicha energía, de ser afectada en cambio sucede lo contrario y los resultados no siempre serán los esperados, la armonía garantiza fluidez.

 

wiñak kausay, la creatividad

 

La presencia de estos valores es el ingrediente que motiva en las personas a recrear y crear sus iniciativas. La creatividad está regida por un mecanismo clave que se denomina el tinkuy. El tinkuy es la búsqueda permanente de nuevas innovaciones, para lo cual los elementos existentes se encuentran en permanente revisión o confrontación, de dicha fricción surge una nueva luz, un nuevo elemento que contribuye a superar lo anterior.

 

El tinkuy se lo simboliza en los rituales del inti raymi con las danzas guerreras que rememoran la confrontación de las comunidades por mantener la hegemonía de los espacios rituales , la confrontación sin embargo no genera enemistad, concluido el inti raymi las comunidades mantienen los lazos de apoyo y solidaridad.

 

samak kausay, la serenidad

 

Aprender a cultivar la serenidad del horizonte, la serenidad de los lagos al amanecer, es una tarea de perseverancia, disciplina, está orientado a aprender a crear mecanismos que permiten controlar reacciones compulsivas, acciones sin previa meditación. Los Yachak al realizar las curaciones tienen la costumbre de hacer un corte y mantener el diálogo para recuperar la energía y luego continuar hasta culminar la misma. Un agricultor acostumbra a detenerse en medio de la jornada y respirar con profundidad, mirar su entorno, el trabajo realizado y continuar con sus labores hasta concluirla.

 

Cultivar la serenidad en las acciones de trabajo, de enseñanza, ayuda a que cada acto se lo desarrolle en paz y respeto hacia el otro que en estos casos es un reflejo de nuestro yo o de lo que pretendemos transmitir.

 

runakay, el saber ser

 

El runakay es la suma de todos los elementos anotados anteriormente. Runa literalmente significa persona, humano, el runakay sintetiza la realización del ser humano, para lograr esta dimensión es indispensable aprender a cumplir paulatinamente, todos y cada uno de los valores descritos anteriormente.

 

El sumak kawsay

 

Es una concepción andina ancestral de la vida que se ha mantenido vigente en muchas comunidades indígenas hasta la actualidad. Sumak significa lo ideal, lo hermoso, lo bueno, la realización; y kawsay, es la vida, en referencia a una vida digna, en armonía y equilibrio con el universo y el ser humano, en síntesis el sumak kawsay significa la plenitud de la vida[219].

 

Estamos ante una concepción ética quechua, ante lo que podríamos decir los principios categóricos de la razón práctica quechua. Tal como nos lo presenta Ariruma Kowii, se trata del sentido práctico, de la praxis ética quechua, íntimamente vinculada a las actividades comunitarias, sobre todo al trabajo agrario. Trabajo sostenido por relaciones y normas complementarias. Pakta kausay, el equilibrio; Alli kausay, la armonía; wiñak kausay, la creatividad; samak kausay, la serenidad; runakay, el saber ser; sumak kawsay, plenitud de la vida. Relaciones y normas, principios categóricos, que corresponden a una cosmovisión donde el equilibrio, la armonía, la creatividad, la serenidad, el saber ser, realizan la plenitud de la vida.

 

Podríamos decir también que estamos ante una hermenéutica de las subjetividades comunitarias. Hermenéutica quechua ligada a prácticas constitutivas de las subjetividades comunitarias. Subjetividades comunitarias cuyas condiciones de posibilidad son precisamente el equilibrio, la armonía, la serenidad, el saber ser; equilibrio y armonía que se logran por el control de la crisis, de los desequilibrios, a través de la simulación de la violencia, el tinkuy. Se tiene conciencia del equilibrio, pero, también del desequilibrio; de la armonía, pero, también de las discrepancias; de la serenidad, pero también de la inquietud. Se busca controlar los desequilibrios, las discrepancias, la inquietud, tanto por el consenso, que pasa por la deliberación de la asamblea, como por el tinkuy, que es la teatralización festejada de la guerra, de la confrontación. Esta filosofía no es dialéctica, en el sentido hegeliano; no se trata de superar las contradicciones en una síntesis unificadora. Si usamos el término de “síntesis”, como aproximación, podemos recurrir a la figura de “síntesis” disyuntiva[220], que parece más apropiada para este caso. Pues se produce una composición, que no disuelve su contradicción, su dualidad.

 

Entonces no se puede definir este equilibrio y esta armonía como conceptos estáticos; al contrario, estamos ante conceptos dinámicos. Hablamos de un equilibrio tenso, de una armonía tensa; de un equilibrio que se logra por equilibraciones, de una armonía que se logra por reconstitución de la armonía. El equilibrio y la armonía no están, sino se construyen comunitariamente, por consenso y por simulación de la violencia, por el juego y la fiesta que teatraliza la violencia. No se puede interpretar tampoco la pacha, el espacio-tiempo, ni de manera estática, paradójicamente, ni de manera rutinaria, como ciclos repetitivos rutinarios, como se acostumbra, pues se trata de movimiento “cósmico”, que si bien es percibido cíclicamente, se remite a ciclos transformadores.

 

Pablo Dávalos, en  Sumak Kawsay (La Vida en Plenitud), escribe:

 

 

La noción de “Sumak Kawsay” (o Sumaj Qamaña, en aymara), forma parte del discurso político de los movimientos indígenas del continente, en especial del movimiento indígena de Ecuador y de Bolivia, y, en tal virtud, forma parte de su proyecto político e histórico. Esta noción que ha sido traducida como “Buen Vivir”, pero cuya acepción más pertinente sería “Vida en plenitud”, ha sido retomada y recreada desde la confirmación de las vivencias ancestrales de los pueblos indígenas y de su forma de construir tanto su socialidad como su relación con la naturaleza. En la recuperación de sus formas ancestrales de convivencia, los pueblos indígenas han encontrado, de una parte, las formas políticas de resistencia al capitalismo y a la modernidad y, de otra, las alternativas a ese mismo sistema capitalista[221].

 

En la definición del sumak kausay continúa:

 

El Sumak Kawsay, de su parte, es la crítica más fuerte y radical que se ha realizado a los paradigmas de crecimiento económico por la vía de los mercados, y a la noción teleológica del desarrollo como posibilidad histórica. Ambas demandas: plurinacionalidad y Sumak Kawsay, van de la mano, y expresan las demandas y utopías de un sujeto histórico, que amplían el horizonte de posibles humanos a la emancipación.

 

Es desde esa perspectiva política e histórica que debe ser visualizada la noción del Sumak Kawsay. Esta noción solamente puede tener sentido al interior de esa demanda de Estado Plurinacional, es decir, como una contractualidad que incorpore las alteridades radicales, y como parte de las propuestas de interculturalidad, en la perspectiva de abrir la sociedad al reconocimiento y diálogo de las diferencias radicales que la atraviesan y la conforman. Desde un Estado plurinacional y una sociedad intercultural, puede comprenderse y construirse una forma diferente de relación entre la sociedad y la naturaleza y la sociedad y sus diferencias. Esta forma de relacionamiento, que nada tiene que ver con los comportamientos de individuos egoístas que maximizan sus preferencias, puede ser adscrita a la noción del Sumak Kawsay.

 

De la misma manera que el Estado Plurinacional es la alternativa a la contractualidad liberal del Estado moderno, y la interculturalidad es la condición de posibilidad para que la sociedad pueda reconocerse a sí misma en las diferencias que la constituyen, el Sumak Kawsay es la alternativa al modo capitalista de producción, distribución y consumo. Es también una alternativa al mecanismo de regulación social por la vía de los mercados autorregulados, y es una forma de devolverle a la sociedad el control sobre la producción. El Sumak Kawsay plantea, además, una forma de relacionamiento diferente entre seres humanos en la que la individualidad egoísta debe someterse a un principio de responsabilidad social y compromiso ético, y un relacionamiento con la naturaleza en la cual ésta es reconocida como parte fundamental de la socialidad humana. Hasta el momento, es el único discurso y práctica coherente que puede detener las derivas predatorias e inhumanas de la acumulación capitalista, que al ritmo que avanzan se convierten en una amenaza para la vida humana sobre el planeta[222].

 

 

Pablo Dávalos también interpreta el sumak kausay  como plenitud, como vida plena. Ideal alcanzable mediante un descentramiento, mediante un desplazamiento histórico, mediante una ruptura epistemológica con la episteme de la modernidad. Se trata de salir del paradigma desarrollista, economicista, determinista, de la modernidad, de la colonialidad, del capitalismo, de la “cultura” occidental”. Se trata también de fundar otra institucionalidad, correspondiente al Estado plurinacional y a la interculturalidad emancipadora. Se trata de retomar lo común de la comunidad, la comunidad de lo común, así como la comunicación con los seres con los que conviven los seres humanos. También se desprende esta lectura del sumak kausay desde la configuración de las complementariedades y reciprocidades. El telos, si podemos hablar así, es lograr la armonía, retornar a la armonía, reconstituir la armonía, resolviendo las discrepancias, los desacuerdos, las contradicciones, los desajustes, las fracturas, a las que ha llevado el colonialismo y la colonialidad del capitalismo.

 

El sumak kausay no es pues sólo un concepto quechua, sino define un modo de vida, perdido, buscado, latente, recuperable. Desde este punto de vista el modo de vida se opone al modo de producción; la madre tierra no puede ser reducida a condición de posibilidad de la producción, no puede ser reducida a medio de producción; la madre tierra es creación, recreación, reproducción de vida, en la manifestación de sus múltiples ciclos vitales. La vida no es producción sino invención, es acontecimiento de la energía “cósmica”. La relación con esta energía es la de formar parte de esta fuerza y dinámica. Esta relación tiene que ver con la recepción de esta energía, también de la administración de esta energía, así como con la comunicación con esta energía. Se trata de modo de vida abierto a otros modos de vida de otras formas de vida; no cerrado, como una clausura defensiva o dominante. La idea de convivencia está implícita en esta praxis de la complementariedad y la reciprocidad, en esta ética de la convivencia múltiple y plural,  en esta filosofía de la armonización y la equilibración.

 

Las significaciones del sumak kausay y el sumaj qamaña son similares, a pesar de sus variaciones. Esto nos muestra una cosmovisión compartida por quechuas y aymaras. Una revisión rápida nos evidencia las analogías. En quechua, sumak significa excelente; sumax significa bien, exquisito, bondadoso; sumaxyachiy significa embellecer; sumaxyachiy significa arreglar, asear; y sumayniyux significa honrado. En tanto que kausana, significa existir, también vivir; kausarina significa revivir; kausayniok significa experimentado; y kausay vida. De aquí viene la traducción de sumak kausay como vida plena.

En aymara sumaj significa hermoso, bueno; sumachaña significa reconciliar, que supone conciliar, mejorar; sumachasiña significa adornarse; sumachuymani quiere decir de buen corazón.
sumankaña quiere decir estar en armonía, estar tranquilos; sumata/sumataki significa de buena manera; sumthapiña quiere decir hacer las paces; sumthapiyaña significa ayudar a la reconciliación. En tanto que qamañ uru quiere decir todo un día; qamaña/tuliña significa ocuparse; qamaqi se refiere al zorro; qamasa quiere decir coraje; qamasiña quiere decir tomar sitio para descansar, también vivir con alguien; qamayaña quiere decir hacer convivir; qamäwi significa lugar de residencia; qamiri, palabra que se refiere al jaqi rico, significa también colcha hecha de retazos de tela; y qamaña significa vivir, también residir. Se puede decir, tomando en cuenta este breve glosario, que, de estas traducciones, se ha interpretado sumaj qamaña como “vivir bien”. ¿Qamaña puede interpretarse como vida? ¿Sumaj puede interpretarse como excelencia? Entonces, ¿podemos también interpretar sumaj qamaña como vida plena? Lo más sugerente es que así lo hagamos, sobre todo por las concomitancias entre el aymara y el quechua. Nada mejor que recurrir a un investigador y estudioso aymara, para responder a estas preguntas.

En Viaje del Jaqi a la Qamaña. El hombre en el Vivir Bien[223]. Simón Yampara comienza su exposición situándose en el/la jaqi, alguien, ambos, hombre y mujer; escribe:

Al considerar Género, en la concepción aymara, el concepto más próximo es Jaqi (Persona / pareja humana), pero para comprender Jaqi es necesario, por una parte, a) buscar la comprensión conceptual, b) hacer un viaje a la y en la Pacha, c) comprender la institucionalidad del ayllu como la casa local de Jaqi, d) bienestar del Jaqi en la Qamaña[224].

 

En lo que respecta  a las condiciones para comprender el jaqi, Yampara las expone de la siguiente manera:

 

a)  Comprensión conceptual de jaqi / cha

 

Sabemos que jaqi es una palabra aymara. En este sentido, la raíz ja indica hálito / espíritu, que proviene de otra palabra: japhalla (designación de la deidad). Por otro lado, qi denota un ser, como el ser de la gente; de donde:

 

ja-qi, sería espíritu de la gente o gente con espíritu. Por otro lado, en la vida cotidiana, el concepto jaqi está referido al ser humano, al género humano, pero también a la pareja humana consagrada ritualmente en la jaqicha (matrimonio). Así, pues, desglosando tendríamos: ja (espíritu), qi (gente o especie humana), cha (acción de crear, hacer, unir). Jaqicha, acción de unir la gente / pareja con espíritu / habilitado para interaccionar con el mundo de las deidades.

 

b)  Viaje del Jaqi a la Pacha

 

En la cultura aymara, una vez consagrada la pareja, al constituirse en nueva familia dentro la trama del Ayllu, está preparada para interaccionar con el mundo físico natural y con el mundo espiritual de las deidades. Esta nueva familia, al consagrarse en la jaqicha, en su ciclo de vida, emprende un viaje e interactúa con la Pacha.

 

Ahora razonemos qué quiere decir Pacha. Pa, en aymara, designa doble / dos; cha es fuerza/energía espiritual.

 

Pacha, doble fuerza o energía, con espíritu. Entonces, la familia constituida, siendo doble, jaqi, en el viaje de su vida, busca comunicarse / emularse con el más allá, con sus antepasados y con el espacio desconocido, con la Pacha. Este viaje lo realizan a través del mundo de las deidades biológicas (antepasados) y las deidades naturales (astros, cerros nevados, la pachamama). En este caso con el mundo biológico espiritual de sus antepasados los Pacha-achachila (abuelos de tiempos inmemoriales) la Pacha-mama (señora del cosmos andino, madre de la naturaleza) y el mundo del cosmos astrológico representado por Tata-Willka (padre sol cosmológico) y Phaxsi-mama (madre luna cosmológica).

 

Ello hace que la "religiosidad" aymara sea más natural y humana. Es decir, la emulación / empatía entre pueblos y deidades (naturales y espirituales) es permanente y periódica, practicada a través de ceremonias rituales.

 

Yampara continúa con la interpretación de la cosmovisión dualista:

 

En el caso de jaqi-cha, expresa también una energía doble, tanto del hombre como de la mujer, que hacen pareja para el proceso de la reproducción de la especie humana. Pero cada uno de ellos también actúa procesando energías positivas y negativas.

 

Tal es así, que según afirman algunos investigadores: “en la mayoría de las culturas tradicionales, la gente cree que para mantener la salud y vitalidad de los seres humanos, animales, plantas y ambientes, tienen que dirigirse a fuerzas que se hallan tanto en el mundo espiritual como el natural”. Las culturas andinas, tanto como las mayas, consideran que la vitalidad y la salud son el resultado de vivir en armonía con las leyes de la sociedad, la naturaleza y el mundo divino”.

 

Entonces esta manera de diseñar y organizar la vida con vitalidad orgánica no es exclusiva de los aymaras; mejor dicho, no se limita a ellos, sino, así como hay variedad de espacios eco climáticos, también hay variedad de maneras de adaptación a la misma, donde cada pueblo genera su “saber hacer” y donde la relación de “género” es parte de esa cosmología de vida[225].

 

c) Institucionalidad del Ayllu: casa cósmica andina

 

La agrupación de las familias, jaqi -jaqichanaka, constituyen la jatha; donde ja significa espíritu y tha semilla; por tanto, entendemos jatha como semilla con espíritu. Los jaqinaka constituyen, en una primera instancia, la jatha, comunidad de gentes con espíritu, semillero del Ayllu.

 

El Ayllu es una organización de la vida, propia de los Andes. La jatha es la célula estatal de los Andes; es la constitución de la casa cósmica con ordenador tetraléctico y en una espaciación complementaria de la tetralidad “ayllu utt’awi tiwanxaru” que consideramos como la casa cósmica, puesto que siendo jatha, en su expansión e interacción, transita por el ayllu, la marka hasta llegar al “pusi - tiwana / tawan -tinsuyu” (cuatro espacios territoriales del Estado Inka).

 

En lo que respecta a la interpretación de sumaj qamaña, Yampara se expresa así:

 

Sumaj Qamaña La comprensión indígena de la Vida Buena

 

La constitución de la jatha, semilla, como semejando a una célula viva, va generando una serie de envolturas / estadios superiores y complementarios de organización, tomando la forma de una espiral, donde la envoltura principal va de derecha a izquierda y la complementaria a la inversa.

 

En la segunda envoltura encontramos el Ayllu, que forma parte de la célula matriz, estructurado por cuatro elementos principales: Territorio, Producción-Economía, Complejo tejido cultural y Gobierno político.

 

En la tercera envoltura está la Marka, pueblos territoriales, que, además de los cuatro elementos, subdivide en dos parcialidades, alineando Ayllus en los espacios del urin-aransaya, alasaya - masaya, hasta constituir el suyu, territorio del gran pueblo, como el Qullasuyu, parte integrante del Tawantinsuyu.

 

Toda esta estructura territorial está subdividida, por un eje diagonal, en dos espacios complementarios que expresan género territorial: urqusuyu, espacio territorial con valor y fertilidad masculina, y umasuyu, espacio territorial con valor y fertilidad femenina.

 

Ambos espacios interaccionados por el Taypisuyu (donde está ubicada la sede andina del gobierno), ambos espacios hacen la unidad territorial de los Pueblos andinos, del mismo modo como chacha - warmi, hacen jaqi (constituyendo la pareja humana ínter genérica en la familia).

 

Aquí vemos cómo la acción del territorio, como parte orgánica y vital, está constituida por elementos de género. Eso nos hace afirmar que género, entendido como jaqi, rebasa los límites sociales humanos. En los Andes no sólo que todo tiene vida, sino que todo tiene género: el mundo animal, el mundo vegetal, el mundo del territorio y, por supuesto, el mundo humano.

 

Más adelante especifica otras connotaciones:

 

Sumaj Qamaña La comprensión indígena de la Vida Buena

 

Otro aspecto que se observa es la dupla de la dualidad: la espaciación tetraléctica; es decir, al espacio horizontal de urqu / umasuyu, se suma la espaciación vertical del territorio en alaja /  aynacha, alaxsaya / manqhasaya (espacios de arriba - abajo). En esta estructura territorial aparecen los niveles de organización que pueden emitir energías expansivas y concéntricas que van de la célula, jatha, (semillero, micro organismo) al Ayllu (institución con bases tetralécticas), a la marka (institución emuladora de la doble tetralidad) y al suyu (espacio territorial parte del Tawantinsuyu / Pusisuyu, macro organismo).

 

Cada uno de estos espacios, organizativos y territoriales, tienen también sus correspondientes autoridades políticas, interaccionando género en el ejercicio de sus funciones, poniendo en práctica el ejercicio político de un gobierno diárquico.

 

Esas autoridades son las siguientes: Tata / Mama, Awatiri / Tamani. A la instancia del Ayllu le corresponde Tata / Mama Jilaqata (familia sobresaliente del ayllu). En el nivel de la Marka, están los Tata / Mama Mallkunaka, (autoridades políticas de la Marka). A nivel de los Suyunaka, están los Tata / Mama, Apu / Mallkunaka (autoridades políticas de los espacios territoriales: suyus).

 

Después de estas consideraciones, Yampara se hace la pregunta relativa a la geografía política andina:

 

Aquí surge la interrogante ¿por qué los cuatro elementos constitutivos de Tiwanaku y Tawantinsuyu? Tiwana, en aymara, es cuatro; donde Tiwana-ku, significa ordenado por cuatro Pueblos / espacios. Tawa, en qhichwa, también es cuatro; por eso, Tawantinsuyu es la constitución confederada del Qulla, Anti, Kunti y Chinchasuyu.

 

En conclusión:

 

Sumaj Qamaña es la comprensión indígena de la Vida Buena, que supone el Bienestar del Jaqi en la Qamaña. Así pues:

 

El paradigma ideológico y la búsqueda permanente del pueblo aymara-qhichwa, están expresados precisamente en la ceremonia ritual de la jaqicha. Más que la búsqueda del bienestar material, buscan la armonía entre lo material y lo espiritual; es decir, el bienestar integral / holista y armónico de la vida, que tiene que ver con cuatro tipos de crecimientos: a) crecimiento material, b) crecimiento biológico, c) crecimiento espiritual, d) gobierno territorial con crecimiento.

 

Interaccionando simultáneamente estos cuatro factores, en un proceso holista, se llega a la armonía integral de la vida de los pueblos andinos que, en aymara, se llama: Sumaj Qamaña: “vivir bien en armonía con los otros miembros de la naturaleza y con uno mismo”. Es decir, que los pueblos aymara-qhichwa, no sólo se limitan al crecimiento material y con ello, al bienestar. Van más allá. Se preocupan del propio crecimiento biológico, entendido como los mundos vegetal, animal, lítico y territorial. Todo esto tiene que ver con el crecimiento de las wak’as (deidades naturales). Estos espacios están regidos y administrados por un gobierno político diárquico.

 

Por lo tanto, sumaj qamaña es la comprensión indígena de la Vida Buena:

 

Las familias, jaqi, son producto de jatha. La jatha viene de la sangre y el ADN da características a la sangre; entonces de estos elementos está constituida / sustentada, la institucionalidad del Ayllu en la vida de la Qamaña. Como tal buscan el bienestar con felicidad, alegría, gozo, donde las actividades son una diversión / realización, más que desgaste físico o tortura, pero también no todo es monótono; combinan lo familiar-privado con las acciones comunitarias. Rito-trabajo-rito-fiesta, parecen ser los elementos de la dinámica de vida de los pueblos andinos, donde las relaciones de reciprocidad, ayni, complementariedad, yanapa, redistribución jilir/ phuñchawi, son prácticas cotidianas de la vida de los comunarios[226].

 

 

Estamos ante la exposición de una ética, que llamaremos andina, siguiendo a sus expositores. Incluso, precisando, podemos decir que, estamos ante una hermenéutica actual de esta ética andina, del conjunto de sus principios categóricos, presentados como sistema ético. Por eso, como dijimos, estamos ante una razón práctica andina, cuyo objeto son los comportamientos de la comunidad, del ayllu; al interior de la comunidad, de el/la jaqi, la pareja, la dualidad chacha-warmi, que hacen la jatha. Comportamientos y conductas del ayllu, de el/la jaqi, que hacen a la marka; en su territorialidad de alianzas, codificados en sus relaciones duales, bajo una lógica tetraléctica, hacen al suyu. En la confederación de pueblos, en la integración de espacio-tiempo cardinal, hacen al Tawantinsuyo. Se trata pues de la hermenéutica actual del sistema ético andino.

 

¿Por qué decimos hermenéutica actual? De ninguna manera con ánimos de cuestionar la interpretación; sino porque somos conscientes de que, en lo que respecta a los periodos y las épocas precolombinas, se requiere de investigaciones antropológicas y arqueológicas, etnohistóricas y sociohistóricas. Las fuentes de los cronistas alcanzan apenas un siglo antes de la conquista y la colonización, además de ser fuentes sesgadas. Las tradiciones orales no son suficientes como para reconstruir los perfiles, la distribución, los alcances de aplicación, de las formas de expresión de la ética andina, en los distintos pueblos y naciones pre-coloniales. La hermenéutica actual de la ética andina forma parte no sólo de la memoria larga, mejor dicho, de la activación actualizada de la memoria larga, sino también de las resistencias y de las luchas de las naciones y pueblos originarios a la colonialidad. Esta interpretación tiene un valor político en los enfrentamientos de los pueblos y en la lucha descolonizadora. Así que se trata de todo lo contrario, de valorizar esta hermenéutica de la ética andina. Aunque también de situarla en el contexto y coyuntura actual, en los procesos contradictorios dados en los países de Sudamérica, conducidos por gobiernos progresistas, paradójicos y atravesados por contradicciones profundas.

 

Insistimos en la calificación de hermenéutica ética, no tanto así en la hermenéutica de la “filosofía” andina, lo que otros han remarcado, pues esta “filosofía” requiere también de una investigación prolija y minuciosa, evitando dar un perfil homogéneo y único, como se ha hecho hasta ahora. Además requiere de una previa aproximación “epistemológica”, usando este término, que hasta puede ser discutible para el caso, buscando configurar las “episteme” andinas, los “suelos” sobre los que se desprendieron los procesos formativos de saberes y conocimientos. Tenemos una tercera razón más; la ética tiene una incidencia práctica en la política, en las prácticas políticas y en las acciones. El objetivo de este ensayo es reflexionar sobre las potencialidades de una “ontología” política del sumak kausay/sumaj qamaña. Por eso, dejamos pendiente los alcances “filosóficos” de esta hermenéutica; preferimos concentrarnos en este lugar, si se quiere, núcleo de la “filosofía”, qué es la ética.

 

De acuerdo a sus definiciones usuales, sabemos que la ética es parte componente de la filosofía; se puede decir que la ética  estudia la moral, en tanto reglas que orientan los comportamientos y las conductas. En la tradición “occidental”, la ética también se ocupa de la virtud, del deber, de la felicidad, incluso del buen vivir. No es pues sorprendente esta relación de la ética con el buen vivir; fue una preocupación de las sociedades antiguas asiáticas, después europeas. La vida plena, la plenitud de la vida, ha sido una preocupación no sólo de la filosofía antigua, sino incluso, sobre todo de las religiones. Esta gran temática y preocupación forma parte de de los horizontes perseguidos por la sociedades antiguas. Corrientes religiosas, corrientes filosóficas, hermenéuticas, praxis morales, con sus respectivas peculiaridades y diferencias, se han ocupado de orientar comportamientos y conductas, buscando formar voluntades suspendidas sobre las contingencias y las necesidades, saberes que alcances el conocimiento suprasensible, a través de la meditación, comunidades que logren la armonía, la plenitud. Lo sugerente es que hoy vuelvan a plantearse esos ideales, estas utopías, estos proyectos éticos, que adquieren un perfil crítico e interpelador al sistema-mundo dominante, hegemónico y vigente. 

 

 

       

Transiciones al sumaj qamaña/sumak kausay

 

Fundamentalismo racionalista

De principio debemos tomar consciencia de que tenemos un problema al comienzo mismo de plantearnos un proyecto alternativo al capitalismo. Al hacerlo exaltamos el dogmatismo racionalista, otorgándole a la razón facultades que no tiene, como la de cambiar el mundo. La razón puede lograr interpretaciones del mundo, puede construir tesis explicativas del mundo, puede representar racionalmente el mundo; pero, no cuenta, por sí misma, con las fuerzas ni los mecanismos para transformar el mundo. Por otra parte, proponerse un proyecto de transformación del mundo supone la capacidad de intervenir en el mundo, de controlar los procesos, las dinámicas, los fenómenos que se dan en el mundo. Supone, por así decirlo, de una ingeniería social absoluta. No es pues de extrañarse que las utopías sociales hayan terminado imponiendo un Estado absoluto, con el objeto de controlar todas las “variables” sociales, en la elaboración sistemática y planificada de la realización del proyecto.

Es imposible conocer el mundo, salvo recortes de “realidad”. Es imposible controlar todas las “variables” en juego en el mundo. Tratar de hacerlo es reducir las contingencias a un marco representativo, siempre pobre en contraste con los acontecimientos desbordantes, constitutivos del mundo. Estas planificaciones terminan chocando con la bullente aleatoriedad del mundo. Esta ingeniería social nace con su propio fracaso.

La experiencia de los estados del socialismo real debería habernos enseñado esta lección; sin embargo, parece que esto no ha ocurrido. Al respecto, hay que distinguir las revoluciones llamadas socialistas de la ingeniería estatal, que se conformó junto con las revoluciones triunfantes, como un aditamento instrumental. Hay diferencias y contrastes. Las revoluciones son resultado, para decirlo fácilmente, de la crisis múltiple que atraviesa una sociedad. Para lo que nos compete, en nuestra contemporaneidad, son el resultado de las crisis inherentes a las sociedades capitalistas. Son también actos asombrosos de voluntad social, así como impresionantes gastos heroicos[227]. Las revoluciones, sus decursos singulares, también responden a múltiples condiciones, procesos, factores intervinientes; no se conoce la totalidad de estas constelaciones, aunque si se logra tener un cuadro significativo de lo que se consideran los perfiles, los ejes, los aspectos, “determinantes” en los desenlaces. Las revoluciones se dan en la aleatoriedad de las contingencias, en los momentos intensos de las crisis, combinadas con voluntades integradas volcadas a las acciones subversivas.

En cambio, las ingenierías estatales socialistas fueron fabulosas maquinarias de intervención, en la perspectiva de la construcción del socialismo. Hay que reconocer que se hace patente una inmensa voluntad instrumentalizada de transformación; empero, en la medida que esta ingeniería social no controla la constelación de “variables”,  de factores, de procesos, su intervención resulta infructuosa, cuando los recortes de “realidad”, que controla, maneja y conoce, no son representativos de la complejidad. Ciertamente no se puede generalizar el resultado de las intervenciones de la ingeniería social. Se puede decir que a menor complejidad los resultados fueron relativamente satisfactorios; en  tanto que cuando aumenta la complejidad, los resultados tienden a ser insatisfactorios, incluso rotundos fracasos.

Esta evaluación política se concentra en los alcances de la ingeniería social, no es una evaluación política de las revoluciones y sus proyecciones. No se podría hacer del mismo modo esta última evaluación. Las revoluciones, como acontecimientos repentinos, aunque anunciados a lo largo de la crisis, no dejan de ser, en cierto sentido, fortuitas. Las revoluciones no responden a ninguna ingeniería social; no se pueden calificar como tal, incluso a la intervención de una “vanguardia” o de un partido de “vanguardia”. La incidencia de la “vanguardia” o del partido de “vanguardia” forma parte del conjunto de procesos y fenómenos del acontecimiento político, que es la revolución, como multiplicidad de singularidades. Esta incidencia y participación puede tener mayor o menor impacto, dependiendo de las circunstancias, las condiciones, las correlaciones de fuerza, los aciertos o los errores de la “vanguardia”; empero, no deja de formar parte de un conjunto de sucesos, actores, sujetos, dispositivos. Esa incidencia no es una ingeniería social, sino práctica política, acción política; es decir, incidencia, en el campo de fuerzas.

Las revoluciones socialistas cambiaron el mundo, además de cambiar el perfil y la estructura de sus formaciones sociales, relativas a los países donde se dieron. De eso no hay duda. Las revoluciones son un aporte constitutivo e histórico a la realización de la condición humana. Emergen desde adentro de las sociedades, de las entrañas de la constelación de subjetividades, son como estremecedoras convocatorias a las sociedades humanas a liberarse de sus limitaciones. Las revoluciones cambian el mundo; empero, se hunden en sus contradicciones.

Las revoluciones no son ingeniería social del Estado, son acontecimientos creados por las multitudes sublevadas, por el proletariado, por los pueblos subyugados. Cuando la ingeniería social se instituye como maquinaria estatal, la potencia de la revolución es capturada por la racionalidad instrumental del Estado. Racionalidad instrumental que se propone transformar la sociedad a imagen y semejanza del proyecto. La sociedad es obligada a encasillarse dentro de los cánones del proyecto, por más que el proyecto sea una camisa de fuerza o, en el mejor de los caso, una camisa ajustada. Es difícil encontrar autocríticas, critica de los errores, es difícil encontrar readecuaciones a gran escala, del proyecto, en estos periodos “revolucionarios”, más de propaganda que de entusiasmo. Si los hubo, se trata de excepciones, que confirman la regla. La convicción es la siguiente: La teoría “revolucionaria” no se equivoca; el problema se encuentra en la sociedad, que todavía cobija resistencias del pasado.

El dogmatismo racionalista no puede comprender que la vitalidad se encuentra en la sociedad, no en el Estado. Olvida que la revolución emergió de la sociedad, no del Estado. Se hizo más bien contra el Estado. Por lo tanto, no puede concluir, le resulta oculta, que las salidas de las transformaciones se encuentran en la sociedad, no en el Estado.  Que de lo que se trata es de liberar la potencia social para transformar el mundo. De lo contrario, la potencia quedará capturada en las mallas institucionales del Estado, inhibida, subsumida a los requerimientos de las lógicas del poder.

Este es el problema, no se puede repetir, la misma inclinación racionalista, con otros discursos, embarcados en otras utopías. La utopías pueden ser maravillosas; lo fue la utopía socialista; el problema radica en la pretensión de realizar esta utopía como una ingeniería social, como si se tratara de la construcción de un edificio, de una maquinaria, de un producto. La vida no es un edificio; tampoco una maquinaria, aunque se haya usado la metáfora maquínicas para ejemplificar la vida; no es un producto. La vida es autopoiesis.

De lo que se trata es de liberar las capacidades creativas de la sociedad, las capacidades inventivas de las dinámicas moleculares sociales. De lo que se trata es de dejar que la vida fluya, de que invente múltiples formas de adecuación y complementariedades, dependiendo de los contextos, las coyunturas, los periodos, los territorios; que resuelva los problemas, en toda su variedad y gama, de una manera combinada y dando lugar a composiciones innovadoras. La instrumentalidad, las ingenierías, las técnicas, deben ser usadas e inventadas de manera específica, subordinadas a las dinámicas sociales; de ninguna manera optar por un modelo cerrado, por una ingeniería social general, encasillada al proyecto, acotada a la planificación, subordinando las iniciativas sociales.

 

Cuando se habla de transiciones al vivir bien/al buen vivir, se tiene la sensación de que cambiamos el proyecto de la revolución industrial, del desarrollo, en la perspectiva socialista, por el proyecto del vivir bien/buen vivir; empero, manteniendo el mismo optimismo racionalista de que las buenas ideas, las buenas utopías, la buena racionalidad, cambia el mundo. Como si se tratara de implementar programas de transición. Las transiciones se efectúan prácticamente, no como aplicación de programas, sino por consensos participativos, consensos emancipadores de los pueblos, las comunidades, las asociaciones.

Enfrentamos entonces paradojas; las revoluciones están preñadas de contra-revolución, los cambios contienen herencias atroces como enfermedades. Los revolucionarios son conservadores. Las mezclas y los entrelazamientos son tejidos que nos atraviesan y envuelven.

 

Hasta los revolucionarios son conservadores

Esta es una de las paradojas más sugerentes de la historia; los revolucionarios son también conservadores. Solo la propaganda ha podido convertir el perfil de los revolucionarios en caricatura de dibujos animados. Perfiles sin espesor, sin contrastes, perfiles estáticos, inmóviles, perfiles que se reducen a expresar elocuentemente un valor, el valor que representa el personaje en cuestión. Los que asumen seriamente estas caricaturas son los partidarios, sobre todo los más celosos. La propaganda, la publicidad, los medios de comunicación del Estado se encargan de inocular esta imagen caricaturesca en el imaginario de la gente; más grave aún cuando se recurre a la escuela para hacerlo.

La caricatura no solo se convierte en la expresión del valor, en el símbolo moral de la revolución, sino en la encarnación literal de Dios. En este caso, Dios, principio y fin de la “revolución”, principio y fin de la nación, de la sociedad, del país. La fetichización del líder llega a ese extremo. Se ha restaurado la religión, aunque ahora sea la religión de la “revolución”; se la ha restaurado con toda su indumentaria, restaurando la iglesia, que es ahora el partido-Estado. Se ha investido a los nuevos sacerdotes, que son los militantes-soldados, mediadores de la salvación social, los jerarcas y voceros del partido, que cuentan como feligreses a  la masa de creyentes, que asiste a misa; los escenarios de la ceremonialidad del poder.

Toda esta manifestación de fetichización de los sujetos de poder, de las instituciones de poder, de las prácticas de poder, toda esta analogía con las iglesias y los sacerdocios, nos muestran el cristalizado conservadurismo en los huesos de los “revolucionarios”. Estas conductas no pueden preservar la libertad de acción, la libertad de pensamiento, la iniciativa rebelde, que tuvieron cuando se movilizaban e interpelaban al antiguo régimen derribado. Una vez en el poder, sino es antes, recurren desesperadamente a restaurar las formas en la que se sostenían los anteriores regímenes, aunque los contenidos hayan cambiado; en su defecto, a restaurar los contenidos, aunque las formas hayan cambiado; como queriendo buscar la ilusión de la eternidad en la remembranza de verdades trascendentales. Una vez en el poder se encuentran como desamparados, algo parecido a arrepentidos, entonces se entregan a la santísima trinidad. Reproducen en la tierra al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

Llama la atención que el programa “revolucionario” se proponga obligar a ser “libres”, obligar a ser iguales o desiguales, dependiendo del caso. Este obligar es desde ya la voz de la autoridad. ¿Cómo se puede ser libre si se te obliga a ser “libre”? Esta obligatoriedad es funcionalidad del Estado mismo. La “revolución” hecha por el Estado deja de ser revolución, a diferencia de la revolución hecha por las masas, las multitudes, el proletariado, los pueblos. La revolución acaba cuando el Estado se apropia de ella.

A estas alturas de las historias políticas, debemos revisar el concepto de revolución, de-construirlo, disociarlo de toda épica. Descubrir más bien en el acontecimiento de la revolución sus multiplicidades, sus singularidades, sus contrastes, sus complejidades. También, debemos descartar la imagen caricaturesca del “revolucionario”, como hombre o mujer sin contrastes, sin espesores, sin mezclas, sin dramas, sin historia, como si fuese un canto de lo mismo, la repetición machacona del valor que expresa.

 

 

La vida plena más allá de los fundamentalismos

Aceptando la traducción del sumaj qamaña/sumak kausay como vida plena, nuestra posición al respecto, que ya la hicimos conocer[228], es que estamos ante una interpretación, una resistencia, una concepción político-cultural-civilizatoria, que defiende la vida frente a la destrucción capitalista. Proponiendo alternativas al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo.

Ahora bien, la vida plena, como potencia, existencia y plenitud, no es reductible a algún fundamentalismo, que coloque algún fundamento como base ontológica de esta praxis existencial. La vida tiene como matriz a la vida misma; ningún fundamento sostiene la vida. No podría hacerlo, la vida no se crea y recrea en base a una abstracción. La vida es autocreación. La vida plena no puede ser otra cosa que autocreación; por lo tanto, la praxis de la vida plena es liberar la potencia de la vida.

La potencia de la vida se encuentra en la efectuación de la potencia de todos los seres entrelazados de la vida. La vida plena es esta coexistencia y convivencia de los seres.

Todos los seres se requieren, forman parte del MUNDO[229]. Todos los seres son en relación a los otros seres, interaccionan, se suponen; en este sentido, se complementan.

La vida plena es una forma de vivir, que logra la plenitud en conexión con los seres del MUNDO. Esta forma de vivir está muy lejos de las formas reductivas, que amputan la vida; por ejemplo, lejos de la pretensión de ser centro, de la pretensión de verdad, lejos de jerarquizaciones, lejos de misterios y misticismos. También la vida plena contrasta con las prácticas destructivas de la vida, prácticas que consideran que el dominio y el desarrollo justifican la destrucción.

 

Para vivir plenamente hay que dejar fluir a la vida. No se trata de un proyecto o de una utopía, como en el caso del proyecto socialista o la utopía comunista. Se trata de una praxis, de una ética, de un sentido comunitario, de racionalidades complementarias y combinatorias, de asociaciones libres y creativas, de coexistencia, convivencia y comunicación con todos los seres. La vida plena no es para un futuro esperado, sea o no planificado, es para el aquí y el ahora. Se trata de romper con las prácticas destructivas de la vida, re-iniciar la praxis reproductiva y creativa de la vida, de manera fluida y libre.

¿Cómo se hace esto en un sistema-mundo estructurado por la lógica de la acumulación de capital? Las claves se encuentran en las capacidades alterativas de las mismas dinámicas sociales[230]. No entregar la potencia social a las instituciones de captura de esa potencia, dejar que la potencia conforme asociaciones y composiciones autónomas y libres, resolviendo problemas concretos, conformando espacios novedosos de socialidad, de cohesión social, de interacción y complementariedades.

Ahora bien, ¿cómo se llega a esta predisposición social frente a las instituciones reproductoras del Estado y del estado de cosas? El principal obstáculo para llegar a esta predisposición es la institución imaginaria del Estado, así como la institución imaginaria de la sociedad, es decir, de la sociedad estructurada por el Estado, capturada por el Estado. La deconstrucción de estos imaginarios es tarea prioritaria. En este sentido, la crítica de la ideología, la crítica de los fetichismos, no sólo de la mercancía, sino la crítica del fetichismo del Estado, la crítica de los fetichismos del poder, en sus plurales formas, la crítica del fetichismo de la sociedad institucionalizada, es fundamental.

Acompañando la crítica de la ideología es también prioritario desplegar acciones emancipatorias, movilizaciones, creación de espacios liberados, conformar comunidades asociativas de productores y consumidores, conformar redes complementarias de estas asociaciones, irradiando integraciones en el mundo, abriendo horizontes de mundos alternativos; en la perspectiva de una integración complementaria y asociativa de los pueblos.

Ciertamente no se descartan, para nada, las luchas en defensa de la madre tierra, de los ecosistemas, de la ecología, de los derechos colectivos, en contra del modelo colonial extractivista, aplicado expansivamente en los países periféricos del sistema-mundo capitalista. Tampoco se descartan las demandas y denuncias contra gobiernos extractivistas, comprometidos en la depredación sistemática del planeta. Incluso no se puede descartar la posibilidad de reformas para mejorar las condiciones ecológicas y de los derechos colectivos. Empero, no se puede caer en la ilusión de que el Estado se hará cargo de un programa de reformas ecológicas, sociales, políticas, económicas y culturales, encaminada a encauzar equilibrios. El Estado es un dispositivo colonial por excelencia, el Estado es el instrumento indispensable de la modernización y el desarrollo, el Estado, en la etapa del capitalismo tardío, es el mejor administrador de la transferencia de recursos naturales, es el mecanismo indispensable del dominio del sistema financiero internacional. El Estado puede llegar a aceptar ciertas reformas, presionado por las fuerzas sociales; empero, nunca atentará seriamente contra la reproducción de capital ni la reproducción del poder. Por lo tanto la vida plena no entra en la agenda estatal, salvo simbólicamente o en la retórica política.

La vida plena entonces no forma parte de un “programa alternativo”, que hay que aplicarlo en sustitución de los modelos capitalistas, desarrollistas y modernos; no se trata de una corrección racional a las consecuencias destructivas del irracionalismo capitalista. La vida plena no forma parte de este racionalismo abstracto. La racionalidad inherente es el de la razón integrada a la percepción, integrada al cuerpo; se trata de las racionalidades complejas, compuestas y combinatorias de la vida. En este sentido, estamos ante una subversión de la vida frente a las mallas de captura institucionales, la subversión de la biopolítica contra el biopoder. Se trata de constituir in situ formas de vida liberadas de mallas institucionales. La alternativa no es un programa, es una praxis.

Ahora bien, los efectos de estas transformaciones, de estas liberaciones de la potencia social, condicionan la generación de cadenas de concordancia. Lo que ocurre en un lugar, en un territorio, tiene impacto en el mundo; el efecto mariposa. Por ejemplo, la disminución de la extracción minera obliga al cambio de estrategias productivas, tecnológicas y de consumo. Esta concordancia es irrealizable a partir de los estados y de los gobiernos, pues la institucionalidad estatal está abocada a garantizar el crecimiento económico, basado en el extractivismo, las revoluciones industriales, tecnológicas y científicas, subsumidas a la acumulación de capital. Las concordancias la pueden realizar los pueblos, integrándose y complementándose.

Ciertamente, los pueblos, de manera inmediata y espontánea, no lo van a hacer, debido a que también se encuentran atrapados en las mallas institucionales estatales y en los imaginarios estatales, desarrollistas y modernistas. Parte de las luchas por la defensa de la vida tiene que ver con la emancipación de los pueblos de estas ideologías estatales, desarrollistas y modernistas.  Así como otra parte de las luchas tiene que ver con la defensa de los derechos colectivos, el apoyo a las comunidades y pueblos que se movilizan contra el extractivismo, defendiendo sus cuencas y territorios. Otra parte de las luchas tiene que ver con el construir, componer, alternativas consensuadas; realizarlas, compartirlas participativamente, acompañadas por formas autogestionarias de organización.

Nada de todas estas tareas puede esperar. Hay que hacerlo, en la medida de las posibilidades, de los compromisos, de las asociaciones, de la extensidad y la intensidad de las movilizaciones. La vida plena no es para el futuro, no espera, se la tiene que efectuar en el presente, en el ahora y el aquí concretos. Sólo así pueden nacer los mundos alternativos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Geología de la simultaneidad

La corriente de la historia reciente

 

Dedicado a Silvia Rivera Cusicanqui, a Luis Tapia Mealla, a Raquel Gutiérrez Aguilar, a Rosario Aquim Chávez, a Hugo Rodas, a Raúl Zibechi, a Maristella Svampa, a Alberto Acosta y a Francisco de Oliveira. A quienes admiro y respeto.

 

Historia y presente

¿Hay tiempo o sólo es una representación? ¿Se trata de la experiencia del transcurrir o de otra clase de experiencia? ¿O, mas bien, es como una sensación producida por la memoria? Comencemos, primero, con estas preguntas, antes de adentrarnos a hablar de la secuencia pasado, presente y futuro; es decir, antes de referirnos a esa secuencia que llamamos tiempo. ¿Hay tiempo o sólo hay movimiento? Alguien puede preguntar: ¿Cómo puede haber movimiento si no hay tiempo? ¿Es qué el movimiento requiere tiempo? Si asumimos que el movimiento es traslado en el espacio-tiempo, donde ya no se trata de tiempo, en su aislada secuencia, sino de curvatura, si se quiere, de plegamiento; en otras palabras, de una conjunción, de una composición, de una complejidad, dada a la razón desde la experiencia de la percepción, conjunción que no aparece ni como espacio absoluto ni como tiempo absoluto, sino como una mezcla, como un tejido, que convierten a lo que nombramos en algo tan diferente al espacio y al tiempo. Tampoco es una correlación y una co-determinación entre dos entidades, que no existen.

Si asumimos que el espacio-tiempo es un fenómeno gravitatorio, precisamente porque se curva, ¿qué pasa cuando no hay gravitación o, mejor dicho, cuando la gravitación es una fuerza en su mínima expresión? ¿El espacio-tiempo también llega a su mínima expresión? ¿Esta mínima expresión es la diseminación? ¿Otra vez la nada? La nada aparece de dos maneras; cuando se da, teóricamente, una infinita gravitación, es decir, el agujero negro; cuando no se da, teóricamente, ninguna gravitación, cuando ésta desaparece. ¿El espacio-tiempo se concentra y se dispersa entre dos nadas? Como entre dos polos; uno, de gravitación infinita, de atracción total; el otro, de ninguna gravitación, de ninguna atracción, sin embargo, como jalando a la dispersión y diseminación absoluta. Bajo esta hipótesis interpretativa, usada como imagen teórica, como orientación figurativa, el espacio-tiempo corresponde a los movimientos curvos, quizás cíclicos, múltiples, plurales, de las variadas conformaciones físicas, de acuerdo a sus masas y dinámicas, conformaciones de galaxias, constelaciones,  estrellas, sistemas, en constante agitación.

Lo que hay es movimiento, no tiempo, que es, mas bien, una representación racional, lineal, de una experiencia, a la que no llega a interpretar la razón abstracta. Movimiento curvo, cíclico, movimiento continuo, despliegue constante, simultáneo, de la materia y la energía. El movimiento continuo no tiene instante, no tiene pasado, presente ni futuro, no tiene tiempo. No es que sea eterno, la otra idea de la estática, sino que sus dinámicas, incluso, si se quiere, su génesis, usando esta palabra tan comprometedora, se tienen que comprender de otra manera, no como secuencia, sino como simultaneidad.

Considerando esta hipótesis interpretativa, vemos que la historia, como saber, como ciencia de los documentos, de las fuentes, de los registros, de los testimonios, incluso de los monumentos, ha sido construida a partir de la idea de tiempo. Se trata de una ciencia apegada al tiempo;  ha convertido la historia, el pasado, como tiempo dado; en términos científicos, tiempo registrado. Entonces la interpretación histórica se construye ordenando las fuentes, los documentos, los registros, de una manera secuencial. La historia pertenece a la episteme del tiempo, lo que Michel Foucault llamaba la episteme historicista (siglos XIX-XX). ¿Desde la perspectiva de la hipótesis interpretativa del movimiento del espacio-tiempo curvo, podemos seguir hablando de historia, podemos seguir construyendo la representación de la memoria social desde el paradigma racional abstracto del tiempo? Vamos a tratar de responder a esta pregunta evaluando las tesis de la corriente de historia reciente.

 

Historia del presente

Uno de los conceptos que aporta la historia reciente es el de presente extendido. Con este concepto el instante se dilata, ciertamente lo que se entiende como presente se dilata, así como lo que se pueda entender por coyuntura. Se habla de una historia de un tiempo coetáneo como historia vivida[231].

Cuando comprendemos que es imposible concebir el instante como punto sin tiempo, así como sólo se puede representar abstractamente el punto geométrico sin dimensiones; este punto no existe. Sólo es una abstracción matemática.  En términos existenciales todo punto es una dilatación, por más mínima que sea. En lo que respecta al instante, éste no es más que una representación abstracta; el instante, como punto sin tiempo, como presente fugaz, no existe. La experiencia da cuenta de un constante desplazamiento. Si recurriéramos a una figura, deberíamos imaginar un viaje; esto es, un movimiento. Un movimiento, obviamente, no se reduce al instante, así como se han imaginado los partidarios de esta representación o, si se quiere de esta intuición; quienes se imaginan el movimiento como una línea conformada por instantes. Esto es una representación geométrica, al estilo euclidiano. El movimiento no sería posible de esta forma. El movimiento es un desplazamiento sin instantes, a no ser que los instantes se piensen como dilataciones, lo que los convierte en fragmentos del desplazamiento continuo. El movimiento no se forma por estos fragmentos, por la suma de estos fragmentos, por su articulación. Son los fragmentos los que pueden concebirse como recortes del desplazamiento y del movimiento, recortes abstractos, por cierto. En realidad, si podemos hablar así, el movimiento y el desplazamiento son continuos, en contextos y espesores de movimientos y desplazamientos continuos. Todo el universo se mueve. No hay instante sino una constelación de movimientos y desplazamientos. Esta constelación no puede reducirse a la representación del tiempo, tanto en su versión de instante como en su versión de duración. Estamos dentro del universo.

 

Narrativa del universo

Se concibe el universo como la totalidad del espacio-tiempo, como la totalidad de todas las formas de la materia, la energía y el impulso, las leyes y constantes físicas que las rigen. El concepto de universo también adquiere otros sentidos globales, un tanto diferentes; se alude, por ejemplo, a conceptos como cosmos, mundo o naturaleza.

 

En relación al tamaño del universo, observaciones recientes han indicado que el universo está en expansión acelerada. Así mismo se sabe que la mayor parte de la materia y la energía en el universo corresponde a las denominadas materia oscura y energía oscura; en cambio, la materia ordinaria (barionica), solo representaría algo más del cinco por ciento del total.

 

Respecto a la formación del universo, la hipótesis más adecuada parece ser la del belga Georges Henri Joseph Édouard Lemaître, quien, a partir de las ecuaciones de Albert Einstein, concluye que el universo no es estacionario; al contrario, tiene un origen. Este origen supuesto es figurado en el modelo del Big Bang, teoría que describe la expansión del espacio-tiempo a partir de una singularidad espaciotemporal. Desde este momento, el universo se transformó rápidamente, en el periodo llamado de inflación cósmica, en el cual desaparecieron las supuestas irregularidades iniciales. Desde este momento inicial el universo se expandió, pasó de la convulsionada inestabilidad a una situación, que podría llamarse, estable; del inconmensurable calor se pasó a temperaturas bajas, de desmesuradas densidades se pasó a menores densidades. Estas variaciones menores, en lo que corresponde a la distribución de la masa, dio lugar a la segregación fractal en porciones, que se encuentran en el universo actual como cúmulos de galaxias.

 

Las teorías contemporáneas, al suponer un origen también conjeturan un final. Las investigaciones actuales parecen apoyar las teorías de la expansión permanente del universo, Big Freeze o Big Rip, Gran Desgarro; teorías que pronostican que la expansión misma del espacio-tiempo llegará a un punto en que los átomos mismos se separarán en partículas subatómicas. Sin embargo, esta no es la única conjetura plausible. Se vislumbran otros futuros probables; por ejemplo, se especula que la materia oscura podría ejercer la fuerza de gravedad suficiente como para detener la expansión; por lo tanto, hacer que toda la materia se comprima nuevamente. A esta tesis los científicos la denominan el Big Crunch o la Gran Implosión[232].

 

Estamos dentro de este acontecimiento, formamos parte del mismo. Una fabulosa simultaneidad plural y múltiple sincroniza todos los movimientos dispersos. Este acontecimiento existencial no puede expresarse ni como duración, ni como instante; estas representaciones son reductivas y abstractas, respecto a la complejidad desafiante de los proliferantes desplazamientos, movimientos, transformaciones, concurrentes. Complejidad en la que nos encontramos inmersos. Esta complejidad de desplazamientos y movimientos, no es ni duración, es decir, tiempo, ni instante, desaparición del tiempo; es simultaneidad compleja de desplazamientos y movimientos diversos, de transformaciones y dinámicas diversas. Integrándose, paradójicamente,  como en una permanencia consistente y en cambios permanentes. Somos como síntesis de estas simultaneidades, de estas dinámicas micros y de estas dinámicas macros, de estas composiciones infinitesimales y de estas composiciones cósmicas. No es tiempo pues lo que representa y conmensura este acontecer. Lo que explica la fabulosa simultaneidad es la fuerza de la gravitación, sus distintas formas, las integraciones y articulaciones de la materia y la energía, los plegamientos y circulaciones. Estamos ante fenómenos de las densidades de la existencia, ante la fenomenología de la densidad de la existencia.  Existencia pensada no como presencia, sino como dinámica, es decir, energía, en constante despliegue y transformación; en otras palabras, como vida. Fenómeno existencial que también se manifiesta como curvatura paradójica; curvatura que a la vez nos retorna y a la vez nos aleja. No es tiempo, es memoria, pero, también olvido. Es fijación de la información, pero, también selección; es experiencia, pero también, invención. Es regularidad de movimientos, pero también, desplazamientos, desregularización, invención de lo nuevo.

 

La simultaneidad no es tiempo, tampoco es estática, quietud. La simultaneidad es dinámica, mejor dicho, conglomerados de dinámicas, dadas como en el mismo sitio, en la misma situación; sin embargo, sitio y situación que cambian, se transforman; nunca son las mismas. Aunque parezca tautológico, lo diremos: El acontecer del acontecimiento acontece en el mismo acontecimiento. El acontecer es producto de su propia invención; de la propia invención del acontecimiento. El  universo es una invención de la explosión inicial, del Big Bang. Esta explosión inicial continúa en nosotros, en esta simultaneidad, que nombraremos, provisionalmente, contemporánea.

 

Recordemos la intuición de Friedrich Nietzsche: El eterno retorno de lo mismo; pero, lo mismo, paradójicamente, como diferencia, en su diferenciación constante. Esto de retorno es ciclo, es curvatura; esto de retornar es memoria y regularidad. Sin embargo, no es lo mismo como eternidad estática, sino lo mismo como diferenciación; esto quiere decir que son las condiciones iniciales las que cambiaron, las que transformaron el universo.  No es tiempo, son ciclos; que no pueden vislumbrarse a partir de cada ciclo singular, menos desde la perspectiva de la singularidad que efectúa el ciclo. El ciclo mismo es una estructura, si se puede hablar así; es una composición, un sistema. No puede concebirse el ciclo a partir de lo que circula, sino a partir de toda la composición estructural del ciclo; el centro, la órbita, lo que órbita, la relación respecto a lo que se orbita, el espacio-tiempo donde se orbita, las otras órbitas; todo lo que entra en juego, las fuerzas, las energías, la gravitación estructural, que cohesiona, por así decirlo, esta composición cíclica.

 

La simultaneidad es una composición integradora y articuladora de fenómenos, de procesos, de aconteceres, de movimientos, de desplazamientos, de fuerzas y energías. Es esta complejidad la que debe ser pensada; no escapar de la complejidad, reduciendo la simultaneidad a la secuencia abstracta, vacía, inexistente del tiempo.  La simultaneidad no es tiempo, no es transcurrir, es densidad; espesor de desplazamientos, de movimientos, de transformaciones, espesor de materias y antimaterias; espesor, aunque parezca paradójico, de aparentes vacíos, como los relativos a la materia oscura. Estamos ante el acontecimiento de la materia. No se entienda materia de manera sustantiva, ni etimológica, como madera, hyle, raíz de donde proviene, sino como energía, es decir, dinámica de partículas. En  otras palabras, la materia es relación dinámica de partículas. Por lo tanto, estamos hablando de las dinámicas moleculares producentes de la materia. Estamos hablando de la densidad del acontecimiento.

 

No es tiempo, sino materia; la materia es acontecimiento. La materia no es, sino que acontece. Es producida por las relaciones de un conjunto de partículas, en las condiciones infinitesimales en las que se encuentran. En otras palabras, la materia no es causa, sino, si se quiere, efecto. Si hay que conmensurar algo, no es una secuencia abstracta inexistente del tiempo, sino la densidad de la simultaneidad. La pregunta que se nos viene, desde la cosmovisión acostumbrada o heredada, es: ¿si esta simultaneidad transcurre? Esta es una pregunta desde la noción del tiempo. Es ciertamente una pregunta difícil, cuando partimos de una perspectiva distinta. De todas maneras, la tarea es pensar el acontecimiento desde un parámetro, si se puede hablar así, que no sea el tiempo. Lo que está en cuestión son las formas, los contenidos, las manifestaciones, las expresiones, de lo que se crea, no el tiempo. Lo que está en cuestión es lo que existe, no lo que no existe, no una representación secuencial de lo que acontece. Como dijimos, lo que existe, no es secuencial sino simultaneo. Ahora bien, esta simultaneidad no es estática sino, mas bien, dinámica. Lo que existe es el movimiento. El movimiento no es abstracto, sino desplazamiento de algo en la explanada de algo; si se quiere, el movimiento es una relación. La relación se da, al darse, se da entre las instancias, dispositivos, disposiciones, entidades, composiciones, puestas en juego. El darse concurre, se da entre ellas, no en el tiempo. Lo que emerge de esta relación no es el tiempo, que es lo que conjetura la razón abstracta, sino la creación que provoca la relación; es decir, la transformación misma. No se transcurre, sino que se conforma, se compone, se  crea, se produce, si se quiere, realidad. Esta transformación no se conmensura con el tiempo; esto es inadecuado, sino con la medida de las transformaciones. Sucede, para dar un ejemplo, como una acumulación de cambios, de transformaciones, de desplazamientos. Lo que pondera lo que sucede es esta densidad de sucesos, sucediendo como cambios y transformaciones. La acumulación no se da en el tiempo, sino en el mismo ámbito de relaciones entre los componentes del acontecimiento. Se da como el registro de lo que acontece. El registro se incrementa; no en el tiempo, sino en la memoria del registro. La interpretación abstracta de esta memoria conjetura el tiempo. Sin embargo, una interpretación concreta de la memoria accede a la sedimentación y a la remoción de lo que acontece; se enfrenta al fenómeno de la acumulación de transformaciones y desplazamientos en el mismo estado de situaciones, que es el universo, en constante movimiento.

 

Conceptos de la historia reciente

 

Comencemos con el concepto de presente extendido. ¿Cómo puede extenderse el presente? Se entiende lo que se quiere decir con este concepto, que el presente no es puntual, que puede ser considerado en su dilatación, como lapso, como contemporaneidad. Sin embargo, fuera de esta significación y este uso, comprensible, por cierto, que corrige una idea instantánea del presente, dando apertura a su estudio desde las metodologías de la historia, la justificación del término mismo es problemática.  Si se acepta la extensión del presente hay que replantearse el concepto mismo de presente; si se habla de extensión, hay que sacarlo de la secuencia lineal del tiempo, como momento, como coyuntura, como punto, como instante. Asistimos a la experiencia no de la dilatación, de la extensión, sino de la complejidad de la simultaneidad. Esta complejidad no es presente; por lo menos, el presente comprendido en la secuencia pasado, presente, futuro. Esta complejidad es, usando la metáfora de Nietzsche, eterno retorno de lo mismo en su propia diferenciación; es decir, transformación de lo mismo a partir del juego convulso de sus propias dinámicas inherentes.  Las transformaciones son materiales y energéticas; estas transformaciones no se dan en el tiempo, sino en el ámbito complejo y entrelazado de las relaciones puestas en juego; ámbito en constante devenir. Este ámbito no es, obviamente tiempo, sino constelación de espesores, de densidades, de vacíos, de fuerzas y energías.

 

Desde esta perspectiva, el tiempo fue una intuición abstracta, racionalizada abstractamente, de una experiencia no considerada en su complejidad, mas bien, aplastada, recortada, reducida a una linealidad imposible, aunque imaginada matemáticamente. Se ha querido corregir esta reducción unilineal trasladando la figura a la configuración de múltiples linealidades. Si bien, este desplazamiento epistemológico corrige, en parte, la simplicidad de la imagen de tiempo, no resuelve el problema de fondo. Lo único que se ha hecho es multiplicar la imagen de secuencia, concibiendo muchas secuencias entrelazadas. Lo que está en discusión es la idea de secuencia. Se la ha opuesto a una idea e imagen más rica, más exuberante, la idea de simultaneidad. Con esta idea de simultaneidad se abandona la intangibilidad del tiempo; nos enfrentamos, de lleno, a la materialidad del acontecer. Aunque se diga que si bien no tocamos el tiempo, sin embargo, el tiempo nos toca, al deteriorarnos, al transformarnos. Este argumento no deja de ser retórico, pues de lo que se trata es de explicar cómo ocurre el deterioro, cómo acontece la transformación. Las explicaciones de estos fenómenos no pueden ser sino materiales, a partir de dinámicas materiales; en todo esto no entra el tiempo para nada, salvo en el imaginario metafísico de los teóricos e historiadores.

 

Lo importante no es defender un concepto, presente extendido, sino atender a lo que alude, al referente señalado, a este acontecimiento donde acontecen relaciones, composiciones, desplazamientos, movimientos, que dan lugar a mutaciones y devenires. Para ilustrar lo que decimos, podemos dibujar una imagen en movimiento; es como si todo ocurriera en el mismo sitio y en el mismo instante; sin embargo, el sitio no es el mismo, sino toda una geología; tampoco es el mismo instante, pues se da como una acumulación de la memoria, del registro de la experiencia. Entonces no es instante, sino eternidad – usamos el término como metáfora -, por así decirlo; eternidad no estática ni equilibrada, sino eternidad en permanente cambio.  No hay tiempo sino transformación en la misma materialidad compleja, dinámica, constitutiva.

 

La materia no es una cosa, un objeto, algo que está ahí, por sobre lo que pasa el tiempo, como brisa o viento; tiempo externo a las cosas, a los objetos. Tampoco es algo que mueven fuerzas externas, incluso considerándola como fuerza inmanente. El movimiento es inherente a la materia; la materia es movimiento, es dinámicas bullentes, es energía. Si no hay movimiento, desde las partículas más infinitesimales, hasta las composiciones cósmicas, no hay materia. La materia es creada y recreada por el movimiento permanente, por las dinámicas cuánticas, atómicas, moleculares, molares. Es propiedad de la materia el movimiento y la transformación. El movimiento es inmanente a la materia. Los movimientos, las dinámicas, las composiciones, son concretos, físicos. No hay nada parecido a una secuencia vacía, abstracta, lineal, que tiene que ser llenada con hechos, con objetos; no hay un transcurrir del tiempo, que deteriora las cosas y los objetos. El movimiento es la materia misma; este es su contenido, su consistencia, su devenir. Explicando la permanencia de la materia, hay que comprender que el movimiento se aplica a sí mismo, es cíclico.

 

 

Concepto físico de materia

 

El concepto físico clásico de materia considera las regularidades de las manifestaciones y comportamientos de las distintas formas de materia; regularidades consideradas leyes de la naturaleza. Materia con energía asociada,  en constante interacción; materia conmensurable,  medible, localizable, en términos espaciotemporales compatibles. En cambio, la física contemporánea entiende por materia cualquier campo, entidad o discontinuidad, traducible a fenómeno perceptible, fenómeno irradiante en el espacio-tiempo; fenómeno cuyo movimiento alcanza una velocidad igual o inferior a la de la luz. Fenómeno asociado a la energía. Así, de este modo, todas las formas de materia tienen asociadas una cierta energía; sin embargo, sólo algunas formas de materia tienen masa.

 

La materia que adquiere forma de masa se encuentra jerárquicamente organizada en varios niveles y subniveles. La materia con masa puede ser estudiada desde los puntos de vista macroscópico y microscópico. Según el nivel de descripción adoptado debemos asumir descripciones clásicas o descripciones cuánticas. Una parte de la materia con masa, concretamente la que compone los astros sub-enfriados y las estrellas, está constituida por moléculas, átomos, e iones. Cuando las condiciones de temperatura lo permite la materia se encuentra condensada.

 

El nivel microscópico de la materia con masa puede entenderse como un agregado de moléculas. Éstas, a su vez, son formadas por conglomerados de átomos. Yendo por este lado, el infinitesimal, apareen niveles infinitesimales mucho más pequeños; los átomos se descomponen en constituyentes aún más elementales: electrones; que son partículas leptónicas con carga eléctrica negativa; protones, que son partículas bariónicas con carga eléctrica positiva; neutrones, que son partículas bariónicas sin carga eléctrica; empero, con momento magnético.

 

Hay todo un conjunto de partículas subatómicas que pueden considerarse las fuerzas fundamentales de la materia. Tácitamente los bariones del núcleo, protones y neutrones, se mantienen unidos gracias a un campo escalar formado por piones, bosones de espín cero. Del mismo modo, los protones y neutrones, que no son partículas elementales, son composiciones constituidas por partículas mucho más infinitesimales, llamamos quarks. Los quarks se mantienen unidos mediante el intercambio de gluones virtuales.

 

Desde otra perspectiva, macroscópica, la materia con masa se presenta, en las condiciones imperantes en el sistema solar, en uno de los cuatro estados de agregación molecular: sólido, líquido, gaseoso y plasma. Acudiendo a la teoría cinética molecular, la materia se encuentra formada por moléculas, éstas se encuentran animadas de movimiento, el cual cambia constantemente de dirección y velocidad, cuando chocan o bajo el influjo de otras interacciones físicas. Debido a este movimiento se manifiesta la energía cinética, fuerza que empuja a la separación; paradójicamente, también se manifiesta una energía potencial, fuerza que empuja a la cohesión. El estado físico de la materia puede ser descrito como: sólido, cuando la energía cinética es menor que la potencial; líquido, cuando la energía cinética y potencial son aproximadamente iguales; gaseoso, cuando la energía cinética es mayor que la potencial; plasma, cuando la energía cinética es tal que los electrones tienen una energía total positiva. Bajo ciertas condiciones puede encontrarse materia con masa en otros estados físicos, como el condensado de Bose-Einstein o el condensado fermiónico. La manera más adecuada de definir materia con masa es describiendo sus cualidades; se puede decir que presenta dimensiones, es decir, ocupa un lugar en un espacio-tiempo determinado; también presenta inercia, la inercia se define como la resistencia que opone la materia a modificar su estado de reposo o movimiento; así mismo la materia es explicable a partir de la fuerza fundamental de la gravedad o gravitación.

 

Una gran parte de la energía del universo corresponde a formas de materia formada por partículas o campos que no presentan masa, como la luz y la radiación electromagnética, las dos formadas por fotones sin masa. Junto con estas partículas sin masa, se postula la existencia de otras partículas como el gravitón, el fotino y el gravitino, todas ellas partículas sin masa aunque contribuyen a la energía total del universo. De acuerdo a estimaciones recientes, alrededor del setenta por ciento del contenido energético del universo consiste en energía oscura, cuya presencia se infiere en su efecto sobre la expansión del universo. De acuerdo a los modelos físicos actuales, sólo aproximadamente el cinco por ciento de nuestro universo está formado por materia con masa ordinaria. Se supone que una parte importante de esta masa sería materia bariónica, formada por bariones y electrones; esta masa sólo supondría alrededor de 1/1850 de la masa de la materia bariónica. El resto de nuestro universo se compondría de materia oscura, hablamos del veintitrés por ciento, y energía oscura, el setenta y dos por ciento. A pesar que la materia bariónica representa un porcentaje tan pequeño; sin embargo, la mitad de ella todavía no se ha encontrado. Todas las estrellas, galaxias y gas observable forman menos de la mitad de los bariones que debería haber. La hipótesis principal sobre el resto de materia bariónica no encontrada dice que, como consecuencia del proceso de formación de estructuras, posterior al Big Bang, está distribuida en filamentos gaseosos de baja densidad, que forman una red por todo el universo, en cuyos nodos se encuentran los diversos cúmulos de galaxias.

 

Al respecto, la tesis de la conservación de la materia se remonta al químico Antoine-Laurent de Lavoisier; el científico francés midió cuidadosamente la masa de las sustancias antes y después de intervenir en una reacción química; llegó a la conclusión de que la materia, medida por la masa, no se crea ni destruye, sino que sólo se transforma en el curso de las reacciones. El enunciado expone que, en una reacción química, la materia no se crea ni se destruye, solo se transforma. Recogiendo esta tesis y combinándola con la de Mijaíl Vasílievich Lomonósov, la ley de Lomonosov-Lavoisier enuncia que la masa de un sistema de sustancias es constante, con independencia de los procesos internos que puedan afectarle. En otras palabras, la suma de los productos es igual a la suma de los reactivos, manteniéndose constante la masa. Desde otra perspectiva, la equivalencia entre masa y energía, descubierta por Einstein, obliga a rechazar la afirmación de que la masa convencional se conserva; se entiende que masa y energía son conmutables. De esta manera se puede afirmar que la masa, equivalente a la energía, desde la perspectiva relativista, es decir, el total de masa material y energía, se conserva; sin embargo, la masa en reposo puede cambiar, como ocurre en aquellos procesos estudiados por la física relativista, en que una parte de la materia se convierte en fotones. La conversión en reacciones nucleares de una parte de la materia en energía radiante, con disminución de la masa en reposo[233].

 

La ley de la conservación de la energía enuncia que la cantidad total de energía, en cualquier sistema físico aislado, sin interacción con ningún otro sistema, permanece invariable, aunque dicha energía puede transformarse en otra forma de energía. En otras palabras, la ley de la conservación de la energía concibe que la energía no puede crearse ni destruirse, sólo puede cambiar de una forma a otra. Esta tesis constituye el primer principio de la termodinámica, la primera ley de la termodinámica. En mecánica analítica, el principio de conservación de la energía es una consecuencia de que la dinámica de evolución de los sistemas preserva las mismas cualidades. Considerando los sistemas termodinámicos, una consecuencia de la ley de conservación de la energía es la llamada primera ley de la termodinámica, aunque la energía no se pierde, se degrada de acuerdo con la segunda ley de la termodinámica. Es un proceso irreversible, la entropía de un sistema aislado aumenta; no es posible devolverlo al estado termodinámico físico anterior.

 

Enfrentamos una dificultad en la proyección de la ley de conservación de la energía de la mecánica clásica a la teoría de la relatividad. Esta dificultad consiste en que en mecánica relativista no podemos distinguir adecuadamente entre masa y energía. Otra dificultad se encuentra en que en la teoría de la relatividad no es posible formular una ley de conservación de la masa análoga a la que existe en mecánica clásica; en este caso, la masa no se conserva. De todas maneras es posible formular una ley de conservación masa-energía. La materia puede representarse como un conjunto de campos materiales, a partir de los cuales se forma el llamado tensor de energía-impulso total. A partir de esta forma diferencial de la conservación de la energía, dadas las propiedades especiales del espacio-tiempo, se deduce una ley de conservación en forma integral.

 

En la perspectiva y el enfoque de la teoría de la relatividad no hay manera de calcular una magnitud, como medida de la energía total conjunta de la materia y el espacio-tiempo, que exprese la conservación integral. La interpretación de esta situación comprende que el  espacio-tiempo carecer de simetría temporal; no hay invariancia temporal de las ecuaciones de movimiento. No existe el tiempo ajeno al co-ordenado del espacio-tiempo. Por otra parte, en mecánica cuántica aparecen otras dificultades al considerar la cantidad de energía de un sistema dado. La energía total en ciertos sistemas aislados no está fijada para algunos estados cuánticos, sino que puede fluctuar. Aunque los estados llamados estacionarios tienen una energía bien definida; sin embargo, en sistemas aislados aún para estados no estacionarios, puede definirse una ley de conservación de la energía en términos de valores medios[234].

 

 

La materia social

 

Se ha hablado de materia social como metáfora, haciendo hincapié en la perspectiva materialista de los estudios y análisis sociales, elaborados con enfoque histórico. Sin embargo, hay que decirlo, se trata de algo más que una metáfora. Si partimos de la concepción de que la materia es creada por las partículas infinitesimales, de acuerdo a las dinámicas cuánticas, podemos también comprender la analogía con los campos sociales. Los individuos, las mónadas sociales, pueden ser comprendidos como si fuesen partículas sociales, las mismas que, en sus dinámicas y relaciones, crean, producen, materia social. Esto es,  instituciones, estructuras, composiciones múltiples, circuitos, ciclos, constelaciones, sociales. Retomando la metáfora y partiendo de la analogía, podemos enunciar que la materia social es movimiento.

 

La metáfora de la materia social, que tiene como referente otra metáfora, la materia, que viene de madera (hyle), se convierte en concepto cuando le atribuimos a la materia ciertas características y condiciones de posibilidad. La concepción decimonónica de materia es demasiado parecida a su referente, a la madera. Cuando se usó esta metáfora fue para hacer hincapié en la percepción de la experiencia de lo sólido, que es una experiencia preponderantemente táctil, aunque no únicamente. Sin embargo, cuando la física relativista y la física cuántica, incluso la misma física clásica, se encuentran con las dinámicas de las fuerzas fundamentales y constitutivas de la materia, no hay nada parecido a la imagen de lo sólido. Nos encontramos con una combinación sorprendente, abundantemente del vacío con espesores dispersos de energía condensada. La materia deja de ser algo parecido a madera, para llegar a ser dinámica de relaciones de partículas, de átomos, de moléculas, de cuerpos. Tal parece, que más que nunca, la materia social se parece mucho más a la materia misma, que es la metáfora inicial. Las mónadas sociales componen las formas diversas de la materia social, no solamente institucionales, sino en devenir, provisionales y cambiantes. La materia social como energía social creativa.

 

Como decíamos antes, la materia social es movimiento,  el movimiento es material, tangible, no intangible, como ocurre con el tiempo, concepto metafísico. El movimiento puede ser pensado si somos capaces de pensar la simultaneidad dinámica; no la secuencia, como es el caso de la representación del tiempo.  La maravilla, lo asombroso, se encuentra en esta capacidad creativa de las partículas, de los átomos, de las moléculas, de los cuerpos, de las mónadas. La materialidad se crea por estos movimientos y estas dinámicas. A su vez, los movimientos no pueden ser sino materiales, en el sentido de condensaciones de energía, en el sentido del desplazamiento de composiciones; composiciones no sólo de condensaciones de energía sino de fuerzas fundamentales.  La materialidad es movimiento, movimiento cuántico, movimiento atómico, movimiento molecular, movimiento molar.

 

 

Apuntes sobre el concepto físico de movimiento

 

Desde la perspectiva de la mecánica, el movimiento es un cambio de la posición  de un cuerpo, tomando en cuenta el tiempo que transcurre y el sistema de referencia en cuestión. La cinemática y la dinámica investigan, estudian y analizan el movimiento. Teniendo en cuenta el sistema de referencia se definen las ecuaciones del movimiento; matemática que calcula la posición, la velocidad y la aceleración del cuerpo en cada instante de tiempo. El movimiento es susceptible de representación, se emplean gráficas para hacerlo. El sistema físico se configura, por al menos, contemplando tres propiedades referenciales: la ubicación en el espacio-tiempo; el estado físico  definido; la asociación de una magnitud física conocida como energía.


Desde otro enfoque, la cinemática describe el movimiento de los cuerpos físicos; comprende las propiedades de ubicación y el estado físico enunciadas. La cinemática describe el modo en que un determinado cuerpo se mueve, también describe las propiedades que son atribuibles a dicho movimiento. La mecánica estudia las causas que producen el movimiento, así como las relaciones cuantitativas inherentes al movimiento. Hablamos de la ciencia física que investiga, estudia y analiza el movimiento, así como el reposo de los cuerpos; bajo este enfoque también estudia su evolución en el tiempo, teniendo en cuenta la acción de fuerzas que afectan el estado de movimiento.

A partir del desplazamiento de las investigaciones de cuerpos físicos que se mueven a velocidades cercanas a la velocidad de la luz, tal como ocurre con el movimiento de las partículas subatómicas, se produjo el sisma en la ciencia de la física, ocasionando desplazamientos y rupturas epistemológicas.  Nuevas teorías son la expresión adecuada de estas investigaciones; la mecánica relativista y la mecánica cuántica logran nuevas configuraciones del universo, de la materia y de la energía. Se puede decir que la mecánica clásica describe el comportamiento de cuerpos físicos macroscópicos, cuerpos en movimiento a velocidades mucho menores que las de la luz, también pueden  encontrase en reposo. La mecánica clásica comprende a la mecánica vectorial y a la mecánica analítica. La mecánica vectorial es aplicable a cuerpos que se mueven en relación a un observador a velocidades mucho menores a las de la luz. Se estudia dos magnitudes vectoriales bajo una relación causal; la fuerza y la acción de la fuerza, medida por la variación del momentum, es decir, la cantidad de movimiento. El análisis y síntesis de fuerzas, así como de los momentos, conforman la metodología de la mecánica vectorial.  La mecánica analítica desarrolla métodos más fuertes. Fue Gottfried Wilhelm Leibniz quien propone, buscando solucionar los problemas mecánicos, otras magnitudes básicas, escalares, como la energía cinética y el trabajo. Estas magnitudes están relacionadas de forma diferencial.

 

En cambio, trastrocando los términos de referencia de la física, la mecánica relativista toma en cuenta un sistema de cuatro coordenadas definidas sobre el espacio-tiempo tetra-dimensional. El movimiento de una partícula material viene dado por una curva en una 4-variedad lorentziana, cuyo vector tangente es de tipo temporal. Las acciones a distancia instantáneas están excluidas, pues al propagarse más rápido, incluso que la velocidad de la luz, dan lugar a contracciones en el principio de causalidad. Un sistema en interacción de partículas puntuales debe ser descrito con la ayuda de campos retardados; en otras palabras, de campos que no actúan de manera instantánea, cuya variación debe determinarse como propagación a partir de la posición de la partícula. El gran problema, al respecto es que no existe un tiempo absoluto para todos los observadores involucrados. Lo conveniente es re-definir el intervalo invariante relativista; lo que se hace es parametrizar las trayectorias en el espacio-tiempo. La descripción de campos de fuerzas o fluidos requiere definir ciertas magnitudes tensoriales sobre el espacio vectorial tangente al espacio-tiempo.

Desde la perspectiva infinitesimal de la mecánica cuántica, se describen las propiedades de la estructura atómica. La descripción cuántica de las partículas abandona la representación de trayectoria. Tomando en cuenta el principio de incertidumbre, no puede existir un estado cuántico convencional, donde posición y el momento puedan cuantificarse en términos absolutos. Estamos matemáticamente ante distribuciones probabilísticas en el espacio infinitesimal.

En principio, la mecánica cuántica no incorpora a la teoría de la relatividad. Cuando la mecánica cuántica incorpora conceptos y formulaciones relativistas, se convierte en mecánica cuántica relativista, llamada también teoría cuántica de campos, que incluye a la electrodinámica, cromodinámica cuántica y a la teoría electro débil dentro del modelo estándar, además de la teoría cuántica de campos en el espacio-tiempo curvo. Esto en lo que respecta a los avances de la teoría unificada; sin embargo, la única interacción que escapa todavía a esta unificación teórica, que no se ha podido cuantificar es la interacción gravitatoria. La mecánica cuántica es la base de los estudios del átomo, los núcleos y las partículas elementales; en este caso es necesario el tratamiento relativista, pero también en teoría de la información, la criptografía y la química[235].

 

El concepto físico del tiempo

 

El tiempo es una magnitud física con la que medimos la duración, así como la distancia de acontecimientos, sometidos a cambios, de los sistemas expuestos a observación. El tiempo permite ordenar los sucesos en secuencias, estableciendo un pasado, un futuro y un presente. La mecánica relativista concibe acontecimientos simultáneos. En contraste, en la mecánica clásica, el tiempo se concibe como una magnitud absoluta; se trata de una medida equivalente para todos los observadores. La mecánica y la física clásica suponen el tiempo absoluto, válido para todos los observadores. Dado un suceso, el mismo se concibe como secuencia lineal; secuencia que se distribuye entre pasado, presente y futuro, incorporando su estimación. 

 

En cambio, según la teoría especial de la relatividad y la teoría general de la relatividad, los acontecimientos se dan en el espacio-tiempo tetra-dimensional. En este caso no se puede aseverar la coincidencia de los hechos, independiente del observador; al contrario, la intervención del observador es crucial; distintos observadores diferirán sobre la coincidencia de los eventos. En mecánica relativista, el tiempo depende del sistema de referencia, de la ubicación del observador, así como de la condición de movimiento. En la teoría de la relatividad las no coincidentes relaciones causales nos llevan a comprender que no existe un tiempo universal, un tiempo absoluto. Cualquier observador percibe el espacio-tiempo de acuerdo a su condición de movimiento. La dirección paralela a su tetra-velocidad coincidirá con la llamada trayectoria temporal, los sucesos concurrentes en las híper-superficies espaciales, perpendiculares en cada punto a la trayectoria temporal, forman el conjunto de acontecimientos simultáneos[236].

 

 

El concepto del espacio-tiempo

 

Como se ha podido ver, el concepto del espacio-tiempo es radicalmente distinto al concepto del tiempo absoluto de la física clásica, transferida a los usos discursivos de las ciencias sociales, así como a los usos prácticos de los sentidos comunes modernos. Desde nuestro punto de vista, el concepto de espacio-tiempo es una corrección fundamental a la idea abstracta del tiempo. Al unir dos condiciones de posibilidad de la intuición, de acuerdo a la filosofía crítica de Emmanuel Kant, el espacio y el tiempo, estamos ante una concepción compleja, que no es ni espacio absoluto ni tiempo absoluto; si se quiere, puede considerarse espacio-tiempo absoluto, como lo hacen algunos físicos. El entrelazamiento de estos conceptos, de esta intuición estética, de acuerdo a Kant, teje una textura abigarrada, matemáticamente curva. Espacio-tiempo curvado por la fuerza de la gravedad de las masas condensadas.

 

Desde nuestro enfoque dinámico este espacio-tiempo es el movimiento del que hablamos, es la materialidad efectuada por las dinámicas y las energías. En la física relativista y en la física cuántica el espacio-tiempo diferencial esta expresado matemáticamente; en la intuición de la percepción, es decir en la experiencia, en la memoria sensible, aparece en la paradoja del retorno y del alejamiento. Figuras literarias que narran los recorridos simultáneos del movimiento, que parece realizarse en dos sentidos contradictorios. Esta percepción paradójica es experimentada por los organismos, por las formas de vida, que la biología reconoce como tales, como seres vivos. En las sociedades humanas estas paradojas adquieren formas simbólicas contradictorias, no necesariamente claras. Por eso, no interpretadas en su complejidad; mas bien, simplificadas. Las expresiones de esta percepción de las paradojas existenciales se encuentran en los mitos ancestrales, aunque también, desgajando las capas de la cebolla, en los mitos antiguos, con mayor dificultad, en los mitos modernos. De manera evidenciada, en las praxis humanas, en lo que se nombra como historia efectiva, que aparecen al historiador atento  y escrutador como contrastantes sucesos, contradictorios, indescifrables, que requieren de una labor de topo para poder decodificarlas. Otro ejemplo ilustrativo es la novela, escritura moderna, testimonio literario de estas experiencias paradójicas. Que las ciencias modernas no las hayan tomado en cuenta, descartando las paradojas y las contradicciones, no habla bien de estas ciencias y los saberes derivados. Se entiende que nacieron en las mallas institucionales de la modernidad, disciplinaria y normativa; quizás sea esta la razón por la que buscaron explicaciones lineales, causales,  no contradictorias, menos complejas. Empero, esta representación teórica no hace desaparecer lo que llamaremos las intuiciones de la percepción; apenas las oculta, pues la propia historia de las ciencias nos muestra recorridos plagados de desplazamientos y rupturas epistemológicas. Las mismas ciencias llamadas duras, la física y la matemática, nos han abierto el camino a las intuiciones perceptivas, además de abrirnos nuevos horizontes de experiencias. En la contemporaneidad, siguiendo hablando de ese modo, ya no es posible eludir las paradojas de la existencia. Estamos como obligados a descifrarlas en su descarnada evidencia. Para hacerlo, la excusa que tomamos ahora son las tesis de la corriente sugerente de la historia reciente. Vamos a hacer una entrada desde este concepto del espacio-tiempo, para después, volver a incursionar en nuestra configuración de simultaneidad dinámica e integral.

 

El espacio-tiempo es el modelo matemático que combina el espacio y el tiempo en un único continuo como categorías inseparablemente relacionadas. En el espacio-tiempo se desarrollan todos los acontecimientos físicos del universo, de acuerdo no sólo con la teoría de la relatividad, sino también de acuerdo con otras teorías físicas. Esta concepción del espacio-tiempo es uno de los avances más importantes del siglo XX en el campo de la física, así como en la epistemología. El nombre alude a la necesidad de considerar unificadamente la localización geométrica en el espacio-tiempo. La diferencia entre componentes espaciales y temporales es relativa, depende de la condición de movimiento del observador. De este modo, se habla de continuo espacio-tiempo. Como es de costumbre concebir el universo a partir de tres dimensiones espaciales físicas observables, se ha recurrido concebir al tiempo como si fuese la cuarta dimensión. Entonces el espacio-tiempo se presenta en cuatro dimensiones. El concepto espacio-tiempo ya forma parte del imaginario moderno a partir de la teoría de la relatividad especial, formulada por Einstein en 1905.

 

Un acontecimiento concreto puede ser descrito por una o más coordenadas espaciales y una temporal. En el espacio tridimensional se dibujan tres coordenadas espaciales. La visión tradicional de la mecánica clásica describe el tiempo como una coordenada independiente, acompañando a las coordenadas espaciales; el tiempo es una magnitud equivalente en cualquier parte del universo. Sin embargo, ya, a principios del siglo XX, consecuencias de las investigaciones de Albert Abraham Michelson y Edward Williams Morley, así como de las ecuaciones de James Clerk Maxwell  para la electrodinámica, indicaban que la velocidad de la luz es constante, independiente de la velocidad del emisor u observador, en contradicción con lo postulado por la mecánica clásica. Teniendo en cuenta estas investigaciones, Einstein propuso considerar como postulado la constancia de la velocidad de la luz, relegando al tiempo como coordenada independiente. En la teoría de la relatividad la percepción del espacio-tiempo depende de la condición del movimiento del observador. Esta circunstancia en las transformaciones de coordenadas entre observadores inerciales, las transformaciones de Lorentz, estas transformaciones involucran una combinación de las coordenadas espaciales y la coordenada temporal. La misma situación aparece en la medición del campo electromagnético; dependiendo de la condición de movimiento del observador, el campo electromagnético es visto de diferente manera, en lo que corresponde a su lado magnético y a su lado eléctrico, por diferentes observadores en movimiento relativo.

 

A partir del concepto espacio-tiempo no pueden ser consideradas entidades absolutas al espacio y al tiempo. El concepto de espacio-tiempo parte de la materialidad del espacio-tiempo. Metafóricamente, así como también, analíticamente, es decir, abstractamente, separando de una manera ficticia, se puede decir que el espacio y el tiempo son propiedades materiales. En otras palabras, el espacio-tiempo se genera por las dinámicas materiales, que son dinámicas energéticas. El concepto de espacio-tiempo concibe la tetra-dimensión, las tres dimensiones del volumen y el tiempo, indisociables.  Volviendo a la geometría analítica, estamos ante la localización de un punto de cuatro coordenadas. Cada punto comprende la coordenada del tiempo como intrínseca. Ahora bien, esta coordenada del tiempo, la asociación puntual del tiempo instantáneo con el punto tridimensional, supone transcurso; entonces, ese punto del espacio-tiempo se encuentra en constante movimiento. No es un punto estático, fijo, como en el caso de la geometría analítica del volumen o, en su caso, del espacio plano. No podríamos representar esta situación en una gráfica clásica; sólo podría ser representable en movimiento, como en una película; se trataría de una gráfica dinámica, en movimiento,  en contante transformación y cambio[237].

 

La curvatura del espacio-tiempo está asociada, más bien vinculada, a la gravedad. El espacio-tiempo se curva, se hunde, ante la presencia de densidades de masas. En otras palabras, el espacio-tiempo se curva ante la presencia de magnitudes de gravedad de cierta intensidad y densidad. La gravedad se manifiesta cuando aparecen esas deformaciones, esos hundimientos, esas curvaturas del espacio-tiempo. Dicho en términos figurativos, la gravedad viene a ser esas curvaturas, esos hundimientos, que obligan a los planetas, en el caso del sistema solar, a circular alrededor de masas significativas más densas. Desde el enfoque de la teoría de la relatividad, los planetas no circulan debido a la relación gravitatoria entre dos masas, sino debido a la curvatura del tejido del espacio-tiempo, que condiciona el movimiento de los planetas en sentido elíptico. Si podemos interpretar figurativamente la imagen que transmite Einstein, podemos decir que el espacio-tiempo es un tejido tetra-dimensional, en tanto que las masas de intensidad y densidad significativas son acontecimientos gravitatorios, dados en ese tejido. 

 

Como dijimos, todo es movimiento, todo comienza con el movimiento, es el movimiento el creador. Movimiento de partículas infinitesimales, sin masa, como en el caso del fotón; partícula elemental, de la familia Bosón, del grupo Bosón de gauge, en interacción electromagnética, siendo ella misma su antipartícula, con carga eléctrica nula, con espín 1h.  Según el modelo estándar de la física de partículas, los fotones son los agentes de producir todos los campos eléctricos y magnéticos, también son como los gestores de que el universo físico tenga cierta simetría en todos los puntos del espacio-tiempo. Las propiedades intrínsecas de los fotones, masa invariante y espín, están determinadas por las propiedades de la simetría de Gauge. De acuerdo a la teoría, esta partícula, en interacción, en movimiento, crea tanto el tejido del espacio tiempo, de la energía oscura, así como también forma parte de la conformación de la las masas gravitatorias, constituyendo la estructura atómica. La interacción, todavía desconocida, entre la energía oscura y la energía, por así decirlo, luminosa, genera los comportamientos del universo, que la ciencia física llama leyes. Energía oscura cuyas unidades infinitesimales, si podemos hablar así, no cuentan con densidad ni tiempo. Energía luminosa, cuyas unidades infinitesimales cuentan con masa y parecen recorrer el espacio-tiempo, cuando es el espacio-tiempo el que se mueve. Entonces, el movimiento se presenta como una propiedad intrínseca del tejido del espacio-tiempo.

 

Ahora bien, el fotón, en interacción, puede generar o no espacio-tiempo; cuando no lo genera, ocupa espacio, cuando lo genera produce no sólo espacio-tiempo, sino también materia, masas, por lo tanto campos gravitatorios en interacción. El fotón ya es una esfera de interacción de partículas; cuando se genera espacio, cuando se produce materia, la interacción de partículas crea el nucleón. A partir del nucleón, las interacciones generan estructuras atómicas, estructuras moleculares y estructuras molares. En cada uno de estos niveles, el espacio-tiempo no es el mismo, es diferente. En todos los niveles, el espacio-tiempo está en movimiento; se encuentra, por así decirlo, agitado.

 

Retomando el problema, que nos hemos planteado desde un principio, el problema de la representación abstracta del movimiento, que llamamos tiempo, podemos decir que el movimiento no requiere del tiempo, donde pueda transcurrir; el movimiento, para decirlo de algún modo, comprende al tiempo, el tiempo forma parte del movimiento mismo. En otras palabras, para ilustrar, el movimiento genera tiempo y espacio. Estamos ante la creación del fotón, ante la permanente creatividad del fotón; partícula virtual que crea “realidad”, desde un punto de vista. Desde otro, podemos decir, en contraste, que lo único “real” que hay es esta partícula virtual; lo demás es invención de múltiples interacciones y composiciones, en distintos niveles y escalas. Todo lo demás no sería “real”, sino creado; estaría sostenido en el soporte de movimientos, de dinámicas cuánticas y dinámicas moleculares. La paradoja es la siguiente: lo “real” no es “real”, es creado; no es “real” en el sentido de soporte material, sino que se sostiene sobre soportes de interacción de partículas virtuales. 

 

No se pone en cuestión la existencia, de ninguna manera, lo que se dice es que la existencia es paradójica. Lo que llamamos “real” es creado por interacciones múltiples de partículas virtuales; visto y dicho desde una perspectiva. Visto y dicho desde otra perspectiva, lo único real”, la partícula virtual, construye un universo como efecto de las interacciones y composiciones múltiples; así como también como efecto expansivo, si se puede hablar así, de la ausencia de interacciones, de la inmersión de frecuencias, por lo tanto,  de la no-composición, que es la que se da en la inmensidad ocupada por la energía oscura y por la materia oscura.

 

Volviendo al movimiento, ¿cómo entenderlo? ¿Es movimiento de partículas ínfimas? Entonces se supone que hay movimiento porque hay partículas que se mueven. ¿Pude haber partículas sin movimiento? Aparentemente si, son los fotones de la energía oscura; sin embargo, en este caso, el movimiento es hacia adentro, movimiento absorbente. Por eso, la energía oscura aparece como una quietud congelada, cuando no es así por dentro, aunque esta idea de adentro no tenga sentido en estas unidades de la energía oscura. Se puede decir, a modo de ilustración, que los fotones que crean materia, se mueven hacia afuera, haciéndose detectables y luminosos. En otras palabras, no deja de haber movimiento; por ejemplo, movimiento de frecuencias. Es la diferencia de movimientos lo que crea la diferencia entre lo oscuro y lo luminoso. Entre lo que no tiene densidad ninguna, el vacío generado, y lo que tiene densidad, las distintas formas de materia y de masas. Entre lo que se mantiene interior y lo que se exterioriza. A modo de una primera hipótesis interpretativa diremos que lo que se representa como tiempo, en su sentido abstracto y reductivo, lineal, no es otra cosa que esta exteriorización. Usando la representación inadecuada de tiempo, diremos que lo que se crea es el tiempo, en esta exteriorización, en este desplazamiento, de energía, en interacción con la inmensidad que se mantiene interiorizada, el vacío.  Ciertamente, no es tiempo lo que se crea, sino que el despliegue genera perturbaciones en el tejido del espacio-tiempo de la oscuridad. Estas perturbaciones generan ondulaciones y curvaturas en el tejido quieto del espacio-tiempo oscuro, iluminando los lugares de las perturbaciones. La oscuridad absoluta y el silencio absoluto se iluminan y se llena de sonidos, aunque sea en un cinco por ciento de este todo, mayormente vacío y oscuro. El contraste lo iluminado y  los sonidos, las irradiaciones, atraen nuestra atención, ignorando lo que acontece en la inmensidad oscura. Sin embargo, la clave para comprender los acontecimientos materiales, de masa, gravitacionales y luminosos, puede encontrarse, mas bien, en esta inmensidad oscura, en su energía oscura, en su inmersión, en su movimiento hacia adentro.  En esta simetría y equilibrio absolutos, que se rompe, en algún momento y en algunos lugares, por alguna razón que desconocemos.

 

 

En resumen, la representación abstracta del tiempo se remite a algo que no puede representar, el movimiento. Movimiento complejo y simultáneo, que comprende tanto a la formación de partículas, como el fotón, a la formación del átomo, a la formación de la molécula, a la formación molar. Movimiento que supone la generación del espacio-tiempo, así como su ocupación, su transformación; sobre todo comprendiendo que lo que se mueve es el espacio-tiempo, lo que se expande es el espacio-tiempo, no las galaxias, por ejemplo. El movimiento es precisamente eso, generación, creación, transformación constante. Como se puede ver, es menester salir del paradigma del tiempo para poder pensar la complejidad y la simultaneidad del movimiento.

 

 

La vida

 

Partiendo de que la vida es memoria sensible, esta complejidad del movimiento múltiple y simultáneo, comprendiendo los distintos niveles y escalas, se internaliza nuevamente, en forma de inmersión de información, retenida como experiencia, en unidades autónomas orgánicas. Estas unidades nacen, se reproducen y mueren; sin embargo, lo que permanece es el genoma, del que dependen. El genoma, en resumidas cuentas, es el programa virtual generador de la vida. Se encuentra inscrito en cada una de las unidades orgánicas, acumula información, reprograma en ciclos largos. Haciendo comparaciones, usando analogías, por lo tanto metáforas, el genoma es como la fuerza fundamental en la biodiversidad; así como la gravedad, aparece como una de las fuerzas fundamentales del universo, obligando a los cuerpos a circular debido a la curvatura provocada por su presencia en el tejido espacio-temporal, así también el genoma obliga a los cuerpos a la reproducción de una manera cíclica. Esta reproducción cíclica es debida a los efectos provocados por la presencia de estos organismos, sus conglomerados y constelaciones vitales, sus nichos, en una especie de tejido espacio-temporal-vital.

 

Al respecto, hay que hacer una anotación. Así como, dicho de una manera apropiada, no hay fuerzas, sino, más bien, campos, interacción de campos, también podemos concebir al genoma como si fuese campo, que supone interacción de campos. Entonces estamos ante el tejido espacio-temporal-vital como posibilidad de vida efectiva, de la misma manera que el tejido espacio-tiempo de la energía oscura aparece como vacío generado por una simetría y un equilibrio absoluto. Un acontecimiento singular como el Big Bang se da en este campo, en este tejido espacio-tiempo-vital inmerso, rompiendo cierto equilibrio, dando lugar a la explosión de la vida. La clave parece encontrarse en la formación de macro-moléculas que interactúan creando organismos autopoiéticos, capaces de reproducción; autopoiesis inscrita en los organismos mismos.

La autopoiesis es paradójica, como todo acontecimiento del universo; se manifiesta en el despliegue de la reproducción de la vida; empero, depende del pliegue del genoma, de la inscripción del genoma. De la misma manera que el despliegue del universo depende del pliegue del vacío, que contiene como posibilidad la formación del universo.

 

El concepto de posibilidad debe ser atendido, debe ser re-trabajado, ampliado, reestructurado, pues parece que la forma en que se presenta el tejido espacio-tiempo de la energía oscura, en la que se presenta el vacío, incluso la nada, es de esa manera: posibilidad, si se quiere, campo de posibilidades, mejor dicho campos de posibilidades. En palabras expresivas podemos lanzar la siguiente hipótesis interpretativa: la nada es la posibilidad de todo.

 

 

Límites del concepto de presente expansivo

 

En las llamadas ciencias sociales el concepto de tiempo manejado y asumido es el mismo que el concepto de tiempo absoluto de la física clásica. Tiempo lineal, tiempo sucesivo. Tiempo abstracto, tiempo vacío, tiempo externo a los acontecimientos. Este concepto es el mismo asumido por la historia, la ciencia o el saber de la historia. Aunque en algunos casos se ha intentado salir de la uni-linealidad al desplazarse a la figura de multi-linealidad histórica, de todas maneras el problema de la concepción sucesiva y lineal del tiempo se mantiene; representación abstracta, externa y ajena a la dinámica de los acontecimientos.

 

La corriente de la historia presente ha incursionado en la concepción dilatada del presente al concebir un presente expansivo; sin embargo, al hablar de presente se mantiene en la tradición heredada, en la concepción lineal y sucesiva del tiempo. Lo que está en cuestión es esta concepción, esta concomitancia sucesiva de pasado, presente y futuro. Por lo tanto, el concepto de presente expansivo resulta limitado para pensar la complejidad del acontecimiento. 

 

No se resuelve el problema de la fugacidad del presente haciéndolo expansivo, no se resuelve la perentoriedad del momento dilatando el presente. Lo que se hace es alargar el presente. Hay pues como dos problemas de entrada; uno, es la increíble noción del instante, como unidad del tiempo; dos, es la idea de linealidad, que se mantiene en este alargamiento. Lo único que se ha hecho es convertir el instante en un transcurso, mas bien, largo. El acontecimiento social no puede comprenderse por medio de esta representación lineal del tiempo, pues el acontecimiento social no es lineal, no responde a una manifestación lineal; el acontecimiento no se expresa sucesivamente. El acontecimiento acontece como simultaneidad dinámica de movimientos múltiples entrelazados. De la misma manera que lo que sucede en el universo, desde la perspectiva física relativista y desde la perspectiva cuántica, el substrato de la formación del universo es el movimiento, también el movimiento es el substrato de la formación social, como parte del universo. Ciertamente no hablamos de la misma cualidad de movimiento, aunque se supongan, aunque uno aparezca como condición primordial de posibilidad; de todas maneras, lo que hay que considerar, para comprender el acontecimiento social, es el movimiento, no el tiempo, que es una representación abstracta y reducida.

 

El movimiento social es plural, como todo movimiento, como el movimiento mismo, en su sentido primordial, creativo y matricial. El movimiento social no solamente supone el movimiento físico, sino también el movimiento de la vida, de los ciclos de la vida; aporta con las singularidades y particularidades de las composiciones institucionales. No son composiciones materiales, en el sentido físico, no son composiciones orgánicas, en el sentido biológico, son composiciones institucionales, en el sentido social, de la institución imaginaria de la sociedad, institución sostenida en la materialidad de las relaciones sociales. Estas instituciones serían imposibles sin el movimiento social constante, sin lo que llamamos, metafóricamente, las dinámicas moleculares sociales. Ahora bien, el movimiento social no se manifiesta sucesivamente, como dado en el tiempo; el movimiento social es simultáneamente dinámico, comprende múltiples movimientos concatenados. Comprende como constelaciones sociales, que contienen conglomerados, sistemas, desplazamientos, plegamientos, líneas de fuga, composiciones y recomposiciones. No podría darse un solo desplazamiento singular sin interactuar con el conjunto de desplazamientos y movimientos sociales que se dan a la vez, interactuando. Las dinámicas moleculares sociales generan el espacio-tiempo-vital-social, generan el tejido espacio-temporal-vital-social donde se dan lugar las perturbaciones institucionales.

 

Las instituciones afectan el tejido espacio-temporal-vital-social; jugando con analogías y haciendo uso de metáforas, podemos decir que las instituciones curvan el espacio-tiempo-vital-social, obligan a circular alrededor de su campo gravitatorio. El tejido espacio-temporal-vital-social se condensa en estas instituciones, hace de contraste con el tejido espacio-tiempo-vital-social no condensado. Hace de contraste con la inmensidad de singularidades dadas en su propia autonomía, por más relativa que sea. De esto hablamos en otros textos, interpretamos como contraste entre la sociedad como institución imaginaria y sociedad como alteridad[238]. Ahora nos compete atender a la simultaneidad dinámica de la sociedad.

               

Concepto de simultaneidad dinámica

                       

La idea de simultaneidad ha sido tomada como contrastante a la idea de sucesión; se remite a la figura de varios eventos reunidos al mismo tiempo. Una idea fuerte de simultaneidad es cuando se concibe la simultaneidad integral; es decir, cuando los sucesos, los eventos, los hechos, dados se conciben integrados; en interacción, mutuamente condicionados. Ahora bien, este concepto de simultaneidad no anula el tiempo; de alguna manera lo supone; tampoco anula la sucesión; se combina. En cambio, cuando se propone pensar la simultaneidad dinámica, este concepto se propone como sustitución del concepto de tiempo.

 

El concepto de espacio-tiempo corrige la idea abstracta de tiempo;  el tiempo no puede disociarse del espacio; es un acontecimiento espacial; se genera conjuntamente con el desplazamiento espacial. Por lo tanto, no hay un tiempo externo al espacio. El tiempo es el espacio mismo en movimiento. El espacio se desplaza simultáneamente, comprendiendo todos los movimientos intrínsecos. Ahora bien, esta simultaneidad es dinámica; se encuentra en constante cambio, en constante transformación, modificando sus propias condiciones, afectando al conjunto de interacciones, de composiciones, de entrelazamientos y desplazamientos. 

 

El concepto clásico de simultaneidad, como dijimos, supone sucesos que se dan al mismo tiempo; cuando nos colocamos en el enfoque de la simultaneidad dinámica, partiendo de que el concepto de tiempo no tiene sentido, que es abstracto, una construcción especulativa de un tiempo externo a los acontecimientos, no se puede definir la simultaneidad como dada al mismo tiempo. Entonces, ¿Cómo entender la simultaneidad sin considerar el tiempo? Tampoco podemos decir que la simultaneidad se da en distintos lugares del mismo espacio-tiempo, pues el espacio-tiempo cambia contantemente, se mueve permanentemente. Retomando nuestra discusión anterior, podemos decir que, se dan distintos movimientos singulares coordinados e integrados en el mismo tejido espacio-temporal, comprendiendo sus distintos niveles y escalas. Lo que importa es la integración, la conectividad, el condicionamiento, el entrelazamiento y la coordinación, que se dan de manera inmediata, por así decirlo.

 

Diremos que la anterior tesis, lo de la conexión inmediata de movimientos singulares, en un macro-movimiento de la totalidad, usando todavía ciertos términos provisionalmente, se puede entender, interpretar y hasta aceptar, aunque sea como hipótesis de partida. Lo complicado es concebir la distancia en el espacio-tiempo, sobre todo el recorrido de la distancia. ¿El movimiento recorre una distancia? Cuando esta distancia pertenece a un espacio-tiempo curvo, además de depender de la velocidad del movimiento. Esto de la velocidad también es problemática, pues clásicamente viene definida como relación del espacio con el tiempo. Cuando se mueve el espacio-tiempo, ¿qué significa la velocidad? Por ejemplo, en un campo gravitatorio dado, no son los cuerpos los que caen, es el espacio-tiempo el que se acelera.  Por lo tanto, el concepto de velocidad también tiene que cambiar. Se comprende que se trata de la simultaneidad espacio-temporal, no de una simultaneidad de sucesos en el espacio, dados al mismo tiempo. La simultaneidad del espacio-tiempo, en el espacio-tiempo, implica la compacidad del tejido espacio-temporal, aunque esta compacidad suponga diferencia y pluralidad. Diferencia en la composición del tejido, pluralidad en las formas de las composiciones. Desde esta perspectiva, simultaneidad quiere decir integralidad, comprendiendo distintos niveles y escalas, distintos tamaños, conexiones complejas entre vació y materia.

 

El tejido del espacio-tiempo no es un tejido material, en el sentido de solidez, sino un tejido de movimientos, lo que cambia de por sí es la idea clásica de tejido y de textura común, que tenemos. ¿Cómo se conectan las partículas? No lo hacen, ciertamente, de la manera como concebimos en nuestra experiencia, de manera sólida; no es esta clase de conexión. Las partículas no se tocan; sin embargo, coordinan sus movimientos, componiendo esferas energéticas. El átomo supone una coordinación diferenciada de movimientos; movimientos que hacen al núcleo, movimientos que hacen a las órbitas que circundan el núcleo. También supone una coordinación diferenciada de partículas diferentes, así como de las fuerzas fundamentales. ¿Cómo se conectan los átomos? Tampoco lo hacen tocándose, como concebimos el tocar comúnmente, pues los átomos no se tocan, no encajan. Los átomos conforman campos energéticos, por así decirlo. Campos energéticos tan fuertes que construyen moléculas. Las moléculas están compuestas por átomos, aparecen más compactas, si se puede hablar así; empero, no se puede entender que sean sólidos, pues también se trata de campos energéticos. Lo sugerente es la agregación de átomos, de la misma manera que lo era el aglutinamiento de la estructura atómica. ¿Cómo ocurre? Quizás sea difícil explicar estos fenómenos sin comprender el funcionamiento de la energía oscura y de la materia oscura, lo que comúnmente se llama vacío. Parece que lo que conecta, lo que acopla, las partículas, luego los átomos, tiene que ver con la energía y la materia oscuras.

 

Lo molar aparece como masas compactas o más o menos compactas, incluso como hileras diseminadas en el universo. Lo molar no sólo puede entenderse como composiciones masivas de campos moleculares diferenciales, sino que generan los campos gravitatorios conocidos y estudiados por la física clásica, más tarde revisados y replanteados por la física relativista. Estas masas molares son campos gravitatorios y campos energéticos combinados y compuestos. El concepto de masa se refiere a la medida de la cantidad de materia que posee un cuerpo. Se trata de una propiedad intrínseca de los cuerpos, propiedad determinada por la relación de la medida de la masa inercial y de la masa gravitacional[239].  Es en esta dimensión, si se puede hablar así, donde adquirimos de la experiencia la idea de materia, la idea de solidez, la idea de conexión material. Quizás es en esta dimensión en donde adquirimos la imagen inadecuada de materia, como madera, como sólido, puesto que esta condición de masa no deja de ser energía y movimiento. Es también en esta dimensión donde adquirimos, de una manera racional, la idea de tiempo.  

 

Retomando la concepción del espacio-tiempo, como dijimos, no es sostenible el sentido común del espacio absoluto y del tiempo absoluto. Desde esta perspectiva móvil ningún lugar, si se puede hablar así, del espacio-tiempo, en constante movimiento,  es igual a otro lugar; todos los lugares del espacio-tiempo son distintos. Ni siquiera un mismo lugar es el mismo, pues se encuentra en constante movimiento. Así como dos dimensiones hacen al plano y tres dimensiones hacen al volumen, cuatro dimensiones hacen al movimiento. Hablamos pues no del movimiento concebido y representado en tres dimensiones, menos del representado en dos dimensiones, sino del movimiento complejo efectuado en cuatro dimensiones; hablamos de la corporeidad cambiante del movimiento tetra-dimensional.

 

En adelante, no continuaremos con las interpretaciones de las lecturas físicas del espacio-tiempo, sino nos abocaremos a tratar los problemas planteados por la corriente de la historia reciente. Sin embargo, nos queda, antes, retomar algunas anotaciones sobre la vida.

 

 

Anotaciones sobre la vida

 

En Devenir y dinámicas moleculares - Apuntes para una teoría de la sociedad alterativa –, a propósito de la pregunta ¿qué es la vida?, escribimos: 

 

La vida entonces es memoria, constitución de la memoria; memoria como codificación, almacenamiento y retención, acrecentamiento y uso de la información capturada. La memoria como que instituye el tiempo al conservar la huella sensible, sobre todo al guardar la información genética, la que es usada en la reproducción, en la repetición, por lo tanto en la continuidad. No se podría entender la vida sin lo sensible, sin la capacidad sensible; por lo tanto, sin esa predisposición a sentir, que es la del organismo viviente. Se trata de relaciones afectivas entre interioridad y exterioridad, operación de clausura y a la vez operación de apertura. Pero, la vida no se explica sólo por la existencia de organismos, pues estos no existirían sin la interacción con sus entornos, tampoco sus entornos serían posibles sin los ecosistemas complejos donde habitan. La vida supone interacciones múltiples y plurales en los entornos y los ecosistemas, en el gigantesco complejo movimiento permanente de la esfera biótica[240].

 

Después anotamos que:

 

La vida no sólo se explica por la memoria que conserva y crea lo sensible, sino como torbellino auto-organizativo genético, fenoménico, egoísta y ecológico. Este remolino que retorna sobre sí mismo para crear vida en su infinita variedad, lo hace en forma de poli-bucles bullentes y diferenciados, entrelazados e interconectados, condicionándose mutuamente. La vida es auto-creación y re-organización de las condiciones de posibilidad mismas de la vida. La vida es auto-poiesis; por eso mismo supone inteligencia, cálculo, computación, cogitación, saber, aunque no sea evocativo; subjetividad, sobre todo por el espesor de afectividad. La vida considerada como constitución de la sensibilidad supone organismos y organizaciones capaces de sentir, de establecer una relación sensible entre “interioridad” y “exterioridad”, donde la “interioridad” es precisamente el cuerpo que capta la “exterioridad”, que captura fragmentos de “exterioridad”, convirtiéndolos en parte de su metabolismo y su experiencia. No interesa tanto la separación entre “interioridad” y “exterioridad”, sobre la que se ha insistido tanto, sobre todo en la teoría de sistemas, donde la relación, la separación, aparece tanto como clausura, así como apertura, sino, lo que es indudablemente importante es esta capacidad, esta facultad, de sentir. Sin lugar a dudas, esta constitución sensible es ya la constitución subjetiva, la sensación de autonomía. Por eso podemos decir que todos los organismos vivos son “sujetos”, decodifican físicamente, químicamente, biológicamente, sensiblemente, la información recibida, y actúan, responden. No se puede tener, en estos temas, no es sostenible, una mirada antropocéntrica, otorgando sólo a los seres humanos el privilegio de la subjetividad; la vida como memoria y creación de lo sensible es la “experiencia” que comparten todos los seres vivos. La vida es precisamente acontecimiento sensible, el mismo que no podría comprenderse sino como constitución de subjetividad[241].

 

En relación a lo que consideramos el núcleo de la vida, el genoma, decimos:

 

El genoma es la totalidad de la información genética que posee un organismo  o una especie en particular. El genoma en los seres eucarióticos  comprende el ADN  contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, y el genoma mitocondrial. El término fue acuñado en 1920 por Hans Winkler, profesor de Botánica  en la Universidad de Hamburgo, Alemania,  como un acrónimo  de las palabras gene y cromosoma.

 

Los organismos diploides tienen dos copias del genoma en sus células, debido a la presencia de pares de cromosomas homólogos. Los organismos o células haploides  solo contienen una copia. También existen organismos poliploides, con grupos de cromosomas homólogos.

 

La secuenciación del genoma de una especie no analiza la diversidad genética o el polimorfismo  de los genes. Para estudiar las variaciones de un gen se requiere de la comparación entre individuos mediante el genotipado.

 

El genoma es indudablemente memoria; se trata de una información genética, de la totalidad de la información genética que posee un organismo  o una especie en particular. Se trata de la inscripción del programa, del engrama, de la grama-to-logía, en el devenir del organismo y de la especie. Una memoria en el devenir y un devenir de la memoria. La vida entonces no es solamente memoria sino también una anticipación, la intervención en el espacio-tiempo, en el tiempo del espacio y en el espacio del tiempo; si se quiere, la construcción de un futuro. Se puede decir que la vida contiene lo virtual como posibilidad, como múltiples alternativas, por lo tanto como capacidad creativa, bajo las condiciones de posibilidad abiertas por el genoma. Las relaciones entre ontogénesis y filogénesis, entre genotipo y fenotipo, no es exactamente una relación entre estructura y fenómeno, como entre estructura de la lengua y habla, sino la relación entre la “dimensión” virtual y la “dimensión” efectiva del acontecimiento de la vida. Ahora bien, el genoma no es exactamente virtual; es, si se puede decir, una “racionalidad” inscrita, una combinatoria, construida “materialmente”, la química del ADN[242].

 

Remarcando, escribimos:

Las células contienen ADN - el material hereditario de todos los sistemas vivos. El genoma es el conjunto completo de un organismo de ADN y está organizado en cromosomas. El ADN contiene los genes, cuya secuencia específica establece cómo y cuándo construir proteínas. Las proteínas desempeñan funciones vitales más esenciales, a menudo trabajando juntas como máquinas moleculares. Máquinas moleculares que interactúan a través de complejos, vías y redes interconectadas para que la célula cobrara vida.

Hablamos entonces de, no solamente, memoria constitutiva y creativa de la sensibilidad, sino también de la inteligencia, el saber, el cálculo, la computación, la cogitación, la autopoiesis de la vida; es decir, de la auto-creación misma. Estamos ante la potencia creativa de la vida[243].

 

Retomando estas reflexiones, la vida es memoria sensible. En el texto citado se dice que fija y retiene la información; metafóricamente también se dice que constituye el tiempo. Es decir, de alguna manera, lo inventa. Para lo que nos interesa ahora, en este ensayo, el tiempo es instituido por la memoria sensible; tiene que ver con lo sensible. El tiempo es una construcción de la memoria. Jugando con esta tesis, podemos proponer, a modo de contrastes, con las tesis anteriores, devenidas de una interpretación de las tesis de la física relativista, que la percepción encuentra la síntesis inmanente de la experiencia. Supongamos que esta síntesis inmanente es el tiempo. Esta es la interpretación por parte de la percepción del acontecimiento y de la experiencia del acontecimiento. El acontecimiento es sentido y racionalizado como tiempo.

La vida, ahora reduciéndola a la concepción biológica, no, como hicimos en Dinámicas moleculares y devenir, como concepción plena, cosmológica, establece una relación temporal con el mundo, que en este caso es el universo. El tiempo es el parámetro sensible, la medida sensible, así como la cualidad sensible, constituidos por la vida en su relación con el mundo, que a su vez, constituye a la vida. En el mismo sentido, otra hipótesis interpretativa que podemos usar es comprender que el tiempo, como percepción, es la reducción de la complejidad que afronta la vida; reduce la simultaneidad dinámica y compleja a su representación sucesiva. La vida antepone una analítica orgánica a los entrelazamientos simultáneos de la complejidad. Convierte el movimiento complejo tetra-dimensional en una representación tridimensional, además dada por etapas sucesivas. Por ejemplo, el movimiento complejo del cubo tetra-dimensional aparece reducido a distintos cubos sucesivos tridimensionales. Entonces la percepción del tiempo resulta ser una defensa orgánica ante la complejidad dinámica. La vida orgánica genera esta percepción, esta sensibilidad, incluso esta organicidad, la del tiempo, para lograr sobrevivir ante las contingencias simultáneas del espacio-tiempo tetra-dimensional. Será después cuando la razón humana construya la representación abstracta del tiempo, pasado, presente y futuro.

Sin embargo, nuca ha dejado de haber problemas en relación a esta representación. Nunca fue fácil establecer una relación continua entre pasado, presente y futuro. Lo que aparecía como consistente era el presente, el ineludible momento vivido. En cambio ya no se tenía control sobre el pasado, su desaparición vivencial dejaba registros en la memoria y como huella en una exterioridad permanente. El futuro era mucho más incierto, algo que parecía, mas bien, depender del azar. El pasado, a pesar de que la filosofía de Henri Bergson le atribuye carácter de ser, al otorgarle la condición y cualidad de duración, no logra prolongarse efectivamente, sino como hipótesis de la memoria. Los datos inmediatos de la consciencia no dejan de estar escindidos entre la elaboración de la memoria y la experiencia inmediata. Quizás esta debilidad teórica indujo Edmund Husserl a inclinarse a formular la tesis del presente extendido.  Sin embargo, esta concepción dilatada del presente no se desentiende de su herencia sucesiva; el presente incorpora los recuerdos del pasado reciente y las anticipaciones del futuro inmediato. Husserl sitúa al presente en el centro de este suceder, el pasado es concebido como re-tención y el futuro como pro-tensión; logrando de esta forma un continuum temporal, que no dejaba de desprenderse de la idea de tiempo como duración[244].

Estos problemas teóricos son retomados por el historiador Renhart  Koselleck, quien concibe el acontecimiento histórico como desgarrado entre dos categorías temporales; una de ellas es conceptuada como espacio de la experiencia; la otra como horizonte de expectativa[245].  En estas categorías se nota la herencia de la fenomenología de Husserl, además de heredar el dilema de las disyuntivas temporales de una tradición filosófica que viene desde San Agustín. Koselleck también coloca a la historia como parte de la construcción de narrativas, por lo tanto de tramas, que adquieren sentido en la composición misma de la trama. La historia no nos da la verdad del pasado; la concepción de la historia a de variar, así mismo, a de variar la concepción del tiempo histórico, que va a depender de la particular combinación entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa.

Estos desplazamientos epistemológicos anuncian una segunda “revolución” teórica en la historia; la primera se da con Fernand Braudel y la escuela de los anales, cuando se vincula a la historia a los ciclos largos, a las estructuras de larga duración. La segunda, comienza a acontecer con la corriente de la historia reciente, que concibe el presente extendido, un presente dilatado, que incluso puede llegar a comprender las estructuras de larga duración, así como el horizonte de expectativa. Esto nos acerca al planteamiento de la simultaneidad dinámica, aunque se lo haga todavía bajo la herencia del concepto del tiempo absoluto. 

 

Más acá y más allá de la historia

Comenzaremos con una provocación; diremos que nunca se ha hecho historia sino del presente; se ha hurgado el pasado a partir de los problemas del presente. A pesar de los registros, de las fuentes, de los archivos, de los documentos, hasta de los monumentos, se ha usado estas informaciones para responder a preocupaciones y problemas de un presente. Esta apreciación favorece la posición y la perspectiva de la corriente de historia reciente.

Ciertamente muchos de los historiadores de la corriente de historia reciente hacen historia de los sucesos, eventos, hechos, que les toca vivir; les toca ser, de alguna manera, testigos, espectadores. En este sentido, el presente se circunscribe a la experiencia de tres generaciones yuxtapuestas. Algunos de estos historiadores se dedican a hacer la historia de los movimientos sociales contemporáneos, tratando de arrojar luz sobre su secuencia, sus tendencias, sus alcances y su incidencia; sobre todo sobre su significación histórica. Otros se han abocado a hacer historia de temáticas y problemáticas presentes, contemporáneas, actuales, significativas por su incidencia en las sociedades. También los hay de los que hacen historia de las historias divergentes, de luchas alterativas, como de las mujeres, concebidas en su radicalidad transgresora, transgresora de la dominación patriarcal. Así como también se hace historia de las subjetividades diversas. En el continente de Abya Yala ha tomado importancia la historia de las resistencia de las comunidades indígenas a las distintas aplicaciones del modelo extractivista del capitalismo dependiente. Todas estas historias se aprecian por su valor explicativo y narrativo de la contemporaneidad. Lo hacen sin hacerse problema de los dilemas teóricos que plantea el uso del paradigma del tiempo absoluto.

Sin embargo, hay otros historiadores como Tzvetan Todorov, que habiendo incursionado en la investigación histórica, trabajado la historia en su sentido de largo ciclo, como por ejemplo la historia de la conquista ibérica del continente de Abya Yala, planteándose al mismo tiempo problemáticas teóricas desatadas por la dominación colonial, ahora incursionan también en el estudio de acontecimientos del presente, que incluso podemos llamarlos de la coyuntura mundial. Estos historiadores tienden a resolver los problemas epistemológicos del uso del tiempo absoluto, contrastando el presente con el pasado, buscando analogías y diferencias. Otro modo de acercar el presente al pasado. Estos esfuerzos son apreciables; empero, no resuelven el problema. ¿Cómo pensar el acontecimiento histórico si pasado, presente y futuro tienden a disolverse, a mezclarse, a conformar una convergencia de yuxtaposiciones? Mientras nos mantengamos en el paradigma del tiempo absoluto es difícil responder a esta pregunta. 

En adelante trataremos de proponer una adecuación del concepto del espacio-tiempo, de lo que llamamos la simultaneidad dinámica, para el estudio, análisis e interpretación del acontecimiento histórico.

 

¿A qué llamamos historia reciente? Sin necesidad de contradecir a los que se nombran como investigadores de la historia reciente, diremos que esta corriente es, en realidad, un acontecimiento actual. No se trata sólo de los investigadores, de los historiadores, incluso los grupos multidisciplinarios, que efectúan estas investigaciones y que hacen a esta práctica en la historia, sino de la proliferante y acuciante actividad investigativa de estudiantes, embarcados en concluir sus tesis, así como de la abundante actividad de un conjunto de ONGs activistas, dedicadas a defender derechos, no sólo humanos, en sentido general, sino diferenciales, colectivos, de la madre tierra, especiales. Quizás lo más sugerente es la presencia de colectivos activistas interpeladores y orientadores de luchas concretas; la defensa del agua y de la vida, la defensa de las cuencas y de los eco-sistemas, la defensa de las comunidades indígenas, la defensa de los diversos movimientos sociales. Estos colectivos activistas desarrollan toda una acción de adquisición de información, de manejo de la información, de análisis y sistematización, además de la interpretación activa de sus saberes respecto a las problemáticas en cuestión. La gran masa de documentos de la corriente de la historia reciente proviene de esta profusa praxis, donde la investigación se articula al activismo y a la incidencia. Lo sugerente de todo esto es que los métodos de investigación, si mantenemos estas clasificaciones, se parecen más a las investigaciones históricas que a investigaciones sociológicas o antropológicas. En el mejor perfil se trata de investigaciones multidisciplinarias.

 

Entonces, ¿qué nos plantea esta emergencia de preocupaciones investigativas, tanto académicas, institucionales, como las de algunas ONGs, así como de colectivos activistas, sobre el presente? Emergencia que se asienta en condiciones de posibilidad privilegiadas por la tecnología, por la comunicación, por el acceso a la información, a los archivos, también a los testimonios. Una “revolución” tecnológica, comunicativa y de la información, empuja a conglomerados de investigadores de la actualidad, en unos casos como preparados para hacerlo, por su formación académica, en otros casos improvisados, provisionales, empíricos, sin embargo, aprendiendo y mejorando en el camino y de acuerdo a las experiencias. No es pues una preocupación por conocer el pasado, que se pierde y se aleja, sobre todo en los comienzos de la modernidad, como lo que ocurre con el nacimiento de la historia como ciencia, saber y disciplina, nacida durante el siglo XIX. Tampoco es una preocupación por conocer la historia del capitalismo y las formaciones económico-sociales, como ocurre con la emergencia e irradiación de las corrientes marxistas. No son, de la misma manera, unas preocupaciones por una epistemología y metodología adecuadas para el estudio y el análisis de los ciclos largos de la historia, como ocurre con la escuela de los anales. Es una preocupación compulsiva por comprender la complejidad del presente e incidir en su decurso. La historia reciente ya no es sólo una actividad académica, es una actividad social, incluso, yendo más lejos, es una actividad política.

 

¿Qué relación hay entre este campo – llamémosla así - de la historia reciente, con los grupos de trabajo que manifiestan preocupaciones teóricas, quienes, algunos de ellos, por ejemplo, plantean que lo que hacen es estudiar y comprender el presente expansivo? Lo que pasa es que, la experiencia e inquietud de la gama de estas actividades lleva a preguntarse por el sentido del desplazamiento de la temporalidad histórica, por el sentido de su praxis y su teorisis, por el sentido de esta formación discursiva reciente. La enunciación filosófica, por escasa que todavía sea, es señal de que ya hay reflexión sobre su propio que-hacer de la historia reciente. En este momento no es nuestro interés discutir si estamos o no de acuerdo con el concepto del presente expansivo; anteriormente expusimos nuestro punto de vista. Lo que importa ahora es comprender en qué contexto se enuncia este concepto.

 

Se puede decir que se trata de un contexto intenso, un presente lleno de intensidades vertiginosas. Estamos en la experiencia de una modernidad más evanescente, más trastrocadora, más contradictoria y contrastante que la de antes, si así todavía podemos hablar, manteniendo las representaciones del tiempo en el lenguaje. Una modernidad que ha acortado considerablemente las distancias geográficas por las velocidades logradas por sus tecnologías de transporte, una modernidad que ha acortado considerablemente los lapsos por la rapidez de las comunicaciones. Una modernidad, en fin, que ha roto con las metas anteriores de acumulación y ganancia, así como con los márgenes de desigualdades, ensanchando considerablemente estas diferencias. Estamos ante una modernidad donde todo parece estar a mano, al alcance, y, paradójicamente, al mismo tiempo, lo que se tiene a mano es un vacío, una fugacidad, un incumplimiento, una falta; se hace inalcanzable. Una modernidad de inmensos contrastes. Una modernidad donde todo parece converger. Una modernidad que se ha autonombrado como fin de la historia por un vocero teórico del Departamento de Estado[246]. Entonces una modernidad que es el presente intenso, que pretende ser eterno.

 

Hoy, como nunca, todo está próximo, el pasado, las sociedades antiguas, las sociedades nacientes, llamadas por la antropología colonial sociedades primitivas, la hominización, incluso el Big Bang, que se encontraría a trece mil a catorce mil millones de años. En realidad, formamos parte del Big Bang, somos el Big Bang.  Como nunca el ser humano ha convertido todo este pasado en parte de su imaginario. ¿Es esta la simultaneidad? Por lo menos, estamos ante una aparente simultaneidad, una simultaneidad imaginaria. No hablamos de esta simultaneidad imaginaria, sino de la simultaneidad dinámica, tal como la hemos expuesto anteriormente. ¿Cómo adecuar este concepto a la comprensión, en el estudio, análisis e historia de las sociedades humanas?

 

Simultaneidad dinámica social

 

Es difícil, de entrada, plantear la tesis de la simultaneidad dinámica en el campo social, no sólo por el sentido común asentado y por la epistemología consolidada, sino porque el campo gravitacional en el que nos encontramos, el del sistema solar, la física clásica se verifica convincentemente, preservando la ciencia física newtoniana, también porque en el campo social son constatables los fenómenos como el envejecimiento, el nacimiento, el crecimiento, la reproducción y la muerte, el paso de las generaciones, las transformaciones de la sociedades. Las sociedades parecen evolucionar. Todo parece corroborar la representación de las sucesiones y las secuencias. Ante la elocuencia de esta “realidad” la tesis de la simultaneidad dinámica parece insostenible.

 

Para comenzar a responder, diremos que la tesis de la simultaneidad dinámica no niega estos fenómenos, sino que los explica de otra manera. Las transformaciones, los cambios, los desplazamientos, los movimientos, son parte constitutiva de la simultaneidad dinámica. Lo que dice la tesis de la simultaneidad dinámica es que todo esto no tiene por qué ser explicado desde la representación del tiempo absoluto. Un primer desplazamiento correctivo es comprender que el tiempo social no es el tiempo absoluto. Las representaciones sociales del tiempo no se corresponden con el tiempo absoluto, incluso cuando, en la modernidad, esta representación se impone como universal. En primer lugar, la temporalidad social es institucional. Son las instituciones las que administran el tiempo social, las que definen sus periodos, sus secuencias, incluso las que definen las épocas, los cambios de época. En segundo lugar, las representaciones sociales construyen imaginarios temporales sobre la base de sus interpretaciones de la experiencia social. En otras palabras, se puede decir que el tiempo social es vivido considerando referentes de los colectivos, grupos, comunidades involucradas. En tercer lugar, la misma modernidad es asimilada heterogéneamente por las sociedades, las mismas que se construyen su propia memoria social, su propia historia efectiva.

 

¿Se va descalificar estas representaciones sociales afirmando que el tiempo es único, universal y absoluto, que, por lo tanto las representaciones sociales del tiempo son subjetivas? La misma representación abstracta, racional, del tiempo absoluto es subjetiva. ¿Se va decir que, de todas maneras, las representaciones sociales deambulan en el marco lineal del tiempo absoluto? Esto puede estar ocurriendo, en la medida que las representaciones sociales arrancan de un pre-juicio inicial, la representación del tiempo, considerado como sucesión. No es suficiente ejemplificar con la sucesión de generaciones, la sucesión de sociedades, lo que hay que entender que estas sucesiones no serían posibles aisladamente, como eventos aislados, solitarios, en el mundo. Estas sucesiones se dan en el mundo, paralelas a otras sucesiones, vinculadas a estas otras sucesiones, afectadas por este paralelismo, por estas conexiones y por estos condicionamientos mutuos. Lo que hay que entender es que se da la simultaneidad de sucesos, que hacen posible que el suceso en cuestión acontezca, se desplace.

 

Lo que hay que comprender es que el suceso en cuestión no se da aisladamente sino integrado a un mundo. El mundo es un acontecimiento simultáneo. Lo “real” no es el suceso aislado, que es, mas bien, una abstracción analítica, sino el mundo donde se da el suceso. Lo que explica, al final de cuentas, el suceso en cuestión, no es su secuencia, su causalidad, sino su relación en y con el mundo. El suceso se explica por la complejidad donde se encuentra inserto. Lo que hace inteligible el suceso, de una manera integral, es su modo de articulación y pertenencia al mundo. Mundo, que, a su vez, es dinámico, se encuentra constituido por dinámicas moleculares y dinámicas molares sociales. Son las formas dinámicas del mundo, son las formas de integración del mundo, son las formas de cómo el mundo constituye, a su vez, a los sucesos, eventos, hechos, instituciones, colectivos, comunidades, grupos, individuos, lo que hace inteligible y explica estos acaecimientos.

 

Una primera forma de la simultaneidad dinámica es esta integralidad dinámica del mundo.

 

 Una segunda forma de la simultaneidad dinámica tiene que ver con que los acontecimientos sociales se dan en el tejido del espacio-tiempo-vital-social tetra-dimensional, en la curvatura de este espacio-tiempo-vital-social. Los acontecimientos sociales son como plegamientos móviles de este tejido. Para ilustrar, esto es como decir que los acontecimientos sociales se dan en un campo de lugares, campo tetra-dimensional, no se dan en el tiempo. Es el campo el que se transforma, no es que los sucesos se suceden secuencialmente. Es la dinámica del campo la que crea estas transformaciones, estos cambios, estos sucesos, como plegamientos y des-plegamientos tetra-dimensionales.

 

Para no seguir con una exposición meramente teórica, vamos a intentar “aplicar”, si así se puede hablar, esta concepción de la simultaneidad dinámica social en el análisis de un acontecimiento político-social concreto. De este modo seguir con el desenvolvimiento del tema y el tratamiento del concepto. Vamos a analizar el “proceso de cambio” boliviano desde la perspectiva móvil de la concepción de simultaneidad dinámica social.

 

La ilusión del pasado

                

Frente al pasado el imaginario social se comporta como si este hubiera acontecido en el tiempo pretérito, cuando lo que hace la memoria social es actualizar recortes de la experiencia en las representaciones puestas en juego y en concurrencia. Se trata de interpretaciones de la memoria social de acuerdo a la perspectiva que traza un presente. Estamos ante el acontecimiento, no del tiempo, sino de la invención social, de la potencia social, también de la institución imaginaria de la sociedad; la misma que acontece en el campo dinámico tetra-dimensional. Campo reducido en las representaciones a la narrativa tridimensional, incluso a la narrativa plana del sentido común. El movimiento tetra-dimensional  es captado por la experiencia; empero, no representada, reducida por razones “operativas” a dimensiones manejables institucionalmente. En este sentido se puede decir que la historia es instituida e institucionalizada. Por eso, el pasado existe, como parte de la legislación institucional, también como parte de las actividades del campo escolar.

 

No son exactamente recuerdos, aunque puedan ser registros, archivos y documentos, sino fantasmas que cohabitan con los vivos, fantasmas que los vivos les dan vida. Son representaciones que ayudan a interpretar los problemas y desafíos del momento.  Ayudan también a legitimar a las instituciones vigentes. El llamado pasado no es más que parte activa y funcional de la simultaneidad dinámica social. No es que está presente, que se actualiza en el presente, sino que se produce como parte de las dinámicas sociales en la simultaneidad social.  Si se quiere, para ilustrar, el pasado comparte con el presente y con el futuro, en esa simultaneidad dinámica social.

 

El movimiento complejo que comprende, múltiples y plurales movimientos, concatenados, entrelazados e integrados, produce el tejido cambiante de la simultaneidad dinámica. Lo que se llama pasado, cono representación, es, en realidad, inmanente a la simultaneidad. Está contenido; pero, también se realiza, se manifiesta, en un movimiento continuo.

 

En el Otoño del patriarca, de Gabriel García Márquez, hay una figura ejemplar de este acontecimiento.  El patriarca observa, desde el balcón del palacio deteriorado, a las carabelas que llegaron al quinto continente. Los tiempos se encuentran entremezclados en el crepúsculo del poder solitario. Esta novela nos muestra la manifestación narrativa de la intuición del movimiento simultáneo.

 

Para retomar nuestro propósito, podemos ilustrar con la siguiente figura, una interpretación, desde la simultaneidad, del “proceso de cambio”.  El presidente Evo Morales Ayma cohabita con el levantamiento de Tupac Amaru y Tupac Katari, incluso con la complicidad de los orejones con la ocupación española.  Así mismo, estamos ante el “proceso de cambio” que coexiste con la guerrilla de Ayopaya, el sitio de La Paz, la Guerra Federal, la Guerra Civil de 1949, la revolución nacional de 1952, la incursión fracasada de la guerrilla del Che. Estos sucesos son reinventados, son re-producidos, en el momento de la simultaneidad dinámica. Es un “proceso de cambio” que busca interpretarse en diálogo con estos sucesos que re-inventa.

 

Sólo, en la medida que coexisten estos sucesos, pueden tener efectos en el momento del movimiento complejo. No sólo como representaciones, sino como sucesos dados en el momento. Como dijimos, no sólo se dan como representaciones, sino también como hechos, si se quiere, como materialidades históricas. Están presentes en los comportamientos, en las instituciones, en la enseñanza; están presentes como aperturas o clausuras, como posibilidades u obstáculos, en el juego concurrente de las fuerzas. La conclusión o el mismo fracaso de la guerrilla están presente en las posibilidades o limitaciones de la correlación de fuerzas del campo político. Es como si se volviera a fracasar,  como si se volviera al inacabamiento y limitaciones de la guerrilla. No es una condena, sino que el desafío está presente, vuelve a plantearse, una y otra vez. Por lo tanto, el desafío es el siguiente: Hay que resolver la tarea pendiente, hay que concluir con las guerrillas, llevarlas a término, para poder llevar a término al “proceso de cambio” mismo.

 

Lo mismo ocurre con los otros sucesos en cuestión; hay que llevar a término la inconclusa revolución de 1952, así como hay que llevar a término la Guerra Federal, el levantamiento de Tupac Amaru y de Tupac Katari. No se puede producir el desenlace del “proceso de cambio” sin llevar a término estos sucesos pendientes. Estamos ante momentos del movimiento complejo, momentos que no son temporales, sino estructuras dinámicas de la simultaneidad social.

 

 

La estática social tetra-dimensional

 

Hay que imaginar una esfera de cuatro dimensiones. Nos hemos acostumbrado a imaginar la esfera de tres dimensiones, el volumen esférico. Cuando tenemos que imaginar el movimiento de la esfera, lo que hacemos es imaginar distintas esferas, que se sitúan en distintos tiempos y ubicaciones. Es muy difícil imaginar una misma esfera en movimiento, no sólo en rotación y en traslación, sino en movimiento complejo, donde es el espacio-tiempo el que se mueve. Es la misma esfera la que se auto-produce, autogenera, y auto-compone.

 

Hay físicos que lanzan la hipótesis de que no solamente el tiempo es una ilusión sino también el movimiento; se refieren al movimiento clásico, dado en tres dimensiones. Dicen que, en realidad, todo es estático; se refieren a la estática tetra-dimensional, por lo tanto, compleja. Nosotros decimos: Todo acontece de manera simultánea y dinámica. En lo que respecta a la simultaneidad dinámica social decimos: Todos los acontecimientos sociales acaecen simultáneamente. No es que hay historia, sino que se reinventa constantemente la historia, se la produce permanentemente.

 

Estamos ante una estática tetra-dimensional, que, aunque parezca paradójico, se mueve; empero, se mueve de modo complejo. Para ilustrar diremos: Todo se está dando a la vez, pasado, presente y futuro. Sólo que este a la vez cambia constantemente.

 

Para ilustrar diremos que todos los sucesos históricos que mencionamos, como ejemplo, se dan a la vez, coexistiendo con el “proceso de cambio”, sólo que este a la vez cambia constantemente. De la manera tradicional, en las representaciones tradicionales, se diría que el futuro se altera constantemente. Añadiremos que también se altera constantemente el pasado y el presente. En realidad lo que se altera constantemente es la simultaneidad dinámica social.

 

En la medida que no se resuelven los sucesos inconclusos, también queda inconcluso el “proceso de cambio”. En la medida que se comienzan a resolver, se abren a su conclusión, también se abre la posibilidad de conclusión del “proceso de cambio”. Como se puede ver no se está ante la condena del destino, donde todo ya está escrito, que era parte de la trama trágica clásica. De ninguna manera;  todo está abierto, todo está por escribirse, a cada rato. La clave radica en las partículas infinitesimales, constructoras del universo; así también la clave en la simultaneidad dinámica social se encuentra en las mónadas humanas, las partículas de las sociedades humanas. Estas partículas son las unidades, por así decirlo, de la potencia social. Son libres de componer, de tejer, de construir alternativas. Las mónadas son en sí mismas alterativas.

 

El “proceso de cambio” mismo no es un proceso, en sentido de secuencia, es una simultaneidad dinámica en constante reinvención. Se clausura constantemente a su inconclusión, o se abre constantemente a la posibilidad de conclusión. Todo depende de la potencia social, de su capacidad creativa liberada o, mas bien, de su fuerza social capturada por las mallas institucionales.

 

Todo esto nos lleva a un gran tema heredado que, empero, debe ser replanteado; es el tema de la subjetividad. Friedrich Nietzsche había planteado el tema en términos de voluntad de potencia, incluso cósmica. Si se supone que la voluntad radica en cada partícula, entonces debemos concebir que la subjetividad también es inherente en cada partícula. De esto hablamos en otro texto[247]. Lo que nos interesa ahora es hablar de lo que acontece en las y con las mónadas humanas, las mónadas sociales humanas. Es indiscutible hablar de subjetividad en estas mónadas. Lo que interesa es saber cómo funcionan estas subjetividades en la simultaneidad dinámica.      

 

 

En la tradición “materialista” ha preponderado la tendencia a considerar la subjetividad como una contingencia interna, imaginaria, opuesta a la “objetividad”, por lo tanto, sujeta a errores. Muy cerca de ilusiones mentales y de afecciones de las sensaciones. Incluso, a partir de Kant, al considerar el espacio y el tiempo como intuiciones sensibles, se inclina la interpretación filosófica a considerar estas intuiciones como parte de la estructura del sujeto; pero, no correspondientes a la “cosa en sí”. Esta dualización entre lo “objetivo” y lo “subjetivo” resulta problemática. Así mismo, es problemático su referente de bifurcación: externo e interno o, si se quiere, exterioridad/interioridad. Este pre-juicio parte del supuesto de la soledad humana; es el humano el que observa, el que tiene la perspectiva privilegiada. La interioridad entonces resulta humana, en cambio la exterioridad, en contraste, es naturaleza.  Es difícil sostener esta interpretación, a no ser que se trate de un axioma indiscutible; algo que no puede ser posible.

 

Ni el humano está sólo en el universo, pues comparte, coexiste y cohabita con los innumerables seres del universo, tampoco tiene la perspectiva privilegiada. Es uno más de los muchísimos seres. Manteniendo todavía términos discutibles, diremos que todos los seres contienen interioridades, que se relacionan con exterioridades. La subjetividad es inherente a todos los seres. Así como la energía es inherente a la materia, así como las fuerzas fundamentales crean y recrean la materia, también podemos decir que la subjetividad es inmanente a la materia. En el leguaje ya descartado en la física, por lo menos, en parte de ella, se puede decir que la subjetividad es una fuerza fundamental más entre las fuerzas fundamentales. Ahora, en el lenguaje más contemporáneo se puede decir la subjetividad es campo, interacción de campos.

 

Como enfrentamos problemas de lenguaje para expresar la complejidad, usaremos los términos de un lenguaje inapropiado, buscando ilustrar sobre la problemática. La subjetividad es como la causa y el efecto inmanentes de las interacciones y las relaciones dadas entre los campos. La interacciones y las relaciones afectan a las estructura internas de los campos y de las estructuras y composiciones que se encuentran en los campos. La subjetividad es como el núcleo inmanente de campos gravitatorios singulares. Este núcleo es como un agujero negro, absorbe frecuencias, no las deja salir; aunque también, en otro momento, el núcleo emite frecuencias, quizás otras frecuencias, irradiando, afectando a los entornos.

 

No hay interno y externo, ni interioridad y exterioridad, tampoco subjetividad y objetividad, estos dualismos de la economía política generalizada. Lo que hay es interacción de campos, plegamientos, des-plegamientos y re-plegamientos en los campos. Lo que hay es movimiento complejo, simultaneidad dinámica, que contiene a los campos de subjetividad en interacción con los múltiples campos. Lo que se dan son composiciones en movimiento que generan estas inmanencias,  por así decirlo, estos ámbitos inmersos, que hacen de memorias sensibles y de registros virtuales, también de potencias y posibilidades. Estamos usando conceptos como inmanencia, memoria sensible y registro virtual, que corresponden a la voluminosidad tridimensional a la que se le añade el tiempo absoluto externo a la voluminosidad. ¿Cuáles son los conceptos apropiados para el espacio-tiempo tetra-dimensional? ¿Se trata de algo parecido al juego paradójico de conceptos contrastantes? Inmanencia/trascendencia, memoria/olvido, registro/borradura; concepciones contrastantes que se abren a todos los juegos paradójicos de la existencia; entre ellos, adentro/afuera, interioridad/exterioridad; así como también pasado/futuro; de la misma manera juegos teóricos como vida/muerte, todo/nada. ¿En el espacio-tiempo se da el acontecimiento como contraste en la simultaneidad? ¿Ambas, contradicción inherente, simultáneamente? ¿La voluminosidad se convierte simultáneamente en energía; es decir, en dinámica, en movimiento, que sólo se dan por el inmenso vacío entre partículas, entre átomos, entre moléculas, entre cuerpos molares? ¿Entonces la concepción sería volumen/vacío? ¿Movimiento/estática; por lo tanto, movimiento complejo? ¿En qué quedaría el concepto de subjetividad? ¿Subjetividad/objetividad? Quizás esto último no sea apropiado, pues subjetividad y objetividad, que ciertamente son conceptos contrastantes, corresponden al sumun de la metafísica y del empirismo racionalistas, al mismo tiempo; concepciones, opuestas absolutamente al juego paradójico. No es pues apropiado aceptar estos conceptos, se requiere otra inteligibilidad de la experiencia, de la existencia y de la vida. De la misma manera tenemos que refutar conceptos como realidad e irreal.

 

Retomando la concepción de interacción de campos, incluso los entrelazamientos de campos, ocurriendo algo parecido a nichos de campos, usando un concepto ecológico, podemos hipotetizar que estamos ante campos complejos. Así como acontece con el campo gravitatorio, que curva y pliega el tejido del espacio-tiempo, condicionando a las masas menores orbitar alrededor de masas mayores, puede acontecer con un campo gravitante de inmanencia que condiciona al tejido del espacio-tiempo a plegarse, a hundirse, a sumergirse, como en un agujero negro virtual. La memoria, la imaginación, la programación y la reprogramación del genoma, parecen darse en una dimensión virtual, es decir, en una dimensión sin dimensiones, con salvedad de la memoria sensible, que también aparece en la materialidad de los registros. ¿Lo que llamamos subjetividad forma parte de este acontecimiento virtual, en esta virtualidad, contenida en la simultaneidad dinámica, en el movimiento complejo?

 

¿Ese es el lugar donde, como en un holograma, se contiene la información del todo? También se puede decir, metafóricamente, la intuición del todo.

 

Intuición

 

La intuición alude al conocimiento inmediato, sin intervención de la razón. La percepción accede a un conocimiento intuitivo; en este sentido, se habla de intuición sensible. A su vez, el entendimiento supone la intuición intelectual, que es, mas bien, racional, en la versión abstracta, no de racionalidad integrada a la percepción; en este sentido, esta intuición se realiza en el concepto. El estudio de la intuición ha dejado de pertenecer al campo de la filosofía para incursionar en el campo de la ciencia positiva; en este caso, es considerada un tópico de la investigación psicológica y neurológica. Algunas teorías psicológicas comprenden a la intuición como conocimiento inmediato, conocimiento que no pude representarse. Este conocimiento puede estar relacionado con experiencias previas. Se supone que las intuiciones se presentan frecuentemente como reacciones emotivas repentinas a determinados sucesos, percepciones, es decir,  pensamientos difusos, incluso pensamientos complejos, dados de manera inmediata.

 

La epistemología cognitiva explica la fenomenología de la intuición a partir de la hipótesis de un cerebro dual. De acuerdo a  Daniel Kahneman, estamos ante una mente intuitiva, rápida, automática, mente que no requiere esfuerzo, que es asociativa e implícita, a la que no es posible acceder por introspección. Al respecto, intervienen dos procedimientos; primero, una serie de atajos mentales, heurísticos, desplegados a lo largo de la historia, desde la hominización hasta la modernidad; segundo,  las asociaciones aprendidas a lo largo de la historia de vida, asociaciones y analogías, que  sostienen los sentimientos,  que hacen de substrato a juicios. La otra parte de la dualidad mentada es lo que comúnmente se llama consciencia. La actividad consciente es evocativa, discursiva, secuencial, racional;  para su efectuación se requiere de esfuerzo adicional[248].

 

Lo que llamamos intuición forma parte de fenómenos inherentes a la simultaneidad dinámica, tiene que ver con la información de la totalidad, contenida en cada punto, en cada lugar, en cada campo, del universo. Jugando con la metáfora, usando la figura de intuición, que no es apropiada para referirse a la complejidad del universo, generalizando su sentido, por lo tanto proyectándolo, inadecuadamente, teniendo en cuenta que estos son problemas del lenguaje, diremos que ocurre como si cada punto, cada lugar, cada campo, del universo intuyera la totalidad. No puede haber ningún punto, ningún lugar, ningún campo, que no suponga la totalidad, que no suponga la totalidad del movimiento complejo.

 

Este pliegue, este plegamiento, del tejido del espacio-tiempo en sus más profundas interacciones infinitesimales, incluso, quizás, en las más profundas inmersiones, sin interacciones infinitesimales, es la contención virtual de la totalidad. Contención que podríamos llamar sensible, si este término no tuviera una connotación, en primer lugar, antropológica, en segundo lugar, biológica. A partir de esta impresión, podemos suponer una especie de substrato de lo sensible, substrato cuántico, si se quiere. No se puede dar nada en el ser humano que no se de en las partículas, en los átomos, en las moléculas, en lo molar, que no se dé como otra forma, que no se dé como potencia, que no se dé como posibilidad. Con esto desechamos la idea de alma, de espíritu, de una inmanencia metafísica, atribuida por las religiones al ser humano, incluso por el budismo a los seres orgánicos. La vida no puede ser pensada como alma, como espíritu, o a partir del alma o del espíritu. La vida es un acontecimiento que se encuentra ya en las interacciones de las partículas infinitesimales. No como alma o como espíritu, ni como Dios, sino como auto-poiesis de las interacciones de las partículas infinitesimales, incluso, se puede pensar, de interacciones complejas de estas interacciones de partículas con los campos de la energía y la materia oscura, que no cuentan con interacciones. En el fondo de estas interacciones e interacciones complejas nos encontramos con el secreto de la creación y de la recreación del universo.

 

 

Intuición social

 

En Intuición subversiva escribimos: 

 

Para nosotros la intuición no es una síntesis racionalista, tampoco una revelación inmanentista. La intuición es la comprensión inmediata dada como la integración perceptual de la experiencia. Para ponerle un nombre, con todo el riesgo que esto conlleva, pero para tener un referente de contraste, llamemos a esta comprensión de la intuición como una de las formas de expresión de la memoria sensible[249].

 

Nos referíamos a la intuición subversiva, como forma intensa de la intuición social. Ahora bien, siguiendo lo que dijimos más arriba, la intuición social vendría a ser un conocimiento inmediato de la totalidad social, si así podemos hablar, sin discutir este concepto de totalidad. Este conocimiento no es evocativo, ni discursivo, ni racional, en el sentido asignado por las ciencias y la filosofía modernas, aunque se exprese evocativamente, discursivamente y racionalmente, aunque, como con la percepción, la razón se integre en el entrelazamiento de las sensaciones. Lo que importa ahora es esta información e imaginación de la totalidad social, contenida en la memoria social. Este es el substrato de las acciones, de las prácticas, sociales, incluso de las conductas racionalizadas instrumentalmente. El conocimiento institucional, el saber instituido, las ciencias institucionalizadas, trabaja sobre este substrato de la intuición social. Le hace recortes, convierte estos recortes en etapas  secuenciales. El conocimiento institucional gana en el logro analítico; sin embargo, pierde en complejidad, también pierde la integralidad.

 

Recientemente las teorías de la complejidad buscan retomar la complejidad y la integralidad del acontecimiento social. Han logrado cuadros y descripciones de la complejidad social, incluso tesis ecológicas de la complejidad; sin embargo, en la medida que se han mantenido en el paradigma secuencial, en el paradigma del tiempo absoluto, no han podido lograr la inteligibilidad de la complejidad en su complejidad, no han podido visualizar, si así podemos hablar, la integralidad del acontecimiento social. Desde nuestra perspectiva móvil, esta complejidad y esta integralidad se hacen inteligibles cuando las asumimos desde la simultaneidad dinámica.

 

Cundo nos preguntamos: ¿A qué llamamos saber activista, a que llamamos conocimiento subversivo? ¿Cuál es la relación de este saber subversivo con el espesor de la percepción y la experiencia social? Una de las respuestas fue:

 

Georges Canguilhem, cuando se refiere al saber humano, incorpora a esa composición dinámica entre información, memoria y anticipación, la capacidad evocativa. Si bien, es más difícil distinguir el funcionamiento individual del funcionamiento social, colectivo, en el caso del fenómeno evocativo, así como también es difícil distinguirlo en el caso del saber de los organismos, pues estos suponen asociaciones; es decir, sociedades orgánicas. De todas maneras, se puede decir que el saber individual tiene determinadas características, en tanto que el saber social, compartido, que hace de contexto del saber individual, tiene otras características, quizás más complejas. Por lo tanto, no es lo mismo hablar de saber en los distintos casos; su connotación varía[250].

 

El análisis continúa:

El saber de los organismos es complejo, tanto en su dimensión asociativa, conglomerada, social, así como en su dimensión individual; también, claro está, en su composición dinámica entre la dimensión asociativa y la dimensión individual. Cuando hablamos de saber, esta figura es más adecuada a la composición individual, a la autonomía orgánica; esta figura es menos adecuada cuando nos referimos a conglomerados, a asociaciones, a colectividades. Se trata más bien de nichos, usando la metáfora ecológica, comunicativos, de intercambio, de redes, de campos; usando las memorias, el reconocimiento del terreno, del clima, como fenómenos vitales, íntimos. Logrando, de este modo, generar un torbellino de circulaciones de información, aprendizajes, acumulaciones, desprendiendo actividades, en consecuencia. Estamos ante el acontecimiento de la vida, ahora visto desde la perspectiva de la realización de saberes. En la dimensión asociativa, social, no es exactamente saber el que se da, sino campos de posibilidad de los saberes; campos de circulaciones de información, campos de memorias, campos de circulación de actividades; es decir, un torbellino creativo de experiencias y conocimientos[251].

 

El saber social aparece como torbellino creativo de experiencias y conocimientos. La intuición subversiva aparece como inteligibilidad inmediata de la totalidad social en su momento intenso de crisis. La intuición social como inteligibilidad inmediata de la totalidad social en su simultaneidad dinámica. El conocimiento racional como inteligibilidad de recortes de “realidad” en su diacronía construida analíticamente. En la vida cotidiana de la modernidad heterogénea, el conocimiento se ha impuesto institucionalmente, se ha corporeizado en las costumbres, las conductas, los comportamientos masivos. El campo escolar ha incorporado habitus masivos e irradiantes y compartidos, a pesar de sus distribuidas pequeñas diferencias. El paradigma del tiempo absoluto se ha convertido en prejuicio popular, aunque también de élites. Si bien el conocimiento racional no puede sino asentarse sobre el substrato del saber social y de la intuición social, lo que tiene efectos prácticos es la heurística y los conjuntos operativos institucionalizados de la racionalidad instrumental. Entonces el referente privilegiado y la orientación de conductas y comportamientos, respecto al mundo constituido y constituyente, termina siendo la racionalidad instrumental institucionalizada, ocultando el saber social, la intuición social, descartando y descalificando la intuición subversiva. La intuición de la simultaneidad dinámica, concebida en la experiencia social, desaparece en el tratamiento institucional, en el tratamiento del campo escolar, incluso en los imaginarios de la vida cotidiana.

 

En lo que respecta al llamado “proceso de cambio” boliviano, este conocimiento secuencial, analítico en la academia, procedimental en las instituciones, sentido común en las conductas masivas, en los habitus, es el que orienta tanto a gobernantes como a gobernados. Ambos, incluso cuando se enfrentan, como en la crisis del “gasolinazo”, en el conflicto del TIPNIS, en la rebelión de los suboficiales, comparten este paradigma, a su modo. Los gobernados, cuando entran en conflicto con los gobernantes, al no encontrar otra orientación conceptual que la del paradigma del tiempo absoluto, terminan limitando e inhibiendo la potencia social. Terminan limitando la rebelión y la subversión a nuevas versiones de la reproducción de lo mismo, del poder, de los diagramas y cartografías de poder institucionalizados. Quizás, por eso es menester y urgente de-construir este paradigma, sus mallas institucionales, sus prejuicios compartidos, sus pretensiones de verdad. En esta tarea indispensable radica la importancia del desplazamiento de la corriente de la historia reciente, que aunque, todavía se encuentra en los límites y los márgenes del paradigma del tiempo absoluto, ha abierto senderos para cruzar los umbrales y límites del horizonte de la modernidad.

 

Ahora nos concentraremos en algunos aportes de lo que llamamos la corriente de la historia reciente. Seleccionamos cuatro investigadores,  bolivianos, una investigadora mexicana, un investigador uruguayo, una investigadora argentina, un investigador ecuatoriano y un investigador brasilero. Todos ellos tienen también el perfil de activistas, fuertemente vinculados al activismo político o contra-político, de contra-poder. Los cuatro bolivianos son Silvia Rivera Cusicanqui, Luis Tapia Mealla, Rosario Aquim Chávez y Hugo Rodas. La investigadora mexicana es  Raquel Gutiérrez Aguilar. El investigador uruguayo es Raúl Zibechi.  La investigadora Argentina es Maristella Svampa. El investigador ecuatoriano es Alberto Acosta. El investigador brasilero es Francisco de Oliveira. El número mayor de los bolivianos tiene que ver con el referente que tenemos, el “proceso de cambio” boliviano. 

Recorridos de la historia reciente

 

Un aclaración inicial; no consideramos toda la obra de los autores citados. Tampoco son todos los autores que podríamos considerar. Es una selección improvisada; empero, significativa por el perfil y carisma de los mismos. No es un trabajo de antología el que realizamos ahora, sino una reflexión sobre los recorridos de estos investigadores y activistas, en lo que respecta a sus aportes a la historia reciente, sobre todo cuando ilustran sobre los “procesos de cambio” vividos en Sur América. Haremos entonces hincapié en su incursión en esta perspectiva epistemológica de la historia reciente.

 

Cuando Silvia Rivera Cusicanqui hurga en otra historia, no llamaremos la historia de los vencidos, pues tampoco ella lo aceptaría, sino en la historia de las resistencias indígenas, cuando arranca su interpretación en el estudio del acontecimiento del levantamiento campesino del valle (1974), acompañado por el apoyo de los campesinos del altiplano, siguiendo la conformación del movimiento katarista, nucleado en los aymaras, acompañado por quechuas, la investigadora-activista abre una lectura de un presente dilatado, interpretando los espesores históricos del presente. Además de interpretar los signos, los símbolos, de los comportamientos y perfiles del movimiento político-cultural indígena, que encuentra su inspiración en el levantamiento pan-andino del siglo XVIII. Silvia Rivera no sólo efectúa el camino de una historia de un presente expandido, sino que encuentra en el presente, que estudia, lo que llamaremos la simultaneidad de la colonialidad y la modernidad.

 

Cuando Luis Tapia Mealla recorre la historia reciente del MAS, en las dos gestiones del gobierno de Evo Morales, antecedidas por lo que llamamos la movilización prolongada de 2000 al 2005, encontrando en el advenimiento del MAS al poder, como se dice comúnmente, el desmantelamiento de los movimientos sociales, la subordinación de las organizaciones sociales, la jerarquización de los mandos, la centralización en el símbolo del caudillo, desencadenando lo que llama el Estado de derecho como tiranía, ausculta un presente contradictorio, donde se vuelven a restaurar las dominaciones pretéritas, encubiertas como democracia popular. De esta manera el presente se presenta no tanto como extendido, sino como perdido o atrapado en la hondonadas del poder.

 

Cuando Raquel Gutiérrez Aguilar configura los ritmos del pachacuti, es decir del cataclismo, de la crisis, del final de un ciclo y el comienzo de otro, estudiando minuciosamente las condiciones de posibilidad histórica que desataron la crisis múltiple del Estado-nación en Bolivia, efectúa una hermenéutica crítica desde la latencia autogestionaria de las comunidades, desde el perfil transgresor de las mujeres populares. Raquel Gutiérrez encuentra un presente subversivo en la intensidad de la irradiación comunitaria.

Cuando Rosario Aquim Chávez efectúa un desplazamiento transgresor desde la lectura del devenir cuerpo, del devenir mujer, cuestionando la visión de género, compartida tanto por el Estado como por los feminismos liberales, los feminismos funcionales, incluyendo a las reivindicaciones de las subjetividades diversas, que paradójicamente reproducen el paradigma patriarcal, encuentra un presente reiterativo en las dominaciones masculinas, en las estructuras patriarcales, que terminan continuando, incluso en sus aparentes cuestionamientos. La simultaneidad dinámica aparece en la permanencia recurrente de las dominaciones patriarcales.

 

Cuando Hugo Rodas revisa la historia política e intelectual de Marcelo Santa Cruz, nombrando esta historia como socialismo vivido, sitúa el presente dilatado en la lucha por la soberanía de los recursos naturales, expresados en la biografía intelectual de un hombre que se constituye como consagración ética a la causa de la liberación nacional. El presente aparece como campo de batalla por la independencia, así como por la construcción de interpretaciones apropiadas a una tierra demolida por las empresas trasnacionales. La simultaneidad es la siguiente: la utopía del socialismo es la lucha tópica por el socialismo, el socialismo se realiza en la acción concreta de la lucha y de la entrega a la lucha.  

 

Cuando Raúl Zibechi interroga a los protagonistas de los movimientos sociales, encontrando en sus testimonios dramáticos el tejido de líneas de fuga, de gestos alterativos, abriendo rizomáticamente otros horizontes sin Estado, encuentra en estos despliegues populares contemporáneos no sólo la lucha por la defensa de los bienes comunes, sino también la defensa colectiva de la vida. Estamos ante un presente extendido, no tanto al pasado, sino al futuro. La simultaneidad aparece en la autogestión configurada como testimonio; así también en la autogestión que efectúa las autonomías múltiples.  

 

Cuando Maristella Svampa interpela al modelo extractivista suramericano, partiendo de investigaciones minuciosas sobre los efectos y consecuencias destructivas y devastadoras de la minería, encuentra un presente retenido en el despojamiento y desposesión de los recursos naturales, en la administración de un Estado rentista, situados en el marco especulativo de un capitalismo financiero dominante. Haciendo uso de la metáfora, diremos que la investigadora encuentra un presente geológico, cuyas sedimentaciones son como registros de los ciclos de vaciamiento de los ecosistemas, territorios afectados por este capitalismo de poblaciones desamparadas, sometidas a la violencia física y simbólica de Estado subordinado. La simultaneidad aparece en la reiteración colonial del extractivismo en las condiciones tecnológicas y financieras contemporáneas.

 

Cuando Alberto Acosta investiga la historia económica de Ecuador, encontrando la maldición de la riqueza de los recursos naturales, la maldición de la abundancia, que arrastran al Estado-nación, al país, a la sociedad, al dramático decurso del despojamiento y la desposesión, dejando la huella de la destrucción en los territorios contaminados y depredados, encuentra un presente que condena al país no sólo a la dependencia, sino a la corrosión de la simulación política. Economía y política se embarcan en la ruta del naufragio, generando costos irreparables en la destrucción de los ecosistemas. La crítica a la apuesta petrolera, que prefiere depredar la Amazonia, sin medir las consecuencias desequilibrantes a largo plazo, hace inteligible la grotesca impostura de los gobiernos progresistas. La simultaneidad es la de la recurrente dependencia corrosiva en los llamados gobiernos reformistas.

 

Cuando Francisco de Oliveira destruye el mito del desarrollo brasilero, mostrando sus grandes contrastes, sus profundas contradicciones, sus composiciones dependientes, a pesar de las dos revoluciones, la industrial y la tecnológica-cibernética, acompañadas por la explosión demográfica de las ciudades capitales, y la ilusión de bienestar, que generan los servicios de las ciudades, encuentra un presente grotesco, un presente que se parece a la figura enigmática del ornitorrinco. Encuentra, que, a pesar de las revoluciones mencionadas, la composición estructural de Brasil sigue siendo dependiente y extractivista. La simultaneidad es la del desenvolvimiento, contradictoriamente combinado, de composiciones descoyuntadas en las formaciones sociales.

 

Todos estos investigadores-activistas dilatan, expanden, escavan el presente, encontrando la simultaneidad dinámica, aunque no la mencionen. Todos estos investigadores se topan con el saber social, que altera el conocimiento institucionalizado; todos estos activistas, interpretan, con la premonición de la intuición social, aunque no la nombren como intuición; todos estos hombres y mujeres, apasionados por el compromiso, suponen la intuición subversiva, aunque no consideren, del todo, las transgresiones populares, las autogestiones dispersas, los ciclos de la crisis, la emergencia interpeladora de la ética, el devenir cuerpo, las líneas de fuga y los frentes de resistencias, las luchas anti-extractivistas, la interpelación anti-extractivista, la configuraciones monstruosas de la dependencia, como intuiciones beligerantes.

 

  

             

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         

 

 

           

 

 

 

 

 

                                                  

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                  

 

 

   

 

 

 

 

     

 

 

 

  

  

          

 

                                   

 

 



[1] Este ensayo, que estaba en elaboración, fue el referente para la exposición en un seminario sobre Epistemología(s) pluralista(s) y descolonización, organizado por FUNPROIEIB, SAIH Y FHCE de la UMSS, en Cochabamba, a fines del 2012. También fue referente, en una etapa de mayor elaboración, en el Coloquio sobre Epistemología de-colonial, organizado por el Postgrado de la carrera de literatura de la UMSA, en La Paz, en abril del 20013.  

[2] Así es como Arturo Shopenhauer entiende los saberes. Ver del filósofo El mundo como voluntad y representación. Editorial Porrúa 2009; México.

[3] En 1985 se conformó el grupo Episteme, que después se convirtió en el Archivo e Investigación Epistemológica de la UMSA. Se instaló durante una década en el piso 10 del edificio Hoy, de la universidad. Desde allí se realizaron seminarios de epistemología y se pudo cohesionar un espacio amplio de lectura e investigación epistemológica. El objetivo de Episteme era la construcción de un pensamiento propio.

[4] Gilles Deleuze: Diferencia y repetición. Amorortu 2002; Buenos Aires. Pág. 15.

[5] Ibídem: Pág. 21.

[6] Ibídem: Pág. 22.

[7] Ibídem: Pág. 23.

[8] Ibídem: Págs. 27-28.

[9] Ibídem: Pág. 28.

[10] Ibídem: Pág. 29.

[11] Ibídem: Pág. 30.

[12] Ibídem: Págs. 31-32.

[13] Ibídem: Págs. 34-35.

[14] Guido Gómez de Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México, Fondo de Cultura Económica 1995; México.

[15] Guilles Deleuze: Ob.Cit.; Pág. 39.

[16] Ibídem: Pág. 63.

[17] Ibídem: Pág. 63.

 

[18] Pongo el nombre de epistemología(s) pluralista(s) atendiendo a la observación que me hizo mi amigo Víctor Hugo Quintanilla, quien dice que no podría haber una epistemología(s) pluralista(s), ya que hacemos hincapié precisamente en el pluralismo. 

[19] Artículo 1 de la Constitución Política del Estado de Bolivia.

[20] Revisar de Maurizio Lazzarato Políticas del acontecimiento. Tinta Limón 2006; Buenos Aires. 

[21] En relación al pragmatismo, podemos citar William James que escribe Philosophie de la experience; Framarión; Paris. Del mismo autor Le pragmatisme; Flamarión; Paris. Hay una ediciaón en castellano, Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar. Aalianza 2000; Madrid. También podemos citar a Jean Wahl en Les philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amerique; Les empêcheurs de penser en rond 2004; Paris.   

[22] Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política; Trotta 2005; Madrid.

[23] Revisar de Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política; Trotta 2005; Madrid.

[24] Revisar de Víctor Hugo Quintanilla Coro La colonialidad del Sistema Educativo Plurinacional Una perspectiva intra-intercultural del proceso curricular boliviano. Ediciones AIDES 2010; La Paz.

[25] Ver de Raúl Prada Alcoreza Descolonización y transición. La Paz.  Bolpress 2011; La Paz.

[26] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid. 

[27] Revisar de Edward Said Cultura e imperialismo, Anagrama, 2004; también Orientalismo. Nuevas Ediciones de Bolsillo, 2003.

[28] Revisar de Briseida Allard O. Feminismos y feministas de-coloniales. Universidad de Panamá 2009. Panamá.

[29] Revisar de Enrique Dussel Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta 2000; Madrid. Revisar también del mismo autor El encubrimiento del otro; Plural; La Paz. Una lista tentativa de su prolífica producción podría ser la siguiente: Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal. Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las “Weltanschauungen, 1966. El humanismo semita, 1969. Para una de-strucción de la historia de la ética I, 1972. La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, 1972 (2a. ed.: Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, 1974). América Latina dependencia y liberación. Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la proposición de un pensar latinoamericano, 1973. Para una ética de la liberación latinoamericana I, 1973. Para una ética de la liberación latinoamericana II, 1973. El dualismo en la antropología de la cristiandad, 1974. Liberación latinoaméricana y Emmanuel Levinas, 1975. El humanismo helénico, 1975. Filosofía ética latinoamericana III, 1977. Introducción a una filosofía de la liberación latinoaméricana, 1977. Introducción a la filosofía de la liberación, 1977. Filosofía de la liberación, 1977. Religión, 1977. Filosofía de la poiesis. Introducción histórica, 1977 (Reedición aumentada: Filosofía de la producción, 1984). Filosofía ética latinoamericana IV: La política latinoamericana. Antropológica III, 1979. Filosofía ética latinoamericana V: Arqueológica latinoamericana. Una filosofía de la religión antifetichista, 1980. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana. Ensayo filosófico, 1980. La pedagógica latinoamericana, 1980. Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, 1983. La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, 1985. Ética comunitaria, 1986. Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63, 1988. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redacción de “El Capital”, 1990. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”, 1992. Las metáforas teológicas de Marx, 1994. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur, 1994. Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, 1994. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exlusión, 1998. Ética de la liberación ante Apel, Taylor y Vattimo con respuesta crítica inedita de K.-O. Apel, 1998. Posmodernidad y transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo, 1999. Hacia una filosofía política crítica, 2001. Ética del discurso y ética de la liberación (con Karl-Otto Apel), 2005. 20 tesis de política, 2006. Filosofía de la cultura y la liberación, 2006. Política de la liberación. Historia mundial y crítica, 2007. Materiales para una política de la liberación, 2007. Política de la liberación. Arquitectónica, 2009. Historia del Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y "Latino" (1300-2000). Carta a los indignados, 2012.

 

 

[30] Revisar de Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política; Trotta 2005; Madrid. También revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado, Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia. Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes. 2000: Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala.  2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa. México: F.C.E.  2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano: ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta.  2005: La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006: The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México: Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI Editores. 

 

[31] Se puede decir que desde entonces hasta ahora, después de la publicación de Refundación del Estado en América Latina, también después de la investigación sobre pluralismo jurídico en Bolivia y Ecuador, su posición se ha adquirido una tonalidad más desplegada en el pluralismo epistemológico y más específicamente de-colonial, asumiendo de manera más próxima la perspectiva de la lucha anticolonial de las naciones y pueblos indígenas originarios. Las últimas investigaciones mencionadas fueron publicadas por la Fundación Rosa Luxemburgo en dos libros, uno para cada país, que titulan Justicia Indígena, plurinacionalidad e interculturalidad. La Paz, Quito, 2012.   

[32] Boaventura de Sousa Santos: El milenio huérfano. Ob. Cit. Pág. 105.

[33] Ibídem: Pág. 105.

[34] Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán nos ofrecen una antología de textos del grupo de estudios de la subalternidad titulado Debates Post Coloniales: Una introducción a los Estudios de la subalternidad. Publicado por Aruwiyiri, Taller de Historia Oral Andina, SEPHIS, South-South Exchange Programme for Research on the History of Development, y Historias, Coordinadora de Historia. Las traducciones fueron hechas por Raquel Gutiérrez, Alison Spedding, Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui. En la presentación del libro se hace una esclarecedora reseña histórica del grupo en cuestión.   

[35] Ibídem: Pág. 11.

[36] En Debates postcoloniales; de Gayatri Chakravorty Spivak Estudios de la subalternidad: De-construyendo la historiografía. Ob. Cit.

[37] La deconstrucción como hermenéutica y epistemología críticas fue propuesta, elaborada y desplegada ampliamente por Jacques Derrida. Quizás el libro donde inicia el procedimiento deconstructivo, colocando las bases teóricas de la deconstrucción, es De la gramatología. Siglo XXI; México. Después, gran parte de su producción teórica se desprende de la efectuación de esta crítica hermenéutica y esta hermenéutica critica, que es la deconstrucción, de la lectura deconstructiva de textos y del entramado intertextual, tocando temas transversales de la modernidad, de la crítica de la modernidad, de la diseminación filosófica, del recorrido psicoanalítico, de los espectros de Marx, de la alteridades, sobre todo de la alteridad femenina y feminista, de los horizontes de la hospitalidad, de los horizontes que se abren más allá de la política. Si bien es cierto que una característica sobresaliente de la producción teórica de Derrida es la deconstrucción, no se puede reducir, circunscribir, la obra de este crítico de la filosofía a la deconstrucción. Derrida es mucho más que eso. Es la academia norteamericana la que lo ha capturado en el campo de la deconstrucción, descuidando las otras facetas de un pensador crítico. Derrida nunca ocultó sus preocupaciones políticas, su crítica a la modernidad, sobre todo al capitalismo, critica a las formas polimorfas de dominación, su interés por otra forma de pensar. Ya en la gramatología promueve una crítica destructiva de la semiología, colocando los cimientos de una “ciencia” de la Escritura, de la inscripción, de la huella, basada en la visibilidad de los espacios y los cuerpos, en las figuraciones y tejidos. La crítica de la filosofía es constante desde la Voz y el fenómeno, su compromiso político anuncia el retorno de Marx en el siglo XXI. Es pues, además de de-constructor, gramatólogo, crítico de la matriz epistemológica de “occidente”, critico de la historia como expresión del fono-centrismo, logo-centrismo y falo-centrismo.       

[38] Ibídem: Pág. 247.

[39] Ibídem: Pág. 248.

[40] Ibídem: Pág. 254. 

[41] Ibídem: Pág. 273.

[42] Ibídem: Pág. 273.

[43] Ibídem: 279.

[44] Ibídem: 280.

[45] Ibídem: 281.

[46] Ibídem: Pág. 286.

[47] Ibídem: Pág. 308. La cita es del libro de Jacques Derrida Margins of Philosophy, Alan Blas, Chicago 1982; pág. 213. Hay también la traducción al castellano: Márgenes de la filosofía; Cátedra 1994; Madrid. Pág. 253.

[48] En Debates Postcoloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad. Compilación de Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragan. Aruwyri, SEPHIS, Historias; La Paz. Ranajit Guha: Sobre algunos aspectos de la historiografía colonial de la India. Pág. 25.

[49] Roberto R. Armayo: Crítica de la razón u-crónica. Tecnos 1992; Madrid.

[50] Raúl Prada Alcoreza: Pensar es devenir. Apuntes para una arqueología del pensar. Universidad Nuestra Señora de la Paz 1999; La Paz.  

[51] Revisar de Jacques Derrida Márgenes de la filosofía. Sobre todo el capítulo La différance. Cátedra 1994; Madrid.

[52] Gayatri Chakravorty Spivak: Critica de la razón postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid. Pág. 13.

[53] Gayatri Chacravorty Spivak: Crítica de la razón postcolonial. OB. Cit.; Pág. 18.

[54] Ibídem: Pág. 20.

[55] Plano-meno es un término usado por Gilles Deleuze y Félix de Guattari en Mil Mesetas. Pre-textos.

[56] Anomalía Salvaje, título del libro de Antonio Negri dedicado al estudio de la obra de Baruch Spinoza; Anthropos; Barcelona.

[57] El tratamiento de la pregunta se encuentra en un ensayo mayor sobre Epistemología(s) pluralista(s) y descolonización.

[58] Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar.  Monte Ávila 1991; Caracas. Pág. 128.

[59] Ibídem: Pág. 136.

[60] Ibídem: Pág. 134.

[61] Gilles Deleuze:

[62] Ibídem: Pág. 127.

[63] Ibídem: Pág. 127.

[64] Ibídem: Pág.28.

[65] Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar. Traducción de Pablo Oyarzún. Monte Avila Editores 1991; Caracas. Pág. 171.

[66] Ibídem: Pág.171.

[67] Esta cita aparece en la pág. 24 de la Crítica de la razón política. La referencia al libro de Kant, Critica del Juicio es: [CJ 105; 209-210].

[68] Ibídem: Pág. 24.

[69] George Bataille, gran lector e intérprete de Hegel menciona una carta del filósofo alemán donde confiesa este motivo cuando escribe la Fenomenología del espíritu.

[70] Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar; Ob. Cit.; pág. 164.

[71] Ibídem: Pág.180.

[72] Ibídem: Pág. 173.

[73] A. C. Bhaktivedana Swami Prabhupada: Introducción al El Bhagavad-Gita, Tal como es. Ob. Cit.; págs. 8-9.

[74] Traducción de A. C. Bhaktivedana Swami. 

[75] El Bhagavad-Gita, tal como es. Ob. Cit.; Pág. 86.

[76] El Bhagavad-gita (Canto del Señor).

[77] Michel Foucault: Hermenéutica del sujeto. Fondo de Cultura Económica; México.

[78] Alusión a la novela de Mussil, que titula Un hombre sin atributos.

[79] Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 52. Las citas de Hegel son de Lecciones sobre estética. Se puede contar con la traducción al castellano: Lecciones sobre estética; Akal; Madrid.

[80] Ibídem: Pág. 52.

[81] Ibídem: Pág. 53.

[82] El Bhagavad-Gita, tal como es: Ob. Cit.; pág. 347.

[83] Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 55.

[84] Ibídem: Pág. 55.

[85] Martin Bernal: Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. Grijalbo 1993; Barcelona.

[86] Ibídem: Págs. 76-77.

[87] Ibídem: Pág. 77.

[88] Ibídem: Pág. 77.

[89] Ibídem: Pág. 78.

[90] Ibídem: Pág. 78.

[91] Ibídem: Pág. 79.

[92] Derek Attridge: Acts of Literature; Nueva York, Routledge, 1992, pp. 227-228.

[93] Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 79.

[94] Ibídem: Pág. 79.

[95] Andre Gunder Frank: Re-orientar. La economía global en la era del predominio asiático. Universitat de Valéncia 2008; Valencia.

[96] Ibídem: Pág. 34.

[97] Ibídem: Pág.35.

[98] Ibídem: Pág. 35.

[99] Ibídem: Pág. 51.

[100] Giovanni Arrighi: Largo siglo XX; Akal; Madrid.

[101] Ver de Georges Bataille Teoría de la Religión. Madrid 1989; Taurus Ediciones. Paris 1976; Editions Gallimard.

[102] En La institución imaginaria de la sociedad, Cornelius Castoriadis concibe el lenguaje  compuesto por dos estratos fundamentales: por el legein, estrato identitario del representar-decir social. Viene del logos-lógica. Se trata de distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir. En la constitución del legein el código es la pieza fundamental. El otro estrato es el teukhein, estrato identitario, funcional e instrumental. Viene del techne-técnica, que significa reunir-adaptar-fabricar-construir. Revisar La institución imaginaria de la sociedad, Vol. I y II. Tusquets 2003; Buenos Aires.

 

 

[103] Ver de L. Feuerbach La esencia del cristianismo.

[104] Ver de G. W. F. Hegel Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica 1978; México.

[105] Ver de Cornelius Catoriadis La institución imaginaria de la sociedad. La Institución imaginaria de la Sociedad. Vols. 1 y 2. Tusquets, Barcelona, 1989.

[106] Ver d Paul Ricoeur Finitud y culpabilidad. Taurus 1991; Madrid.

[107] Ver de Raúl Prada Alcoreza Descolonización y transición. Horizontes nómadas 2012; La Paz.

[108] Ver de Frantz Fanón Piel negra, máscaras blancas; Abrazas 1973; Buenos Aires.

[109] Ver de Jean-François Lyotard Le Différend. Les Éditions de Minuit 1983 ; Paris. 

[110] Título del libro de Cornelius Castoriadis. La institución imaginaria de la sociedad. Tusquets 2003; Buenos Aires.

[111] Revisar de de Gilles Deleuze y Félix Guattari Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Particularmente 1904 ¿Un solo o varios lobos? Pre-Textos 2000; Valencia.

[112] Concepto elaborado por Georges Bataille. Ver La parte maldita. Las Cuarenta; Buenos Aires 2007.

[113] Ver de Aristóteles Metafísica.

[114] Ver de Gilles Deleuze y Félix de Guattari Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos 2000; Valencia.

[115] Tampoco se va discutir aquí el alcance de lo nómada. ¿Eran totalmente nómadas? ¿No combinaban estancias “sedentarias”? ¿No es mejor de hablar de sociedades itinerantes? Estos problemas de definición preferimos postergarlos.

[116] Sobre estas características intrínsecas se concentró Cornelius Castoriadis en La institución imaginaria de la sociedad. Ob. Cit.

[117] Ver de Émilie Benveniste Problemas de lingüística general I y II. Siglo XXI 1997-1999; México.

[118] Ver de Sigmund Freud Obras completas. Amorrortu Editores; Buenos Aires.

[119] Ver de Jacques Lacan El seminario. Ediciones Paidós; Buenos Aires. 

[120] La distinción entre lo molecular y lo molar fue trabajada por Gilles Deleuze y Félix Guattari. El término de caosmosis fue propuesto por Félix Guattari.

[121] Ver de Georges Bataille Teoría de la religión. Taurus; Madrid 1991.

[122] Revisar de Maurizio Lazzarato Políticas del acontecimiento. Tinta Limón 2006; Buenos Aires. 

[123] Ver de Edgar Morin El método. La física de la física. Tomo I. Cátedra; Madrid.

[124] Guillaume Sibertin-Blanc escribe: Se entiende por deseo en El antiedipo la causa inmanente o la autoproducción de la vida genérica del hombre en la unidad de la naturaleza y de la historia, del Homo natura y del Homo historia. Deleuze y el antiedipo. Nueva Visión 2010; Buenos Aires. Pág. 21.

[125] Ver de Gilles Deleuze y Félix Guattari El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidos 1985; Barcelona. 

[126] Revisar de Pierre Bourdieu El sentido práctico, también Homo academicus,  así como Argelia 60. Estructuras económicas y estructuras temporales. Se puede también revisar Capital cultural, escuela y espacio social; El oficio del sociólogo. Presupuestos epistemológicos, en colaboración con Jean-Claude Chamboreon, Jean-Claude Passeron. Siglo XXI; Buenos Aires. 

[127] Revisar de Jacques Monod Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Éditions du Seuil 1970; Paris. 

[128] Revisar de Edgar Morin El método. La vida de la vida. Cátedra 1998, Madrid.

[129] Félix Guattari propone distintas ecologías. Ver del autor Las tres ecologías. Pre-Textos; Valencia 1996.

[130] Propuesta de Boaventura de Sousa Santos. Ver El milenio huérfano. Trotta; Madrid.

[131] James, William (2009). Un universo pluralista. Filosofía de la experiencia. Buenos Aires: Editorial Cactus.  (2009). La voluntad de creer. Barcelona: Marbot ediciones.  (2006). Las variedades de la experiencia religiosa. México: Quarzo.  (2005). Investigación psíquica. Jaén: Ediciones del Lunar. (2004). La voluntad de creer. Madrid: Encuentro. James, William y Clifford, William K. (2003). La voluntad de creer: un debate sobre la ética de la creencia. Madrid: Tecnos. (2002). Las variedades de la experiencia religiosa: estudio de la naturaleza humana. Barcelona: Península. (2000). Pragmatismo: un nuevo nombre para viejas formas de pensar. Madrid: Alianza. 

[132] Ver de  Alfred North Whitehead El concepto de naturaleza (1920), Proceso y realidad (1929), Aventuras de las ideas (1933), Modos de conocimiento (1938).

 

[133] Revisar de William James Philosophie de l’expérience ; Flamarion. También del mismo autor, Le pragmatisme; Flamarión. En castellano: Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar; Alianza 2000; Madrid. Así mismo, del mismo autor, Introduction á la philosophie. De Gabriel Tarde La Psychologie économique; Alcan. De Gilles Deleuza y Félix Guattari, El anti-Edipo y Mil mesetas; Ob. Cit.

[134] Revisar de Maurizio Lazzarato Políticas del acontecimiento. Ob. Cit.

[135] Edgar Morin: El método. La vida de la vida. Ob. Cit.; pág. 102.

[136] Ibídem: Pág. 102.

[137] Ibídem: Pág. 102.

[138] Ibídem: Pág. 103.

[139] Ver de Margalef, Ramón: 1960, «Ideas for a synthetic approach to the ecology of running waters». 1962, Comunidades naturales. Mayagüez: Instituto de Biología Marina; Universidad de Puerto Rico. 1963, On certain unifying principles in ecology. 1968, Perspectivas en teoría ecológica. 1974,  Ecología. Barcelona; Omega. 1978, Life-forms of phytoplankton as survival alternatives in an unstable environment. Oceanol. 1980,  La biosfera entre la termodinámica y el juego. Barcelona: Omega. 1982,  Limnología. Barcelona; Omega. 1992, Planeta azul, planeta verde. Prensa Científica SA. Barcelona. 1994. Limnology now: a paradigm of planetary problems. Elsevier, Amsterdam. 1997, Our biosphere. Ecology Institute, Oldendorf. Referencia: Wikipedia, enciclopedia libre: Ecología.

[140] Referencia: Wikipedia, enciclopedia libre: Theodosius Dobzhansky.

[141] Referencia: Wikipedia, enciclopedia libre: Ecología.

[142] Ibídem.

[143] Ver de Guido Gómez de Silva Breve diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México. México. 

[144] Ibídem.

[145] Ver de Raúl Prada Alcoreza Epistemología, pluralismo y descolonización. Horizontes nómadas 2013; La Paz.

[146] Maurizio Lazzarato: Políticas de la amistad. Tinta Limón 2006; Buenos Aires; pág. 27.

[147] Ibídem: Pág. 43.

[148] Ibídem: Págs. 58-59.

[149] Ibídem: Pág. 59.

[150] Ibídem: Pág. 61.

[151] Ibídem: 64.

[152] Ibídem: Pág. 67.

[153] Ibídem: Pág. 75.

[154] Ibídem: Pág. 69.

[155] Ibídem: Pág. 75.

[156] Alusión al libro de Jean Baudrillard, que titula El espejo de la producción. Gedisa 1996; Barcelona.

[157] Ver de Raúl Prada Alcoreza La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista. Apuntes para una Crítica de la economía política generalizada.  Horizontes nómadas 2012; Bolpress 2012; La Paz.

 

[158] Gabriel Tarde: L’Opinion et la foule, Paris, PUF, 1989. En castellano, La opinión y la multitud; Madrid Taurus, 1986.

[159] Maurizio Lazzarato: Ob. Cit.; Págs. 90-91.

[160] Ibídem: Pág. 92.

[161] Ibídem: Pág. 92.

[162] Ibídem: Pág. 92.

[163] Ibídem: Pág. 92.

[164] Ibídem: Pág. 92.

[165] Ibídem: Págs. 92-93.

[166] Ibídem: Pág. 93.

[167] Ibídem: Pág. 94.

[168] Ibídem: Pág. 108.

[169] Ibídem: Págs. 108-109.

[170] Maurizio Lazzarato: Ob. Cit.; Pág. 187.

[171] Ibídem: Pág. 188.

[172] En el curso de la revolución rusa  nació un movimiento estético que apoyó a la revolución y buscó participar en las transformaciones a partir de las artes, la creatividad y la imaginación. Este movimiento se denominó  Prolekult. La independencia de este movimiento ocasionó susceptibilidades en el partido, atrayéndose una actitud negativa de parte de éste. El Proletkult fue disuelto en 1932. La perspectiva abierta por el  Proletkult atrajo a la vanguardia rusa, que vio la ocasión de librarse de las convenciones del «arte burgués».

 

[173]  La gran  revolución cultural China dura cerca de diez años, entre 1966 y 1976, hasta al golpe militar de Deng Xiaoping. La revolución cultural busca reconducir el curso que tomaba la revolución debido a las tendencias burocráticas y capitalistas de dirigentes e intelectuales de influencia. La revolución cultural desata una gigantesca movilización estudiantil. La movilización recorre todo el país, afectando también a las áreas rurales, y termina por extenderse a la clase obrera y, finalmente, a los soldados del Ejército Popular. El proceso conforma Comités Populares de obreros, soldados y cuadros del partido, estos Comités funcionan en realidad como órganos de poder dual en las distintas actividades de administración y gobierno.  

[174] Ver de Raúl Prada Alcoreza Horizontes de la Descolonización. Abya Yala; Quito 2013. También Horizontes nómadas, Dinámicas moleculares; La Paz 2013. 

[175] Edgar Morin El método. La vida de la vida. Cátedra 1998; Madrid. Pág. 420.

[176] Jacques Monod: Ob. Cit.; capítulo 1, D’etranges objets.

[177] Ibídem; pág. 37.

[178] Ibídem; pág. 37.

[179] Ibídem: Págs. 82-83.

[180] Ibídem: Pág. 83.

[181] Ibídem: Pág. 83.

[182] Silvia Federici: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón 2010; Buenos Aires.

[183] Silvia Federici: Ob. Cit.; págs. 37-38.

[184] Ibídem: Págs. 69-70.

[185] Ibídem: Págs. 89-90-91.

[186] Ibídem: Págs. 102-103.

[187] Guido Gómez de Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México; Fondo de Cultura Económica; México.

[188] La llamada partícula virtual es una partícula elemental cuya existencia dura un tiempo extremadamente corto. Se usa el nombre de "partícula virtual" en contraste al nombre de "partícula real".

[189] Bosón: Viene de la combinación de Bose-Einstein, estadística que sigue esta partícula, y –ón, debido a la terminación necesaria. Partícula elemental que, como el fotón, ejerce la interacción entre fermiones.

 

[190] El bosón de gauge es un bosón que actúa como portador de una interacción fundamental de la naturaleza. La interacción de las partículas elementales descrita por la teoría de campo de gauge se ejerce por medio de los intercambios de los bosones de gauge, usualmente como partículas virtuales.

[191] Los quarks, junto con los leptones, conforman los constituyentes fundamentales  de la materia. Diversas especies de quarks se combinan para formar partículas tales como protones y neutrones; lo hacen de una manera específica. De las partículas fundamentales que se conocen, los quarks son las únicas partículas que interactúan con las cuatro fuerzas fundamentales; vale decir, la gravedad,