El concepto de fuerzas sociales

11.02.2017 20:31

El concepto de fuerzas sociales

Comentario a Fuerzas sociales de Luis Tapia

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Nota:

 

Esta es la primera parte del cometario a Fuerzas sociales de Luis Tapia Mealla. La que corresponde, podríamos decir, a la parte teórica. Después presentaremos el comentario de la parte analítica del acontecimiento político y de los acontecimientos sociales contemporáneos. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Consideraciones teóricas

 

¿Desde dónde se piensa? ¿Cuál es el locus; es decir, el lugar de la enunciación? Son dos preguntas que ayudan a ubicar el lugar del pensamiento y el lugar de la enunciación; al mismo tiempo, el alcance del pensamiento y de la enunciación. Así como se puede decir, el alcance del enfoque, de la forma del enfoque, incluso de la estructura misma del enfoque. Esto es importante, no solo por el mapeo de la formación discursiva y enunciativa de la que se trate, sino, sobre todo, por situar la teorización en una formación epistemológica dada; en términos generales, por saber si se trata de una pertenencia a la episteme moderna, a la arqueología de sus formaciones enunciativas, de sus zócalos, de sus epistemologías, comprendiendo sus desplazamientos y también rupturas. O, en el caso, de la escisión con la episteme moderna, si se trata del ingreso a los espesores de la episteme compleja[1].

 

Por otra parte, comprendiendo que las formaciones teóricas, que forman parte de formaciones discursivas y enunciativas, forman parte de los usos, recursos, metamorfosis y transformaciones del lenguaje y en el lenguaje. En este sentido, tener en cuenta, que las palabras, que se vuelven conceptos, en las ciencias, en las filosofías, recurren a metáforas, a la metaforización, buscando construir sobre estas figuras estructuras categoriales; es decir, conceptos.   

 

Uno de estos conceptos es fuerza; cuya arqueología, en la episteme moderna, se remonta a la física. Fuerza aparece como un concepto conmensurable, basado en la categoría de potencia, si se quiere de energía, vinculado a la aplicación; es decir, a la efectuación de una potencia; en sentido analógico, fuerza. Se deduce cuantitativamente, en la ecuación algebraica. El concepto de fuerza física, es mecánico, si se quiere,  en el sentido del funcionamiento y de la función que cumple la fuerza. En consecuencia, podemos decir que, en la mirada de la episteme moderna, el concepto de fuerza, reúne la idea de potencia con la imagen de la aplicación, respecto de una resistencia. Podemos decir, que incluso, en la mirada física, medible, la fuerza aparece en relación a otras fuerzas.

 

La imagen de fuerza, no el concepto, se transfiere a las ciencias sociales y humanas. En las formaciones discursivas de las ciencias sociales e históricas, la imagen de fuerza adquiere, obviamente otras connotaciones, trayendo a colación cambios en la estructura categorial. En ciencias sociales e humanas, la fuerza no es medible, ni entra tampoco a formar parte de una ecuación. La fuerza llega a ser un término que se refiere, en la memoria de su arqueología, a la potencia; empero, para definir y describir estratificaciones sociales, así como inclinaciones y tendencias políticas. El concepto de fuerza usa la metáfora de potencia para referirse a la influencia, incidencia, al peso, de determinados o todos los estratos de la estructura social; a la situación de tal o cual fuerza social o de un conjunto de ellas en el campo de fuerzas de una sociedad.

 

El discurso marxista clásico, por así decirlo, habla de fuerza de trabajo. Que no deja de ser una metáfora, que sostiene al concepto. Aunque se refiera a las capacidades físicas, intelectuales, psíquicas, del cuerpo del trabajador, no deja de ser un concepto sostenido en una metáfora, que deriva de la física. De todas maneras, importa comprender lo que nos dice y significa. Se vislumbra la pretensión de medida; pero, que no se logra, cuando se dice que depende de las condiciones sociales y culturales. También se observa que el concepto de fuerza de trabajo hace de categoría indispensable en el concepto marxista de capital. La plusvalía es trabajo socialmente necesario, absorbido en el proceso de producción, no pagado.

 

Podemos decir, que de cierto modo, el concepto de fuerza de trabajo, se expresa en una estructura categorial que pretende, por lo menos, valorización o evaluación, por un lado; por otro, explicar la formación de capital. Esta es una teoría; en el sentido pleno de la palabra. Sin embargo, no se puede decir que corresponde plenamente a la realidad, sinónimo de complejidad. De aquí, de este concepto de fuerza de trabajo, a la proliferación polisémica de las metáforas de fuerzas, en los distintos usos discursivos y enunciativos de las ciencias sociales y humanas hay grandes diferencias. La metáfora de fuerza adquiere brío, pero, no logra convertirse en concepto.

 

La pregunta directa es: ¿Hay fuerzas sociales? Las fuerzas sociales, como enunciado, parecen ser, mas bien, la metáfora que hace referencia a las clases sociales, o a determinadas clases sociales, o a un conjunto de ellas, que hacen, por ejemplo, al pueblo. Esta expresión de fuerzas sociales adquiere capacidad, si se quiere connotativa, sin embargo, no se puede decir que se logra como concepto. Ciertamente llega a formar parte de formaciones discursivas, incluso teóricas, empero, no por esto, llega a ser concepto. También, se puede decir, que la expresión de fuerzas sociales ayuda a describir, pero, la descripción no lo convierte en concepto.

 

Así como la metáfora figura, la palabra nombra, el concepto  explica. Es como una de las condensaciones de la teoría; pues la formación teórica contiene varias condensaciones conceptuales;  las mismas que se encuentran conectadas. Forman parte de la formación discursiva y enunciativa de la teoría. El concepto es como una síntesis de la estructura teórica o parte de la estructura teórica.  Se entiende, entonces, que en la exposición teórica no todo es concepto, sino que los conceptos se encuentran rodeados por entornos discursivos del lenguaje usado, que no son conceptos. Entornos discursivos que apoyan en la exposición conceptual. No hay que olvidar, sin embargo, que los conceptos no dejan de estar conectados en un tejido conceptual, pero, también en un tejido lingüístico, así como en un tejido metafórico.

 

Podemos considerar a la fuerza de trabajo concepto, en la formación discursiva y enunciativa de la crítica de la economía política. Pero, no parece sostenible definir como concepto a fuerzas sociales, no solamente en lo que respecta a la crítica de la economía política, sino también lo que respecta a toda la formación discursiva y enunciativa marxista, que contiene distintos discursos conformados, diferentes manejos de los enunciados, incluso variadas apropiaciones de los conceptos. Incluso en el caso de Antonio Gramsci, no parece situarse la figura de fuerza social como concepto, sino como metáfora de apoyo en el análisis crítico. Entre los conceptos desarrollados por Gramsci se encuentra el de bloque histórico, que será uno de los conceptos de la discusión en el comentario. En cambio, vemos que Luis Tapia Mealla, en el libro que comentamos, construye el concepto de fuerza social, en singular, concepto de fuerzas sociales, en plural. En adelante, nos concentraremos en los dos conceptos, el de bloque histórico y el de fuerzas sociales, teniendo como contexto móvil, si se quiere histórico-social-político-cultural,  el desafío complejo, plural, múltiple, en constante devenir, de los movimientos sociales.

 

 

En los primeros capítulos del libro Luis Tapia deja clara su distinción entre movimientos sociales y bloque histórico. El autor de fuerzas sociales escribe:

 

Una vez que se ha señalado algunos rasgos comunes, aquí cabe identificar las diferencias entre movimientos sociales y bloques históricos, y su articulación sobre todo. Los movimientos sociales son un tipo de acción colectiva que critica, por lo general, un tipo de estructura social o un espectro de varias estructuras sociales, pero en última instancia limitado. Lo propio de los movimientos sociales es enfocarse en una parte de la configuración del orden social, la organización de la cultura, las concepciones del mundo, y sus resultados en la constitución de sujetos, las condiciones de vida y las experiencias colectivas e individuales; aunque en este proceso rearticulan concepciones del mundo, hacen política en tanto articulación de agregados o articulación de individuos y grupos como parte de un sujeto colectivo que es el movimiento[2].

 

 

 

Luis Tapia remarca la diferencia de esta manera:

 

En cambio un bloque histórico es una noción que sirve para pensar un conjunto de articulaciones en un horizonte más amplio. Un bloque histórico es un proceso de articulación del conjunto de las estructuras sociales, políticas y culturales o de todas éstas a través de lo que Gramsci llamó la organización de la cultura, esto es, la articulación de producción, reproducción, gobierno en torno a un conjunto de ideas específicas que tienen una historia, que es lo que las vuelve una cultura particular[3].

 

 

 

La comparación de ambas enunciaciones se expresa así:

 

 

En este sentido, si bien hay rasgos comunes, la noción de movimiento social sirve para pensar algo más específico, y la del bloque histórico los procesos de transformación en un horizonte más amplio, el de las totalidades sociales. Se trata de una cuestión de escala pero también de cualidad. Los movimientos sociales, por lo general, son críticas parciales y fuerzas de reforma parcial de las sociedades. Los bloques históricos son procesos de reconstitución más general, de construcción o reconstitución general de las sociedades. Sin embargo, estas consideraciones están orientadas a señalar una articulación. En sociedades modernas los movimientos sociales en algunos casos son parte de la constitución de bloques históricos, no son el bloque histórico como tal sino una parte de como Gramsci, que un bloque histórico no es una organización singular que articula acciones en diferentes ámbitos, como por ejemplo, la agitación, la negociación política, la investigación científica, el enfrentamiento callejero y otras acciones. En este sentido, un partido como tal no hace un bloque histórico. Los bloques históricos, en la perspectiva de Gramsci, son resultado de la convergencia y de la articulación, hecha a través de acción deliberada en torno a algunos puntos, por intelectuales orgánicos de una gran diversidad de procesos de imaginación social, política y cultural, de investigación, de organización de los procesos productivos, de innovación en los mismos y de luchas políticas y sociales. En tanto se trata de bloque histórico el énfasis no está puesto en lo que ocurre como novedad o reproducción al interior de una faceta o dimensión de la vida social sino en la articulación de dos o más o del conjunto, de capacidades de articulación en ese horizonte global[4].

 

 

 

 

La conclusión de esta parte del libro es la siguiente:

 

 

Los movimientos sociales son una fuerza de reforma de las sociedades. Los bloques históricos son formas de articulación o de transformación y sustitución de un tipo de sociedad. En este sentido, son fuerzas de construcción social o de transformación social[5].

 

 

 

Pondremos las cartas sobre la mesa, como quien dice, antes de contrastar los dos conceptos, el de bloque histórico y el de fuerzas sociales, con lo que llamaremos el referente social, por excelencia, que es la definición de movimientos sociales; que se refiere precisamente a las acciones, actividades, prácticas, relaciones, formas de convocatoria, formas de organización, de la movilización social. Como se puede ver, no hablamos, de entrada de movimientos sociales como concepto, sino de definición. Se trata de definición o definiciones, pues son varias, elaboradas por investigaciones descriptivas, que, a su vez, son asumidas teóricamente; que analizan el fenómeno social, conocido como movimiento social o los fenómenos sociales conocidos como movimientos sociales. Para decirlo de algún modo, la definición de movimiento social señala a fenómenos sociales concretos, reconocidos como tales; dependiendo la coyuntura, el periodo, el contexto. En lenguaje directo, aunque abusando de la connotación, se diría que los movimientos sociales son una realidad. En cambio, el bloque histórico no lo es; es ciertamente un concepto, si se quiere apropiado para entender la articulación entre estructura y superestructura, usando estos conceptos tan conocidos en una de las interpretaciones marxistas. Bloque histórico es un concepto interpretativo de una teoría crítica, la gramsciana, que interpreta la complejidad social en sus articulaciones sociales, económicas, políticas y culturales. No se puede decir que sea una realidad, por más que se crea que el concepto se aproxima mejor que otros conceptos a dar cuenta de las complejidades sociales, en la modernidad.

 

Por otra parte, al hablar de definición, en lo que respecta a movimiento social, o de definiciones, en lo que respecta a movimiento social o movimientos sociales, no decimos que no hay construcción conceptual. De ninguna manera; mas bien, se trata de un referente que goza de muchas construcciones conceptuales, relativas a distintas teorías, sobre todo sociológicas. Sobre su tratamiento conceptual nos remitimos al ensayo Pliegues y despliegues de los movimientos sociales, que se encuentra en Crítica de la ideología[6]. En consecuencia, movimientos sociales es referente social, es definición, descriptiva y teórica, se remite a variados conceptos, relativos a investigaciones descriptivas, interpretaciones teóricas de las ciencias sociales, sobre todo sociológicas. Incluso podríamos decir que los conceptos sobre movimientos sociales, aunque pertenezcan a distintas formaciones teóricas, tienden a ser como transversales a la sociedad misma, a sus estructuras, relaciones, coyunturas, periodos, incluso, si se quiere, épocas. Esto quiere decir que, mas bien, los movimientos sociales, explican a las sociedades, a las formaciones sociales, a la estructuras sociales, a sus estructuras políticas; en otras palabras, a sus mutaciones y transformaciones.

 

En este sentido, teniendo en cuenta esta transversalidad, podemos decir que el concepto de movimiento social es estructurante. Estructura teorías, por ejemplo, como la elaborada por Antoni Gramsci, que unos, interpretes, consideran teoría de las super-estructuras, otros, más agudos, como teoría de contra-poder, sobre todo, con sus características de contra-hegemonía. Parece apropiado decir que Gramsci articula lo desarticulado por el análisis economicista marxista, que separa estructura o base económica, de super-estructura ideológica, política y cultural.  No es el único ejemplo de la función estructurante del concepto de movimiento social, entendiendo que se trata de distintos conceptos, relativos a diferentes teorías; hay otros. Nos volvemos a remitir al texto mencionado. Lo que importa, ahora, es caracterizar apropiadamente a este concepto transversal, en el análisis sociológico y político.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Crítica del fetichismo teórico

 

Daremos una definición de fetichismo, como una síntesis provisional de todo lo que expusimos al respecto. La definición es la siguiente: el fetichismo atribuye vida a lo que no tiene vida, a los artefactos, fetiches, propiamente dichos, a los objetos, a las cosas, a las instituciones. En el caso de del fetichismo teórico, éste atribuye vida propia a sus conceptos; les atribuye subjetividad y los convierte en sujetos. Sobre todo, este fenómeno se observa más nítidamente en las ciencias sociales.  Por ejemplo, en las ciencias sociales se habla del Estado como si tuviera vida propia; se habla de las instituciones como si tuvieran vida propia; es más, como si se comportaran como sujetos. En el contexto de las ciencias sociales y las ideologías que les acompañan, otro ejemplo, se atribuye vida propia al capital, se lo convierte en sujeto, como si actuara con premeditación, sapiencia y voluntad propia.

 

Lejos de llevar adelante las consecuencias de la crítica de la economía política, de que el capital corresponde a relaciones sociales, a un orden determinado de relaciones sociales, cuyo núcleo son las relaciones sociales de producción capitalistas; enunciación que llevaría a comprender que son los sujetos sociales, siguiendo con la crítica de la economía política, los que establecen relaciones y producen mercancías. Desde esta perspectiva, el capital es una relación o ámbitos de relaciones; es más, estructura de relaciones, movidas por sujetos que establecen relaciones de producción, relaciones de distribución, relaciones comerciales, que suponen relaciones contractuales. En consecuencia, el capital no puede ser un sujeto, menos un sujeto consiente; es, más bien, como el efecto masivo de las prácticas de producción, distribución y consumo, de las relaciones que establecen los sujetos en la esfera de la producción, en la esfera de la circulación y en la esfera del consumo.

 

Las corrientes marxistas se han extraviado en la ideología. Han reproducido el fenómeno o la fenomenología del fetichismo, al atribuir vida a conceptos, elaborados desde la crítica, para hacer inteligible a la sociedad moderna, que llaman sociedad capitalista. Uno de los ejemplos esclarecedores es el concepto de consciencia de clase, que comprende la dialéctica de la clase en sí superada en clase para sí. Esta tesis, por más atrayente y convocativa que sea, al hacer el llamado al proletariado internacional, supone una consciencia única proletaria como sujeto social mundial; el horizonte del conocimiento de la historia. No se puede sostener empíricamente la existencia de tal sujeto holístico. Es una idea de la razón, como diría Emmanuel Kant.

 

Para comenzar, las consciencias como tales, correspondientes a individuos, son las que pueden dar cuenta, de manera inmediata, debido a sus experiencias, de las certezas de sus sensaciones, de las formas de sus percepciones, de las interpretaciones asumidas, incluso de las configuraciones y concepciones de los recortes de realidad que les toca vivir. Ahora bien, para hablar de consciencia, en este sentido, si se quiere psicológica, se requiere suponer relaciones intersubjetivas, el ámbito de la comunicación. El acontecimiento social está mediado por el acontecimiento singular de las mónadas sociales, los individuos; así como el acontecer singular de estas singulares individuales, requiere de los tejidos sociales. Hablar de consciencia social es hacer uso de una metáfora.

 

El enunciado de la reforma moral e intelectual gramsciana forma parte de esta forma y manera de pensar, la de la modernidad, que convirtió en sujetos a sus propios conceptos. No hay una moral como totalidad, que actúa como sujeto; tampoco una moral parcial que actúa contra otra moral parcial, la primera partidaria de una reforma, la segunda partidaria de los valores institucionalizados. No hay una inteligencia única, una inteligencia social con vida propia, autónoma y auto-motivada; hay múltiples y plurales inteligencias corporales, individualizadas, aunque conectadas con la memoria genética; inteligencias que interactúan y ocasionan efectos sociales, como las relativas al aprendizaje social y al registro de las memorias singulares, que fijan en códigos y en lenguajes lo aprendido. La inteligencia social es un efecto masivo de la interacción de plurales y múltiples inteligencias corporales, que actúan, que se asocian y componen saberes, ciencias, narrativas, ideologías[7].

 

El contexto de la tesis de la reforma moral e intelectual son los escenarios de la posguerra de la primera guerra mundial, sobre todo los relativos a la derrota de la revolución proletaria en Europa. Corresponde a Gramsci la crítica del preponderante marxismo economicista. En este contexto, se comprende el cambio de estrategias y tácticas, pasar de las estrategias insurreccionales y de las tácticas de movimiento a las estrategias de reformas y a las tácticas de la guerra de posiciones. También se entiende la convocatoria a continuar la lucha por otros recorridos y con otros medios, además de buscar la transformación misma del enfoque crítico. En el contexto al que nos referimos, el de esa modernidad dramática y ultimatista, el fetichismo teórico se daba, si se quiere, espontáneamente.  La realidad era interpretada a partir de dualidades esquematizadas; las fuerzas enfrentadas son consideradas opuestas, contradictorias, hasta antagónicas. Estas fuerzas eran consideradas como sujetos enfrentados; el proletariado, por un lado, la burguesía, por otro. El Estado era asumido como sujeto, no solo como instrumento de la dictadura burguesa, sino como un agente consciente, que actúa conspirativamente contra el proletariado y las rebeliones sociales; es más, conspira anticipadamente contra toda protesta y demanda social. En contraste, del lado opuesto, la del proletariado, emerge una consciencia histórica, crítica y revolucionaria; en el caso de Gramsci, una consciencia de la reforma moral e intelectual. Las narrativas de entonces no pueden dejar de considerar sujetos sociales como actores y protagonistas de las tramas.

 

Sin embargo, después de más de tres cuartos de siglo de ese contexto epistemológico, la narrativa de los sujetos sociales persiste; campea y da cuenta de los conflictos sociales en el capitalismo tardío, en el sistema-mundo capitalista, bajo la dominación del capitalismo financiero. Se sigue hablando de consciencia como un hecho holista, se sigue hablando de pueblos como si fueran una entidad única y no, mas bien, plural. Se sigue hablando de bloque histórico como si respondiera a una figura parecida, metafóricamente, a la de la estructura de hormigón armado; cuando la idea de bloque se diluye ante la evidencia de fluidos, que recorren los tejidos sociales, incluso las mallas institucionales. Se sigue hablando de procesos cognitivos como si éstos fueran totalidades articuladas, donde la cognición de los pueblos es una propiedad del sujeto social holista.

 

Esta forma de interpretar el mundo, a partir de las tramas de dramas de sujetos sociales, convierte al mundo en una novela. Lo grave se encuentra en sus consecuencias respecto a la praxis revolucionaria o de transformación, a la praxis emancipadora, libertaria y descolonizadora. Cuando está ausente la pregunta de por qué fracasamos; por qué las movilizaciones sociales derivaron en la restauración del poder; por que la movilización e interpelación de las naciones y los pueblos indígenas deriva, una y otra vez, en restauraciones coloniales y de la colonialidad, aunque sea reformadas; cuando explicamos lo ocurrido, de que sobre la victoria de los pueblos movilizados se suben a la cresta de la ola las nuevas élites, acusando del no cumplimiento o de la Constitución, o del programa o de la cognición acumulada, a las inconsecuencias del partido, de los dirigentes, o a la falta de vanguardia; estamos cerrando los ojos a la comprensión de cómo funciona la complejidad, sinónimo de realidad.

 

Hay que buscar la explicación de los funcionamientos sociales, económicos, políticos, culturales, en la multiplicidad y pluralidad de actividades, asociaciones y composiciones, de las mónadas sociales, sean individuales, grupales o colectivas. ¿Cómo se construyen las máquinas de poder a partir de multiplicidad de eventos, que reproducen, precisamente a las mallas institucionales? Cuando estallan las movilizaciones sociales, no dejan de relacionarse éstas con el conjunto estructurado, organizado, de la sociedad; no dejan de relacionarse con el Estado, en sus distintas facetas. Se requiere no solo la reconstrucción de la propia historia, la del movimiento, sino la historia de sus relaciones con el conjunto social y estatal. Se requiere evaluar las incidencias del movimiento en las estructuras sociales, en las estructuras estatales, en las estructuras de poder. Si no se hace esto, el peligro es caer en una historia autocomplaciente del movimiento social.

 

Los movimientos sociales emergen de la sociedad misma, de su matriz y substratos, de sus tejidos; no dejan de tener relaciones de donde emergen, de sus entornos y su espacio-tiempo propio. Adquiere nuevas relaciones con otros entornos sociales, los que atraviesa el movimiento social; asume relaciones con el Estado, con sus mallas institucionales. Se puede decir que los movimientos sociales se hacen fuertes en la medida que en sus ámbitos de relaciones llegan a incidir notoriamente. Se puede comprender que esto ocurre en su entorno propio, pues de ahí emerge con sus demandas. Es más difícil la incidencia en los entornos que atraviesa, que no son propios o de donde emerge; es mucho más difícil la incidencia en el Estado; pues el Estado está para resistir el desborde social. Cuando incide en los tres ámbitos, el movimiento social adquiere connotación nacional. Se trata de una conmoción en el campo político, conmoción que afecta al centro mismo del campo político, el Estado.

 

Para hacerlo fácil, aunque esquemático, podemos proponer ponderadores de la intensidad y extensidad de los movimientos sociales. Si el movimiento social no llega a tener incidencia notoria en el entorno estatal, puede implicar y significar que no ha logrado desatar la potencia social para hacerlo. Frente al Estado, el movimiento social resulta débil. Las relaciones del movimiento social con el entorno nacional, con el tejido social de este entorno, no han logrado tejer otra textura social, que conmueva las composiciones y estructuras sociales. Si el movimiento social no logra incidencia notoria en los entornos que atraviesa, se puede decir que su convocatoria resulta débil, en estos contextos sociales. Las relaciones del movimiento social con los entornos sociales que atraviesa, debido a su convocatoria y el perfil de las demandas, no han podido tejer con los entornos aliados otra textura social, para desatar una movilización más amplia. Un movimiento social para ser movimiento social como tal necesariamente tiene que tener incidencia en el lugar de donde emerge.

 

Es indispensable analizar los decursos de los movimientos sociales desde la perspectiva de las mecánicas y dinámicas moleculares de estos ámbitos de relaciones, entre los movimientos sociales y los entornos que competen. Esto implica enfoques autorreferentes, complementados y combinados con enfoques heterorreferentes. El problema de los análisis políticos hechos sobre los movimientos sociales es que son autorreferentes; es más, los análisis ideológicos, si podemos llamarlos análisis y no apologías, es que son autocomplacientes. Hay análisis sociológicos que han introducido el enfoque heterorreferente, aunque más lo han hecho de una manera contextual; no situándose en las dinámicas moleculares entre movimientos sociales y los entornos sociales.

 

El análisis complejo de los movimientos sociales se sitúa en las vibraciones del tejido social y, dentro de éste, se sitúa en la dinámica de los movimientos sociales, en los entramados del tejido social. Como el tejido social de las sociedades humanas forma parte de los tejidos de las otras sociedades orgánicas y todos estos tejidos forman parte de los ciclos vitales integrados del planeta,  los movimientos sociales forman parte de estos ciclos vitales.

 

 

 

El concepto de fuerzas sociales

 

En el discurso marxista y también en otros discursos sociológicos y políticos, fuerzas sociales, es, mas bien, metáfora que concepto. Luis Tapia Mealla tiene el mérito de construir el concepto de fuerzas sociales. Para el autor los movimientos sociales forman parte de las fuerzas sociales. Las fuerzas sociales corresponden a una estructura categorial que hace inteligible a una sociedad en movimiento. Además, desde la perspectiva del bloque histórico,  las fuerzas sociales articulan procesos productivos, procesos económicos, procesos culturales, procesos de constitución y desconstitución de sujetos; fuera de articular los distintos campos sociales o lo que llamamos nosotros planos y espesores de intensidad social. Tapia escribe:

 

Cabe pensar en relación a dos referentes: la noción física de fuerza y la noción de fuerzas productivas elaborada por Marx, sin que por ello se deduzca todo a partir de ellas. Los físicos piensan la fuerza como una combinación de masa y velocidad. Marx pensó las fuerzas productivas como un conjunto de capacidades de transformación de la naturaleza en la producción de valores de uso. La primera noción hace referencia al movimiento físico de la naturaleza, la segunda hace referencia a su transformación en procesos de producción y desarrollo de las condiciones de la vida social[8].

 

 

 

Como hemos dicho, a pesar de ser fuerza una metáfora, usada en las formaciones discursivas y enunciativas de las ciencias sociales, metáfora derivada de la figura física, Karl Marx propone un concepto de fuerza de trabajo; que ya no solamente es metáfora sino una estructura categorial, que hace inteligible las relaciones entre el cuerpo del trabajador y la empresa, entre la corporeidad social proletaria con la máquina de producción capitalista. Luis Tapia no se queda en este concepto, sino que no solamente lo amplifica, sino que lo transforma, dando lugar a un concepto de fuerza social producente y múltiple de las formaciones sociales. El autor escribe:

 

 

Me oriento a pensar la noción de fuerza social en el siguiente sentido: una fuerza social es un proceso en el que se despliegan capacidades de producción y reproducción del orden social, o de reforma y transformación del mismo. A esto habría que añadir que también hay fuerzas sociales que se despliegan en procesos de transformación de la naturaleza orientados a crear las condiciones de la reproducción de la vida humana y social, en el sentido de que las fuerzas productivas son un tipo de fuerza social, que generalmente se despliega bajo una determinada forma, pero varias facetas podrían ser orientadas a la articulación producción de una otra forma social también[9].

 

 

 

En otras palabras, las fuerzas sociales producen a la sociedad misma, a las mallas institucionales sociales y culturales,  producen al Estado, a las mallas institucionales estatales. Las fuerzas sociales no solo son relaciones sociales, dadas en las estructuras sociales, tampoco son solo sujetos, constituidos en el juego entre resistencias sociales e instituciones, sino que, además, son el substrato mismo del acontecimiento social, de la producción múltiple social, en los distintos planos de intensidad de la sociedad. Por eso:

 

 

En este sentido, se podría decir que las fuerzas sociales son procesos en los que se despliegan capacidades de transformación de la naturaleza para crear las condiciones de reproducción simple y ampliada de la vida social y, sobre todo, la producción y reproducción de un orden o su reforma y transformación[10].

 

 

 

Dicho de otra manera, las fuerzas sociales, en su concurrencia, definen una resultante de las fuerzas, expresada geométrica y físicamente, la que otorga una dirección al decurso social-político. Los atributos de las fuerzas sociales no se quedan aquí, sino que tienen otras propiedades y características; por ejemplo, son energía. En este sentido se define:

 

Las fuerzas sociales también son energía que mueve las cosas en determinada dirección. En este sentido, la principal dimensión de las fuerzas sociales son los sujetos, el proceso de constitución, desarrollo, despliegue y también reforma y reconstitución de los sujetos. En este sentido, las fuerzas sociales tienen un componente corporal, implican energía y fuerza física, pero también energía subjetiva e intersubjetiva, moral e intelectual, como diría Gramsci, es decir, un conjunto de fines, valores y principios organizativos que orientan en determinada dirección las acciones y, a su vez, conocimiento de diverso tipo, tanto sobre la naturaleza física como sobre la vida humana y social[11].

 

 

Esto es sumamente sugerente, pues se trata ya de la comprensión de otras dimensiones de la realidad, sinónimo de complejidad. La energía como potencia, la que mueve todas las composiciones del universo. Empero, se hace difícil entender la noción de “energía subjetiva e intersubjetiva”. La energía es inherente a las partículas infinitesimales, a las asociaciones de las partículas infinitesimales. Hay partículas que salen de la nada, de la nada de energía, existen intermitentemente, para luego desaparecer o, mas bien, para aparecer y desaparecer intermitentemente. La energía es un concepto de la física, pero, transformado, ampliado, mejorado, complejizado, por la física relativista y la física cuántica; está vinculada a las vibraciones y a las ondas. Puede haber energía sin masa, es decir, que no forman materia. La energía tiene que concebirse como devenir energía del devenir de las cuerdas, que son, por así decirlo, anteriores a las mismas partículas infinitesimales. Ahora bien, ¿la energía es única, la misma que se adapta, adecúa, adquiere funcionalidad, dependiendo de las distintas composiciones atómicas, moleculares y molares? ¿O, de manera diferente, es, mas bien, plural? En ambos casos, sea única o sea plural, no parece apropiado hablar de “energía subjetiva e intersubjetiva”. ¿Qué clase de energía sería ésta? La subjetividad es, mas bien, una constitución imaginaria, quizás hasta representativa, que circula en las narrativas del lenguaje; empero, esto no es energía, aunque use energía corporal para constituirse subjetivamente. Lo que está en cuestión es la energía corporal; energía corporal que forma parte de la energía de los ciclos vitales planetarios.

 

A propósito, la conexión o ligazón que encuentra Tapia entre fuerza social y “dimensión subjetiva”, es la siguiente:

 

La producción de una forma social siempre implica la producción de un determinado tipo de sujetos o la transformación de los que existían, implica constitución, reconstitución y despliegue de sujetos. En este sentido, una fuerza social siempre tiene una dimensión subjetiva, incluso cuando se trata de una fuerza productiva, en tanto ésta contiene un tipo de conocimiento y experiencia que se ha plasmado en la producción de cierto tipo de instrumentos de trabajo, a su vez contiene elementos de relación entre sujetos relativos a la organización del trabajo, por un lado, como a los fines a los cuales éste se orienta[12].

 

 

 

La “dimensión subjetiva” tiene que ver con el conocimiento y las experiencias plasmadas. Empero, estas plasmaciones y condensaciones no son energía, sino ya los modulados, por así decirlo en el producto mismo. Que se requiera energía para hacer esto, no quiere decir que esta plasmación es energía, aunque incluso contenga su materialidad energía. La pregunta es: ¿qué es la energía social, si se quiere la potencia social? Nosotros habíamos dicho que la potencia social es parte de la potencia de la vida, que es potencia creativa[13]. La energía de la potencia de la vida ya es energía asimilada y usada por la vida, definida como memoria sensible; energía retenida por las estrategias de neguentropía de las formas de vida[14]. Energía usada para recepcionar información, retenerla, memorizarla, definiendo comportamientos en el entorno. En consecuencia, la energía está articulada e integrada al devenir constante, inventivo y creativo de la vida. En lo que respecta a la potencia social, relativa a las sociedades humanas, la energía se adapta, se adecúa a los cuerpos y a las corporeidades sociales; es usada también por formas de organización social, por instituciones, así como por los movimientos sociales. Lo que está en cuestión es qué es esta energía usada socialmente.

 

 

Lo anterior nos lleva a recordar que nos encontramos en un planeta integrado, que integra y articula sus ciclos vitales, sus ecologías, incluyendo a las ecologías sociales de las sociedades humanas[15]. En consecuencia, la energía de la que hablamos no puede ser fragmentada analíticamente, no puede ser disociada de la circulación total de la energía planetaria, tampoco de la energía del universo. Nos encontramos ante los vínculos indisociables del acontecimiento social con el acontecimiento de la vida planetaria. Hablamos pues de energía compartida, de una manera compleja, integrada, dinámica y simultánea[16].

 

 

Siguiendo con los atributos de las fuerzas sociales, Tapia define otras características y categorías del concepto:

 

 

Las fuerzas sociales producen principios de organización, que en su nivel más general implica la producción de la forma de reproducción de la forma de la sociedad, como también estructuras o sistemas de relaciones más particulares en el ámbito de la producción, la reproducción social, la organización de la cultura, la vida política, la producción de conocimiento y otras facetas[17].

 

 

Hablar de “principios de organización” es referirse a memorias sociales, que se transmiten para reproducir las mismas formas organizativas. Empero, esta función sobrepasa al alcance de las fuerzas sociales; se requiere concebir fuerzas sociales asociadas a instituciones, que aunque son productos de las fuerzas sociales, ya son otra cosa, no fuerza social, sino estructura fijada, organización materializada. Aunque las instituciones solo puedan funcionar con la intervención de las fuerzas sociales, que son capturadas por ellas, esto no las convierte en fuerzas sociales, sino en máquinas de captura de las fuerzas sociales. Las instituciones suponen estructuras normativas, incluso están vinculadas con estructuras culturales; la norma, que es imaginaria e ideológica, sostenida institucionalmente; la cultura, para decirlo de manera general, aunque no apropiada, que es estructura simbólica, mitológica, alegórica y hermenéutica; son convertidas en legitimación jurídica y cultural de las mallas institucionales. La “dimensión subjetiva e intersubjetiva”, en este caso, no tiene la misma condición que en el anterior caso, el de las modulaciones; la subjetividad se encuentra externalizada y plasmada en las estructuras institucionalizadas.

 

 

Lo que la psicología, en todas sus versiones, y la filosofía moderna, en todas sus corrientes, han llamado sujeto, a pesar de sus distintas denotaciones y connotaciones, según el corpus teórico de la enunciación, es parte de los esquematismos dualistas de la episteme moderna, y es parte de la economía política generalizada[18]. El esquema filosófico más claro, al respecto, se da cuando se separa sujeto de objeto; en consecuencia, se supone, también, la diferenciación entre interioridad y exterioridad. Estos dualismos no son sostenibles desde la perspectiva de la complejidad. La vida, en sentido amplio, se encuentra en la materia y la energía mismas; la vida en sentido restringido, biológico, se encuentra en la sincronía integral planetaria. La percepción de sí mismo, que sería algo que correspondería al concepto moderno de sujeto, aunque lo sobrepase, no es más que una fenomenología corporal. No hay frontera entre el mundo efectivo, compuesto por fuerzas materiales y energía, y la mónada, constituida por ese mundo; mundo, a su vez, constituido por la pluralidad y multiplicidad de asociaciones y composiciones de mónadas.

 

 

Las fuerzas sociales adquieren un carácter autopoiético cuando producen sus propias condiciones de posibilidad.

 

 

Las fuerzas sociales producen condicionamientos. Por un lado, producen condiciones de posibilidad, como resultado del desarrollo de las fuerzas productivas o de la transformación de la naturaleza en valores de uso que hacen posible desplegar la vida social y también las capacidades humanas. Por otro lado, las fuerzas sociales producen condicionamientos en el sentido de limitaciones o restricciones a la acción social, en tanto se han producido instituciones y normas, incluso produce condicionamientos para el acceso a bienes que en ciertas condiciones pueden ser comunes y bajo otra forma social son de acceso selectivo, a través de la producción de estructuras sociales, en particular cuando éstas contienen estructuras de desigualdad de clase y estamentales[19].

 

 

 

Dejemos de lado lo del desarrollo de las fuerzas productivas, que viene de las tesis del materialismo-histórico; concentrémonos en la producción de condiciones de posibilidad, que tendrían que ser históricas, desde la perspectiva marxista. Un primer acercamiento; la autopoiesis de las fuerzas sociales las convertiría en un sistema autopoiético. Independientemente de sean o no un sistema autopoiético, lo importante es el desplazamiento dado hacia un análisis social desde la perspectiva de la complejidad, en este caso, desde la perspectiva de los sistemas autopoéticos; es decir, sistemas vitales. Con este desplazamiento Luis Tapia deja el marxismo, incluso en su versión crítica gramsciana. Adelantándonos a nuestras conclusiones, sostenemos que Luis Tapia Mealla, aunque se considere marxista crítico gramsciano y zavaleteano, se ha desplazado epistemológicamente, ha cruzado los límites y umbrales de la formación discursiva y enunciativa marxista. Tapia es un pensador desde la epistemología pluralista, asumiendo el desafío de la complejidad, con los instrumentos conceptuales al alcance; empero, otorgándoles una articulación y un juego enunciativo que le permiten leer la complejidad. Los problemas de Tapia ya no son los que tenían compungidas a las corrientes marxistas, que son problemas de la modernidad, sino atiende los problemas de la actualidad, los problemas desatados por las crisis ecológicas y comprendidas por la apertura a la complejidad dinámica. Para decirlo en el terreno de sus escritos, aunque interpretados desde el pensamiento complejo, se trata de problemas planteados por la paradoja del pluralismo y la integración dinámica.

 

 

Otro de los atributos de fuerzas sociales sería el siguiente:

 

 

Las fuerzas sociales en tanto productoras y reproductoras de un orden social generan algo que podríamos llamar, de manera analógica, un campo de gravedad; es decir, inducen a que la experiencia o el conjunto de las experiencias y procesos de la vida social tienden a caer en el horizonte de organización y de producción de sentido de las estructuras previamente constituidas, o transformar el resultado de nuevos movimientos en el sentido de incorporarlo en el seno de las mismas[20].

 

 

 

Otra de las características del concepto de fuerzas sociales es que generan un campo gravitatorio. Otra vez, en tanto construyen instituciones, que ya no son fuerzas sociales, en tanto son capturadas por estas instituciones, en tanto que hacen funcionar a estas máquinas del poder.  El campo gravitatorio institucional obliga o, mejor dicho, condiciona e induce a orbitar alrededor de los centros o núcleos de poder. El autor remarca la idea:

 

 

 

Se podría decir que la existencia de un orden social tiende a generar una fuerza de gravedad, es decir, la tendencia a que el movimiento de la vida social se oriente a la reproducción de la misma, pero en tanto toda reproducción de algo que está en movimiento no se puede hacer siempre de la misma manera, se tiene que responder a cambios en el contexto, en el tamaño de las sociedades, y a limitaciones y contradicciones internas que también van generando. La misma reproducción necesita de innovación. Esta innovación viene de los sujetos y de la capacidad de desplegar potencial en el horizonte de relaciones existentes o de la capacidad de cambiar las relaciones, que por lo general tiene que ver con cambiar ideas, ya sea ideas cognitivas relativas a la naturaleza en general como sobre la vida social en particular; como también a cambio en relación a ideas ético-políticas sobre los fines y principios organizadores de la vida colectiva[21].

 

 

 

 

Llamemos a esta observación expuesta la paradoja de la reproducción institucional; que, en sentido amplio denominamos paradoja de la conservación/cambio. La reproducción institucional, por el hecho que tiene que repetirse ya ocasiona desplazamientos imperceptibles, que significan, imperceptiblemente innovaciones. En expresión fuerte se podría decir, ilustrativamente, no hay reproducción sin innovación, no hay conservación sin cambio. Este es el substrato ya no de desplazamientos sino de rupturas, sino de creaciones de nuevos mundos alternativos.

 

 

Hay otra observación que nos interesa por su analogía con nuestra tesis sobre las sociedades alterativas. Luis Tapia dice que existe una dimensión de la vida humana y social que va más allá del orden social, es decir, no todo tipo de relación entre seres humanos, no todas las ideas y sentimientos que genera la interacción o las relaciones entre seres humanos cae dentro de las estructuras que caracterizan un orden social y, por lo tanto, operan para su reproducción[22].

 

 

Las sociedades alterativas son sociedades en constante flujos de fuga, escapan a las capturas de las mallas institucionales. Son la potencia social en acción; aunque no la empleen toda. Son las que crean a las sociedades institucionalizadas, al entregar parte de sus fuerzas vitales, a las capturas de las máquinas de poder. Las máquinas de poder, el Estado, las mallas institucionales, requieren de la existencia y vida de las sociedades alterativas. No podrían existir sin las dinámicas sociales desatadas por ellas. La paradoja perversa es que necesitan de la vida social de las sociedades alterativas; empero, al capturar parte de sus fuerzas, las inhiben, las vigilan y castigan, las disciplinan, incluso las matan. La paradoja virtuosa es que las sociedades alterativas no dejan de crear y recrear la vida social, de las distintas maneras que inventa, a pesar de que parte de sus fuerzas son capturadas por las máquinas de poder.

 

 

En resumen, el concepto de fuerzas sociales estaría estructurado de la siguiente manera: son fuerzas producentes de lo social; las fuerzas sociales, en concurrencia, definen decursos de acontecimientos y procesos; las fuerzas sociales contienen energía o potencia social; las fuerzas sociales capturadas se constituyen en sujetos sociales, así como también en instituciones; las fuerzas sociales contienen la memoria organizativa; las fuerzas sociales son autopoéticas; las fuerzas sociales capturadas generan un campo gravitatorio; las fuerzas sociales no capturadas conforman a la sociedad alterativa; matriz de la sociedad institucional, además sociedad alterativa que desborda a la sociedad institucionalizada, que no puede abarcarla.

 

 

 

 


[2] Ver de Luis Tapia Mealla Fuerzas sociales. Autodeterminación. Colección: Cosmópolis. Primera edición, febrero 2017. La Paz. Pag. 29.

[3] Ibídem. Pág. 30.

[4] Ibídem. Págs. 30-31.

[5] Ibídem. Pág. 40.

[8] Ver de Luis Tapia Mealla Fuerzas sociales. Ob. Cit. Ibídem. Págs. 7-8.

[9] Ibídem. Pág. 8.

[10] Ibídem. Pág. 8.

[11] Ibídem. Pág. 9.

[12] Ibídem. Pág. 10.

[13] Ver Imaginario e imaginación radicales. Ob. Cit.

[14] Ver Más acá y más allá de la mirada humana. Ob. Cit.

[17] Ibídem. Pág. 11.

[19] Ibídem. Pág. 11.

[20] Ibídem. Pág. 12.

[21] Ibídem. Pág. 13.

[22] Ibídem. Págs. 13-14. 

 

 

 

 

 

 

 

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Proyecto emancipatorio y libertario de autoformación y autopoiesis

 

 

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Objetivo del programa:

Umbrales y limites de la episteme moderna, apertura al horizonte nómada de la episteme compleja.

 

Metodología:

Cursos virtuales, participación virtual en el debate, acceso a la biblioteca virtual, conexión virtual  colectiva. Control de lecturas a través de ensayos temáticos. Apoyo sistemático a la investigación monográfica. Presentación de un borrador a la finalización del curso. Corrección del borrador y presentación final; esta vez, mediante una exposición presencial.

 

Contenidos:

 

Modulo I

Perfiles de la episteme moderna

 

1.- Esquematismos dualistas

2.- Nacimientos de del esquematismo-dualista

3.- Del paradigma regigioso al paradigma cientifico 

4.- Esquematismo ideológico

 

Modulo II

Perfiles de la episteme compleja

 

1.- Teórias de sistemas

2.- Sistemas autopoieticos 

3.- Teorías nómadas

4.- Versiones de la teoria de la complejidad

 

Modulo III

Perspectivas e interpretaciones desde la complejidad

 

1.- Contra-poderes y contragenealogias 

2.- Composiciones complejas singulares

3.- Simultaneidad dinámica integral

4.- Acontecimiento complejo

 

Modulo IV

Singularidades eco-sociales 

 

1.- Devenir de mallas institucionales concretas

2.- Flujos sociales y espesores institucionales

3.- Voluntad de nada y decadencia

4.- Subversión de la potencia social

 

 

Temporalidad: Cuatro meses.

Desde el Inicio del programa hasta la Finalización del programa.

Finalizaciones reiterativas: cada cuatro meses, a partir del nuevo inicio.

Defensa de la Monografía. Defensas intermitentes de Monografías: Una semana después de cada finalización.



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