De las representaciones a la espontaneidad de la complejidad vital

 

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Uno de los problemas epistemológicos tratados en Las Palabras y las cosas de Michel Foucault, es el relativo al fugaz transcurso de la teoría de las representaciones; lo que se denominaba, según Destutt de Tracy, Ideología. Interesa no solo este efímero recorrido, sino su suspensión; una vez que la episteme moderna define su perfil epistemológico, consolida, por así decirlo, su formación epistemológica y la geología de sus estratificaciones y sedimentaciones. Cuando el triedro de los saberes configura la estructura epistemológica de la episteme moderna, la teoría de las representaciones queda como en el umbral de la antesala de la episteme moderna o, si se quiere, forma parte de ella como paisajes iniciales de una alborada, que todavía no adquiere la luminosidad del día. Lo sugerente del tema y de su trama, por así decirlo, así como de su desenlace, es que, de alguna manera, con otras características y condiciones de posibilidad, la temática y los tópicos de las representaciones retornan y son retomadas por las llamadas ciencias humanas, también las denominadas ciencias sociales, que el autor comentado las considera en bloque.

 

 

En los ensayos escritos las representaciones o los campos de representaciones, que denominamos, el mundo de las representaciones, usando esta definición de Arthur Schopenhauer, corresponde a la repetición del mundo, como presencia, si se quiere como narrativa filosófica. El problema no está en esta generación o producción de representaciones, sino en la economía política del signo y en la economía política de la representación; esta última, que separa el mundo de las representaciones del mundo efectivo, valorizando el mundo de las representaciones, como verdad, y desvalorizando el mundo efectivo, como apariencia. La economía política del signo, valoriza la relación binaria y abstracta, además de arbitraria, inherente en el signo, desvalorizando la cultura simbólica efectiva. Estas economías políticas forman parte de la economía política generalizada, que abarca o es abarcada por procesos de bifurcación, de separación, entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando o concreto, valorizando lo abstracto. La economía política generalizada corresponde a las dinámicas del conjunto mecánico que efectúa las dualizaciones institucionales, a través de tecnologías y de técnicas; economía política generalizada que construye las máquinas de captura, constituyendo al sistema-mundo capitalista[1].

 

 

En esa perspectiva trazada, la de los ensayos, el mundo de las representaciones, es, para nosotros, “ideológico”, el mundo fetichizado e institucionalizado, que sustituye el mundo efectivo. Mundo de las representaciones donde se instauran las narrativas del poder. Ahora bien, para Foucault las representaciones se dan a través de los sistemas culturales, los lenguajes, se hacen posibles por la organicidad vital, se usan para satisfacer las necesidades y legitimar los intereses; empero, en la episteme moderna, no pueden ser campo de objetos de estudio, pues son manifestaciones de los referenciales campos de estudio de las ciencias. No hay que encontrar en las representaciones la explicación del funcionamiento y las estructuras de los campos, sino en las fuerzas concurrentes, en la descripción de las prácticas discursivas, en el funcionamiento de las instituciones, en el juego entre dominaciones y resistencias, en la hermenéutica de las subjetividades. Las representaciones fueron un momentáneo campo de estudios en la teoría de las representaciones, que se denominó ideología. Por esto, le parece sintomático que las ciencias humanas - aunque no convierten a las representaciones en objetos de estudio, sino al hombre en virtual figura de campo de estudio inexistente; efectuando, mas bien, sus investigaciones en prolongaciones de los campos de estudio de las ciencias, de la biología, de la economía política y de la filología -, de todas maneras, retomen los campos de representaciones, que son como las transversales de sus efectivos campos de estudio.

 

 

Para nosotros, esta reemergencia de las representaciones, en los enfoques de las ciencias humanas, no es síntoma de un desajuste anacrónico en la formación epistemológica, como de alguna manera alude Foucault, sino síntoma de la crisis epistemológica de la episteme moderna. El volver a las representaciones es quizás una estrategia desesperada de volver a la “ideología”, ya no como teoría de las representaciones, sino como fetichismo “ideológico”, institucionalizada pretensión de verdad, que sustituye al mundo efectivo.  Por otra parte, aceptando la esclarecedora interpretación epistemológica de la condición de las representaciones en la arqueología de las ciencias y los saberes, la pregunta sugerente es: ¿si bien esta es la condición epistemológica de las representaciones, es también la condición en la praxis, en las prácticas sociales, en los desplazamientos de los imaginarios sociales? Ora pregunta: ¿Estando de acuerdo con Foucault en la crítica de la teoría de la ideología, concepción marxista de la lucha de clases en el terreno, por así decirlo, de las ideas, podemos aseverar taxativamente que las formaciones ideológicas, que también podemos comprenderlas desde la perspectiva de las formaciones discursivas y enunciativas, de la descripción de las prácticas discursivas, de los agenciamientos concretos de poder, no juegan ningún papel en la proliferación de los saberes sociales? Este tema de debate, lo dejaremos para después.

 

 

Foucault se ocupa de investigar, interpretar, analizar y explicar este singular replanteamiento de las representaciones, por parte de las ciencias humanas. En el apartado Los tres modelos, escribe:

 

 

En un primer acercamiento, puede decirse que el dominio de las ciencias del hombre está cubierto por tres "ciencias" — o más bien por tres regiones epistemológicas, subdivididas todas en el interior de sí mismas y entrecruzadas todas unas con otras; esas regiones se definen por la triple relación de las ciencias humanas en general con la biología, la economía y la filología. Así, podría admitirse que la "región psicológica" ha encontrado su lugar allí donde el ser vivo, en la prolongación de sus funciones, de sus esquemas neuromotores, de sus regulaciones fisiológicas, pero también en la suspensión que los interrumpe y los limita, se abre a la posibilidad de la representación; de la misma manera, la "región sociológica" habría encontrado su lugar allí donde el individuo que trabaja, produce y consume, se da la representación de la sociedad en la que ejerce esta actividad, de los grupos y de los individuos entre los cuales se reparte, de los imperativos, de las sanciones, de los ritos, de las fiestas y de las creencias que la sostienen o escanden; por último en esta región en la que reinan las leyes y las formas de un lenguaje, pero donde a pesar de todo permanecen al borde de sí mismas, permitiendo al hombre hacer pasar por allí el juego de sus representaciones, allí nacen el estudio de las literaturas y de los mitos, el análisis de todas las manifestaciones orales y de todos los documentos escritos, en suma, el análisis de las huellas verbales que una cultura o un individuo puede dejar de sí mismo. Esta repartición, aunque muy somera, no es sin duda demasiado inexacta. Sin embargo, deja a un lado dos problemas fundamentales: el uno concierne a la forma de positividad propia de las ciencias humanas (los conceptos en torno a los cuales se organizan, el tipo de racionalidad al que se refieren y por medio del cual tratan de constituirse como un saber); el otro, su relación con la representación (y ese hecho paradójico de que tomando su lugar sólo allí donde hay representación, se dirijan a los mecanismos, las formas, los procesos inconscientes o, en todo caso, a los límites exteriores de la conciencia).

 

Son bien conocidos los debates a los que ha dado lugar la búsqueda de una positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético o estructural?, ¿explicación o comprensión?, ¿recurso a lo "inferior" o mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura? A decir verdad, todas esas discusiones teóricas no nacieron ni se siguieron todo a lo largo de la historia de las ciencias humanas porque éstas tuvieran que habérselas, en el hombre, con un objeto tan complejo que no habría sido posible encontrar un modo de acceso único en dirección de él o se hubiera estado constreñido a usar muchos una y otra vez. De hecho, esas discusiones sólo han podido existir en la medida misma en que la positividad de las ciencias humanas se apoya simultáneamente sobre la transferencia de tres modelos distintos. Esta transferencia no es un fenómeno marginal para las ciencias humanas (una especie de estructura de apoyo, de desviación por una inteligibilidad exterior, de confirmación del lado de las ciencias ya constituidas); tampoco se trata de un episodio limitado de su historia (una crisis de formación en una época en que eran aún tan jóvenes que no podían fijarse sus propios conceptos y leyes). Se trata de un hecho imborrable, ligado, por siempre, a su disposición propia en el espacio epistemológico. En efecto, deben distinguirse dos tipos de modelo usados por las ciencias humanas (poniendo aparte los modelos de formalización). Por una parte hay — y con frecuencia — conceptos que son transportados a partir de otro dominio del conocimiento y que, perdiendo en consecuencia toda eficacia operatoria, no desempeñan más que un papel de imagen (las metáforas organicistas en la sociología del siglo XIX; las metáforas energéticas de Janet; las metáforas geométricas y dinámicas de Lewin). Pero hay también modelos constitutivos que no son con respecto a las ciencias humanas técnicas de formalización ni simples medios para imaginar, con el menor costo, los procesos; permiten formar conjuntos de fenómenos como otros tantos "objetos" para un saber posible; aseguran su enlace en la empiricidad, pero los ofrecen a la experiencia ya ligados en conjunto. Desempeñan el papel de "categorías" en el saber singular de las ciencias humanas.

 

Estos modelos constitutivos se toman a los tres dominios de la biología, la economía y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre la superficie de proyección de la biología como un ser que tiene funciones — que recibe estímulos (fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales) y responde, se adapta, evoluciona, se somete a las exigencias del medio, compone con las modificaciones que impone, trata de borrar los desequilibrios, actúa según regularidades y tiene, en suma, las condiciones de existencia y la posibilidad de encontrar normas medias de ajuste que le permitan ejercer sus funciones. Sobre la superficie de proyección de la economía, el hombre aparece como un ser que tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos teniendo pues intereses, pensando en las ganancias, oponiéndose a otros hombres; en breve, aparece en una irreductible situación de conflicto; esquiva estos conflictos, huye de ellos, logra dominarlos, encontrar una solución que calme, cuando menos en un nivel y por un tiempo, la contradicción; instaura un conjunto de reglas que son, a la vez, limitaciones y vueltas del conflicto. Por último, sobre la superficie de proyección del lenguaje, las conductas del hombre aparecen como queriendo decir algo; sus menores gestos, hasta sus mecanismos involuntarios y sus fracasos, tienen un sentido; y todo aquello que coloca en torno a él hecho de objetos, ritos, hábitos, discursos, todo el surco de huellas que deja tras de sí constituye un conjunto coherente y un sistema de signos. Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema, cubren sin residuos todo el dominio del conocimiento del hombre.

 

Sin embargo, no hay que creer que cada una de estas parejas de conceptos permanece localizada en la superficie de proyección en la que pudo aparecer: la función y la norma no son conceptos psicológicos ni exclusivamente tales; el conflicto y la regla no tienen una aplicación limitada al solo dominio sociológico; la significación y el sistema no valen únicamente para los fenómenos más o menos aparentes del lenguaje. Todos estos conceptos son tomados de nuevo en el volumen común de las ciencias humanas, valen en cada una de las regiones que comprende: de allí que, con frecuencia, sea difícil fijar los límites no solamente entre los objetos, sino también entre los métodos propios de la psicología, la sociología y el análisis de la literatura y de los mitos. Sin embargo, puede decirse, de manera global, que la psicología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de funciones y de normas (funciones y normas que pueden interpretarse, de modo secundario, a partir de los conflictos y las significaciones, las reglas y los sistemas); la sociología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de reglas y conflictos (pero éstos pueden ser interpretados y sin cesar han sido interpretados secundariamente sea a partir de las funciones, como si fueran individuos orgánicamente ligados a sí mismos, sea a partir de sistemas de significaciones, como si fueran textos escritos o hablados); por último, el estudio de las literaturas y de los mitos remite esencialmente a un análisis de las significaciones y de los sistemas significativos, pero se sabe muy bien que se puede retomar éstos en términos de coherencia funcional o de conflictos y de reglas. Así, todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse. Pero sea la que fuere la naturaleza del análisis y el dominio al que se aplica, se tiene un criterio formal para saber qué es lo que pertenece al nivel de la psicología, de la sociología o del análisis de los lenguajes: es la elección del modelo fundamental y la posición de los modelos secundarios lo que permite saber en qué momento se "psicologiza" o se "sociologiza" en el estudio de las literaturas y de los mitos, en qué momento se hace, en psicología, un desciframiento de textos o un análisis sociológico. Pero esta superposición de varios modelos no es una falta de método. Existe tal falta cuando los modelos no se ordenan y articulan explícitamente unos sobre otros. Se sabe con qué admirable precisión se ha podido llevar el estudio de las mitologías indoeuropeas utilizando, sobre la base de un análisis de los significantes y de las significaciones, el modelo sociológico. En cambio, se sabe a qué trivialidades sincréticas ha llevado siempre la mediocre tentativa de fundar una psicología llamada "clínica".

 

Ya sea que esté fundado y dominado o que se realice en la confusión, este entrecruzamiento de los modelos constitutivos explica las discusiones acerca de los métodos que se evocaron hace un momento. Tales discusiones no tienen su origen y su justificación en una complejidad a veces contradictoria que sería el carácter propio del hombre, sino en el juego de oposiciones que permite definir cada uno de los tres modelos en relación con los otros dos. El oponer la génesis a la estructura es oponer la función (en su desarrollo, en sus operaciones progresivamente diversificadas, en sus adaptaciones adquiridas y equilibradas en el tiempo) al sincronismo del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema; el oponer el análisis por lo "inferior" al que se mantiene al nivel de su objeto es oponer el conflicto (como dato primero, arcaico, inscrito desde las necesidades fundamentales del hombre) a la función y a la significación tal como se despliegan en su realización propia; el oponer la comprensión a la explicación es oponer la técnica que permite descifrar un sentido, a partir del sistema significante, a aquellos que permiten dar cuenta de un conflicto con sus consecuencias o de las formas y deformaciones que puede sufrir una función con sus órganos. Pero es necesario ir más lejos. Se sabe que en las ciencias humanas el punto de vista de la discontinuidad (umbral entre la naturaleza y la cultura, irreductibilidad de unos a otros de los equilibrios o las soluciones encontrados por cada sociedad o cada individuo, ausencia de formas intermedias, inexistencia de un continuum dado en el espacio o en el tiempo) se opone al punto de vista de la continuidad. La existencia de esta oposición se explica por el carácter bipolar de los modelos: el análisis en el estilo de la continuidad se apoya sobre la permanencia de las funciones (se reencuentra después el fondo de la vida en una identidad que autoriza y enraíza las adaptaciones sucesivas), sobre un encadenamiento de los conflictos (en vano tomarán formas diversas, su ruido básico no cesa jamás), sobre la trama de las significaciones (que se retoman unas a otras y constituyen como la capa de un discurso); por el contrario, el análisis de las discontinuidades busca más bien hacer surgir la coherencia interna de los sistemas significantes, la especificidad de los conjuntos de reglas y el carácter de decisión que toman en relación con lo que han de reglamentar, la emergencia de la norma por debajo de las oscilaciones funcionales.

 

Quizá podría rastrearse toda la historia de las ciencias humanas, desde el siglo XIX, a partir de estos tres modelos. En efecto, han cubierto todo el devenir ya que puede seguirse desde hace más de un siglo la dinastía de sus privilegios: primero el reinado del modelo biológico (el hombre, su psique, su grupo, su sociedad, el lenguaje que habla existían en la época romántica como seres vivos y en la medida en que viven en efecto; su modo de ser es orgánico y se lo analiza en términos de función); después viene el reinado del modelo económico (el hombre y toda su actividad son el lugar de los conflictos de los que son, a la vez, la expresión más o menos manifiesta y la solución más o menos lograda); por último, así como Freud viene después de Comte y de Marx, comienza el reinado del modelo filológico (cuando se trata de interpretar y de descubrir el sentido oculto) y lingüístico (cuando se trata de estructurar y de sacar a luz el sistema significante). Una gran deriva ha llevado, pues, a las ciencias humanas de una forma más densa en modelos vivos a otra más saturada de modelos tomados en préstamo al lenguaje. Pero este deslizamiento ha sido duplicado por otro: aquel que hizo recular el primer término de cada una de las parejas constitutivas (función, conflicto, significación) e hizo surgir con tanta más intensidad la importancia del segundo (norma, regla, sistema): Goldstein, Mauss, Dumezil pueden representar, poco más o menos, el momento en el que se realizó la inversión de cada uno de los modelos. Tal inversión tiene dos series de consecuencias notables: en tanto que el punto de vista de la función lo llevaba por encima del de la norma (en la medida en que no se trataba de comprender la realización de la función a partir de la norma y en el interior de la actividad que la plantea), era necesario separar de facto los funcionamientos normales de los que no lo eran; se admite así una psicología patológica al lado de la normal pero por conocerla por una especie de imagen inversa (de ahí la importancia del esquema jacksoniano de la desintegración en Ribot o Janet); se admite también una patología de las sociedades (Durkheim), formas irracionales y casi morbosas de creencias (Lévy-Bruhl, Blondel); a la vez que el punto de vista del conflicto lo elevaba por encima del de la regla, se suponía que ciertos conflictos no podían ser superados, que los individuos y las sociedades corrían el riesgo de hundirse en ellos; por último, durante todo el tiempo que el punto de vista de la significación estuvo por encima del sistema se separó lo significante y lo insignificante, se admitió que en ciertos dominios del comportamiento humano o del espacio social había un sentido y que por lo demás en otros no lo había. Tanto que las ciencias humanas ejercían en su propio campo una partición esencial, que se extendían siempre entre un polo positivo y un polo negativo, que designaban siempre una alteridad (y ésta a partir de la continuidad que analizaban). Por el contrario, cuando el análisis se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y del sistema, cada conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez, no fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de "conciencia mórbida", ni a propósito de las sociedades abandonadas por la historia de "mentalidades primitivas", ni aun a propósito de relatos absurdos, de leyendas aparentemente incoherentes de "discursos insignificantes". Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma.

 

Al pluralizarse — ya que los sistemas son aislados, ya que las reglas forman conjuntos cerrados, ya que las normas se plantean en su autonomía — el campo de las ciencias humanas se encontró unificado: de golpe dejó de estar escindido de acuerdo con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún otro, acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico, pero que fue también el primero en haber tratado de borrar radicalmente la separación entre lo positivo y lo negativo (de lo normal y lo patológico, de lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones, de conflictos y de significaciones a un análisis en términos de normas, de reglas y de sistemas; y así todo ese saber en el interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. Pero todavía no se encuentra allí —como se verá de inmediato — la importancia más decisiva del psicoanálisis.

 

En todo caso, este paso al punto de vista de la norma, de la regla y del sistema nos acerca a un problema que se había dejado en suspenso: el del papel de la representación en las ciencias humanas. Desde luego podía parecer muy cuestionable el incluir a éstas (para oponerlas a la biología, a la economía y a la filología) en el espacio de la representación; ¿acaso no era menester ya el hacer valer el que una función puede ejercerse, un conflicto desarrollar sus consecuencias, una significación imponer su inteligibilidad sin pasar por el momento de una conciencia explícita? Y ¿acaso no es necesario reconocer ahora que lo propio de la norma, en relación con la función que determina, de la regla en relación con el conflicto que rige, del sistema en relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser dado a la conciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes históricos ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias humanas no han cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en la que la instancia de la representación se mantiene en suspenso? De hecho, la representación no es la conciencia y nada nos prueba que este sacar a luz los elementos o la organización que jamás son dados como tales a la conciencia haga escapar a las ciencias humanas a la ley de la representación. En efecto, el papel del concepto de significación es mostrar cómo algo así como un lenguaje, aun cuando no se trate de un discurso explícito y aun cuando no se despliegue ante una conciencia, puede darse en general a la representación; el papel del concepto complementario de sistema es mostrar cómo la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma, sino siempre secundaria y como derivada en relación con un sistema que la precede, que constituye su origen positivo y que se da, poco a poco, por fragmentos y perfiles a través de ella; en relación con la conciencia de una significación, el sistema es siempre más bien inconsciente, ya que estaba allí antes de ella, ya que es en él donde ésta se aloja y a partir de él se efectúa; pero por estar siempre prometido a una conciencia futura que quizá no lo totalizará jamás.

 

Dicho de otra manera, la pareja significación-sistema es lo que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica de la finitud). De la misma manera, la noción de conflicto muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación; y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla. La pareja conflicto-regla asegura la representabilidad de la necesidad (de esa necesidad que estudia la economía como proceso objetivo en el trabajo y la producción) y la representabilidad de este impensado que devela la analítica de la finitud. Por último, el concepto de función tiene por papel el mostrar cómo las estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación (aun cuando no sean conscientes) y el concepto de norma cómo se da la función a sí misma sus propias condiciones de posibilidad y los límites de su ejercicio[2].

 

 

 

Lo sugerente del análisis arqueológico de Foucault es que el tema de las representaciones reaparece como en los plegamientos de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, de una manera no consciente, no controlada, no hecha a propósito, orientada por una voluntad que realiza su querer. Sino como efectos virtuales, que se dan por el funcionamiento de estructuras y organismos vivos, organizados de ciertas maneras y modos. Por la paradoja del conflicto y la regla, que ocasiona representaciones, de parte de los hombres, de sus conflictos y de sus reglas; representaciones, mas bien, contingentes, que podían darse de una u otra manera. Por la dinámica del sistema que antecede a las representaciones y significaciones logradas. Las representaciones reaparecen en esos lugares-no-lugares de lo impensado. Por lo tanto, no se trata de nuevas teorías de las representaciones, sino, mas bien, de teorías sobre la vida social, sobre la sociedad, sobre los mitos y narrativas, que retoman a las representaciones, a los campos de las representaciones, como manifestaciones de estructuras más profundas, de funciones y organicidades, de conflictos y reglas, de sincronías y sistemas, que no controla el hombre. A pesar que la preocupación de estas ciencias es responder, por así decirlo, la pregunta kantiana de ¿qué es el hombre?, que podemos replantearla como la pregunta de ¿quién es el hombre? Lo hacen no de una manera filosófica, siguiendo la crítica trascendental de Kant, sino buscando responder de acuerdo a los modelos científicos vigentes. La paradoja de las ciencias del hombre es que no encuentran al hombre por ningún lado; sino multiplicidades de formas de vida social, multiplicidades y plurales formas de sociedad, diferenciales formas culturales. Esa figura dibujada, pintada, narrada, filosofada en el renacimiento, que es el hombre, se disemina ante las descripciones de las investigaciones de las ciencias humanas.

 

 

En consecuencia, las representaciones son apenas como el barniz puesto en los muebles, para adornarlos, fuera de cubrirlos. Si se quiere, la clave de la comprensión de las ciencias humanas, no se encuentra en las representaciones, que aparentemente son sus campos de estudio, sino en los muebles que barnizan como una capa superficial. Estos muebles, nuestra metáfora carpintera, son la vida, el trabajo, el lenguaje; las empiricidades que se develan en la episteme moderna. Empero, desde los enfoques de las ciencias humanas, se trata de la vida padecida o gozada por los seres humanos en sus sociedades modernas; se trata de la economía política no solo efectuada por los seres humanos en sus sociedades de mercado, sino representada por estos seres humanos, según sus necesidades y sus intereses; se trata del sistema del lenguaje y su devenir, de su maquinaria binaria, usada por los seres humanos para simbolizar, significar, en definitiva representarse sus experiencias y memorias.

 

Por este camino, las ciencias humanas no encuentran al hombre, ni la esencia del hombre, sino los ciclos de la vida, las maquinas sociales, las estructuras y sistemas culturales. En la versión del psicoanálisis, no encuentran al hombre, ni a su consciencia dominante, sino, mas bien, al inconsciente, que funciona como independiente de la representada consciencia. Por eso, dice Foucault, que no se trata de discutir si las llamadas ciencias humanas son o no ciencia; debate que le parece aburrido e inocuo, sino de comprender como emergen y se dan en esta episteme moderna, en este triedro de los saberes. Por así decirlo, qué papel juegan en las configuraciones epistemológicas de la modernidad. Para Foucault se trata de saberes; saberes que por ser tales no son menos que las ciencias, no son seudo-ciencias, ni nada por el estilo, sino son archivos y bibliotecas, para decirlo metafóricamente, son retención y ordenamiento de informaciones descriptivas, actualización de memorias, comprensión y conocimientos, además de anticipaciones de acciones. Es decir, son lo que es todo saber. Con la característica de que se trata de saberes institucionalizados, incluso estatalizados, que adquieren institucionalmente, la pretensión de verdad, que, además tienen incidencia en acciones de masa, como en las movilizaciones, o en las políticas estatales, cuya repercusión es nacional, incluso regional y mundial.

 

Las ciencias humanas han enseñado mucho, han logrado elaborar y difundir interpretaciones y explicaciones históricas, antropológicas, psicológicas, filológicas, de diferenciales perfiles sociales, civilizatorios, culturales y subjetivos, además de mostrarnos las entrañables y estructuradas composiciones narrativas. Podemos decir también, que formaron parte de la mundialización o globalización, integrando las experiencias sociales, las memorias sociales, sus estructuras y narrativas, como formando parte de una misma experiencia inmanente y trascendental, la de la humanidad.

 

 

 

En el apartado Los tres modelos, del capítulo Las ciencias humanas, de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault, el autor escribe:  

 

 

Así se comprende cómo estas grandes categorías pueden organizar todo el campo de las ciencias humanas: lo atraviesan de un cabo a otro, lo mantienen a distancia, pero añaden también las positividades empíricas de la vida, del trabajo y del lenguaje (a partir de las cuales se ha separado históricamente el hombre como figura de un saber posible) a las formas de la finitud que caracterizan el modo de ser del hombre (tal como se constituyó el día en que la representación dejó de definir el espacio general del conocimiento). Estas categorías no son, pues, simples conceptos empíricos de una generalidad bastante grande; son más bien aquello a partir de lo cual el hombre puede ofrecerse a un saber posible; recorren todo el campo de su posibilidad y lo articulan fuertemente sobre las dos dimensiones que lo limitan. Pero esto no es todo: permiten la disociación, característica de todo el saber contemporáneo sobre el hombre, entre la conciencia y la representación. Definen la manera en que las empiricidades pueden darse a la representación pero en una forma que no está presente a la conciencia (la función, el conflicto, la significación son muy bien la manera en que la vida, la necesidad y el lenguaje son duplicados por la representación, pero en una forma que puede ser perfectamente inconsciente); por otra parte, definen la manera en que la finitud fundamental puede darse a la representación bajo una forma positiva y empírica, pero no transparente para la conciencia ingenua (ni la norma, ni la regla, ni el sistema se dan a la experiencia cotidiana: la atraviesan, dan lugar a conciencias parciales, pero no pueden ser aclarados enteramente por un saber reflexivo). De suerte que las ciencias humanas no hablan más que en el elemento de lo representable, pero de acuerdo con una dimensión consciente-inconsciente, tanto más marcada cuanto que se trata de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas. Todo sucede como si la dicotomía entre lo normal y lo patológico tendiera a borrarse en beneficio de la bipolaridad de la conciencia y de lo inconsciente.

 

No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo inconsciente para nada compromete al primado de la representación. Esta primacía plantea, sin embargo, un importante problema. Ahora que los saberes empíricos como los de la vida, el trabajo y el lenguaje escapan a su ley, ahora que se trata de definir fuera de su campo el modo de ser del hombre, ¿qué es la representación si no un fenómeno de orden empírico que se produce en el hombre y que se podría analizar como tal? Y si la representación se produce en el hombre, ¿qué diferencia hay entre ella y la conciencia? Pero la representación no es simplemente un objeto para las ciencias humanas; es, como acabamos de ver, el campo mismo de las ciencias humanas y en toda su extensión; es la base general de esta forma de saber, aquello a partir de lo cual es posible. De allí se desprenden dos consecuencias. La primera es de orden histórico: se trata del hecho de que las ciencias humanas, a diferencia de las ciencias empíricas desde el siglo XIX y a diferencia del pensamiento moderno, no han podido delinear el primado de la representación; como todo el saber clásico, se alojan en ellas pero no son del todo sus herederas o su continuación, porque toda la configuración del saber se ha modificado y nacieron en la medida misma en que apareció, con el hombre, un ser que no existía antes en el campo de la episteme. Sin embargo, puede comprenderse por qué cada vez que se quiere uno servir de las ciencias humanas para filosofar, para transferir al espacio del pensamiento lo que se ha podido aprehender allí donde el hombre estaba en cuestión, se imita a la filosofía del siglo XVIII, en la que, sin embargo, el hombre no tenía cabida; al extender más allá de sus límites el dominio del saber del hombre se extiende por ello mismo más allá de él el reino de la representación y se instala uno de nuevo en una filosofía de tipo clásico. La otra consecuencia es que las ciencias humanas, al tratar de lo que es representación (bajo una forma consciente o inconsciente), tratan como objeto propio aquello que es su condición de posibilidad. Así, pues, están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental. No dejan de ejercer, con respecto a sí mismas, una reanudación crítica.

 

Van de aquello que se da a la representación a aquello que la hace posible, pero que todavía es una representación. A tal grado que tratan menos, como las otras ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar: pasar de una evidencia inmediata y no controlada a formas menos transparentes, pero más fundamentales. Esta marcha casi transcendental se da siempre bajo la forma de un develamiento. De rechazo, al develarse, siempre pueden generalizarse o afinarse hasta pensar los fenómenos individuales. En el horizonte de toda ciencia humana existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y a las formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella; por ello, el problema del inconsciente — su posibilidad, su situación, su modo de existencia, los medios de conocerlo y de sacarlo a luz — no es simplemente un problema, interior de las ciencias humanas que éstas se encontrarían por azar en su marcha; es un problema que es finalmente coextensivo a su existencia misma. Un elevamiento trascendental devuelto en un develamiento de lo no consciente es constitutivo de todas las ciencias del hombre.

 

Quizá se encuentre allí el medio de discernirlas en lo que tienen de esencial. En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es, como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las instaura — permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá, pues, que hay "ciencia humana" no por todas aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos.

 

Hablar de "ciencias del hombre" en cualquier otro caso es un puro y simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales. Las "ciencias del hombre" forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, “ideología". Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias[3].

 

 

 

 

Estas caracterizaciones arqueológicas de las ciencias humanas estas descripciones de sus prácticas discursivas, son ejemplares cuadros dinámicos de ubicación y función en el triedro de los saberes, en la formación epistemológica de la modernidad. Foucault encuentra una precariedad epistemológica, una ambigüedad sin ubicación clara, insertada en los intersticios de las ciencias, en sus plegamientos y desenvolvimientos. Nosotros tenemos una opinión menos ruda que la de Foucault, al respecto. Nos parece que esto que llama, el crítico de la epistemología y de la modernidad, precariedad epistemológica y ambigüedad, no solamente no disminuye a los saberes de las ciencias humanas, como acepta Foucault, sino que, mas bien, anuncia la transición de la episteme moderna hacia la episteme de la complejidad. Lo que las ciencias humanas encuentran, aunque no lo digan, si se quiere, aunque no sean conscientes de ello, para decirlo fácilmente, es precisamente la complejidad dinámica y simultanea; es decir, las complejidades dinamicas e integrales singulares que mueven el mundo o los mundos.

 

 

 

Michel Foucault, concluye este apartado:

 

 

Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto el analizarlas como fenómenos de opinión o el confrontarlas por medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo con proporciones variables "elementos racionales" y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma. Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones del saber.

 

Hemos encontrado ejemplos de las configuraciones en la gramática general o en la teoría clásica del valor; tenían el mismo suelo de positividad que la matemática cartesiana, pero no eran ciencias, cuando menos para la mayor parte de quienes eran sus contemporáneos. Es también el mismo caso de lo que hoy se llama las ciencias humanas; dibujan, cuando se les hace el análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas; pero desde el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no pueden ser ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación de "vecindad" con respecto a la biología, a la economía y a la filología (o a la lingüística); no existen sino en la medida en que se alojan al lado de éstas — o más bien debajo, en su espacio de proyección. Sin embargo, mantienen con ellas una relación que es radicalmente diferente de la que puede establecerse entre dos ciencias "conexas" o "afines": en efecto, esa relación supone la transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente y de la conciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el lugar mismo del que provienen esos modelos. Así, pues, es inútil decir que las "ciencias humanas" son falsas ciencias; no son ciencias en modo alguno; la configuración que define su positividad y las enraíza en la episteme moderna las pone, al mismo tiempo, fuera del estado de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por qué han tomado este título, bastará con recordar que pertenece a la definición arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen la transferencia de modelos tomados de las ciencias. Por lo tanto, no es la irreductibilidad del hombre lo que se designa como su invencible trascendencia, ni aun su gran complejidad lo que les impide convertirse en objeto de la ciencia. La cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de ciencia[4].

 

 

 

 

Un poco difiriendo de Foucault, tenemos la impresión de que las ciencias humanas son como una transición hacia la episteme de la complejidad, en el umbral mismo, de la antesala, de la episteme moderna. Por lo tanto, también son como la clausura de esta episteme de los esquematismos dualistas. Que no se pueda ubicarlas claramente en el triedro de los saberes, en la configuración de la episteme en cuestión, que no se pueda atribuirles el nombre de ciencias, a pesar que se autodenominen de esa manera, no muestra su precariedad, sino los límites mismos de la episteme moderna, de los estratos epistemológicos, de sus ciencias, incluso de su zócalo físico-matemático clásico. La precariedad parece, mas bien, atingente, a toda la episteme moderna. Habría llegado a sus límites.

 

 

Por otra parte, a pesar de que Foucault tiene una mirada crítica a las pretensiones de verdad de las ciencias, al comprenderlas en la historia de las estructuras de pensamiento, en la dinámica de las estructuras epistemológicas de un horizonte dado, retoma este concepto, ciencia, como parámetro, para diferenciar ciencia de saber. Puede que no seamos suficientemente justos; empero, nos parece que mantiene, de todas maneras, un prejuicio positivista, en el fondo de esta arqueología del saber.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones

 

 

1.   Las ciencias humanas son un acaecimiento singular dentro el acontecimiento mismo de la episteme moderna.

 

2.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad, puede comprenderse como parte de los despliegues de las dinámicas complejas e integrales de la economía política generalizada. Se trata de una de las economías políticas, la relativa a la separación de mundo de las representaciones del mundo efectivo, sinónimo de complejidad simultánea y dinámica. Reforzando, articulándose, entrelazándose, con el conjunto de economías políticas en procesos recurrentes.

 

 

3.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad no puede comprenderse separado de las genealogías del sistema-mundo capitalista. No es un acontecimiento aislado y autonomizado, como supone la “ideología” de la modernidad. Forma parte de las sincronizaciones del sistema-mundo, en sus separaciones imaginarias del mundo efectivo, de las ecologías y la biodiversidad del planeta; empero, separaciones institucionalizadas, sustentadas en despojamientos y desposesiones de los ecosistemas, en capturas de fuerzas vitales y extracciones sistemáticas, extensivas e intensificadas, además de demoledoras, de recursos naturales.

 

4.   Las ciencias humanas emergen de los problemas que plantean las ciencias a partir de sus descripciones y teorías de sus campos de estudio; sobre todo, en lo que respecta a los plegamientos que incumben a las sociedades humanas. No son exactamente como prolongaciones de las ciencias, en tanto saberes enraizados en empiricidades y positividades propias, sino que forman un tetraedro de los saberes, no un triedro de los saberes, como supone Foucault. Por eso no las encuentra en el mapa epistemológico de la arqueología de las ciencias humanas.

 

 

5.   Resumidamente y de manera esquemática, el tetraedro de los saberes vendría configurado de la siguiente manera: por el zócalo físico-matemático; por las estratificaciones de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, además de otras, no estudiadas por Foucault; por la estratificación filosófica – hasta aquí el perfil del triedro de los saberes de Foucault -; la cuarta dimensión, por así decirlo, corresponde a los saberes o ciencias humanas y sociales.

6.   Esta cuarta dimensión epistemológica emerge de la dinámica misma de las estratificaciones epistemológicas, contenidas en el triedro de los saberes. Ciertamente, no como respuestas a las preguntas sobre el hombre, como esclarece Foucault, a diferencia de lo que cree la propia narrativa histórica de las ciencias humanas, sino como plegamientos en la formación epistemológica. Metafóricamente, así como se conjetura que se dan las dimensiones plegadas cuánticas, desde la quinta hasta la onceava dimensiones. Algo acontece en las estructuras, composiciones, combinaciones y dinámicas epistemológicas del zócalo, de las ciencias y de la filosofía. Sismas, desde imperceptibles hasta perceptibles, explosiones magmáticas, isomorfismos y transformaciones de las capas geológicas, de tal intensidad, que dan lugar al estudio y análisis de dinámicas sociales, en los espesores de la vida. En los espesores de la mal nombrada economía, que corresponde a los campos de relaciones de las sociedades humanas con los ecosistemas, solo que, en el caso del sistema-mundo capitalista, de la civilización moderna, las relaciones ecológicas son destrozadas, para desenvolver, mas bien, relaciones de dominación y capturas. A estas efectuaciones de los despojamientos, desposesiones, contaminaciones, depredaciones y destrucciones, se denomina eufemísticamente economía. En los espesores de las culturas y civilizaciones, que corresponden a las sincronías, por lo menos, simbólicas, narrativas, interpretativas, de las sociedades humanas respecto de los ciclos vitales de las ecologías.

 

7.   Las ciencias humanas nacen en las entrañas de la episteme moderna como crisis epistemológica, como crisis de los conocimientos, de las ciencias, de las filosofías, de los saberes, modernos. Se topan con sus límites; ya no pueden dar cuenta del devenir constante del mundo efectivo, de los devenires complejo y dinámico de la realidad efectiva.