Crítica de la economía política generalizada

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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A mis hijos Francisco, Blanca y Matilde, con quienes tengo una deuda infinita. Con amor de combatiente.

 

Índice:

Las conjeturas de la vanguardia                                        

La teoría de la lucha de clases                                 

La narrativa devota                                                   

La guerra de razas

La revolución india                                                       

La asociación de la comunidad                                 

El capitalismo

desde una mirada de la complejidad                                     

El Estado rentista y las políticas monetaristas                      

 

 

              

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las conjeturas de la vanguardia

 

 

Hay un pre-juicio muy equivocado, manejado por los y las revolucionarias, todavía al estilo bolchevique, incluso cuando creen haberlo dejado atrás, creen haberlo superado. La conjetura del destino implícito en la condición de clase se transmite a otras versiones, a otras tesis políticas. Si ayer era el proletariado la consciencia histórica, antes de ayer los son las víctimas, las comunidades indígenas convertidas en víctimas. Otra versión se da, de manera más extensa, cuando se generaliza a los y las subalternas; la condición dominación sufrida convierte a los reducidos a la condición de subalternidad en portadores de una rebelión innata. Pasa con todas las subjetividades definidas en el perfil de las explotaciones, discriminaciones, violaciones. El problema de este enfoque mesiánico es que duplica la dominación de los amos, de los patrones, de los burgueses, de los patriarcas, al reducir a los colectivos, comunidades, subjetividades, en víctimas. Se puede develar una psicología escondida, en una forma discursiva que se pretende interpeladora; aunque se usen adjetivos amenazantes al enemigo de clase, al colonizador, al patrón, al propietario de los medios de producción, al patriarca, en la medida que el núcleo de la representación es la figura piadosa de la víctima se pide, aunque no se lo pronuncie, conmiseración, piedad, reconocimiento.

Por otra parte, al suponer que la victima de por sí guarda una revolución, una subversión innata, se termina reproduciendo las tesis sustancialitas.  Esta metafísica, en vez de armar al proletariado, a las colectividades, comunidades y subjetividades afectadas por la colonialidad, a los campesinos sin tierra, a las mujeres dominadas por las fraternidades masculinas, termina desarmándolos. No hay nada innato, esto es metafísica política, como también no hay clase proletaria de por sí; la clase se hace en la lucha de clases. La rebelión, la subversión, emerge en las luchas emancipatorias y libertarias. Se gesta desde las minuciosas y detalladas transgresiones, en los desplazamientos imperceptibles, hasta cuando se dan las explosiones sociales. El y la rebelde, él y la subversiva, se constituyen en la experiencia de las rebeliones y las luchas.

Al mitificar la figura del proletariado, del indígena, del campesino, de la mujer, como sujetos históricos de por sí, se detiene precisamente la historia. Como ya están ahí, de por sí, el proletariado con consciencia de clase, el subalterno rebelde, el indígena subversivo, la mujer transgresora, no hay necesidad de constituir nada. Hay que esperar que se den las condiciones objetivas y subjetivas para que la esperada revolución, como una tierra prometida, se dé lugar.  Mientras tanto se difunden las escrituras, las verdades históricas. Estos procedimientos han terminado legitimando burocracias sindicales, clientelismos de toda clase, reincorporación de la mujer temida a nuevas relaciones endulzadas, que preservan las dominaciones masculinas. Estos procedimientos de herencia “bolchevique”, aunque ellos no se hubieran imaginado que sus tesis hubieran causado estos efectos en los herederos, incluso en los que no se sienten sus herederos, la conjetura mesiánica, aunque en lenguaje materialista histórico o lenguaje indianista, o lenguaje feminista, termina inhibiendo las posibilidades de formación por experiencia, por crítica, termina inhibiendo las posibilidades de constitución de subjetividades rebeldes. Termina legitimando aristocracias sindicales, caudillos déspotas, dirigentes corroídos, feminismos liberales. Lo peor, termina anulando, de entrada, la gestación de las rebeliones y subversiones; termina extirpando las posibilidades de la emergencia de luchas emancipatorias y libertarias.

Este estilo “revolucionario”, apologético, termina favoreciendo a los mecanismos de dominación, al castrar de inicio las capacidades críticas de los sujetos sociales. Este estilo forma parte de las formas de reproducción del poder. Por eso mismo, debe ser criticado demoledoramente, pues inocula debilidad, optimismo demagógico, disfraces y simulaciones, que sustituyen a las rebeliones, subversiones y transgresiones efectivas.

Ciertamente las dominaciones actúan sobre resistencias, hay poder porque hay resistencias que vencer. Las dominaciones, las explotaciones, los despojamientos, generan en los dominados, los explotados, los despojados, en los condenados de la tierra, la activación de las resistencias naturales, que son los cuerpos, haciendo emerger resistencias sociales, culturales, políticas. Empero, a pesar de ser esta condición de posibilidad el substrato de los levantamientos, de las movilizaciones, de los movimientos emancipatorios, la activación de las subjetividades transgresoras, críticas, rebeldes, no se da automáticamente, como herencia congénita. Así como las revoluciones, en realidad, son excepcionales en la geografía política de las sociedades, pues la mayoría de los estados se transforma como jalado por las excepcionales revoluciones. Así también, las rebeliones, las subversiones, los perfiles rebeldes sociales, colectivos, grupales, son más bien pocos; la mayoría es afectada por las convulsiones intensas, aunque, mas bien, efectuadas esporádicamente. Los puntos de intensidad, las zonas de intensidad, actúan como campos gravitatorios, haciendo que los entornos, las otras zonas y espacios se muevan como si también hubieran experimentado las explosiones y movilizaciones.

Si el acontecimiento de la revolución es, mas bien, excepcional, si los perfiles de los y las rebeldes son, mas bien, escasos, que se difunda una “ideología” apologética de los portadores del fuego santo, como si se llevara de manera innata este atributo prometeico, es desarmante. Que potencialmente todos y todas podemos pasar de las resistencias corporales a las resistencias sociales, culturales y políticas, es cierto, es plausible, aceptable; sin embargo, esta posibilidad no se realiza naturalmente. Su realización depende del acontecer histórico, sobre todo cuando la experiencia social es aprovechada por las memorias sociales, actualizando en el plano de intensidad del presente aprendizajes e interpretaciones conducentes a liberar la potencia social. La tarea, en el conjunto de interacciones sociales y comunicacionales es activar las capacidades críticas y rebeldes de los colectivos sociales.  Esta activación se creía que era parte de las llamadas vanguardias, en unos periodos de aprendizajes, en una época de iniciaciones; seguir creyendo en esta hipótesis, que ciertamente ayudó a actuar, a desatar acciones, organizaciones, rebeliones, insurrecciones, guerrillas, guerras prolongadas, de liberación, anticapitalistas, anticoloniales y antiimperialistas, es mantenerla, a pesar de haber sido contrastada históricamente. Ahora, cuando la experiencia política enseña, cuando se tiene presente el recorrido de vanguardias, de gobiernos socialistas, de estados del socialismo real, mucho más aun, cuando se cuenta con estudios sobre la conducta, sobre el comportamiento, sobre las relaciones sociales, sobre las interacciones de grupos, estratos, organizaciones e instituciones. Cuando se tiene en cuenta la psicología de masas, los análisis de las estructuras de poder, las investigaciones y teorías sobre educación, formación, pedagogía, no se puede sostener las pretensiones de las vanguardias.   

Las vanguardias corresponden al modelo formativo de maestro y discípulo; las vanguardias enseñan y los discípulos aprenden, aunque se hayan dado discursos, incluso gestos, de vanguardias que dicen que también aprenden, el modelo sigue siendo este de la dependencia del discípulo respecto del maestro. Ciertamente, el romanticismo transforma la figura convirtiendo la relación de enseñanza en una relación de ejemplo. En este desplazamiento metafórico se retoma la figura de héroe, quien se sacrifica y entrega, convirtiéndose en un ejemplo. De esta manera afecta de una manera, mas bien, sensible, que por convencimiento racional, como en el caso del maestro. Si bien, no se puede hablar, en este caso, el de la figura romántica del héroe, de dependencia de los y las admiradoras, lo que se transmite, entre la trama tejida, donde el héroe es el centro gravitante, es la reiteración del rito del sacrificio. La relación no es de dependencia; sin embargo, el héroe se ha convertido en un ideal, en mito. La distancia entre los mortales y el héroe es tan grande, que sus actos, acciones y entregas resultan inalcanzables. Los héroes terminan consagrados, como los santos, para prenderles velas; empero, la vida cotidiana sigue imponiendo sus habitus perversos. En todo caso, los discursos de las vanguardias, que no dejan su halo romántico, por más que algunas de ellas se consideren científicas y racionalistas, se oponen, viendo el contraste desde una perspectiva estructuralista, a la novela, donde, mas bien, aparece la figura del anti-héroe, como eje de la trama narrativa.

Ciertamente, de las vanguardias de las que hablamos, las aludidas, son las organizaciones o los colectivos, que asumen la tarea de conducir o, amortiguando el alcance del significado, de orientar. En las versiones más contemporáneas, donde ciertas vanguardias se avergüenzan un poco de serlo, hay quienes dicen que facilitan o mejor, apoyan en la formación y en la movilización. Inclusive en este caso, que es el menos ostensivo, las vanguardias no toman en cuenta la potencia social, la capacidad creativa de los colectivos, comunidades, clases, estratos, pueblos, género y subjetividades que son la causa de sus luchas.

No se trata de descalificar y desechar a las vanguardias, sino de comprender los dilemas en los que se entrampan, así como las limitaciones que no alcanzan romper. El sentido de este escrito no es descalificar su entrega y dedicación, que en muchos casos es ponderable, sino que se retome la autocrítica por este lado, por el lado de las limitaciones, que no pueden cruzar las vanguardias. La hipótesis política es la siguiente:

La complejidad de las interacciones sociales devela que tanto las instituciones, las organizaciones y las vanguardias, aunque estas últimas no lo quieran, ni se lo propongan, inhiben la potencia social.

 

Debemos distinguir, en todo caso, a las vanguardias, con todas las diferencias que las habitan, de los evidentes dispositivos de poder institucionales. En este caso, la tarea no es conducir, formar, orientar, apoyar, como se quiera, hacia proyectos emancipatorios y de liberación, sino la tarea institucional es preservar, conservar y legitimar el orden establecido. En este caso, la tarea es mantener los prejuicios que obstaculizan la crítica, el juicio crítico, que puede encaminarse a la interpelación, después a la movilización. Los dispositivos de poder son también aparatos "ideológicos" de poder, como lo había dicho, en su memento Louis Althusser. Karl Mannheim propuso separar y distinguir "ideología" de utopía. La "ideología" legitima el orden establecido, el Estado, la institución imaginaria de las sociedades, en tanto que la utopía critica este orden, al Estado, a las instituciones, señalando un horizonte alternativo. No se puede desconocer los esfuerzos que hacen las vanguardias, sobre todo aquellas que lo hacen de una manera apasionada y consecuente. El problema no está ahí, en su entrega, sino en el arquetipo de esta conducción emancipadora, arquetipo que no se libera de la secuela de la relación de dependencia entre maestro y discípulo.

 

La historia de las vanguardias es problemática; en muchos casos son historias de novela, de gente dedicada, que consagra su vida a la causa. Esto es el gasto heroico. Sin embargo, no es una historia continua; sino más bien intermitente, con rupturas y redefiniciones; por eso mismo, con fragmentaciones, separaciones, incluso con retornos al "pragmatismo" y al realismo político. Quizás los más grandes desafíos aparecen cuando se llega al poder, como consecuencia del empuje de la sublevación social. Parte de las vanguardias tenían como fin esto, llegar al poder, para transformar la sociedad; otra parte de las vanguardias, las menos, entienden que la toma del poder sólo es un paso en el camino. Sin embargo, de todas maneras, cuando se ven en el lugar apetecido o, en su defecto, odiado, quedan como sorprendidos, ante dilemas desgarradores. ¿Qué hacer? La mayoría termina seducida por esas atmósferas deslumbrantes, apoteósicas, de disponibilidad de fuerzas, cargadas de símbolos absolutos; pocos, intentan utilizar la maquinaria estatal para transformar, sin darse cuenta que no se puede transformas con una maquinaria destinada a no-transformar, más bien, a conservar la disponibilidad de fuerzas, el monopolio de la violencia legítima. Las vanguardias terminan derrotadas por el poder, precisamente cuando lo conquistan; ¡qué paradoja más asombrosa!

 

Una segunda hipótesis política, a propósito de esta paradoja:

Las vanguardias se enfrentaron a la representación del poder, al imaginario odiado del poder; empero no conocen el poder efectivo, la materialidad contundente del poder, la enmarañada complejidad de sus engranajes y funcionamientos entrelazados, concomitantes y cómplices. Cuando entran a la cueva del monstruo quedan atrapados por las enredaderas y la cabeza de medusa. Eso pasa, porque la lucha, en gran parte es una lucha contra imaginarios, que ocultan o no reflejan los referentes materiales, que son sólidos, consistentes y longevos.

Las vanguardias al hacer apología de figuras de referencia de sus luchas - pues eso lo son, no se trata de los protagonistas, actores, perfiles concretos del proletariado, de las comunidades, de los pueblos, de los estratos subalternos, de las mujeres -, construyen su propia soledad poblada de fantasmas. Al representar a estos sujetos sociales y subjetividades de esa manera tan enaltecedora, al final, cuando creen que están siendo acompañados por el empuje desbordante de la clase, del pueblo, de la nación, sólo lo están por las representaciones que las mismas vanguardias han construido. Puede ser que parte del proletariado, el plural, diferencial, singular, no sólo acompañe al drama de las vanguardias, sino hasta trate de seguir adelante, ante la evidencia de las contradicciones; sin embargo, lo más probable es que ante los hechos se muestren tal como son, están más cerca de las necesidades que de los sueños.

Los sujetos sociales no son representaciones, no son figuras del imaginario, sea romántico o pretendidamente histórico; son cuerpos singulares, atravesados por historias propias, específicas, historias atiborradas de contradicciones minuciosas, mezquindades pequeñas, combinadas con solidaridades de entornos. Estos sujetos, en su pluralidad de singularidades, requieren también de la ocasión de des-construirse y constituirse. Requieren ser interpelados, no enaltecidos, pues todos venimos del mismo drama, de las internalizaciones del poder.

La tercera hipótesis va en el sentido de la pedagogía política:

No se trata de enseñanza, de conducción de orientación, de apoyo, sino de aprendizaje colectivo. De participación en la deliberación y reflexión colectivas sobre lo que nos atinge como humanos, como clase, como pueblo, como subalternos, como subjetividades moduladas por el género. Se trata de deliberación y consenso, de asociación y movilización colectiva.

 

No hay nada que sea innato, a no ser la herencia biológica; empero, hablando del acontecer histórico-político-social-cultural somos lo que ha constituido el mundo en nosotros, mundo que también ha sido constituido por nosotros. Somos lo que la sociedad imaginaria, el Estado, apoyado por la materialidad de las mallas institucionales, ha constituido en nosotros. Somos las violencias cristalizada en nuestros huesos, aunque también las alegrías de los momentos intensos de afectos, cuando vemos, como en los vahos del bosque, los claros, la bella elocuencia de la vida y de sus colores. La rebelión no está ahí, como semilla, que ha de crecer espontáneamente. La rebelión es una creación propia, un arte; es la alternativa que se tiene para tejer la intensidad singular de nuestras voluntades de potencia.

Cuando decimos que hay que liberar la potencia social, nos referimos también a esto, a activar las capacidades creativas, las capacidades inventivas, las estéticas de la que somos capaces los humanos. Esta pedagogía estética, liberadora de la potencia, es un trabajo colectivo, no de vanguardias.

 

Partimos de la siguiente tesis:

La potencia social es energía, dinámica, generada por múltiples cuerpos y capacidades creativas asociadas.   

El secreto está en la asociación; a partir de esta complementariedad se crea energía. En este caso, potencia social. Todo es asociación, las partículas infinitesimales se asocian y forman fotones, hasta las partículas infinitesimales son también composiciones de asociaciones de partículas más infinitesimales aún.  En el caso del ser humano, ser que no puede ser entendido sino como asociación, composición de asociaciones, una vez constituido, no podría sobrevivir sin asociaciones.

Podríamos preguntar: ¿Cómo se dan las asociaciones? ¿Cómo explicarlas? ¿Qué fuerzas las empujan a asociarse? Las fuerzas mismas, en todo caso responden también a asociaciones, a composiciones de asociaciones. ¿Son las distintas formas de gravitación, en los distintos niveles? ¿Qué es entonces la gravitación o, mejor dicho, las distintas formas de gravitación? ¿Es así o algo diferente?

En adelante, vamos a hacer una digresión, para hacer algunas anotaciones sobre la fuerza fundamental constitutiva del universo, la fuerza de la gravedad, para tocar un substrato inaugural, en los fenómenos dados en el universo, por lo tanto en la vida, así como en la vida social humana, vinculados a las interacciones asociadas.

 

Los campos gravitatorios

La gravedad es considerada una de las cuatro fuerzas fundamentales constitutivas del universo. La gravedad nos da la sensación de contar con el atributo de peso. En la superficie de la tierra, la aceleración originada por la gravedad es 9.81 m/s². En sus estudios y análisis Albert Einstein deduce que la fuerza de la gravedad es una ilusión, un efecto de la geometría del espacio-tiempo. Ocurre que la tierra deforma el espacio-tiempo del entorno; en consecuencia es el propio espacio-tiempo el que literalmente nos empuja hacia el centro de gravitación. En este sentido, se interpreta que la gravedad se comporta como fuerza de atracción, en tanto que la energía oscura se comporta como una fuerza gravitacional repulsiva, causando la acelerada expansión del universo. El gran teórico e investigador físico matemático de la relatividad comprobó que la gravedad no es una fuerza de atracción, sino un fenómeno de la distorsión de la geometría del espacio-tiempo, distorsión que responde a la influencia de las masas que lo curvan. La gravedad es la interacción fundamental dominante, rige los fenómenos a gran escala. En cambio las otras fuerzas fundamentales intervienen a escalas más pequeñas; el electromagnetismo es constitutivo de los demás fenómenos macroscópicos; la fuerza de interacción nuclear fuerte y la fuerza de interacción nuclear débil intervienen sólo a escala subatómica. En la teoría de la relatividad general, Albert Einstein efectúa un análisis distinto de la fuerza y fenómeno gravitatorio. Como dijimos, la gravedad se entiende como manifestación de la distorsión geométrica provocada por de la masa en el tejido del espacio-tiempo.

Tomando en cuenta la mecánica clásica; es decir, la ley de la gravitación universal de Newton, considerando sus apreciaciones empíricas, se han llegado a las siguientes señaladas conclusiones:

a) Las fuerzas gravitatorias son de atracción. Cuando se observa que los planetas describen una órbita cerrada alrededor del sol se toma como corroboración de esta tesis. Se considera también que una fuerza atractiva puede producir también órbitas abiertas; sin embargo, se concluye que una fuerza repulsiva nunca podrá producir órbitas cerradas.

b) Las fuerzas gravitatorias tienen alcance infinito. Dos cuerpos, por muy alejados que se encuentren, experimentan esta fuerza.

c) La fuerza asociada con la interacción gravitatoria es central.

d) A mayor distancia menor fuerza de atracción, a menor distancia mayor la fuerza de atracción.

 

Todavía sigue utilizándose la ley clásica sobre la gravedad. Se puede decir que el alcance de validez de esta teoría es relativo a los cuerpos físicos que se encuentran dentro el sistema solar.

Considerando la mecánica relativista; en primer lugar, la llamada teoría general de la relatividad, podemos hacer algunas anotaciones de importancia. Albert Einstein examinó críticamente la teoría newtoniana, revisándola estructuralmente en la teoría de la relatividad general. En lo que respecta a la interacción gravitatoria, la concibe como una deformación de la geometría del espacio-tiempo por efecto de la masa de los cuerpos. Propiamente hablando, no existe la fuerza gravitatoria; esta fuerza es una ilusión, un efecto de la geometría del espacio-tiempo. La tierra deforma el espacio-tiempo del entorno planetario. Desde esta perspectiva, se puede decir que es el propio espacio-tiempo el que se mueve, el que induce hacia el centro de gravitación. La deformación geométrica se caracteriza por el tensor métrico, que satisface las ecuaciones de campo de Einstein.  En este sentido, la fuerza de la gravedad newtoniana es un efecto asociado.

En lo que respecta a las ondas gravitatorias, la relatividad general predice la propagación de ondas gravitatorias. Estas ondas son susceptibles de medición si las ocasionan fenómenos astrofísicos violentos; por ejemplo, el choque de dos estrellas masivas, así como los remanentes del Big Bang. Estas ondas han sido detectadas de forma indirecta en la observación de la variación del periodo de rotación de púlsares dobles. Las teorías cuánticas proponen la tesis de la unidad de medida de la gravedad, denominado gravitón; partícula ligada a esta fuerza de la gravedad. Se trata de la partícula asociada al campo gravitatorio.

A partir de estos avances científicos se pueden observar, estudiar y analizar sucesos que antes eran inexplicables, incluso no podían ser observados. Entre estos sucesos, ahora estudiados, podemos citar al que corresponde a la desviación gravitatoria de luz hacia el rojo; fenómeno observable situado en campos con intensa gravedad. La frecuencia de la luz decrece al pasar por una región de elevada gravedad. También podemos citar el estudio de la dilatación gravitatoria del tiempo; los relojes situados en condiciones de gravedad elevada marcan el tiempo más lentamente que relojes situados en un entorno sin gravedad. Otro fenómeno estudiado es el efecto Shapiro, que se refiere a la dilatación gravitatoria de desfases temporales; diferentes señales atravesando un campo gravitatorio intenso necesitan mayor tiempo para hacerlo. Siguiendo con los ejemplos, tenemos al estudio del decaimiento orbital debido a la emisión de radiación gravitatoria. Este fenómeno es observado en púlsares binarios. Por último, citamos el estudio de la precesión geodésica; debido a la curvatura del espacio-tiempo, la orientación de un giroscopio en rotación cambiará con el tiempo.

Ahora, considerando la mecánica cuántica, sobre todo en lo que respecta a la búsqueda de una teoría unificada, podemos anotar, en primer lugar, que no se dispone de una teoría validada, tampoco de una descripción cuántica de la gravedad. Se han dado lugar a interpretaciones  promisorias como la tesis de la gravedad cuántica de bucles, así como la teoría de súper-cuerdas, también llamada teoría de twistores; sin embargo, estas propuestas teóricas no logran convertirse en un paradigma completo. Stephen Hawking sugirió que un agujero negro debería emitir cierta cantidad de radiación, efecto que se llamó radiación de Hawking, hipótesis que aún no ha sido verificada empíricamente[1].

 

Ahora bien, ¿Qué tiene que ver este asunto del débete teórico sobre la fuerza de la gravedad, constitutiva del universo, con nuestra pregunta sobre la fuerza o fuerzas que empujan a las asociaciones? Como dijimos en otros ensayos, nada que le pase al ser humano, a las sociedades humanas, no se encuentra en el universo, incluso como posibilidad, que también es una forma de ser[2]. La gravedad, aunque no sea una fuerza, mas bien, un campo, mejor dicho una distorsión en el tejido del espacio-tiempo, explica los movimientos de los cuerpos, que, en definitiva, interactúan. Hay pues una analogía, aunque sea metafórica, en cuanto en lo que respecta a que las asociaciones son también interacciones.

 

Tesis sobre las asociaciones e interacciones sociales   

De nuestras anotaciones anteriores, podemos poner en mesa eso de que es el espacio-tiempo el que se mueve, que la fuerza de la gravedad, como tal no existe, pues se trata de una distorsión del tejido del espacio-tiempo. Se puede hablar de algo parecido en lo que respecta a las sociedades humanas. ¿Hay algo como el tejido espacio-tiempo-vital-social que se mueve, que se curva, que se distorsiona, ante la presencia cuerpos sociales? De tal manera, que cuando se curva obliga a los cuerpos a interactuar, a moverse en órbitas, empuja a asociarse a los cuerpos. ¿Cómo es que los cuerpos están ahí, en el tejido espacio-temporal-vital-social? Los cuerpos forman parte del tejido, no están antes ni después del tejido, son acontecimientos del tejido. ¿Cómo explicar un tejido que se curva ante sus propias texturas, nudos de texturas?

Es el tejido espacio-tiempo-vital-social el que crea los cuerpos, los mismos que hacen curvarse al tejido, distorsionan el tejido, curvaturas, hundimientos, que obligan a los cuerpos a interactuar. El tejido espacio-tiempo-vital-social actuaría de varias formas; crea cuerpos, se curva ante la presencia de los cuerpos, empuja a los cuerpos a interactuar, a asociarse.

¿Qué clase de tejido es? ¿Cómo configurar el tejido espacio-tiempo-vital-social? Por cierto lo de tejido es una metáfora. Empero, la imagen de textura queda; entonces, ¿qué clase de textura es? ¿Con qué clase de hilos se teje, que enlazan energía oscura con energía luminosa, materia oscura con materia luminosa?

Formamos parte del tejido espacio-temporal del universo, no somos ajenos, somos parte de este tejido. Si es el espacio-tiempo el que se mueve, entonces se mueve, moviendo cuerpos, los que también afectan al movimiento mismo del espacio-tiempo. La interacción de la que tenemos que hablar es mayor, es la interacción compleja de todo el tejido espacio-temporal. Se trata de interacciones en distintos niveles del tejido espacio-tiempo. Las asociaciones humanas, las acciones humanas, responden a la interacción múltiple y compleja de todo el tejido espacio-tiempo-vital-social. Se trata de comprender que cada acto humano actúa interactuando en distintos niveles con todo el tejido espacio-tiempo-vital-social. Aunque pueda hablarse de diferenciales intensidades de esta interacción integral. El recurso de una interacción humana no solamente implica el bagaje social, cultural, político, económico de sus sociedad o, si se quiere de todas las sociedades, en un mundo integrado, sino que implica a toda la biodiversidad, a todo el planeta, a todo el sistema solar, a la vía láctea, a todas las constelaciones; también, entonces a las moléculas, a los átomos, a las partículas, que también interactúan, al mismo tiempo. Por lo tanto cada acto humano, por más insignificante que sea, mueve a todo el universo. Este es el acontecimiento.

A partir de este acontecimiento no puede ser pues extraña la asociación. La asociación está impulsada por el acontecimiento. Somos el acontecimiento. Nuestro cuerpo es asociación de células, que suponen asociación de moléculas, las que suponen asociación de átomos, que, a su vez, suponen asociación de partículas. Este acontecimiento es el acontecimiento de la asociación múltiple, plural, en distintos niveles, e integrada. La asociación es parte constitutiva del universo, las asociaciones humanas no son ajenas a lo que acontece en el universo.

 

 

 

 

Sujeto, subjetividad y potencia

        

Cornelius Castoriadis en Sujeto y verdad en el mundo histórico-social escribe:

 

Pero lo que constatamos, es que hay siempre es un residuo no domado de la psique, una resistencia perpetua de los estratos psíquicos más profundos a este orden lógico y social de las cosas, al orden diurno, que vemos en formación que no tienen alcance social directo, como el sueño, pero también en la existencia de la transgresión, en todas partes y siempre, incluso en las sociedades más arcaicas. Por cierto, la transgresión como tal no es contestación del orden social, no es revolución, en un sentido es una confirmación de la ley, no sólo formalmente sino también sustantivamente: en el mecanismo psíquico de aquel que transgrede se manifiesta al mismo tiempo la necesidad de afirmar la ley y de oponérsele. La acción política es totalmente otra cosa: no es sólo contestación de la ley existente sino la afirmación de la posibilidad y la capacidad de poner otra. Aun así, la transgresión muestra que el ser humano jamás puede ser fabricado exhaustivamente de manera absolutamente garantizada según las exigencias de la sociedad instituida[3].

 

Esto es, hay potencia, lo que Baruch Spinoza había intuido, conceptualizado y teorizado. También hay intuición de la potencia, si se quiere, antes, percepción de la potencia. Esta potencia puede llegar a representarse como posibilidad o campo de posibilidades. Para Cornelius Castoriadis esto acontece en un en sí, en un viviente, que distingue un interior de un exterior, siendo el viviente auto-finalidad misma; la conservación propia y la reproducción de la especie. Sin embargo, el en sí supone un campo de relaciones o campos de relaciones, cuyo plegamiento es el en sí; por lo tanto, si el en sí se mueve, supone, resulta de ese campo de relaciones, entonces no hay interioridad, tampoco exterioridad, sino relaciones entre fuerzas en ese campo de relaciones. Cuando Castoriadis dice que no hay información en la exterioridad de la interioridad del en sí, pues para que la haya el en sí tiene que tener capacidad de recepción, de selección, de atribuir sentido, de acuerdo a sus finalidades, no hay que olvidar lo anterior. El en sí no es un ser aislado, incluso momentáneamente o imaginariamente, su en sí es plegamiento de campos de relaciones, entonces la información aparece en el campo de relaciones, donde se encuentra inserto el en sí, aparece el en sí, se constituye y actúa. La información no solamente es para el en sí, sino que ya está dada, aunque no pueda calificarse, en esta condición, como información, sino como condición de posibilidad de la información. Otra cosa es cómo se da lugar la recepción de la información, cómo se la selecciona, cómo se le atribuye sentido y cómo se la representa.

Lo que está en cuestión es qué y cómo se entiende la subjetividad, que Castoriadis la vincula con el sujeto, que podríamos provisionalmente interpretar como capacidad de subjetividad. Castoriadis dice que el sujeto es capacidad formante. Lo sugerente del planteamiento de Castoriadis es que concibe al sujeto como singularidad; es decir, como acontecimiento singular; el sujeto, no solamente es capacidad formante, es espontaneidad sensorial e intelectiva, sino que actúa, constituye un mundo o mundos, que para el sujeto tienen sentido. Sin embargo, tampoco hay que olvidar que el sujeto es constituido por el mundo o los mundos.

 

Dicho esto, la siguiente hipótesis interpretativa es:

 

Lo que llama Castoriadis sujeto, que nosotros entendemos como capacidad formativa, capacidad creativa; es decir, potencia. En otras palabras vida; vida, como memoria sensible; vida, entonces, como sensación, interpretación de la sensación, racionalidad integrada en la percepción. Es como el plegamiento del tejido espacio-tiempo-vital-social. Si es este tejido el que se mueve, el que empuja a la asociación, este movimiento es retomado, en tanto plegamiento, como voluntad, como predisposición a crear.

 

Estas interpretaciones contrastan con las conjeturas de las llamadas vanguardias. Las conjeturas de las teorías que usan no suponen la potencia social; parten del supuesto de la capacidad de la vanguardia de representar, de expresar el saber y el conocimiento crítico, que debe ser transmitido al interlocutor proletariado, pueblo, subalternos, mujeres, subjetividades diversas.

 

En adelante, retomamos la discusión sobre los perfiles del vanguardismo tardío. La exposición de la genealogía de las vanguardias. Nos interesa esta exposición y análisis no solo porque recoge la argumentación arquetípica de las vanguardias políticas, sino también porque nos presenta elocuentemente la crisis de esta formación discursiva y la manifestación de sus dilemas.

   

 

Anacronismos de las vanguardias

Uno de los problemas más notorios en el discurso vanguardista es que se consideran portadores de la verdad, como buenos sacerdotes. Es de este lugar desde donde hablan; colocados ahí, en la cumbre, desde donde se lee al pueblo las tablas de la escritura; estas autonombradas vanguardias juzgan. Son los jueces supremos, ungidos por el espíritu de la historia, cuyo corazón late evolutivamente y cuya cabeza funciona como astucia de la razón. No necesariamente lo hacen porque se sienten superiores, sino que fundamentalmente se sienten comprometidos. Los y las militantes consecuentes son capaces de actos heroicos, lo que de por sí los y las enaltece. Tampoco vamos a colocarnos en el lugar de jueces y juzgarlos. De lo que se trata es de comprender cómo funciona esta formación discursiva vanguardista. Para tal efecto intentaremos abordarlo desde una perspectiva arqueológica, en cuanto auscultemos su matriz epistemológica, y desde una perspectiva genealógica, en cuanto indaguemos sus juegos de poder.

 

Parece fácil comenzar con lo primero, con el análisis arqueológico, identificar el discurso vanguardista, sobre todo el marxista, con la formación discursiva materialista, dialéctica e histórica, que arranca de la ruptura y desplazamiento epistemológico ocasionado por Karl Marx, particularmente con la crítica de la economía política. Sin embargo, la pregunta es: ¿cuál la episteme de Marx? ¿Es el horizonte abierto por la revolución industrial británica? Sabemos que, en lo que corresponde a la crítica a la economía política, los insumos teóricos de Marx se encuentra en la economía política británica; también sabemos que su formación filosófica procede de la llamada izquierda hegeliana. Eso de la tercera fuente, puesta en consideración por Vladimir Lenin, la que se refiere al socialismo, identificado por el “ideólogo” bolchevique como socialismo francés, lo dejaremos como parte de la experiencia del momento, de la coyuntura europea de la lucha de clases. Hay otras fuentes, por cierto, no mencionadas por Lenin, como la literatura, particularmente Shakespeare; empero, dejaremos esta fuente y las otras en suspenso. En todo caso se tocaron estos temas en otros textos[4]. 

La pregunta epistemológica es: ¿La economía política británica y la filosofía dialéctica de Hegel forman parte de la misma episteme, formando su composición historicista? Revisando Las palabras y las cosas de Michel Foucault vemos que ambos discursos, ambas formaciones discursivas y enunciativas, forman parte de lo que llama la episteme moderna, identificada como la episteme historicista[5]. La interpretación marxista ha propuesto que entre Marx y Hegel se produce una ruptura, interpretada como inversión. ¿Esta inversión es suficiente para hablar de ruptura epistemológica? En relación a la economía política británica, sobre todo en lo que respecta a Ricardo, Marx avanza la teoría del valor incorporando la conceptualización del tiempo socialmente necesario e interpretando la plusvalía, base de la ganancia, como explotación. Lo de la tesis de que la valorización se encuentra en el ámbito de la producción y no en el ámbito de la circulación, ya se encontraba en Ricardo. ¿Esto basta para afirmar que se produce una ruptura epistemológica con la economía política? ¿La crítica de la economía política deja de ser economía política?

La hipótesis interpretativa que utilizamos es que el horizonte epistemológico de Marx, donde se encuentra el núcleo teórico,  el haz de relaciones, es la perspectiva que abre la revolución industrial británica. Se entiende esto desde la contingencia de la experiencia social, si se quiere de la experiencia histórica; empero, ¿qué significación tiene desde la perspectiva teórica? Hegel desde el corredor filosófico y Ricardo desde el corredor de las ciencias – recurriendo al cuadro epistemológico que ofrece Foucault -, ambos asumen, interpretan y analizan las consecuencias conceptuales de la revolución industrial. ¿Cuál es la situación de Marx en este zócalo epistemológico? La otra hipótesis interpretativa que utilizamos es: Marx asume primordialmente una posición explícitamente política; en la lucha de clases se coloca del lado del proletariado. Lo que caracteriza a Marx es su posicionamiento político radical, a diferencia de los otros, que prefieren defender, uno, Hegel, el Estado, y el otro, Ricardo, el capitalismo.

Entonces, lo valioso de Marx es esto, poner en evidencia la lucha de clases, desde la crítica teórica, también desde la militancia comunista. El aporte de Marx, simplificando, es la teoría de la lucha de clases, la incorporación crítica de la teoría de la lucha de clases en la filosofía y en la economía política. ¿Es este un desplazamiento epistemológico? Podemos aceptar que sí, pues hay una transformación discursiva y enunciativa. ¿Es una ruptura epistemológica? ¿Se funda una nueva episteme? Anteriormente, en otros trabajos, propusimos precisamente esta hipótesis interpretativa[6]. Ahora, debemos reflexionar sobre lo que propusimos.

Para salir de la episteme moderna, la episteme historicista, se requiere abandonar esta forma de pensamiento histórico, que en Hegel y en Marx adquiere la forma conceptual dialéctica. Ya en Ricardo es notoria la incidencia y condicionalidad de la episteme historicista, cuando se desplaza al ámbito de la producción para explicar el origen de la ganancia. La economía política es una forma de pensamiento historicista, aunque se concentre en las estructuras de formación y producción del capital. Es una de las formas del historicismo; otra forma va a ser la filosofía especulativa de Hegel; después de ésta, otra forma enunciativa es lo que se va a llamar, después de Marx, materialismo histórico. Desde esta perspectiva, Hegel, Ricardo, Marx comparten la misma episteme, sus pensamientos, sus formaciones enunciativas y discursivas, son parte de la misma episteme, del mismo horizonte epistemológico. Se puede hablar de desplazamientos epistemológicos en la misma episteme. Eso es lo que ocasiona Marx.

Quizás se puede decir que el marxismo lleva al extremo las posibilidades teóricas de este horizonte epistemológico, sacando las consecuencias más radicales. Incluso, se puede llegar a decir que el marxismo, con todas sus corrientes, aunque varias de ellas, lastimosamente las más conocidas, quedaron rezagadas respecto al mismo desplazamiento ocasionado por la crítica de Marx, pues estas corrientes interpretaron a Marx desde el positivismo, desde el prejuicio científico del positivismo. Ciertamente el positivismo también forma parte de la misma episteme historicista, solo que esta metodología se coloca en la pretensión más descriptiva y cuantitativa de la ciencia, aboliendo su dinámica y convirtiendo el que-hacer de las ciencias en un laboratorio, también en un museo de verdades corroboradas. El marxismo institucionalizado, el partidario, ha asumido este positivismo como “ideología”, ha reducido la dinámica crítica de la formación enunciativa de la lucha de clases a una ciencia positiva, con esto castrándola de toda posibilidad crítica. Convirtiendo a la teoría revolucionaria en una apología del Estado, del partido y de la clase proletaria, la idealidad, dejando de lado, efectivamente, la lucha de clases, las consecuencias políticas y teóricas de la lucha de clases. Por este posicionamiento institucional, por estas prácticas representativas, por la apología del Estado, el marxismo se ha convertido en un dispositivo más de la reproducción del poder.

No se crea que de este decurso conservador se escapan los no-estalinistas, los anti-estalinistas. Estos no son más que la otra cara de la misma medalla; en el fondo se trata de juegos de espejos. Ambos son deseos de poder; sólo que uno de ellos, los anti-estalinistas dicen que lo hubieran hecho mejor. Sin embargo, la historia efectiva es elocuente. Stalin deja de defender la Nueva Economía Política (NEP) y asume, en los hechos, el  programa de Trotsky, la industrialización forzada, militarizada, apostando a la modernización, imitando a las potencias de la revolución industrial. Ambos se comprometieron, junto a Lenin, con la masacre de la vanguardia efectiva de la revolución, los marineros de la rebelión de Kronstadt, quienes exigían se retorne a la democracia soviética, después de culminada la guerra civil contra los rusos blancos. El comité central del partido comunista asumió plenos poderes, centralización absoluta y concentración de poder, en la emergencia de la guerra. Como dice Leszek Kolakowski en Las grandes corrientes del marxismo[7], se puede decir que Stalin es arquetipo del bolchevique, lleva consecuentemente, realiza, el proyecto de Trotsky, es un trotskista consumado. No vamos a proponer, aunque estemos tentados a decirlo, que el trotskismo es un estalinismo frustrado. La pelea entre trotskistas y estalinistas es una pelea de iglesias. 

Sin embargo, no se trata de calificativos, de ninguna manera, sino de comprender el funcionamiento de esta formación discursiva vanguardista. Para tal efecto propondremos hipótesis interpretativas sobre el vanguardismo:

 

Hipótesis sobre el vanguardismo

 

1.   Hay que diferenciar las vanguardias estéticas de las vanguardias políticas. Las primeras buscan llevar lejos las posibilidades inherentes en la experiencia estética, transformando las formas de expresión estética, sobre todo las relacionadas al arte. Las segundas buscan interpelar el orden establecido, llevando lejos las posibilidades abiertas por la modernidad, sobre todo aquellas que tienen que ver con las formas más profundas de la democracia, así como las formas sociales igualitarias. Este es el sentido inicial de las vanguardias. Sin embargo, con el tiempo, las vanguardias políticas se convirtieron en la representación avanzada de los explotados, en la orientación consciente del proletariado, en la organización especializada que representa y opera a nombre de los y las explotadas, de los pueblos subalternos, de los y las condenadas de la tierra. Las vanguardias políticas ya no llevan lejos, radicalmente, las posibilidades inherentes de la sociedad abierta a sus capacidades, sino llevan muy lejos las implicaciones de la representación, a tal punto que la representación termina sustituyendo a los representados.

 

2.   Las vanguardias, en su sentido original, han dejado de serlo; ahora, a nombre de vanguardias, se acogen los conservadurismos más recalcitrantes, sobre todo aquellos que están ligados al deseo de poder.  Las vanguardias se han convertido en iglesias, donde se resguardan las escrituras sagradas,  las verdades indiscutibles. Todo lo contrario de lo que eran las vanguardias estéticas, altamente creativas, y las vanguardias políticas, altamente transgresoras. Lo que hay ahora, a nombre de vanguardias, es una comedia.

 

3.   El vanguardismo no podía ser nunca representación; al contrario, su gesto atrevido expresaba una contra-representación. ¿Dónde comienza esta distorsión?

 

4.   La usurpación de la intensidad transgresora, provocadora e interpeladora de las vanguardias es un acto institucional. No solamente cuando se busca institucionalizar las manifestaciones estéticas de las vanguardias, sino cuando, se apropia la institucionalidad de sus símbolos, de su arte, de su gusto, separando la forma del contenido radical, de la expresión irreverente. Cuando se forman los partidos, que se autonombran de vanguardia, sin serlo, pues sería un contra-sentido, la vanguardia termina siendo el nombre que legitima la usurpación de la rebelión por parte de unos profesionales de la política.

 

5.   Ante la falta de creatividad, de intensidad rebelde, las autonombradas vanguardias llenan este vacío con formaciones discursivas científicas, las que buscan demostrar su pretendido radicalismo. Estas iglesias y estos sacerdotes requieren convencer, en realidad convencerse, que son radicales.

 

6.   El perfil de los vanguardistas es de celosos guardianes de las verdades, de las escrituras; también de jueces implacables, que juzgan y distribuyen a los que están a su diestra y a los que están a su siniestra.

 

7.   Viendo ampliamente el panorama de la modernidad decadente, que no se parece, en nada, a la modernidad emergente, vertiginosa y democrática de la primera etapa, vemos que este autonombramiento de vanguardia, esta representación teatral de la vanguardia, forma parte del gran espectáculo de la simulación de la modernidad tardía. Los hombres de Estado simulan ser los prometeos del desarrollo, mientras los vanguardistas simulan ser los destructores de murallas, cuando a lo máximo que llegan es a pintar los muros con sus consignas.

 

8.   No se puede esperar de estas vanguardias rupturas teóricas, ni desplazamientos teóricos, cuando se han acostumbrado a rumiar en sus cuatro estómagos los libros dejados por sus maestros, de los cuales no han salido.

 

9.   No se puede esperar de estas vanguardias revoluciones, en el sentido de transformaciones, pues lo que quieren es el poder, para restituir lo mismo, a nombre de la revolución descartada con sus actos conservadores.

 

10.        La demostración palpable de lo que logran estas vanguardias se da en la insólita edificación del Estado policial absoluto, que empezó reprimiendo a la vanguardia de la revolución, después persiguiendo, encarcelando y asesinando a los propios militantes, incluso a los más celosos seguidores, sin dejar, antes, de reprimir al campesinado, a nombre de la acumulación originaria socialista.

 

11.        No se trata de retornar al vanguardismo originario, recuperando su espíritu desbordante, sino, en los tiempos que nos toca, en la contemporaneidad de clausura de la modernidad y del sistema-mundo capitalista, crear, a partir de las iniciativas colectivas, contando con la potencia social, nuevas formas, nuevos contenidos, nuevas expresiones del desborde creativo de la alteratividad social.

 

 

 

 

Los tiranos se incuban en los libertadores

 

Leszek Kolakowski en Las grandes corrientes del marxismo, al comenzar el primer tomo, dedicado a Los fundadores, hace consideraciones metodológicas de inicio; escribe:

Por el contrario, la historia de las ideas, y en especial de aquellas que han sido y siguen siendo las más influyentes, es en cierta medida un ejercicio de autocrítica cultural. En la presente obra me propongo estudiar el marxismo desde un punto de vista similar al que adoptó Thomas Mann en Doktor Faustus vis-a-vis el nazismo y su relación con la cultura alemana. Thomas Mann tenía derecho a decir que el nazismo no tenía nada que ver con la cultura alemana o que fue una negación y un disfraz de ésta. Sin embargo, de hecho, no fue esto lo que hizo: en su lugar, estudió cómo pudieron surgir en Alemania el movimiento de Hitler y la ideología nazi, y cuáles fueron los elementos de esta cultura que hicieron posible su aparición. Todo alemán, pensó, reconocería con horror, en las bestialidades del nazismo, la distorsión de los rasgos que podían ser discernidos incluso en los más nobles representantes (este es el punto importante) de la cultura nacional, Mann no se limitó a plantear la cuestión del nacimiento del nazismo de la forma tradicional, ni supuso que éste no podía reclamar parte alguna de la herencia germana. En vez de esto, criticó abiertamente esta cultura, de la que él mismo formaba parte y fue un elemento creativo. Por ello, no es suficiente decir que la ideología nazi fue una «caricatura» de Nietzsche, pues la esencia de una caricatura es que nos ayuda a reconocer mejor el original. Los nazis aconsejaron a sus superhombres que leyeran La Voluntad de Poder, y no es suficiente decir que esto fue una mera casualidad y que podían haber elegido igualmente la Crítica de la Razón Práctica. No se trata de establecer la «culpa» de Nietzsche, que no podía ser responsable, como individuo, del uso que se hizo de sus escritos; no obstante, el hecho de que fueran utilizados de esta forma es motivo de alarma. Y no puede considerarse como irrelevante para la comprensión de lo que tuvo en mente su autor. San Pablo no fue personalmente responsable de la Inquisición y de la Iglesia romana de finales del siglo xv. Pero el investigador, ya sea o no cristianó, no puede limitarse a observar que la cristiandad fue depravada o distorsionada por la conducta de papas y obispos indignos; más bien. Debe intentar descubrir qué había en las epístolas paulinas que diera lugar, con el paso del tiempo, a la ejecución de acciones criminales e indignas. Nuestra actitud hacia el problema de Marx y el marxismo debe ser la misma, y en este sentido, el presente estudio no es sólo una descripción histórica sino un intento de analizar el extraño destino de una idea que empezó siendo un humanismo prometeico y culminó en la monstruosa tiranía de Stalin[8].

 

Esta es la pregunta: ¿cómo las ideas de promesa, las ideas críticas, las ideas interpeladoras, las ideas debeladoras de las dominaciones, terminan incubando y pariendo monstruos? ¿Cómo abordar esta pregunta? Desde ya no podemos caer a lo acostumbrado, colocarnos en el lugar de la verdad y juzgar. Esto sería repetir lo mismo que se critica. Se trata de comprender, como dice Kolakowski, cómo sucede esto. De principio, a diferencia de Kolakowski, diremos que no se trata de ideas, sino de disposiciones, dispositivos y de fuerzas, si se quiere se puede añadirle lo de pre-disposiciones. No se trata de ideas, nadie se apropia de ideas, las asume, las guarda, las reflexiona, las elabora y las materializa como realizando un proyecto. Las ideas, si seguimos hablando de ese modo, contenidas en las prácticas discursivas, se convierten en dispositivos de fuerzas organizadas, o en curso de organización, fuerzas dispuestas en un campo de luchas. Lo que importante es saber, qué fuerzas son las que usan esas ideas y en qué sentido. Hay que diferenciar pues lo que significa la liga comunista, el pequeño grupo de Marx y Engels, de lo que va ser medio siglo después el partido comunista. Hay que distinguir también lo que fue la primera internacional, de lo que fue la segunda y mucho más de lo que terminó siendo la tercera internacional. Estamos hablando de campos de fuerzas distintos, donde los comunistas son también diferentes, además de tener una colocación y ubicación distinta en el contexto internacional.

La liga comunista no tuvo mayor incidencia en su tiempo, salvo sus participaciones en la primera internacional, donde su influencia tenía que disputarse con las corrientes socialistas y anarquistas. Es durante la segunda internacional cuando aparecen los partidos marxistas con convocatoria obrera, sobre todo en los países centrales del continente europeo. Y es en la tercera internacional cuando el partido comunista, compuesto por jóvenes, toma literalmente el poder. Durante la primera internacional no había marxismo, la doctrina, en palabras de Kolakowski, no estaba integrada. Es durante la segunda internacional cuando se dan la tarea los intelectuales marxistas o convertidos al marxismo de armar la filosofía y la ciencia marxistas. Y es en la tercera internacional cuando el marxismo se convierte en la “ideología” del Estado soviético. El alcance, el significado, la interpretación y el uso de la formación enunciativa de Marx va tener diferentes connotaciones en estos distintos periodos.

Es difícil encontrar en Marx un celo y un apego a sus escritos, como si fuesen las verdades y las escrituras indiscutibles. El perfil de Marx es, mas bien, de una constante crítica, de una persistente reflexión y análisis, de un desplazamiento extendido desde los terrenos de la filosofía hacia los terrenos de la economía política. En su tiempo, incluso en gran parte del periodo de la segunda internacional, una buena parte de sus escritos no se conocían; no habían sido publicados. Es hasta la tercera internacional cuando la mayoría de ellos se terminan publicando y difundiendo. En contraste, cuando esto acontece, la mayoría de los marxistas se vuelven acríticos, no todos por cierto, debemos sacar de esta conducta sacerdotal a los y las marxistas críticas. Entonces, en vez de crítica, reflexión y análisis se tiene repetición, propaganda y publicidad. Menos se les puede pedir creación. Se puede decir, desde el punto de vista teórico, que el marxismo militante, partidario, se ha vuelto una caricatura de Marx. Sin embargo, para compensar, es este marxismo, el más repetitivo, el que termina siendo el más organizado y preparado, para tomar el poder, aprovechando las circunstancias propicias.

No se saque, por cierto, de lo que acabamos de decir, la conclusión de que a menos crítica, menos reflexión, menos análisis, sobre todo menos creación, por lo tanto más disciplina, se está en mejores condiciones para tomar el poder, mejor dicho para realizar la revolución. Empero, de todas maneras, estos contrastes deben ser resueltos, por lo menos analizados.

 

En adelante, tomaremos un ejemplo. La exposición de una de las vanguardias. Nos interesa esta exposición y análisis no solo porque recoge la argumentación arquetípica de las vanguardias políticas, sino también porque ya es un desplazamiento crítico a consideraciones abiertas a la complejidad de los problemas y tópicos que trata.

 

 

 

 

En torno a un debate

En el libro de Javo Ferreira Comunidad, indigenismo y marxismo[9], el autor entra en debate con René Zabaleta Mercado, con el colectivo Comuna, con los intelectuales indianistas, sobre los temas que se han puesto en la mesa de la discusión en el último periodo político de la historia social boliviana. Esto es, se retrotrae la discusión del siglo XX sobre la caracterización de la formación social boliviana, se asume el debate sobre colonialismo, colonialidad y descolonización, se coloca en el centro del análisis a la comunidad, que es tomada tanto como utopía como realidad mezclada, incluso paradójica. Se considera críticamente la obra de Fausto Reinaga. Como se podrá ver, los temas se concentran en un debate, que el mismo autor define, dado entre “marxismo” e indianismo, si se quiere, usando sus términos, indigenismo. En adelante vamos a abordar el libro a partir de sus pretensiones, describir su formación discursiva, su formación enunciativa, la estructura conceptual, buscando situar el lugar dónde se coloca en el campo político.

 

Javo Ferreira dice que no está de acuerdo con la caracterización de formación social abigarrada que elabora Zavaleta Mercado y es retomado por Luis Tapia Mealla. Dice que este término expresa la idea de mezcla y no logra definir el movimiento histórico de la formación social en cuestión, la boliviana; prefiere usar el concepto de desarrollo desigual y combinado, que muestra claramente la combinación de modos de producción, que terminan absorbidos por el capitalismo. De inicio tendríamos que hacernos una pregunta: ¿Son conceptos sustituibles? ¿Se refieren a lo mismo? El desarrollo desigual y combinado, que forma parte de las tesis orientales, busca especificar las formas del desarrollo capitalista en las colonias, semi-colonias y periferias. Este análisis es anexo a las tesis sobre el imperialismo, adoptadas del marxismo austriaco y aplicado en la cuestión oriental. En Trotsky, como profeta desarmado, forman parte de la tesis de la revolución permanente, como trasfondo económico-político de la lucha de clases. En cambio, el concepto de formaciones abigarradas forma parte de la discusión sobre la caracterización de las formaciones sociales, por así decirlo, complejas; pero, sobre todo, forma parte de la misma discusión del concepto de formación social; concepto que se propuso para darle cuerpo al concepto abstracto de modo de producción capitalista. Se trataba de pensar, por lo menos dos cosas; primero, la articulación específica entre modos de producción, así como pensar la determinación, más tarde, la sobre-determinación, del modo de producción capitalista; segundo, la articulación específica entre estructura y superestructura. Se trata entonces de dos conceptos distintos; por lo tanto, no se puede hablar de sustituir un concepto por otro.

 

Como dijimos, el tema central del libro citado es la comunidad. El autor escribe:

 

Es un error extendido creer que la comunidad sólo puede sobrevivir ante la inexistencia de relaciones mercantiles, y por lo tanto declararla directamente inexistente o absolutamente degradada, ya que la relación con el mercado e incluso la producción agrícola destinada al mercado es una realidad en todos los Andes[10].

 

¿Quiénes han considerado esta tesis? Si revisamos la extensa literatura sobre economías campesinas, comunidades campesinas, sobre sus relaciones con el mercado y el capitalismo, tanto en América Latina como en Bolivia, vemos que precisamente se ha investigado y analizado las condiciones y las transformaciones de las comunidades indígenas y campesinas en el contexto del mercado y en el contexto de las relaciones capitalistas.  ¿De dónde saca Ferreira eso del error extendido? ¿De Álvaro García Linera? ¿Este referente bibliográfico de Ferreira resume la inmensa cantidad de investigaciones sobre el tema? Llama la atención que el autor no haya sacado las consecuencias teóricas y políticas del libro de Silvia Rivera Cusicanqui Oprimidos pero no vencidos[11]. Lo que queda claro es que Javo Ferreira se pelea con Álvaro García Linera; no toma en cuenta el debate efectivamente dado en América Latina sobre el tema, tanto entre marxistas y no marxistas.

 

En el libro también se dice que debate con Comuna; empero, no se ve un tratamiento de los trabajos, ensayos, análisis y libros de Comuna, publicados desde 1995 hasta 2013. Se menciona al colectivo, pero se asume que lo que escribe Comuna es lo que cree que ha dicho este colectivo el autor, sin hacer la consulta bibliográfica correspondiente. Se menciona también a Luis Tapia, de Comuna; sin embargo, sólo a la definición heredada por Tapia de formación abigarrada. No se nota tampoco, aquí, una lectura de la prolífica obra del teórico mencionado. Lo que es más vulnerable, es que ni siquiera hay un tratamiento de la forma como recoge de Zavaleta Mercado el concepto de formación abigarrada, como la re-trabaja y replantea; no se pregunta sobre las diferencias conceptuales entre Zavaleta mercado y Luis Tapia[12].

 

El concepto de formación social abigarrada en Zavaleta no puede ser reducido a la caricatura de mezcla. Si bien la imagen primera que se usa como metáfora es la de saturación, cuando se elabora el concepto, el mismo se estructura sobre un problema epistemológico que se plantea René Zavaleta Mercado; este es: ¿cómo se pueden conocer las formaciones sociales que no tienen predominancia del modo de producción capitalista?   La hipótesis que utiliza, al hacer la pregunta, Zavaleta, es la misma metáfora que usó Marx,  cuando propone que es el capitalismo el que ilumina sobre el conocimiento de las formaciones sociales pre-capitalistas y no-capitalistas, así como la anatomía del hombre ilumina sobre la anatomía del mono. Este es el problema planteado por el marxista gramsciano boliviano. La propuesta de Zavaleta es que si el capitalismo no puede iluminar sobre las formaciones pre-capitalistas, que todavía preponderan, por lo menos, en extensas áreas de la geografía, hay que buscar otra iluminación. Zavaleta encuentra otra luz, otra iluminación; es la crisis la que lo hace al sintetizar en esta compulsión política, económica y social. Entonces la crisis ilumina sobre el conocimiento de las formaciones sociales abigarradas. Lo abigarrado no se presenta como mezcla, sino como no-inteligibilidad, como obstáculo epistemológico. La inteligibilidad deviene a partir de la crisis, si se quiere a partir de la lucha de clases. Sustituir este concepto de formación social abigarrada por el de desarrollo desigual y combinado es como sustituir un concepto geológico sobre las sedimentaciones por un concepto ambiental sobre el clima. 

 

No podemos dejar de estar de acuerdo con Ferreira cuando hace una descripción minuciosa de las tensiones, transformaciones, tendencias, contradicciones, que conmueven a las comunidades indígenas y campesinas. Sobre todo cuando nos presenta la situación paradójica de la re-funcionalización de la comunidad en los procesos de adaptación a las relaciones capitalistas, en contraste con la tendencia que busca la distribución de la tierra y su mercantilización, para salir de la miseria y la escasez de recursos, para escapar de la proletarización. Este, quizás es uno de los aportes importantes del libro. En las primeras conclusiones, Javo Ferreira anota:

 

El antagonismo intrínsecamente anticapitalista que pretendieron ver algunos en la economía comunal y sus formas de organización es simplemente ficción. Desde el punto de vista estrictamente económico los comunarios vienen priorizando la productividad y el rendimiento del trabajo, en desmedro de las formas comunales como las aynuqas y la cooperación como el ayni. Tenemos pues, que la economía comunal sin estar subsumida al capital, se ve obligada a trabajar para una economía mercantil. El empobrecimiento de la comunidad campesina es resultado del intercambio desigual entre los productos agrícolas y los productos industriales de los cuales el comunario ya no puede sustraerse. Así mismo, la desigual productividad del suelo entre diversas comunidades y dentro de una comunidad, la desigualdad entre parcelas lleva a una transferencia de valor entre los sectores que han alcanzado una mayor productividad del trabajo, y los que aún no lo han conseguido. El carácter transicional de la forma económica agraria de los Andes se manifiesta en una dinámica dualidad y tensión, donde mientras las aynuqas y formas comunales de organización se refuncionalizan para el desarrollo y acumulación de capital de un sector de comunarios, por otro, las mismas formas de organización comunal son un impedimento para la acumulación de capital de los sectores más empobrecidos. Por tal motivo, estos últimos, son portadores de una lógica capitalista más “clásica”, es decir, buscan la parcelación y titulación individual. Terminamos este punto planteando que la ilusión de diversos teóricos indianistas que plantean la creación de un sistema comunal de mercado, es sencillamente la expresión, de los sectores acomodados de las comunidades que están refuncionalizando las formas de organización comunal para la reproducción y acumulación de un modesto capital, pero capital al fin, aunque esta hibridez de nuestro mundo agrario no sea susceptible de ser generalizada. En todo caso, la “economía comunal de mercado” ya existe y es funcional a una capa reducida de comunarios acomodados[13]. 

 

Podemos llamar a esta interpretación de Ferreira la paradoja comunitaria. La defensa de la comunidad, por parte de los comunitarios más acomodados, es la manifestación de la adecuación, por parte de ellos de la estructura comunitaria, a la acumulación local del capital. Los que buscan, mas bien, el reparto de la tierra, son los sectores empobrecidos, que persiguen en el mercado de tierras un magro capital para apostar a estrategias de sobrevivencia. Quizás el ejemplo más evidente se da con lo que pasa con la concentración, producción expansiva y comercialización de la quinua. Según el CEDLA ya se ha formado una burguesía comunitaria de la quinua[14].

 

Sin embargo, a pesar de que esta sea una tendencia manifiesta, no se puede reducir las potencias de la comunidad a esta tendencia. Por lo menos, se deben analizar las otras posibilidades inherentes. De lo que se visualiza en esa interpretación, en la descripción de lo que acontece, no se puede sacar la conclusión taxativa que las comunidades indígenas y campesinas están condenadas a seguir ese curso. Eso depende, precisamente de las luchas político-culturales de las comunidades.

 

 

Reiterando la interpretación anterior, que hemos llamado la paradoja comunitaria, Ferreira insiste en la elocuente descripción:

 

Nos encontramos ante formas económicas de transición, articuladas orgánicamente con la economía capitalista, que somete a una tensión permanente a las comunidades, degradándolas y descomponiéndolas. Aunque sin poder eliminarlas completamente por cuanto el atraso del capitalismo semicolonial boliviano y la resistencia indígena dificultan, en grado sumo, en esta época de decadencia, una transformación capitalista radical del agro en el Altiplano. Como parte de ese proceso de penetración vía mercado, vemos cómo se van vaciando de contenido diversas practicas organizativas, como las aynuqas, culturales como el ayni/mink’a, o relegando al olvido o refuncionalizando otras como la mita.

 

Esta situación, desde el punto de vista de las relaciones sociales, apunta por un lado el desarrollo de una creciente diferenciación interna en las comunidades, donde los sectores más pudientes de la comunidad son los guardianes de la economía comunal, ya que esto les permite ir acumulando pequeñas cantidades de capital, mientras que los sectores más empobrecidos son los portadores de las fuerzas hacia la parcelación y por ende a la disolución de la comunidad. Así mismo, esta tensión alimenta el fenómeno de la llamada descampesinización, y a la vez la existencia de la propiedad colectiva recrea contra tendencias en el exterior –zonas urbanas- hacia la recampesinización, al preservar el derecho sobre la tierra de sectores que migraron en una o dos generaciones atrás. Esta creciente diferenciación social aún no ha llegado a la absoluta escisión en dos grupos sociales antagónicos, y es esto lo que permite la existencia y pervivencia de la comunidad. Esto es lo que explica la enorme fuerza de coacción/convencimiento que aun ejerce la asamblea comunal sobre la totalidad de los miembros.

 

Finalmente, y desde el punto de vista de las formaciones culturales, tenemos que el carácter transicional y la dualidad dinámica que vimos tanto en la economía como en las relaciones sociales también se manifiestan en el terreno cultural, donde si bien existen diversas formas y significados de las prácticas de reciprocidad andina, empieza a haber una tendencia, cada vez mayor de desplazamiento paulatino al interior de las comunidades, de por ejemplo el ayni -basado en la cooperación y la solidaridad como fundamento de las relaciones humanas-, hacia la mink’a, adquiriendo embrionarios rasgos de jornal en especie o dinero. Ese mismo ayni,  cuando es tomado por sectores obreros en las zonas urbanas, va mutando en solidaridad obrera, otorgándole a este producto “occidental”, una mayor fuerza y disciplina.

 

Así mismo, mientras la Comunidad es víctima de un cada vez más intenso proceso de hibridación e integración a la economía mercantil, en las zonas urbanas se empieza a producir un fenómeno de idealización de la comunidad. Idealización funcional de un naciente nacionalismo indígena, de carácter esencialmente urbano[15].

 

Esta descripción y análisis de Javo Ferreira, mas bien, fortalecen la argumentación de Zavaleta Mercado, en vez de debilitarla, como pretende el autor del libro. Nos encontramos ante transición(es), articuladas orgánicamente con la economía capitalista, ante la diferenciación interna en las comunidades, ante el carácter transicional y la dualidad dinámica que vimos tanto en la economía como en las relaciones sociales también, que se manifiestan en el terreno cultural. Nos encontramos ante el desplazamiento paulatino al interior de las comunidades, de por ejemplo el ayni -basado en la cooperación y la solidaridad como fundamento de las relaciones humanas-, hacia la mink’a, adquiriendo embrionarios rasgos de jornal en especie o dinero. Ante el más intenso proceso de hibridación e integración a la economía mercantil. Todo esto habla de la formación social abigarrada, en el sentido usado por Zavaleta. Claro que el concepto de formación social abigarrada no se reduce a esta descripción.

Javo Ferreira cree encontrar un contraste sobresaliente cuando, ya forzando su misma descripción, encuentra que mientras hay una descomposición comunitaria en las áreas rurales se da, en contraste, una idealización de la comunidad por parte de intelectuales aymaras urbanos. Para retomar la discusión de las autonombradas vanguardias, la idealización es un atributo compartido por estos grupos y colectivos que representan a los y las dominadas, clases, pueblos, comunidades. No es entonces algo que se puede imputar sólo a los intelectuales aymaras. En todo caso, la idealización, en palabras de Ferreira, forma parte de las discursividades interpeladoras, sobre todo en las fases iniciales de la conformación discursiva, si se quiere “ideológica”. En relación a los intelectuales aymaras, esta observación no tiene el efecto buscado, a no ser que la pretensión sea decir que mientras estos intelectuales aymaras no sean marxistas, no adquieran la consciencia histórica, lo que hacen es idealizar la comunidad, cuando deberían encontrarse con la ciencia del socialismo. Este parece ser el trasfondo de la crítica a los intelectuales aymaras. Volvemos pues a la pretensión más sacerdotal de estas críticas vanguardistas.

 

La crítica de Javo Ferreira a los intelectuales aymaras, concretamente la crítica a Fausto Reinaga y a Félix Patzi, vamos a retomarla en otro ensayo. Merece el tema un tratamiento especial y apropiado. Por el momento, culminando este ensayo; nos interesa concluir con nuestras observaciones al manejo que hace el autor del debate sobre los conceptos de subsunción formal y subsunción real del trabajo al capital.

No se puede, hoy, después de un largo debate sobre el tema, que comprende no solamente investigaciones en las economías campesinas, sino también ensayos teóricos de elucubración sobre los conceptos mencionados, pretender restringir el debate a una interpretación reducida de los conceptos, como si la subsunción formal del trabajo al capital sólo pueda referirse a cuando se emplea trabajadores asalariados o algo parecido, que laburan, siendo explotados, con medios de producción no propiamente capitalistas, es decir, relativos a la revolución industrial, sino con arpegios, por así decirlo, pre-capitalistas.

El concepto hegeliano de subsunción, usado por Marx, tiene sentido en la filosofía dialéctica cuando se alude a la contradicción inherente de un momento del devenir, momento que se realiza, en su antítesis, donde la subsunción termina objetivada, por así decirlo. Para luego, superarse como síntesis abstracta, síntesis que afirma la subsunción como realización plena al lograr exteriorizar e interiorizar su inmanencia. En Marx, este concepto no deja de ser usado en este sentido. La subsunción del trabajo al capital tiene varias figuras de partida, donde una de ellas es la del trabajador asalariado, empleado bajo condiciones pre-capitalistas; sin embargo, las otras figuras no solamente están implícitas sino que se explicitan en la expansión del modo de producción capitalista. La absorción de recursos, bienes, valorizaciones, plusvalía, de trabajos no asalariados, dispersos en comunidades y economías campesinas. También se puede aplicar el concepto, en la relación entre centros y periferias. Las investigaciones marxistas, de marxistas – a no ser que no se los considere marxistas pues no comparten el código “verdadero” emitido por el juez, que dirime quién es y quién no es -, han dispuesto de variadas figuras de la subsunción del trabajo al capital para explicar la conformación mundial del modo de producción capitalista, la hegemonía y el dominio del modo de producción capitalista.

El concepto de subsunción real del trabajo al capital fue menos discutido que el de subsunción formal del trabajo al capital. Prácticamente hay consenso en que se trata de la subordinación supeditación y absorción del trabajo al capital en condiciones del modo de producción específicamente capitalista; esto es, cuando se emplean medios de producción propiamente capitalistas. Se refiere el concepto a la condición material de medios de producción industriales, al empleo de maquinaria que ahorra tiempo de trabajo, mejora la productividad, disminuye el tiempo de trabajo necesario, incrementando el tiempo de trabajo excedente, ocasionando la generación de la plusvalía relativa.  En otras palabras, el tiempo muerto, despojado al proletariado, expropiado por la burguesía, se fija en la maquinaria industrial, cambiando la composición orgánica de capital; situación donde el trabajo vivo se enfrenta al trabajo muerto acumulado.

De alguna manera, ciertos teóricos e intérpretes han hecho corresponder el fenómeno de la subsunción formal del trabajo al capital a la acumulación originaria de capital, convertida en una etapa inicial del capitalismo;  y han hecho corresponder el fenómeno de la subsunción real del trabajo al capital a la acumulación ampliada de capital, convertido también en la siguiente etapa del capitalismo. Esta apreciación sucesiva ha sido criticada.  Las investigaciones históricas del capitalismo muestran, más bien, la composición combinada y reiterada de la acumulación originaria y la acumulación ampliada de capital. La acumulación ampliada de capital reactiva, constantemente, la acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión de recursos naturales y cuerpos, reducidos a la condición  materias y objetos de producción. 

Si bien estas son las consideraciones de la discusión sobre el concepto hegeliano de subsunción, usado por Marx, no pueden quedar ahí sus posibilidades; ni su irradiación interpretativa. En la medida que el capitalismo sigue su propio desarrollo vertiginoso, cambiando sus estructuras y composiciones orgánicas, técnicas y políticas, en esa misma medida, se abre la posibilidad de otras interpretaciones y de desplazamientos del concepto de subsunción. Hoy, ante la dominación y hegemonía del capitalismo financiero, se puede sugerir hablar de la subsunción virtual del trabajo al capital, como lo hemos hecho en otros escritos[16].

Estas discusiones son elocuentes, pues nos muestran no solamente la reiterada recurrencia sacerdotal de las llamadas vanguardias, sino sus dificultades para explicar y mantener su “verdad” única. 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

    

La teoría de la lucha de clases

 

 

 

Ninguna teoría es autopoiesis; toda teoría ha sido ideada por humanos. Los humanos cuando construyen teorías no lo hacen de cero; parten de condiciones de posibilidad culturales, de saberes, de conocimientos, de ciencias; es decir, toman en cuenta otras teorías, se podría decir anteriores.  A su vez Estas condiciones de posibilidad culturales se asientan en otras condiciones de posibilidad, que hacen como de substrato existencial; hablamos de condiciones de posibilidad devenidos de la experiencia social y de la memoria social. Se puede llamarlas condiciones de posibilidad históricas. La teoría de la lucha de clases no escapa a estas condicionantes.

Marx elabora esta teoría no solamente confrontando críticamente los problemas de su tiempo, sino partiendo del bagaje cultural, filosófico, científico heredado. El manejo del concepto de clases ya estaba en boga, quizás de una manera notoria desde el cuadro económico de los fisiócratas, del cuadro económico de Quesnay. Forma parte del uso discursivo común, sobre todo el político, cuando emerge de los debates. El concepto de lucha estaba difundido en su polisemia, adquiriendo distintas connotaciones, dependiendo de las circunstancias. Quizás se aproximaba al sentido más usual al concepto de guerra, también irradiado en su polisemia. Michel Foucault encuentra, en sus investigaciones, que el concepto de lucha de clases se remonta al concepto de guerra de razas, que deriva del discurso histórico-político[17]. Razas entendidas en el sentido de sangre; es decir, de naciones.  La nación conquistada, dominada, sometida, es la nación que lanza el discurso histórico-político, el discurso que interpela al poder, la legitimidad del poder, la legitimidad de sus instituciones y de sus leyes. Dice, en resumen, la guerra inicial, la guerra de conquista, nos ha despojado de nuestras tierras, de nuestras instituciones, de nuestras leyes, el poder que nos domina emerge de estas violencias iniciales; es un usurpador. No es un poder legítimo. Tenemos el derecho a sublevarnos contra este poder, devolviéndole la violencia y reconquistando nuestras tierras.

El concepto de guerra de razas o guerra de naciones se transforman en el concepto de lucha de clases en el contexto de las transformaciones vividas desde la revolución francesa. El tercer Estado deja de ser solamente el pueblo, después de la revolución, el soberano de la república, sino se presenta como evidencia de la división de la sociedad en clases sociales. En este contexto no se concibe la guerra de razas, tampoco la guerra de naciones, salvo como guerra de estados, sino que se habla de lucha de clases. Hasta se pude decir que el concepto de lucha de clases hereda Marx del socialismo francés.

A partir de estos antecedentes, la pregunta es: ¿cuál es el aporte de Marx en la teoría de la lucha de clases? Vamos a tratar de responder a esta pregunta a partir de la arqueología de la formación enunciativa y discursiva de Marx.

 

Arqueología de un concepto

En primer lugar, la clase como tal, no existe; es una categoría de clasificación. Como dijo  Edward Palmer Thompson, lo que existe es la lucha de clases; las clases se constituyen en la lucha[18]. ¿Qué quiere decir esto? Lo que existe son las dominaciones y resistencias; las dominaciones conforman composiciones institucionales y las resistencias conforman composiciones organizacionales. La clase difusa, disgregada, diseminada y distribuida en su variedad de formas singulares, es ciertamente la evidencia de un acontecimiento: el proletariado.  Se habla seriamente de clase con la aparición del proletariado, justamente cuando aparece una clase que corresponde a la diseminación de las demás clases, que se constituyen a partir del despojo de las otras clases. Esto por cierto es paradójico. ¿Cómo explicar esta paradoja?

El proletariado más que una clase es la diseminación de las clases, tanto en su génesis como en su proyección, el socialismo. La presencia categórica del proletariado muestra que todo lo que han construido las sociedades anteriores al capitalismo son artificialidades, sus familias, sus instituciones, sus leyes, sus formas de poder, incluso sus estados. Nada es intocable, todo puede ser desecho y trastrocado; de tal forma, que se muestre descarnadamente el substrato variable y plástico de toda conformación social.   El capitalismo es eso, y es esto lo que vio Marx y lo describió en el Manifiesto Comunista.

Por eso dice que la lucha es entre esta clase desclasada, despojada de sus anteriores atributos sociales, de sus identidades, de sus certezas de mundo, de sus propiedades, esta clase empujada a la nada, y la clase propietaria de los medios de producción, la clase que ha ocasionado semejantes transformaciones en las sociedades cíclicas de casta, aristocracia y patrimoniales; esta otra clase es la burguesía. Ya no como la originada en los burgos, en los municipios urbanos, sino la clase que administra y controla la producción industrial de las mercancías. Ambas clases, el proletariado y la burguesía, corresponden a la modernidad; empero, una es la forma más radical de la modernidad, el proletariado, en tanto que la otra es la forma más conservadora de la modernidad, la burguesía.  Una, la primera, no tiene nada que perder; la otra, la segunda, tiene todo que perder; no solamente sus ganancias, sino sus propiedades.

Cuando Marx, reduce la sociedad moderna al núcleo dinámico de las clases sociales, al enfrentamiento entre proletariado y burguesía, no lo hace porque cree que estas son las únicas clases, como se ve claramente en el tercer tomo del capital y en sus análisis histórico-políticos; sino porque observa claramente que el núcleo dinámico de la conformación y reconformación de clases radica en este núcleo, proletariado y burguesía.

Entonces se puede decir que la teoría de la lucha de clases de Marx comienza aquí; cuando parte del núcleo constitutivo de la sociedad moderna. La teoría de la lucha de clases de Marx no es una taxonomía, una clasificación botánica, como muchos marxistas dogmáticos y también ortodoxos creen, sino es una puesta en escena de la lucha de clases, una puesta en escena a través del drama del enfrentamiento de dos protagonistas históricos, el proletariado y la burguesía. Se trata de una teoría no sólo crítica sino dinámica de la lucha de clases.

Pero, también es una develación de la paradoja social moderna, una clase, que no es clase, que corresponde al desclasamiento, se enfrenta a una clase, que es clase, en todo el sentido de la palabra, pues restituye en ella todos los signos institucionales del prestigio y el poder. Es propietaria de medios de producción, es administradora del capital y de su acumulación, es inventora y reinventora de los sistemas financieros, por último remodela al Estado como instrumento de dominación de clase.

El proyecto socialista es inherente al proletariado; el proletariado lo lleva dentro, pues como el proletariado no es clase sino desclasamiento, diseminación de las clases, el socialismo deviene esto, sociedad sin clases. La lógica de la teoría de la lucha de clases es impecable en este sentido.

¿Cuándo se extiende la tesis de la lucha de clases al resto de las clases de la sociedad? El análisis de la renta, el análisis de la acumulación originaria de capital, los análisis históricos políticos de las crisis sociales concretas, llevan a Marx a no solo un análisis de las demás clases sociales, sino a teorizar sobre ellas.

Lo primero que ataca el Estado, que se coloca como promotor del desarrollo capitalista, son los bienes comunes, la tierra, el acceso a los bosques, al agua, a los frutos gratuitos de la naturaleza. Despoja así al heterogéneo campesinado, sea independiente o estando incorporado en los servicios o en los trabajos intermitentes, obligándolo a migrar a las ciudades, donde se convierte en proletariado; es decir, en no-propietario, en demandante de trabajo. Entonces, respecto a las otras clases, unas aparecen porque son el referente de este despojamiento estatal, de esta violencia descomedida, como parte de la conformación de las condiciones iniciales de la acumulación de capital. Otras clases aparecen como obstáculo al desarrollo capitalista; se trata de los terratenientes, propietarios de latifundios, quienes como herederos de los privilegios de la aristocracia, de la nobleza, también de la monarquía, se colocan en posición defensiva, agazapándose en sus propiedades, también blandiendo sus títulos nobiliarios. La burguesía, salvo en muy contadas situaciones, más obligada por las clases sociales subalternas, no acude a la reforma agraria,  prefiere arrendar sus tierras, convirtiendo a esta clase en arrendataria. ¿Por qué hace esto la burguesía? ¿Por qué no despoja también al terrateniente de sus propiedades, con más razón que lo hecho con los campesinos, pues se trata de una clase ociosa? Este es el quid pro quo.

Si bien el capitalismo lo pone en suspenso todo, lo trastoca todo, mostrando que todo puede ser producido, no puede llevar a término las consecuencias de esta su premisa histórica. Pues esto implica también su desaparición. El capitalismo, que no es un sujeto, sino como dice Marx, un modo de producción, no puede poner en suspenso todo, trastocar todo, producirlo todo, pues desaparece como modo de producción, conllevando la posibilidad de convertirse en modos de creación, lo que nosotros llamamos la potencia social.

La burguesía que encarna la propiedad de los medios de producción, la administración y el control de la acumulación del capital, es una clase conservadora, no está dispuesta a llevar a cabo las posibilidades inherentes en su modo de producción. En el límite de este modo de producción,  el mismo podría funcionar sin burguesía, sin propiedad privada de los medios de producción. El límite de este modo de producción es socialista.

El núcleo, el eje, el hilo de la teoría de la lucha de clases es este. ¿Qué encarna el proletariado? ¿Qué encarna la burguesía? El proletariado encarna el comunismo. La burguesía encarna la regresión inaudita a las sociedades de clase. La burguesía se propone el fin de la historia, pues no puede soportar la corrosión, pero, también la invención proliferante de la historia.

Las tesis orientales, antiimperialistas, las tesis anticoloniales, de la lucha de clases, ya no corresponden a Marx. Forman parte de los militantes teóricos de la tercera internacional, quienes se ven empujados a interpretar teóricamente la lucha de clases en las periferias del sistema-mundo capitalista. Son Lenin, Trotsky, Mao Zedong, los exponentes más notorios de estas tesis. La diferencia con los teóricos de la segunda internacional, radica en que éstos consideraban que la revolución socialista se daría en los países más industrializados de Europa, donde el proletariado era numeroso, la fuerza organizada, disciplinada, consciente y miembro de los partidos social-demócratas de masa, garantizaba esta revolución. Además contando con la ventaja de la concentración, centralización monopólica del modo de producción capitalista, en una etapa avanzada de sus historia.  Los teóricos de la tercera internacional, que no abandonan esta idea de la necesidad de la revolución en los países desarrollados de Europa, además de la necesidad de la revolución mundial, reconsideran esas viejas conjeturas, las reemplazan por una visión dinámica de la lucha de clases, proponiendo que las revoluciones socialistas se inician en los eslabones más débiles de las cadenas de dominación imperialistas. Que a las contradicciones de clase se suman las contradicciones entre imperialismo y colonias, imperialismo y semi-colonias. En estas condiciones, la extensa diferenciación social campesina, que se enfrenta a los terratenientes, grandes propietarios y monopolizadores de la tierra, se convierten en aliados naturales del proletariado en su lucha contra el capitalismo y el imperialismo.

Las tesis sobresalientes de estos militantes teóricos se exponen en Estado y Revolución de Lenin, en La revolución permanente de Trotsky y en Sobre la contradicción de Mao Zedong.  Desde entonces la teoría de la lucha de clases se amplía a toda la sociedad, a todas las clases sociales, a todas las sociedades del mundo.

Hay rasgos sugerentes en estas tesis, que debemos anotar.

1.   La lucha de clases emprendida contra el capital no es solo del proletariado sino en alianza con las clases expoliadas, dominadas y despojadas, fundamentalmente con el campesinado.

 

2.   La lucha de clases contra el capital no solamente es contra el Estado del país, incluso puede ser que se tenga que pelear por su independencia y consolidación, es contra el imperialismo, forma de dominación del capital mundializado.

 

 

3.   La lucha de clases del proletariado mundial contra el capitalismo y su forma imperialista es efectuada en alianza con las clases explotadas y desposeídas, además en apoyo a las luchas de liberación nacional y anticolonial. 

 

Como se puede ver, la teoría de la lucha de clases adquiere una mayor connotación, también complejidad. La lucha de clases ya no es sólo lucha de clases sino es guerra anticolonial y antiimperialista.

El proletariado, que tenía un perfil claro, el de obrero, adquiere plurales rostros, tanto devenidos en los procesos de proletarización, como en los rasgos sobresalientes de las culturas sometidas al dominio colonial y semi-colonial. El protagonismo ya no sólo la tiene el proletariado sino también las naciones colonizadas y las semi-colonias en sus luchas de liberación nacional. En resumidas cuentas la lucha de clases es, además de una lucha de clases, una guerra antiimperialista y anticolonial.

 

 

Confines de la teoría de la lucha de clases

 

Sin dejar de reconocer toda la utilidad de la teoría de la lucha de clases en las movilizaciones sociales, no solamente del proletariado, sino también de todas las clases subalternas, así como de los movimientos de liberación nacional, incluidos las luchas y guerra actualizada anti-colonial, no podemos eludir la necesidad de hacer un balance, sobre todo a la luz de las luchas actuales, en el siglo XXI, teniendo en cuenta la emergencia de nuevos movimientos sociales anti-sistémicos, con características propias. En adelante haremos el balance, buscando lo que podemos comprender como límites epistemológicos de la teoría de la lucha de clases.

 

Límites epistemológicos

 

Hay que comenzar por lo siguiente: ¿El conflicto, la polémica, la lucha, incluso la guerra, contra el poder, entendido como malla de dispositivos de dominación sobre los cuerpos, se reduce a la lucha de clases? O, si se quiere: ¿La teoría de la lucha de clases explica todos los conflictos y contradicciones entre resistencias y poder? Hemos respondido antes esta pregunta, aunque no la hayamos explicitado[19]. Dijimos que no.

La teoría de la lucha de clases pertenece a la episteme moderna, a la episteme historicista, episteme cuya configuración se articula, en el campo epistemológico, sobre la base de la incorporación del tiempo en el análisis de la producción, en la anatomía comparada, en el estudio de la fonética, usando las categorías, mas bien, los procedimientos de la articulación y la observación. En este mismo campo epistemológico, usando las categorías de la atribución y derivación, incorpora el tiempo al análisis de la sintaxis, al estudio de la fisiología y al análisis de la distribución. En el campo filosófico, usando los procedimientos de la articulación y la distribución, se desarrolla la ontología formal y la apofántica, dando lugar a la formalización de los saberes. En este mismo campo filosófico, usando los procedimientos de la observación y de la derivación, despliega la interpretación de la historia y del sentido; es decir, la hermenéutica. En este zócalo epistemológico, que comprende tanto el campo epistemológico, relativo a las ciencias, así como el campo filosófico, que comprende a los saberes especulativos, históricos y hermenéuticos, el marxismo se constituye conjugando del campo filosófico, la filosofía dialéctica, con el análisis de la producción, correspondiente al campo epistemológico, moviéndose más que en el saber de la historia, en la filosofía de la historia.

El sujeto que supone el marxismo como sujeto histórico, pero, también como sujeto de la historia, como parte de la racionalidad histórica, entendida esta racionalidad como dialéctica, es el proletariado. Sin embargo hay otros sujetos, como la burguesía, que son como la contradicción lógica del proletariado. Entonces, el marxismo comprende como sujetos a las clases sociales. Ahora bien, ¿esta categoría taxonómica, esta clasificación, es suficiente para interpretar la dinámica de la lucha de clases? Ya Antonio Gramsci propuso un desplazamiento, sugirió comprender la fracción geográfica de la clase, para entender sus diferencias y variaciones espaciales. El concepto abstracto de clase hacía desaparecer los matices, más grave aún, las especificidades de los comportamientos de los componentes concretos de la clase. También, dejaba de analizarse los componentes de las subjetividades de los sujetos concretos de la clase. Estos límites de la teoría no pueden resolverse con el recurso filosófico a la dialéctica, tampoco con el recurso a la teoría de la “ideología”. La dialéctica solo podía prestar su interpretación de las contradicciones que contienen su propia superación, su propia síntesis; empero, esto solo ayuda a lograr una interpretación abstracta, nada más. No explica el despliegue efectivo de las tendencias. La teoría de la “ideología” ayuda a construir una interpretación a partir de la conjetura de la enajenación, se nombre como se nombre; empero, esta interpretación es válida para todo, para toda situación. No logra explicar la constitución y des-constitución de subjetividades concretas.

Solo con estos ejemplos, el de las especificidades nacionales, culturales, geográficas del proletariado, el de las formas manifiestas de las subjetividades, se evidencian los límites de la teoría de la lucha de clases. Ya no se puede resolver este problema de los confines epistemológicos, recurriendo a desplazamientos teóricos dentro del mismo campo epistemológico y el mismo campo filosófico, como cuando las tesis orientales ampliaron la teoría de la lucha de clases. No se trata del mismo problema o de un problema parecido. Esta vez, se evidencian los límites epistemológicos de la teoría de la lucha de clases. Se requiere otra entidad; para pensar las diferencias singulares, para pensar la constitución de las subjetividades, es menester pensar el acontecimiento.

Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos desafían también la teoría de la lucha de clases. La lucha de los pueblos indígenas por la defensa de sus territorios, por la autonomía, la libre-determinación y el autogobierno, no puede interpretarse desde la teoría de la lucha de clases, incluso en su versión de las tesis orientales, que incluyen la lucha anti-colonial.  Los pueblos indígenas no son asimilables a la categoría de clase, aunque sí de nación. Empero no son concebibles como Estado-nación, pues la nación indígena es una conformación imaginaria territorial, cultural y consanguínea. No se propone ser exactamente un Estado-nación, aunque pueda proponerse la figura de un Estado plurinacional. La lucha anticolonial y descolonizadora de los pueblos indígenas va más lejos de la lucha de las naciones y pueblos nacionales por la liberación nacional. La colonia y la colonialidad es entendida como  dominación civilizatoria; la lucha es contra la civilización moderna, del desarrollo y del progreso. El marxismo forma parte de la modernidad, de sus ilusiones más caras, como la del desarrollo, que el marxismo enuncia como desarrollo de las fuerzas productivas. Le resulta entonces difícil asumir las demandas de-coloniales de los pueblos indígenas.

Las demandas feministas han sido asumidas por ciertas corrientes marxistas activistas; sin embargo, lo han hecho, radicalizando las versiones del feminismo liberal. Le es difícil al marxismo interpelar directamente al Estado patriarcal, pues no concibe esta forma de dominación. Para percibir esta forma de dominación se requiere no tener la categoría de clase como referente sino los cuerpos como materia de poder. La crítica al Estado patriarcal equivale comprender las dominaciones masculinas, basadas en las fraternidades de todo tipo; esto lleva el análisis crítico de la colonialidad más lejos.  Esta lejanía es la crítica deconstructiva del Estado; algo que le es difícil renunciar al marxismo partidario; aunque, en sus escritos de juventud, en sus escritos histórico-políticos, Marx lo haya hecho; esto es, postulado la superación del Estado, superación de la contradicción con la sociedad, contradicción en la que está inserto, con la destrucción del Estado.

La crítica del Estado patriarcal empuja a comprender que las dominaciones sobre los cuerpos pasan por los constructos culturales del género. Los movimientos emancipativos de las subjetividades diversas también desafían a la comprensión posible desde la teoría de la lucha de clases. La modernidad institucionalizada, finalmente la modernidad vencedora, dominante y hegemónica, ha consolidado las dominaciones masculinas, el arquetipo de las fraternidades cristalizado en las instituciones, los constructos de género, con sus roles y perfiles. La modernidad ha desplegado y afincado la geopolítica racial del sistema-mundo capitalista. Para luchar con estas formas de dominación es indispensable salir de la episteme de la modernidad.  

Por otra parte, el capitalismo se ha vuelto a transformar. No es el capitalismo de la revolución industrial británica, que Giovanni Arrighi caracteriza como el ciclo largo de la hegemonía británica[20]. No es el de la revolución administrativa, tecnológica, científica y cibernética, que corresponde al ciclo largo de la hegemonía estadounidense. El sistema-mundo capitalista ya no es el sistema del libre mercado, o no solamente, por lo menos en sus representaciones “ideológicas”, sino es el sistema de la libre empresa. Ciertamente el sistema del libre mercado y el sistema de la libre empresa son representaciones “ideológicas”, que no expresa toda la complejidad del sistema-mundo capitalista, tampoco sus transformaciones complejas. Menos la que acontece actualmente. Ahora presenciamos la dominación absoluta del capitalismo financiero sobre el capitalismo industrial y sobre el capitalismo comercial. Esto empuja a formas de acumulación del capital especulativas, que ponen en apuros al propio sistema. Asistimos a la concentración, centralización, monopolización del capital sin precedentes; dados a escala mundial, cuando el entrelazamiento de las burguesías, de los capitales, de sus circuitos, articulados por el sistema financiero mundial, conforma una híper-burguesía, que detenta el dominio casi absoluto del mundo, buscando también su control absoluto. En estas condiciones, no se puede enfrentar este capitalismo especulativo y extractivista con las armas usadas contra el capitalismo de la revolución industrial y de la etapa imperialista. Las formas de dominación mundial de este capitalismo virtual y extractivista, sus estructuras paradójicas, que, por un lado, tienen a virtualizarse por su tendencia especulativa, por otro lado, tienden a convertirse en voraces mecanismos destructivos, al apostar por el extractivismo más demoledor y expansivo, usando tecnologías avanzadas y devastadoras, requieren ser enfrentadas con nuevas armas. Mantenerse en la concepción teórica que corresponde al capitalismo de la revolución industrial es apostar a la derrota, de antemano, por solo mantener las escrituras, las verdades, la teoría “revolucionaria”. Estas escrituras, estas verdades, estas teorías se han convertido en obstáculos para emprender las luchas efectivas contra las dominaciones múltiples del capital.

 

Metafísica política

 

En su balance del siglo XX Alain Badiou dice que este siglo fue ultimatista, teniendo en cuenta sus propuestas políticas, refiriéndose, sobre todo, a las experiencias opuestas del estalinismo y el nazismo[21]. ¿Qué hay de las otras propuestas políticas, las liberales, las socialdemócratas, incluso, del lado opuesto, las conservadoras tradicionales? En todo caso, no deja de ser sobresaliente el balance de Badiou, pues repasa las distintas experiencias características de ese siglo, que Arrighi llama largo siglo XX, teniendo en cuenta la estructura de larga duración del ciclo del capitalismo de la hegemonía estadounidense. No es esta la temporalidad que toma en cuenta Badiou, pues él se restringe estrictamente al cronograma de los cien años. Nosotros podríamos decir, parafraseando a Badiou, que las teorías políticas también tendían a ser ultimatistas, sobre todo refiriéndonos a la teoría de la lucha de clases. No podríamos decir lo mismo del nazismo, pues ahí no había teoría, sino un discurso “ideológico” en el más evidente sentido de la palabra. Sin embargo, a diferencia de Badiou, tendríamos que reconocer otras teorías políticas concurrentes en el siglo XX, a las que no se le puede caracterizar de ultimatistas, como las liberales y las socialdemócratas, incluso si reconocemos que las teorías liberales vienen del siglo anterior.   En todo caso sirve de ejemplo y para ilustrar.

¿A dónde apuntamos? No tanto a afirmar que la teoría de la lucha de clases es ultimatista, sino que se trata de una teoría que enfoca el lugar del sujeto protagonista, el proletariado, en contraste, la burguesía, colocando como en la sombra al resto de las clases sociales. No se trata de un reclamo por el resto de las clases sociales, tampoco por un reclamo por el resto de las teorías políticas en boga. Ese no es el sentido de nuestra apreciación, sino mostrar el efecto de la idealización de la clase consciencia histórica, como la llegó a denominar Jean Paul Sartre. Efecto teórico no tanto en lo que respecta a la misma idealización, sino a la curiosa descalificación del resto de las clases sociales como protagonistas del drama histórico. ¿Es que los miembros de estas clases no tienen nada que sea tomado en cuenta en lo que respecta a sus capacidades de resistencia, a sus contradicciones con la sociedad capitalista? No se trata de reivindicar nuevamente el carácter propio del campesinado, sino de que ya no se puede aceptar los nombres que te atribuye el poder, que es también otra forma de dominación. De lo que se trata es de decir no soy lo que tú crees que soy, no soy lo que tú me nombras, no soy proletario, no soy subalterno, no soy mujer, no soy hombre, sino un constante devenir; es decir, la potencia.

Por más radical que se haya creído la teoría marxista, ha restringido su crítica a la forma Estado y ha restringido su revolución a las clases sociales. Está muy lejos de la potencia social, que es el caudal efectivo de las emancipaciones y liberaciones múltiples. Desde esta perspectiva, todo sujeto, tal como lo entiende Castoriadis, como capacidad formativa, contiene en sí el desborde, la capacidad creativa, contiene espesores que no son afectados, domesticados, disciplinados, controlados, manipulados, por el poder. La convocatoria emancipadora y libertaria, no restringida, no discriminante, es pues a todos y todas, a las múltiples singularidades subjetivas en devenir. 

A los atrapados en las teorías elocuentes de la episteme moderna les puede parecer abstracto esto de múltiples singularidades subjetivas; pero, precisamente se equivocan en esto. No hay nada más concreto, más específico que las singularidades. Las singularidades existen, en pleno sentido de la palabra, las composiciones singulares de las singularidades existen, en pleno sentido de la palabra. Las representaciones son imaginarias. Sobre todo, hablamos, de las representaciones institucionales, aquellas que tienen que ver con clasificaciones. La revolución socialista fue postulada sobre la base de abstracciones, representaciones, sobre la base de las clases sociales. Se trata de una revolución teórica, si se puede hablar así, hecha en la teoría, cuando en la práctica se tropezó con miles de problemas, pues la teoría no coincidía con la “realidad”. Volvemos a decirlo, los conceptos, las teorías, son instrumentos de orientación, no sustituyen, de ninguna manera, a la “realidad”, entendida como complejidad. En la práctica se requiere de una caja de herramientas, utilizando esta metáfora feliz de Gilles Deleuze; mejor dicho, se requiere del devenir teoría, del devenir práctica. Lo que significa la exigencia de construir instrumentos conceptuales cada vez más adecuados a la complejidad. Detenerse en la teoría, creer que ésta expresa fehacientemente la “realidad”, como si una vez atrapada la esencia de la “realidad” en el concepto, bastara para intervenir en ella, es fetichismo teórico. Esto es metafísica. No hay esencias ni sustancias; eso fue un invento de la metafísica; este paradigma de la filosofía quería sustituir la “realidad” con los fundamentos descubiertos, o, si se quiere, creía en una meta-realidad. Quizás esta sea la falla más grande del marxismo, falla que comparte con las teorías sociológicas, económicas y políticas del siglo mencionado; conservar esta perspectiva metafísica, a pesar de postular el materialismo histórico y el materialismo dialéctico.

Las clases sociales forman parte de las clasificaciones teóricas; permiten formar cuadros comparativos, ayudan a definir estructuras, las mismas que ya son construcciones teóricas. Ayudaron a identificar las contradicciones de clase, permitiendo una teoría crítica de las dinámicas sociales y las dinámicas económicas. Empero, el mundo no funciona de esa manera, aunque las teorías logren expresar perfiles sobresalientes de su funcionamiento. Si sólo se quiere orientarse en el mundo, dependiendo de lo que se quiere lograr, pueden bastar las teorías vigentes; empero, si se quiere transformar el mundo, las teorías son insuficientes. Se requiere un más acá y un más allá de la teorías, se requiere elucidar el devenir teoría y el devenir práctica. Se requiere de conexiones dinámicas con el devenir mundo.

Sorprende que después de las experiencias dramáticas de los socialismos reales, donde, entre otras cosas, se evidencia la debilidad endémica de las teorías “revolucionarias”, contrastadas por las complejidades que enfrentan, no se hayan dado los “revolucionarios” a la tarea de revisión sistemática de la teoría “revolucionaria”, corrigiendo sus fallas, sus límites, sus errores. En vez de esto, se han construido hipótesis ad hoc, que explican la razón de las fallas de teorías correctas. Decir, por ejemplo, que fue la burocratización, el estalinismo, el causante de distorsión de la revolución socialista, es una de esas hipótesis auxiliares. También, el decir que, era el hecho de darse en un país atrasado la revolución socialista, obligada por el aislamiento y el ataque imperialista, a construir el socialismo en un solo país, lo que ha complicado y dilatado la construcción socialista, es otra de las hipótesis auxiliares. Estos comportamientos muestran que los “revolucionarios” no están dispuestos a renunciar o a revisar sus teorías, prefieren renunciar efectivamente a hacer la revolución, aunque consideren imaginariamente que no lo hacen, que, más bien, son consecuentes. Son  consecuentes con sus ideas, pero están muy lejos de serlo con las transformaciones efectivas.

 

Nuestras tesis e interpretaciones, correspondientes a algunos de los tejidos de las teorías de la complejidad, apuntan al devenir teoría y al devenir práctica. Comprenden que el poder, en sus múltiples formas, tiene como materia del poder a los cuerpos y a los territorios, tiene como materia de poder a la vida; en este sentido, nuestra propuesta es liberar la potencia social; es decir, liberar la vida, de las mallas institucionales del poder y del capital.

La convocatoria a la subversión es a los pueblos, a las sociedades efectivas, a las comunidades y colectivos, a las subjetividades, a las singularidades de las composiciones sociales efectivas, contra las múltiples formas de poder, contra las múltiples formas de fetichismo, contra el capital. Consideramos que la dominación institucional de la forma Estado, que la explotación, despojamiento y desposesión de las formas capitalistas, han tocado límite. La vida del planeta está en peligro, por lo menos la sobrevivencia humana. Que el haber convertido a parte de la sociedad en una institución imaginaria, por medio de los procedimientos de capturas de fuerzas -  no puede a toda, pues el poder mismo no podría reproducirse al capturar todas las fuerzas sociales, aunque tampoco podría hacerlo pues no le da la capacidad -, ha inhibido su potencia social, sus capacidades creativas, sus posibilidades, provocando, mediante la destrucción de la naturaleza y la condición humana, el enriquecimiento provisional de minorías. El costo de este desarrollo es irreparable.

Ciertamente las dominaciones, explotaciones, despojamientos, desposesiones son históricos, déjenos utilizar esta palabra; por lo tanto, son concretos, en el sentido de adquirir determinados perfiles  institucionales y orgánicos, como los relativos a la explotación capitalista de los cuerpos, a la especulación financiera, que es la usura llevada a la quinta potencia, al extractivismo expansivo e intensivo, a la colonialidad multifacética. En este sentido, las luchas sociales adquieren también perfiles históricos y concretos; las luchas del proletariado nómada; las luchas de los pueblos contra la implementación de políticas neoliberales, de ajuste y reajuste financiero; las luchas contra el extractivismo depredador, contaminante y destructivo; las luchas contra las colonialidades persistentes y cambiantes; las luchas contra las formas del Estado patriarcal. Se trata de apoyar estas múltiples luchas, de lograr las coordinaciones consensuadas de estas luchas, de des-construir los fetichismos institucionales, los fetichismos del poder, los fetichismos del capital. Se trata de liberar la potencia social a partir de estas luchas. En el contexto global, se trata de lograr una gobernanza mundial de los pueblos.

 

 

Hacia las teorías de las sociedades alterativas

 

Vamos a retomar las tesis que propusimos en Devenir y dinámicas moleculares, cuarta parte de Explosión de la vida[22]. Estas tesis forman parte del ensayo que se propone encaminarse hacia la teoría de las sociedades alterativas.

 

Teoría molecular de las sociedades[23]

 

¿Cuál es el punto de partida de la nueva teoría de las sociedades? Ya dijimos, a un principio, que nuestro enfoque de las sociedades es molecular, atendemos sus dinámicas moleculares; de aquí deducimos que las sociedades efectivas no son las sociedades representadas por la sociología clásica, que tiene una mirada molar, institucional, de las sociedades. Observa las sociedades desde la perspectiva de las instituciones; es decir, tiene un punto de vista institucional. Al hacer esto no hace otra cosa que concebir las sociedades desde las representaciones que se hacen de ellas las instituciones, sobre todo el Estado. Este es un grave error, desde nuestro punto de vista, pues se desentiende de entrada, de lo que crea las sociedades, la energía, por así decirlo, que crea las sociedades; esta energía deviene de las dinámicas moleculares sociales o, si se quiere, las dinámicas moleculares se efectúan activando energía “molecular”, en el sentido metafórico, tal como lo usaba Gabriel Tarde en su micro-sociología. Hablar de dinámicas moleculares también es metafórico, pues no nos referimos a la dimensión molecular que toma en cuenta la física, aunque también la biología, sobre todo la biología molecular.  La dimensión es el de las mónadas, que es un concepto filosófico, que se remite a Leibniz; ahora bien, las mónadas son consideradas por Gabriel Tarde como individuos. Entonces, en sentido estricto, la metáfora de dinámicas moleculares se refiere a dinámicas individuales o grupales, incluso se puede considerar alianzas y asociaciones no-institucionales, en el sentido de su estabilidad organizacional, estructural y normativa. La importancia de lo que dijimos anteriormente radica en la apreciación de que son las dinámicas moleculares las que componen, conforman composiciones, crean, inventan; empero, también, las que, al ser capturadas por las instituciones, reproducen la organización, la estructura y la normativa institucional. La clave para la comprensión e interpretación de las sociedades efectivas se encuentra en las dinámicas moleculares sociales, no en sus dinámicas molares, que son mas bien composiciones, más o menos estables, de las dinámicas moleculares sociales.

Este es entonces el punto de partida, la tesis inicial de la teoría molecular de las sociedades. En forma de tesis podemos escribir:

Las dinámicas moleculares sociales son la vida propia de las sociedades, hacen circular la energía que da vida a las sociedades,  componen múltiples formas de asociaciones y múltiples formas de actividades, activan flujos y movimientos, se asientan en territorialidades, donde conforman ecologías sociales. 

Alguien podría objetar esta tesis observando que las dinámicas moleculares sociales conforman también instituciones. Claro que sí; pero, el problema es que las instituciones son sistemas de captura de las dinámicas moleculares sociales, las que quedan atrapadas en la reiteración de lo mismo, inhibiendo sus capacidades creativas. Como hemos decidido descartar la perspectiva institucional, buscando mas bien entender el por qué las dinámicas moleculares sociales componen instituciones, las mismas que inhiben los alcances y las facultades creativas de las dinámicas moleculares, se apropian de la energía, la acumulan y la usan en contra de las dinámicas moleculares.

A partir de esta tesis inicial podemos avanzar. Pero, antes tenemos que aclararnos la interpretación adecuada de la tesis inicial.  Si las dinámicas moleculares es la metáfora de dinámicas individuales, grupales, asociaciones y todo tipo de alianzas no-institucionales, se trata de dinámicas singulares, proliferantes, plurales y, sobre todo, presentándose como aleatorias. De lo que se trata es comprender la construcción, la de-construcción y la re-construcción de las sociedades efectivas, sociedades conformadas sobre la base de la aleatoriedad y alteratividad de las dinámicas moleculares sociales. Se trata de sociedades en movimiento y en constante transformación; no es cierto que las sociedades efectivas se repiten, reproducen la misma situación, sean recurrentes y reiterativas con estructuras constituidas e instituidas; ésta es la representación que se hacen las instituciones, sobre todo el Estado, de las sociedades. La efectividad social nos muestra, mas bien, que las sociedades mutan, cambian, se transforman, constantemente, aunque estos desplazamientos sean imperceptibles.

 De lo que se trata es de comprender el efecto de conjunto de estas masas en movimiento de dinámicas moleculares, efecto de conjunto que llamamos sociedad. La comprensión de este efecto de conjunto pasa por estudiar la multiplicidad y pluralidad de dinámicas moleculares, sus diferencias; pero, también, sus articulaciones, imbricaciones y entrelazamientos. No se trata como en el modelo de simulación de dinámicas moleculares, que se refieren a las partículas de la física newtoniana, que busca encontrar la posición de las partículas, su dirección y velocidad, dependiendo del incremento del tiempo y del incremento de la temperatura, sino, como hemos dicho, de la creación, invención y construcción de la sociedad implicada. Es decir, se trata de los efectos molares de las dinámicas moleculares sociales; las articulaciones, las integraciones, las composiciones, las redes, los circuitos, los flujos, los recorridos, las acumulaciones colectivas. Dicho en sentido resumido, pero, también restringido, se pude decidir que se trata de la relación entre lo molecular y lo molar.

La segunda tesis se deduce de lo que acabos de decir; es la siguiente:

Las dinámicas moleculares sociales construyen, constituyen, producen y reproducen lo molar social.

Si entendemos que la vida es una creación macromolecular, desentendiéndonos de lo que ocurre en las dimensiones cuánticas, por el momento, vemos la potencialidad inmensa y creativa de las dinámicas moleculares. Las dinámicas moleculares sociales contienen también una potencialidad inmensa y creatividad, en lo que respecta a lo que llamaremos la vida social. Las dinámicas moleculares sociales crean la vida social. Así como la vida es un logro de autonomía inapreciable, no solo por la capacidad de locomoción, sino de autonomía en pleno sentido; sensibilidad, afectividad, subjetividad, cognición, computación, cálculo, previsión, decisión; la vida social es también un logro inapreciable de autonomía social, en pleno sentido; sensibilidad social, afectividad social, subjetividad humana, cognición, computación, cálculo, previsión y decisión evocativas, expresadas en lenguajes evocativos y cultural. La invención tecnológica es uno de los indicadores materiales de esta autonomía, que tiene repercusiones en la llamada revolución verde, la primera, y en la industrial, que tiene mas bien larga duración y responde a una larga acumulación. Ciertamente esta autonomía ha adquirido expresiones asombrosas en los conocimientos, saberes, ciencias, a lo largo de las historias, cada vez más eruditas y audaces, en las contemporaneidades; empero, esta comprobación indiscutible no niega, para nada, que los conocimientos y saberes son atributos biológicos de toda forma de vida.

 

En relación a la segunda tesis, tenemos un tema que discutir, que aparece como problema; este es el relativo a las instituciones, formas molares, conformadas y reproducidas por las dinámicas moleculares sociales, formas que capturan dinámicas sociales para su reproducción institucional. ¿Por qué las dinámicas moleculares sociales construyen instituciones, que las capturan e inhiben sus capacidades creativas, sus facultades inventivas, circunscribiendo la energía molecular social a la mera reproducción institucional? ¿Por qué producen criaturas que después las someten? Hay que partir de lo siguiente: las instituciones no tienen vida propia, no son nada sin las dinámicas moleculares sociales. Entonces, ¿cómo es que aparecen ante los ojos de la gente como si fueran algo, incluso alguien, sujetos con vida? Las instituciones son manejadas, administradas, gestionadas, por personas; entran en relación con otros conjuntos de personas, por una u otra razón, de acuerdo a las funciones institucionales y el papel que le toca a la institución en el campo burocrático, en el campo institucional. ¿Cómo es que las instituciones terminan dominando a las personas? Ciertamente se dice que los que dominan son los grupos que controlan las instituciones, sean clases sociales, en la teoría de la lucha de clases, sean burocracias, en la teoría crítica del Estado; empero, tampoco hay que olvidar que estos grupos dominantes también comparten el fetichismo institucional, también creen que las instituciones tienen vida y conforman la “realidad”. Se puede decir, con toda la cautela del caso, que también estos grupos de poder terminan atrapados en las redes institucionales. Por lo tanto, la pregunta puede llegar a adquirir un carácter extremo: ¿Cómo es que los humanos imaginan que sus instituciones tienen vida propia, son como sujetos supremos, ante los cuales hay que responder, como en un  juicio final?

Karl Marx ha llegado a explicar la magia del dinero como fetichismo de la mercancía; el marxismo ha desarrollado esta tesis como teoría de la ideología; empero ha calificado a la “ideología” como falsa consciencia, casi como engaño. En sus versiones más avanzadas ha concebido la ideología como aparato de legitimación. Sin embargo, no ha llevado a fondo este develamiento de la fenomenología imaginaria. Un marxista crítico y crítico del marxismo,  Cornelius Castoriadis, ha ido más lejos al comprender que la sociedad es una institución imaginaria; por este camino sabemos que las instituciones son imaginarias, sin quitarles un ápice de materialidad. El problema no es tanto que la sociedad sea imaginaria, sostenida, claro está por toda la materialidad social que la reproduce; tampoco el problema está en que la institución sea imaginaria, sostenida, también, por su materialidad arquitectónica, organizativa y relacional; sino que esta imagen de sociedad, esta imagen institucional, se impongan como aplastantes “realidades” sometiendo a los verdaderos productores de la sociedad y de las instituciones, aunque a unos los convierta en privilegiados, los menos, y a otros en des-privilegiados, las mayorías, para hablar de una manera general. Puede llamarse a unos dominadores y a los otros dominados o, si se quiere, a unos explotadores y a los otros explotados; empero, no debemos olvidar que todos comparten el fetichismo institucional; entonces, todos terminan dominados por el fetichismo que comparten, aunque lo hagan en diferentes condiciones. La pregunta es: ¿por qué los humanos caen en este fetichismo y se entregan, con gusto o sin gusto, placenteramente o sin placer, al fantasma institucional, sin olvidar que este fantasma está sostenido por la materialidad que lo convoca? Lo que domina no es esa materialidad, en última instancia, sino el fantasma.  ¿Algo anda mal en los dispositivos de las dinámicas moleculares sociales? ¿Por qué los humanos requieren fantasmas no sólo para dar sentido a sus vidas, cosa que se puede entender, sino para sobrevivir? Les cuesta tanto después deshacerse de sus fantasmas, y lo más paradójico ocurre cuando, una vez liberados de sus fantasmas, vuelven a inventar nuevos fantasmas, como si dependieran de esta ilusión. ¿Por qué los humanos no se conciben a sí mismos como creadores, libres de efectuar las composiciones que quieran, las composiciones más adecuadas para liberar su potencia social? ¿Por qué tienen que recurrir a un imaginario para organizarse, después descubrir que ese imaginario les agobia, luchen para deshacerse de la opresión, lo consigan, después de largas luchas, empero, para, poco después, inventar un nuevo imaginario?

De lo que expusimos sacamos la tercera tesis, que se expresa así:

Las dinámicas moleculares sociales no controlan sus efectos molares, sobre todo cuando se trata de la composición institucional, la constitución e institución de instituciones.

La anterior tesis puede ser interpretada de la siguiente manera: Es como decir que las dinámicas moleculares se mueven de acuerdo a ciertas “lógicas” y las dinámicas molares se mueven de acuerdo a “lógicas” distintas. El problema radica en la articulación de una dimensión con otra. Ni las dinámicas moleculares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas molares, ni las dinámicas molares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas moleculares. En el paso de una dimensión a la otra se produce el desfase, se ocasionan las decodificaciones equivocadas; se supone en una dimensión una cosa y en la otra dimensión otra cosa. Claro que hay diferencias en lo que respecta a las posibilidades de control de lo que se hace; las dinámicas moleculares tienen más control en los micro-espacios de actividad, donde se desempeñan; pierden el control en los macro-espacios, donde la masa de sucesos adquiere otra “lógica”. Lo molar está sometido a otros condicionamientos; usando una metáfora de la física, podemos decir, está sometido a otras “leyes”, quitándole todo el sentido determinista que le han otorgado los sociólogos y economistas. Los efectos molares de las dinámicas moleculares cobran, no autonomía, pues esto no puede ser, pues la autonomía es propia de las formas de vida, lo molar no tiene vida propia, sino movimiento, que provoca colisiones molares. El problema son los efectos masivos de las dinámicas moleculares sociales, efectos molares, efectos institucionales, no controlables, en sentido estricto de la palabra. Se han inventado ciencias, saberes, leyes jurídicas, el Estado, como macro-institución para controlar estos efectos molares; empero, como estos efectos molares no tienen vida propia, sino que dependen de las dinámicas moleculares, no se llega a conocer ni controlar los efectos molares, pues dependen de la “casualidad” múltiple y plural de las dinámicas moleculares. Sólo el conocimiento integral de las dinámicas moleculares y de las dinámicas molares podría ayudar, no a controlar los efectos molares, sino a liberar la potencia social y a coadyuvar a hacer plásticos, cambiables, transformables, adecuadles, los efectos molares, sin necesidad de convertirlos en estructuras perenes y agobiantes.

No se trata de liberarse de la facultad imaginaria, pues forma parte de la potencia social, sino de liberar a la imaginación del esquematismo anquilosado que detiene el flujo de imágenes en la misma imagen detenida, obsesiva, absorbente, como si fuese el comienzo y el fin de todo. Concurre entonces como un anquilosamiento imaginario, una especie de bloqueo mental. ¿Por qué ocurre esto? ¿Cómo ocurre esto? Volvamos a la relación con las instituciones. Desde la perspectiva molecular se da como un horizonte, que no deja ver, más allá, lo que pasa en el otro horizonte, el molar. Lo molecular interpreta lo molar desde la perspectiva molecular; por eso, tiende a interpretar como si fuese lo molar otra molécula, otra persona, otro sujeto, autónomo, con vida propia, con el cual también se establece relaciones y se pueden efectuar composiciones. Como lo molar no es ni molécula, ni persona, ni sujeto, no se tiene, en estricto sentido tampoco una relación. Lo molar se mueve mecánicamente, guiado por su propio diseño, engranaje, maquinaria, en correspondencia por su “relación” y colisión con otras instancias molares. Lo molecular observa una relación complicada, después conflictiva con lo molar; cuando se llega a niveles de saturación, se da lugar la confrontación con la institucionalidad. ¿Cómo pueden las dinámicas moleculares controlar los efectos molares? Esta es la pregunta que ha roto las cabezas de los y las rebeldes, de los y las resistentes, de los y las insurrectas, insubordinadas, revolucionarias, activistas.

Llegamos a la cuarta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales no pueden dejar de desencadenar efectos molares. Al ser múltiples y plurales, al desatar acontecimientos, las consecuencias que desencadenan, las consecuencias masivas, heterogéneas, empero, entrelazadas e interrelacionadas, generan fenómenos macizos. Se puede hablar del devenir múltiple de lo singular; no universal, no homogéneo, no general, que son conceptos interpretativos institucionales.

Pasamos a la quinta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales pueden liberar la potencia social creativa que contienen si, en la vinculación complicada con lo molar, conformarían una institucionalidad los suficientemente sensible, flexible, plástica, mutable, transformable, que responda a las contingencias, variaciones, diferenciaciones de las dinámicas moleculares sociales.

Al respecto, en la historia se ha dado una gran invención institucional, la democracia. Gobierno del pueblo, participación de todos, mediante la asamblea, en igualdad de condiciones, con derecho a la palabra. Esta institución es lo suficientemente sensible y flexible; empero, para cumplir con el gobierno del pueblo, en un sentido pleno, no podía dejar al margen a parte de él, no reconocido como parte, las mujeres, los esclavos, los barbaros. La democracia o es plena o no es democracia, en pleno sentido de la palabra. La democracia moderna al mediar con la representación y la delegación, la participación del pueblo, establece una participación mediada, donde se termina distorsionando la participación, por medio de la usurpación de la voz y la participación del pueblo. También, al principio, la democracia moderna, desconoce la participación de las mujeres y de los hombres no letrados y no propietarios. Esta democracia tampoco era plena; empero, además, adolecía de la distorsión de la representación y delegación. Cuando las mujeres conquistan el derecho al voto, cuando se conquista también el voto universal, las condiciones para una democracia efectiva se amplifican; sin embargo, no se resuelven los problemas de mediación representativa y delegativa. Fuera de estos problemas, la democracia moderna no podía cumplir con la condición de participación de todos en tanto no logra realizar el principio de igualdad en el que se basa. No puede realizarse la democracia en contextos sociales rotos por las desigualdades; la democracia requiere, para su efectuación plena, de la equivalencia de igualdad de condiciones de partida para todos, sean estas económicas y culturales. El “socialismo”, si seguimos hablando de este modo, es una condición para la realización plena de la democracia. Ahora bien, de esto no se puede deducir que primero haya que alcanzar el “socialismo”, aunque sea sin democracia, pues tampoco se puede alcanzar el “socialismo” sin democracia. Esta es la grave deformación de los llamados “socialismos” reales; lo que conformaron no es el “socialismo”, sino una forma de despotismo burocrático, que concede derechos sociales. Algo parecido podemos decir cuando hablamos de la condición de equivalencia cultural, no sólo en el sentido de formación y “educación”, sino también, y sobre todo, cuando hablamos de sociedades multiculturales, plurinacionales, incluso multi-societales. La democracia efectiva no podría funcionar sin equivalencia de las culturas, de las lenguas, de las civilizaciones. Puede llamarse a esta experiencia trans-inter-intra cultural. Por lo tanto, esta institucionalidad lo suficientemente sensible y flexible, plástica, que podemos llamar democracia efectiva, para realizarse tiene que resolver varios problemas. Uno primero, tiene que ver con la exclusión; no se puede excluir a nadie; mientras ocurra esto, no es posible la democracia. Un segundo problema tiene que ver con la mediación representativa; nadie puede apoderarse de la voz, la voluntad, la decisión de nadie. Un tercer problema tiene que ver con la igualdad de condiciones de partida; mientras haya desigualdades no se puede hablar de democracia. Un cuarto problema tiene que ver con la equivalencia cultural; las culturas, las lenguas, las naciones, las civilizaciones, deben contar con equivalentes condiciones de partida, ser reconocidas y promovidas; sin equivalencia cultural, sin pluriculturalidad, sin plurinacionalidad, no es posible la democracia efectiva. A las alturas de la crisis ecológica que vivimos y la toma de “consciencia” del problema ecológico, podemos incluir un quinto problema, éste tiene que ver con lo que se ha llamado derecho de los seres de la madre tierra, tal como lo enuncia el discurso de las organizaciones indígenas del continente Abya Yala. Sin el respeto a los derechos de los seres de la madre tierra, sin armonía ecológica, no se puede hablar de democracia efectiva.

Sin embargo, cuando hablamos de la institucionalidad lo suficientemente sensible, lo suficientemente flexible, lo suficientemente plástica, no solo nos referimos al campo político, por así decirlo, sino a los distintos campos que componen y atraviesan el campo social. Entonces, se trata de que todo el mapa institucional cumpla con estas condiciones de sensibilidad, flexibilidad y plasticidad. Por lo tanto, se trata de algo más que democracia, gobierno del pueblo, se trata de un mapa molar-institucional que garantice el libre desplazamiento de la potencia social, en todos los planos de despliegue.

Con lo que llegamos a la sexta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales, que es una metáfora, no sólo interactúan con la dimensión molar, que es efecto masivo de las dinámicas moleculares, sino también con las dinámicas ecológicas, las dinámicas biológicas, las dinámicas de la vida. Las dinámicas moleculares sociales interactúan en un hábitat, hablando en términos demográficos, en un territorio, hablando en términos geográficos,  en un ecosistema, hablando en términos ecológicos; es decir, en toda la biodiversidad, de la que forman parte. Las sociedades humanas interactúan en la biosfera, de la que forman parte. La potencia social, de la que hablamos, no podría realizarse plenamente si no es en armonía ecológica, en armonía con los ciclos de la vida.

Acompañamos la tesis anterior con la séptima tesis:          

Las dinámicas moleculares sociales no solamente generan efectos molares sino también efectos ecológicos; en este sentido, no solamente se requiere una institucionalidad plástica, sino también de una convivencia y una coexistencia armónica con sus matrices vitales, que son las de los ciclos de la vida. La sabiduría de las sociedades humanas consiste en lograr esta armonía.

Y seguimos con la octava tesis:

El desafío constructivo para las dinámicas moleculares sociales consiste en lograr la integralidad armónica de las dinámicas moleculares sociales, las dinámicas molares y las dinámicas ecológicas. Este desafío tiene que ver con los profundos códigos de la vida, los códigos genéticos, la memoria sensible y la memoria genética.

La novena tesis es una consecuencia radical:

La memoria genética, el secreto de la vida, no sólo tiene que ver con la composición macromolecular, que le dio lugar, es decir, con las “reales” dinámicas moleculares, sino, al ser tales, suponen una dimensión subyacente, las llamadas dinámicas cuánticas, que no las conocemos ni comprendemos del todo, a pesar de los grandes avances de la física cuántica. Esta vinculación nos enlaza con los “secretos” del universo o de los universos, lo que exige a las dinámicas moleculares sociales un compromiso mayúsculo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La narrativa devota 

 

 

Las causas en la historia, como en otras ciencias, no se postulan, se buscan[24].

Marc Bloch

 

 

 

Dedicado a los y las jóvenes que todavía creen en la vanguardia; quienes tienen, como se dice, la pasta, para asumir los combates de la nueva generación de luchas sociales contra el capital, el poder y la colonialidad.

 

 

Gran parte de las narrativas tienden a construir sus tramas, sus entramados, persiguiendo la realización de un telos, de un fin, cuando se cumple lo inherente, lo contendido, en las escenas relatadas, articuladas de tal manera, que se encaminan a la ejecución del fin. Es en este telos contendido,  como germen, donde las escenas, los actos, los personajes, los hechos, adquieren por fin sentido. Estas narrativas son teleológicas. Estas narrativas parten del supuesto que todo tiene sentido; esto es como decir que todo tiene destino. En otras palabras, el universo tiene sentido en sí mismo; por eso el mundo es un mundo con sentido. Ciertamente, el mundo es mundo para la mirada humana, porque tiene sentido para la mirada humana, aunque los sentidos construidos desde la mirada humana sean variados y diferenciales. Pero, de aquí no se puede colegir que el universo tenga sentido en sí. Esto es parte de la herencia religiosa. La teleología implícita en esas narrativas es un despliegue laico de la teología. La providencia es sustituida por el destino, después es sustituida por la astucia de la razón, que guía la historia. Todo esto, estas formas de representación,  se explica como herencia religiosa.

Durante el siglo XX hemos asistido a la proliferación de discursos  que se explayan en las narrativas teleológicas; discursos ultimatistas, discursos “revolucionarios”, discursos, pretendidamente materialistas, que, sin embargo, encarnan el espíritu teleológico. Algunos discursos asombran por su esmero, la auscultación al detalle de los hechos, donde buscan denodadamente las señales de la marcha teleológica, la realización del fin. De la escritura teórica pasan a la escritura de la historia; la historia sería como un espejo de la escritura teórica. Por eso atienden concentradamente a este juego de espejos. Esta perspectiva narrativa, si se quiere, intelectual, no dice otra cosa que todo, en la historia, está determinado; en el fondo la lógica determinista es implacable en estas narrativas, aunque lleguen algunas formas discursivas a proponer decursos más contingentes, relativizando el determinismo. No dejan de ser, de una u otra manera, deterministas.

Algunas de estas narrativas llegan hasta lo caricaturesco. Un referente histórico, una experiencia social y política, son convertidos en modelo, en paradigma; a partir de este modelo se interpreta los otros sucesos, otros eventos, otros procesos históricos, separando de sus manifestaciones lo contingente de lo esencial. Lo esencial es lo que se parece al modelo, lo esencial es lo que corresponde al paradigma. De este modo, la historia ya está escrita, solo hay que interpretar los signos de su escritura fáctica, cuando se presenta en su secuencia, cuando no se muestra, todavía totalmente en la provisionalidad del presente.

Las discusiones entre estas escuelas narrativas asombran por su celo, incluso su fervorosa defensa de las tramas anteladas por la teoría. Cuando la “realidad” contrasta con sus pronósticos o sus profecías, no se desmoralizan, tampoco asumen una actitud crítica; al contrario, es cuando más ardientemente se defiende la narrativa teleológica. Como no se puede culpar a la “realidad” por incomprensión, la narrativa es prolífica en inventar hipótesis auxiliares, las que explican las alteraciones a la ley histórica. La incomprensión, en todo caso, es de los neófitos, quienes no entienden la teoría.

Se puede llegar a entender que respecto a la tensión de la voluntad se tenga que recurrir a procedimientos pedagógicos, a convocatorias “ideológicas”, en tanto ayudan a concentrar y disponer de fuerzas. Sin embargo, no hay que confundir las tareas pedagógicas, las tareas de convocatoria, en otras palabras, la lucha “ideológica”, con la comprensión, el entendimiento y el conocimiento críticos. Esto último es lo que generalmente ocurre. La “ideología” ha invadido todos los campos, incluyendo al del conocimiento; dejando de hacer emerger, evitando el conocimiento nacido de la crítica, de la observación, del aprendizaje, de la experiencia social, para encaracolarse, encerrándose en sí mismo, alimentándose de sus propias entrañas. Esta autofagia termina consumiendo toda la vitalidad que todavía contenía la teoría en uso. El discurso se convierte en una letanía repetitiva, algo parecido a los sermones, aunque pertenezcan a habitus distintos.

Ciertamente el problema “ideológico”, entendido como institución imaginaria e imaginaria institución, como fetichismo de la representación, no es algo que atinge sólo a las narrativas teleológicas, sino es un fenómeno expandido a la constelación misma de las formas de representación. Es un fenómeno que se encuentra en el corazón mismo de las representaciones. Sin embargo, cuando hablamos de la crítica, de la interpelación de la crítica, de la deconstrucción de la crítica, la que se enfrenta precisamente a la “ideología”, desgarrando sus velos, mostrando no solamente su desnudez, sino descubriendo que su desnudes es vacía, fantasmagórica, la actividad es contraria a la teleología, a las tramas anteladas, a los dramas históricos ideados y deseados. La crítica es crítica de la “ideología”.

La comedia se da al sustituir la crítica por la “ideología”, haciendo creer que ésta no es “ideología” sino crítica. Aquí el nombre de crítica sólo sirve para legitimar la hipostasis. Si bien la pedagogía y la “ideología” ayudaron, en un principio a ilustrar, a convocar, a reunir y organizar fuerzas, si se las mantiene en otros terrenos, desde donde se tiene que tomar decisiones sobre las acciones, terminan convirtiéndose, no sólo en obstáculos para la acción, sino en las palas con las que se cava la tumba y se entierra el cadáver de lo que un día fue la crítica inicial.

 

Lo que está en cuestión es la interpretación histórica. ¿Cómo interpretar los acontecimientos del pasado? ¿A partir de un modelo teleológico? Esto es como imprimir en la historia un deber ser, un principio categórico. ¿Esto es interpretar la historia o transferir a la historia los deseos o convertirla en un sujeto moral? En su sentido más extenso, la historia, como labor del historiador, reconstruye lo que puede del acontecimiento pasado, a partir de las fuentes accesibles, registros, documentos, testimonios, incluso monumentos o, si se quiere, ruinas. En su sentido más exigente, más crítico, en el sentido deconstructivo, la historia es una invención, una invención del pasado a partir de la perspectiva de los problemas del presente. No se trata de encontrar ningún punto medio en este intervalo, sino de comprender la relación entre los acontecimientos pasados y los acontecimientos presentes. Obviamente, desde esta perspectiva se está muy lejos de cualquier pretensión de juzgar el pasado, juzgar periodos, atores, protagonistas, sujetos, del pasado. El historiador no es un juez; si, además de la tarea descriptiva y reconstructiva, tiene una pretensión teórica; esta tiene que ver con la explicación de cómo han funcionado las estructuras, las instituciones, los sujetos sociales, las fuerzas, para que se sucedan los eventos, tal como parece que se han dado, de acuerdo a la memoria social y de acuerdo a la documentación. 

Quizás estas predisposiciones aconsejables para el/la historiadora sean más difíciles de cumplirlas cuando se trata de la interpretación de la historia política. Si esto es difícil para el/la historiadora, es mucho más difícil para el/la teórica, investigadora, no historiadora, que acuden a la historia para desplegar interpretaciones no necesariamente históricas. En este sentido, es casi imposible pedirle a el/la política que asuma esta actitud aconsejable.  La lucha política lleva a usar la historia o la información histórica para afirmar sus proyectos políticos. Como se dice comúnmente, se pierde “objetividad”.

 

Interpretaciones y narraciones sobre la revolución de 1952

 

En Bolivia un referente privilegiado de discusión es la interpretación de la revolución de 1952. Primero, obviamente, tema de discusión política, en un presente-pasado, en un presente-presente y en un presente futuro. Cuando se está dentro del acontecimiento o, si se quiere, dentro del presente dilatado, estas discusiones pueden incidir en las acciones y, por lo tanto, también en el decurso de los eventos. ¿Pero, cuándo ese pasado ya no corresponde a nuestro presente, qué sentido tiene la discusión apasionada sobre el pasado? Lo pasado ya ha ocurrido; de lo que se trata es de comprender qué paso, cómo se articularon los hechos, las estructuras, las instituciones y los sujetos, para dar lugar a la comprensión de lo que efectivamente ocurrió. ¿Qué sentido tiene forzar las cosas, decir, por ejemplo, si no hubiera o hubiera sucedido de otra manera lo que efectivamente acaeció, otro hubiese sido el decurso? ¿Se puede cambiar el pasado? ¿O se trata de una pedagogía, para no cometer los mismos errores? ¿Empero, para lograr esto, acaso ayuda forzar la interpretación, forzando los hechos, en el sentido de adecuarlos a un modelo? De ninguna manera. No ayuda en nada.  La tarea pedagógica no deriva del arrepentimiento o de la consciencia culpable, sino de comprender la mecánica de los hechos, de los sucesos, de los eventos, de las estructuras, de las instituciones, de los sujetos.

 

El hecho: La revolución de 1952 fue una insurrección armada de obreros, mineros, campesinos, pueblo, lo popular-urbano. No fue dirigida por el Partido Obrero, por el Partido Comunista; fue una revolución apropiada por un partido nacionalista y populista.

¿Qué sentido tiene decir que esta revolución estaba destinada al fracaso porque no fue dirigida por la vanguardia revolucionaria, que esto se explica porque las masas no estaban a la altura del programa, o, con otro argumento, que no había vanguardia?  Esto es como decir: si no estoy yo no puede haber realización de nada. Esta apreciación habla más del que emite este juicio que del referente que juzga. Hay como la develación de una falencia; el sentirse indispensable es, en realidad, una demanda de reconocimiento. Cuando ocurre el acontecimiento, con toda la explosión de singularidades, no se detiene a preguntar al que se supone es el centro o, si se quiere, la consciencia histórica, qué hay que hacer; todo sucede sin detenerse. No es, de ninguna manera, lo que acontece una fatalidad, sino que los dados ya están echados; hay como una compulsa entre azar y necesidad, para ilustrar con estos conceptos. Los actores sociales con mayor disponibilidad de fuerzas, combinadas con los de mayor convocatoria, tienen más posibilidad de incidir en los sucesos, en el decurso de los eventos. Que no haya estado presente la vanguardia expresa esta ausencia su profunda debilidad. Esta no se resuelve con la amargura de no haber estado, menos con la increpación descalificadora de los actores de entonces. Esto es sencillamente una catarsis.

Ahora bien, ¿Qué significado tiene la discusión de si fue una revolución democrática burguesa, o si fue una revolución obrera y campesina que cumplía las tareas democrático burguesas pendientes, para lanzarse a la revolución socialista? ¿Qué significado tiene la discusión de si fue un poder dual o no? Ciertamente, este debate tiene que ver con la interpretación histórica de la revolución de 1952; el valor de esta discusión es teórica, también política. Sin embargo, hay dos problemas que hay que resolver; uno, cómo corroborar si es lo uno o lo otro; dos, porque tiene que restringirse la discusión a esas dos alternativas, ¿es que acaso no hay más posibilidades interpretativas? Se puede observar que la discusión se ha restringido a, por lo menos, dos perspectivas de una misma concepción; ambas se reclaman de expresar a la vanguardia y al pensamiento revolucionario. Ambas disputan, en el juego de espejos, cómo la revolución del 52 se asemeja a la revolución rusa de 1917.

Se puede aceptar la necesidad el análisis comparado; empero, cuando se trata de explicar lo que ha ocurrido con una revolución por las analogías y diferencias con otra revolución, se restringe la capacidad de comprensión de la mecánica social, política, económica y cultural que ha desencadenado la dinámica de la revolución de referencia.  Se da lugar al distanciamiento abismal de la intelectualidad, atrapada en la perspectiva universal, distanciada entonces para acceder a la comprensión de la singularidad, para lograr el conocimiento de la singularidad de una revolución específica,  refugiándose en el “conocimiento” universal. Estos ejercicios universalistas han hecho perder no solamente la cabeza de los “revolucionarios”, sino los han llevado al fracaso.

No se trata de tomar partido por unos u otros en esta discusión universalista, si René Zavaleta Mercado tenía o no razón en su interpretación sobre la revolución de 1952, sino, en este caso, hacer la tarea del historiador, describir minuciosamente, reconstruir lo más fidedignamente posible la relación simultánea y sucesivas de los hechos, lograr una explicación teórica, que dé cuenta de las mecánicas inherentes al acontecimiento.

Ahora bien, si se trata de un debate en el presente sobre la caracterización del gobierno de Evo Morales Ayma, que se reclama de ser “gobierno de los movimientos sociales”, la discusión puede tener incidencia en las acciones, por lo tanto, en el decurso de los eventos. Empero, no parece aconsejable asistir a esta discusión empleando el mismo procedimiento comparativo con otra revolución, reduciendo la comparación a la valorización por semejanzas y a la desvalorización por diferencias. Esta actitud vuelve a debilitar la capacidad de comprensión del momento, de la coyuntura; por lo tanto, también restringe toda capacidad de incidencia.

En este caso, si no se han resuelto los problemas restrictivos de las interpretaciones universalistas del pasado, es difícil resolver, en el presente, los límites y las debilidades con las que se asiste a las luchas del momento. Es menester pues acudir a la autocrítica. Lo que importa no es preservar la virginidad de la teoría heredada sino la oportunidad de actuar, interpelar y desmantelar el orden de dominación existente, con sus características locales, nacionales y regionales. Si para esto hay que deconstruir la teoría heredada, hay que hacerlo, de lo contrario, se termina como guardianes de las escrituras sagradas.

 

Historia y narración

 

Desde la muerte de Marx hasta ahora ha corrido mucha agua bajo el puente. La historia como saber o como ciencia, ha avanzado mucho, en comparación con los recursos que disponía antes. El acceso a las fuentes, a los registros, de toda clase, a los documentos, el desarrollo de las técnicas y los métodos para su desciframiento, los análisis comparativos, además de multidisciplinarios; todos estos procedimientos, técnicas, instrumentos, proliferación de datos y centros de datos, la acumulación de erudiciones, han transformado la historia, tanto en lo que respecta a su disponibilidad de información, capacidad de descripción y elocuentes interpretaciones.  Desde esta situación, no es sostenible seguir hablando de historia como lo hacía Marx, desde la filosofía de la historia. Es indispensable tomar en cuenta a lo encontrado por la historia, tanto sus descripciones como sus interpretaciones, así como sus teorías, se esté de acuerdo con ellas o no, para apoyarse en ellas o para distanciarse. Lo que no se puede hacer es ignorar la historia como ciencia  o como saber.

Sobre todo en lo que respecta a la historia política de las sociedades, es menester no entrabarse en discusiones reiterativas; las mismas que se basan en supuestos e interpretaciones anteladas. Se trata de interpretaciones que se anticipan al análisis, incluso, sorprendentemente, a los hechos. Se asumen las figuras políticas coyunturales decodificándolas a partir de otras figuras dadas; éstas últimas ya asumidas en interpretaciones en boga. Lo que se hace es no sólo acercarlas por juego de semejanzas, sino que se transfiere la interpretación dada para las figuras que ya se fijaron en una trama, como si la semejanza justificara hacer esto. Es, decir, se transfiere el sentido histórico, por así decirlo, de un contexto a otro. Si bien esto es posible en los imaginarios, incluso en la “ideología”, no puede tomarse en cuenta como dato ni interpretación seria ni objetiva, por así decirlo.  Lamentablemente en la concurrencia política esto sucede. Las consecuencias son desastrosas, puesto que la política está directamente vinculada a la acción.

Una de las discusiones más interesantes entre historiadores, filósofos, epistemólogos y filólogos es la que tiene que ver con la relación entre historia y narración. ¿Es la historia una narrativa? ¿Si no es así, qué es entonces la historia cuando escribe, describe, comenta, interpreta y comunica lo que ha encontrado? ¿Si es así cuál es la relación? ¿De qué manera afecta el modo de narrar a la historia? Estos temas serán retomados, presentando las tesis de algunas de las escuelas de historia.

Como habíamos dicho en otro escrito, el desplazamiento y la ruptura epistemológica en la historia se dan con la Escuela de los Anales. Esta escuela se distancia del “acontecimiento”, entendido no como lo hacemos nosotros, como campos y geología de espesores conformados por multiplicidad de singularidades, sino como evento singular e irrepetible. También se distancia de la historia política, la efectuada por el saber o la ciencia histórica, a partir de la consideración de los individuos sobresalientes, asumidos como protagonistas de la historia. La Escuela de los Anales se desplaza a considerar la duración, las estructuras de la duración, de la larga duración; duración acontecida en espacios extensos, regiones y mundo. Encuentra en la larga duración las estructuras civilizatorias, las que pueden llamarse realmente históricas. Estas estructuras son las que hacen la historia; no los individuos, tampoco la historia se explica en la contingencia de los “acontecimientos”. 

 

 

Marc Bloch, en su libro inconcluso y póstumo Apología para la historia o el oficio del historiador, escribe:

 

Porque la naturaleza de nuestro entendimiento lo inclina más a querer comprender que a querer saber. De donde resulta que a su parecer, las únicas ciencias auténticas son las que logran establecer entre los fenómenos vínculos explicativos[25].

 

 

La pregunta que podemos hacer es: ¿Cuál la relación entre estructuras de larga duración y “acontecimientos”, mediada esta relación por lo que podemos llamar estructuras de mediana duración, correspondientes a un periodo? Sin embargo, la pregunta de fondo es: ¿Cuál es la mecánica histórica de estas relaciones entre estructuras de larga duración, estructuras de mediana duración y “acontecimiento”? Porque de lo que se trata es de explicar esta mecánica histórica. Incluso se puede complejizar la pregunta y la mecánica haciendo intervenir a condicionantes y procesos más mutables o móviles como clases sociales, fragmentos geográficos de clase, que preferimos llamar fragmentos territoriales de clase, procesos específicos políticos, económicos, incluso “ideológicos”, atravesados por tejidos culturales, que posiblemente se acerquen, mas bien, a las estructuras de larga duración, que la Escuela de los Anales llama, en la perspectiva no solo de la larga duración, sino, en el entrelazamiento de la larga duración, la mediana duración y los “acontecimientos”, civilización.

 

 

Son las respuestas a estas preguntas, que sólo se pueden dar con la investigación, acompañadas por el análisis y la reflexión crítica, las que pueden ayudar a comprender tanto la especificidad de los “acontecimientos”, como el juego de las tendencias del periodo, así como la gravitación civilizatoria. El análisis de lo que llamaremos la mecánica histórica y social no puede sustituirse por la elucubración “ideológica”.

 

Ante la pregunta de qué es la historia, Marc Bloch responde:

 

Algunas veces se ha dicho: "La historia es la ciencia del pasado". Lo que [a mi parecer] es una forma impropia de hablar… En efecto, hace mucho que nuestros grandes antepasados, un Michelet, un Fustel de Coulanges, nos enseñaron a reconocerlo: el objeto de la historia es, por naturaleza, el hombre. Mejor dicho: los hombres. Más que el singular que favorece la abstracción, a una ciencia de lo diverso le conviene el plural, modo gramatical de la relatividad. Tras los rasgos sensibles del paisaje, [las herramientas o las máquinas,] tras los escritos en apariencia más fríos y las instituciones en apariencia más distanciadas de quienes las establecieron, la historia quiere captar a los hombres[26].

 

Más abajo aclara esta definición:

 

"Ciencia de los hombres", hemos dicho. Todavía es algo demasiado vago. Hay que añadir: "de los hombres en el tiempo". El historiador no sólo piensa lo "humano". La atmósfera donde su pensamiento respira naturalmente es la categoría de la duración[27].

 

 

Entonces Bloch define la historia como ciencia de los hombres en el tiempo. No se trata, por cierto, de una antropología histórica, sino de entender que los humanos hacen la historia; empero, no de manera directa, sino en el tiempo diferido de la larga duración, de la mediana duración y del “acontecimiento”. Bloch se coloca en la concepción de Henry Bergson cuando define como clave la categoría de duración. También podríamos decir, en el espacio estructurado de la  larga duración, de la mediana duración y el evento intenso del “acontecimiento”. Entonces, quizás lo aconsejable es concebir la mecánica histórica y social en el tejido espacio-tiempo-vital-social más profundo, en el tejido del espacio-tiempo-vital-social más próximo y en el hundimiento del “acontecimiento”[28].  De lo que se trata es de explicar el perfil del “acontecimiento” singular, la secuencia de los procesos, los campos de juegos de las tendencias, sus resultantes, por así decirlo, en el espesor de los tejidos del espacio-tiempo-vital-social. De lo que se trata es de explicar la mecánica histórica-social de las singularidades y de los efectos de masa de las singularidades, sus secuencias, sus cronogramas, sus ritmos, sus colisiones.

 

 

Un acontecimiento como la revolución de 1952 tiene que ser explicada entonces considerando las estructuras de larga duración, las estructuras de mediana duración, el acontecimiento mismo; comprendiendo también el juego de tendencias, de fuerzas, en el periodo, así como el propio perfil de los individuos. Obviamente, es indispensable situar, en el entrelazamiento de procesos, a las clases sociales, a los fragmentos territoriales de clase, a los partidos políticos, a sus convocatorias, y, sobre todo, al peso de los sindicatos y de sus organizaciones matrices. Pero, en este caso, ¿cuál es la estructura de larga duración? ¿La formación económica-social colonial? ¿La estructura económica y política de la dependencia? ¿O hay que ir más lejos? Pero, en este caso, ¿cuál es la civilización, recogiendo el alcance conceptual que le atribuye la Escuela de los Anales?  ¿Podemos lanzar la hipótesis de investigación de que se trata de un quiebre civilizatorio ocasionado, por la conquista y la colonización, quiebre acompañado por la ocupación colonial de la cultura europea de ese entonces? Sin embargo, lo que se da en el mundo, con todas las heterogeneidades, es la modernidad. Entonces, ¿la civilización de la que hablamos es la modernidad en clave heterogénea? 

 

Ahora, refiriéndonos a las estructuras de mediana duración, ¿cuáles son éstas? ¿Las estructuras de la economía minera, combinadas con las estructuras de las propiedades latifundistas, articuladas con la estructura estatal, denominada oligárquica por el leguaje político de entonces? ¿Cuál es el peso del proletariado minero y del proletariado fabril? ¿Cuál es el grado de organización sindical y bajo qué características se compone? ¿Bajo qué convocatoria se movilizan, la del POR, la del MNR, la del mismo sindicato? No vamos a preguntar cómo se ven a sí mismos tanto el POR como el MNR,  sino cómo los ve el proletariado minero. Algo que podría acercarse a lo que la Escuela de los Anales llama mentalidades. Esto es importante, pues hay un prejuicio racionalista, sobre todo en la izquierda, que cree que se trata de claridad, de programa, de consignas adecuadas en su momento. Esto es lo que llamamos fundamentalismo racionalista, que se mueve bajo la conjetura de la astucia de la razón en la historia[29]. Esto es confundir la “realidad”, que para nosotros es sinónimo de complejidad, que se mueve como mecánica de fuerzas, en distintos planos, por así decirlo, fuerzas interpretadas con las representaciones conceptuales.

 

No importan tanto si había un programa revolucionario, aunque esto hubiera incidido favorablemente; sin embargo, que lo haya hecho dependía no de su claridad sino de su encarnación en la voluntad del proletariado minero. En otras palabras, el problema es si este programa cobra cuerpo como fuerzas. Mientras no ocurre esto, las revolución está en la cabeza de los “revolucionarios”; pero, no es una posibilidad material cierta. El campo social y el campo político son campos de fuerzas, no de conceptos. Se puede decir que el campo filosófico es un campo de conceptos, donde éstos adquieren la forma de fuerza y entendimiento, usando términos hegelianos de la Fenomenología del espíritu. Más aún, incluso podríamos decir, como lo hicimos en un antiguo escrito, fuerza de entendimiento[30]. Empero, estas fuerzas sólo tienen incidencia en los estratos intelectuales, no en las multitudes y masas sociales. En las multitudes, masas y estratos sociales tiene más bien incidencia el imaginario o los imaginarios, lo que llaman los historiadores de la Escuela de los Anales mentalidades.  Por eso es muy importante acercarse al mapa de las mentalidades de la coyuntura y el periodo donde se da este acontecimiento de la revolución de 1952.

 

Por supuesto que no se trata sólo de mentalidades, sino de conductas, de comportamientos, de habitus, de transformaciones de habitus, de prácticas y acciones, de respuestas colectivas; en otras palabras, de asociación conglomerada de los cuerpos, de resistencias y movilizaciones corporales. ¿Cómo ocurre esto, cómo se da lugar esta actividad subversiva multitudinaria? No se debe, por cierto, a la claridad política, a las finalidades del programa, sino a la adquisición de esquemas de comportamientos. ¿Es que se puede corporeizar la teoría, el programa? Lo que se corporeiza son diagramas de poder, que induce comportamientos; la pregunta es: ¿si se puede inducir emancipaciones de comportamientos y conductas? ¿Cómo se logra esto? No se trata de un convencimiento racional, sino de transformaciones en las prácticas. Antes decíamos de constitución y des-constitución de sujetos; ahora podemos hablar de una puesta en suspenso de los mecanismos de dominación, de desplazamientos y transformaciones en el ámbito de las relaciones. Si se quiere, cambio en las  mentalidades. Se trata entonces de la conformación de nuevas composiciones asociativas, que incidan en las prácticas, que transformen los ámbitos y las atmósferas de las prácticas, los climas culturales, por lo tanto, que cambien las mentalidades.

 

 

Narrativa e “ideología”

 

Volviendo al análisis, en lo que respecta a la revolución de 1952, a la descripción histórica y al análisis de este acontecimiento, la tarea es comprender los campos de juegos de fuerzas, sus correlaciones, su peso y sus tendencias; poder lograr una interpretación de esta complejidad y proponer una explicación de la mecánica histórica-social de las fuerzas puestas en escena.

 

 

Como ejemplo, para ilustrar sobre algunos problemas, haremos bocetos de algunas secuencias anotadas.

 

 

Secuencia 1

 

Los sectores populares experimentaron el recorrido insurreccional, forma de lucha como que mejor manifiesta la cultura política popular. Durante el Sexenio (1946-1952), acontecimientos como la toma de Potosí por los mineros del Cerro Rico, en enero de 1947, el levantamiento de los trabajadores de la mina de Siglo XX, en mayo de 1949, el de los fabriles en 1950 y otros hechos, pueden ser claramente inscritos en esta forma insurreccional.

 

 

Secuencia 2

 

Del libro cincuentenario de la revolución del 9 de abril de 1952: así fue la revolución, extractamos lo siguiente:

 

El 9 de abril de 1952 amaneció como ningún otro 9 de abril. Las marchas militares que se oían en todas las radios a transistores de los hogares paceños, venían acompañadas de proclamas y llamadas al "valeroso pueblo de La Paz". La emotiva voz había dejado de ser la de un sereno locutor de "Radio Illimani". Enronquecida, anunciaba que un golpe de Estado contra la oligarquía había estallado. El MNR, partido del pueblo y cabecilla del levantamiento, anunciaba la muerte de los "opresores" y pedía el concurso de todos para consolidar su movimiento. Tras las marchas militares, el himno movimientista cobraba fuerza.  El pueblo convocado venció la incertidumbre y se volcó a las calles. Se formaron grupos, se tomaron rápidas decisiones y no se pensó en nada más que en ganar la batalla contra el Ejército que se atrincheraba para defender al régimen. El golpe planificado por el MNR debió haber estallado en enero para aprovechar la época de las lluvias y la falta de conscriptos, pero la posibilidad de contar con aliados entre los altos mandos del Ejército, como Don Antonio Seleme, para entonces Ministro de Gobierno, lo postergó. Estallado el 9 de abril, según planes de los conspiradores, si éste fracasaba en La Paz, se levantarían 57 cantones, provincias y centros mineros para desatar la guerra civil y se establecería en el Sur un gobierno civil, obligando al Ejército a combatir en 100 lugares, a tiempo que se decretaría la huelga general. Además, en los meses anteriores, comandos zonales y barriales, células de mujeres y grupos de trabajadores mineros habían fabricado granadas de cemento amarradas con una carga de dinamita, bazucas llamadas en las minas "chicharras" que serían el principal arma de lucha cuando el momento llegara (el Diario 21 de abril de 1952).  En cuanto a los Comandos Zonales y los grupos de honor del MNR, éstos comenzaron a organizarse poco después de la caída de Villarroel y, para 1951, ya existían 24 organizaciones de ese tipo en la ciudad de La paz. En 1952, estaban listas para responder al llamado de sus líderes.  Por su parte, el Comité Revolucionario regional del MNR compuesto en el momento de la revolución por Hernán Siles Zuazo, Adrián Barrenechea, Hugo Roberts, Jorge Ríos, Juan Lechín, Mario Sajinés Uriarte, Roberto Méndez Tejada, Raúl Canedo, Jorge del Solar, Manuel Barrau, y Alfredo Candia, había asegurado la participación en el golpe de los comandantes de las tres principales fuerzas del Ejército. Pero en los hechos, sólo el Gral. Antonio Seleme mantuvo su palabra, aunque terminó asilándose en una embajada en el momento más crítico del movimiento, convertido desde las primeras horas del 9 de abril en una auténtica insurrección popular. La insurrección de abril fue descrita por la prensa como "brava lucha sin precedentes en la historia revolucionaria de Bolivia”[31].

 

 

Secuencia 3

 

Comparemos la anterior narración con esta otra:

 

La revolución boliviana de 1952 no puede comprenderse, de más está decir, sin tener en cuenta sus raíces históricas. Pero tampoco puede entenderse sin tener en cuenta su presente: es que el presente ilumina el pasado, mostrando aspectos que entonces aparecían oscuros y conduciendo a nuevas interpretaciones. Es así como las nuevas experiencias nacionalistas en América Latina, surgidas en el siglo XXI, serán de vital ayuda para enriquecer la conclusión fundamental de este trabajo: toda tentativa revolucionaria que se mantenga dentro de los límites del nacionalismo burgués (o sea, dentro del marco del capitalismo) está condenada al fracaso. La comprobación de esa conclusión implica que el trabajo no se detenga allí sino que, a su vez, y teniendo a Bolivia como expresión concentrada de los problemas históricos de América Latina (los recursos naturales, la tierra para los campesinos, la independencia nacional), permita exponer cuál es la vía revolucionaria que se presenta como alternativa superadora.

 

El mismo autor mas abajo escribe:

 

La caída de Villarroel no sólo no puso freno a la agitación popular, sino que incluso pareció potenciarla. Pero ante el fracaso de los viejos partidos, del “socialismo militar”, del PIR y ahora del MNR, las masas comenzaron a inclinarse hacia el POR, que también había estado presente en Catavi, y que estaba en mejores condiciones que los demás para trabajar en los medios obreros, en particular en los centros mineros. Expresión directa de este proceso será el Congreso Minero de Pulacayo, en 1946, y su respectiva y famosa Tesis (de inspiración porista), que como señala Alberto Pla significó un “verdadero programa revolucionario para Bolivia: nacionalización de las minas, control obrero sobre la producción y el comercio exterior, escala móvil de salarios, armamento del proletariado, milicias obreras y campesinas, figuran en ellas, como destacados”[32]. La Tesis de Pulacayo es la correcta aplicación de las conclusiones fundamentales de la Revolución Permanente y de El Programa de Transición, de León Trotsky, a la realidad de Bolivia: la revolución boliviana es democrático-burguesa por sus objetivos (reforma agraria, independencia nacional), pero una vez iniciada sólo puede triunfar si no se detiene ante el marco de la propiedad capitalista, transformando la revolución burguesa en socialista (la revolución democrático-burguesa es sólo un episodio de la revolución proletaria), y con ello en permanente. El sujeto capaz de realizar esta tarea es el proletariado, que constituye la clase social revolucionaria por excelencia, en alianza con el campesinado y otros sectores de la pequeña burguesía, y el resultado de esta hegemonía no puede ser otro que la dictadura del proletariado. Es decir que “ya está planteado en Bolivia, a nivel de masas, el programa de la revolución socialista”[33], colocando al proletariado minero no sólo a la vanguardia de Bolivia, sino de toda América Latina. Además, la Tesis sirvió como programa para la construcción del Bloque Minero Parlamentario, una alianza que La Federación de Mineros constituye con el POR y que expresa la participación independiente de los mineros en las elecciones de 1947, que es ya un logro de por sí, más allá de que la elección de seis diputados y dos senadores no pudiese progresar, pues en medio de un clima de gran represión, los dirigentes fueron finalmente apresados y exiliados.

        Pero si todo esto había permitido que el POR dejase de ser un minúsculo grupo alejado de las masas, el fracaso en encontrar la forma de plasmar la Tesis de Pulacayo en la práctica dio lugar a que el MNR, que parecía enterrado, recuperase sus posiciones sobre la base de un giro a la izquierda que prácticamente lo llevó a calcar, demagogia mediante, las consignas del POR, desplazándolo de la dirección de los acontecimientos. Incluso la acción del MNR y el POR empezó a verse como una sola, lo que se debió al seguidísimo a una supuesta ala izquierda del MNR por parte del porismo; aquí ya se comienzan a apreciar los primeros errores del POR, fundamentales para entender el destino final de la revolución boliviana de 1952, en cuanto a que sus políticas contradecían directamente la Tesis de Pulacayo.

        Así fue como el MNR, ferozmente reprimido y perseguido, logró acomodar su programa al viraje de las masas y, para finales de la década del 50, ganar el apoyo del estalinismo, del trotskismo y del pueblo en general. En el año 1949 el MNR planteara apresuradamente (ya que el gobierno no había perdido aún toda su legitimidad) una línea insurreccional, lo cual responde a un gran cambio de situación, pues si bien anteriormente toda conspiración estuvo limitada al campo militar, ahora “el MNR explota (...) la pérdida que tuvo dentro de los militares compensándola con su influencia en las masas mismas y por eso tiene que plantear como una guerra civil lo que antes debió existir como conspiración”[34]. Pero a pesar de la derrota del MNR, ya no había vuelta atrás. El poder estaba en completa disgregación y las elecciones de 1951, luego de la huelga general de 1950, son un ejemplo de ello: “A pesar de que el sistema electoral era de voto calificado, con lo que se excluía a la mayor parte de los obreros y todos los campesinos, Paz Estensoro, jefe del MNR, resultó vencedor en las elecciones de 1951. Si la oligarquía hubiese tenido confianza en el funcionamiento de su propia democracia, y en particular, en su control sobre el ejército, le habría resultado factible entregar el poder al vencedor y, sin embargo, bloquear legalmente su programa o condicionarlo e incluso, esto es ya una pura hipótesis, apoyar al MNR en sus relaciones con los aliados peligrosos, que eran los mineros (…). Prefirió empero el camino más rutinario de desconocer las elecciones, encaramar en el poder a una nueva junta militar y, en fin, suprimir todas las alternativas democráticas. Con ello se completaron las condiciones subjetivas para que, menos de un año después, existiera la insurrección de masas del 9 de abril de 1952.”[35]

        Y cuando todo parecía indicar que se produciría un golpe de Estado más en la historia de Bolivia, cuyo resultado sería un gobierno conjunto entre el MNR y el ejército, la aparición de los mineros y de amplios sectores urbanos –que, como las masas rusas en febrero de 1917 no sabían exactamente qué querían, pero sí lo que no querían, en este caso a la Rosca y su Estado- y su dramática lucha en las calles, armas en mano, transformó en tres días el resultado en una insurrección triunfante. El ejercitó fue derrotado y se derribó al Estado, pero el proletariado victorioso no tomó para sí el poder que había conquistado por su cuenta, como lo planteaba la Tesis de Pulacayo, sino que –nuevamente al igual que en el febrero ruso- colocó allí a una dirección que no era la suya, y que no sólo no había planeado la insurrección ni jugado en ella un papel principal, sino que había tratado de evitarla por todos los medios.

 

        b -Caracterización de la revolución

 

No es posible proceder a caracterizar una revolución cualquiera limitándose a enunciar qué clase social dirige el proceso, cuál es la base económica y cuál la situación política en el momento que suceden los hechos. En realidad, estos factores sólo pueden analizarse a partir del curso que fueron tomando los acontecimientos y no simplemente a escala nacional, sino teniendo en cuenta la relación dialéctica existente entre lo nacional y lo internacional. Es por esto que importa describir cuál es la coyuntura en la que se enmarca y toma significación la revolución boliviana de 1952.

Por un lado, con la Primera Guerra Mundial (manifestación más cruda del imperialismo) queda en evidencia que el capitalismo ya ha cumplido su función histórica, mientras que la Revolución Rusa en 1917 abre un ciclo de revoluciones socialistas a escala mundial, destinada a superar la debacle capitalista. Es el inicio de una nueva era, en la cual las revoluciones emprendidas por una colonia o semicolonia contra el imperialismo, aunque en sus objetivos pudieran ser democráticos-burgueses, ya no pertenecen a la vieja revolución destinada a establecer una sociedad capitalista y dirigida por la burguesía, pues esta no puede llevar adelante ningún proceso revolucionario (como la burguesía de los países Europeos en su lucha contra el feudalismo, aunque vale agregar que ya en 1848 y en 1905 la burguesía europea se había mostrado reaccionaria), sino a una revolución liderada por proletariado: la revolución socialista proletaria mundial.

Por otro lado, en el período que se abre con el fin de la Segunda Guerra Mundial se pueden destacar dos grandes fenómenos. En primer lugar, la llamada Guerra Fría, impulsada por los Estados Unidos y las otras potencias imperialistas de Occidente con el fin de detener el avance de la URSS y de la revolución en general a escala mundial. En segundo lugar, el “despertar”, primero en Asia, más tarde en África, de los países coloniales y semicoloniales, manifestado en una enorme oleada de movimientos anticoloniales. Estos movimientos, en cuya lucha contra el colonialismo como enemigo común confluyeron diversas clases, serán recorridos por dos grandes líneas: la reformista, encabeza por la burguesía nacional, y la revolucionaria, conducida por el proletariado. Ejemplos de la primera línea los encontramos en la India, en Egipto, en Birmania o en Indonesia, por nombrar algunos casos. Ejemplo de la segunda, es decir, de los movimientos anticolonialistas y antiimperialistas dirigidos por el proletariado, es el de la Revolución China. Por su parte, el movimiento anticolonialista de la segunda posguerra se extiende también hacia América Latina. El imperialismo yanqui, en medio de la Guerra Fría y con la excusa de la lucha contra el comunismo y la subversión, tenía como plan convertir a América Latina en un desfiladero de dictaduras que respondieran plenamente a sus intereses, lo que más tarde conseguirá, y cuya primera víctima será Guatemala. Pero la situación de debilitamiento de las potencias imperialistas a nivel mundial posibilitó que se generalizaran movimientos nacionalistas burgueses (que ya venían en ascenso a partir de la crisis del 29) con distinto grado de radicalidad y de apoyo y protagonismo de las masas, como es el caso del peronismo, del varguismo, del MNR, etc. Además de estos procesos reformistas, se repite aquí la lucha entre dos corrientes antagónicas, pues a finales de la década del 50 tenemos también el ejemplo de la Revolución Cubana.

Entonces, estamos ante un proceso que pone fin a una etapa en la cual la forma colonial era la manera principal en que las potencias imperialistas ejercían su dominación y opresión, y que se enmarca en el ciclo de revoluciones socialistas, pero que tiene resultados diferentes dependiendo de qué clase sea la hegemónica. Tal es así que en los países en donde la revolución de liberación nacional no fue dirigida por el proletariado, sino por la burguesía nacional, sucederá lo mismo que en América Latina durante las primeras revoluciones de independencia: el problema agrario quedará sin resolver y, por lo tanto, los terratenientes conservarán su poder económico, sentando las bases para las nuevas formas de dependencia y dominación oligárquico-imperialista.

 

        En cuanto a la revolución boliviana en particular, se hizo mención a que el proletariado minero no tomó el poder para sí, sino que colocó allí al MNR y a su máxima figura, Paz Estenssoro. Pero ahora debemos agregar que días después de la revolución los trabajadores crearon su propia organización, la Central Obrera Boliviana (COB), expresión de la dualidad de poderes reinante. Y así como todos los autores coinciden en remarcar que la hegemonía de la revolución perteneció al proletariado minero, también se concuerda en cuanto a que este mismo actor siguió manteniendo la hegemonía durante el primer período, siendo su Central Obrera la verdadera instancia de poder, y el gobierno del MNR apenas su sombra. Lo que falla en la mayoría de los autores es que, reconociendo de hecho la dualidad, que tenía como dueño de la situación a los trabajadores, no se saque de allí las conclusiones obvias: la dualidad de poderes es una situación excepcional producto del choque irreconciliable de dos clases en una situación revolucionaria, y como tal, no puede extenderse demasiado en el tiempo; uno de los poderes acaba finalmente por imponerse. Los partidos revolucionarios, inclusive el POR, desconocieron este hecho, y en lugar de definir la dualidad a favor de la COB, trabajando en ella para lograr una mayoría y exigiendo el paso de todo el poder a esa organización, se dedicaron a “presionar” al MNR para que realice las demandas de las masas, designando para ello algunos ministros obreros y estableciendo el co-gobierno MNR-COB. Así lo entiende Alberto Pla, una de las excepciones a la regla, cuando nos dice que “en la medida en que no surge una dirección obrera de masas que conscientemente busque resolver la contradicción a su favor sino que sólo trate de presionar al ala progresista dentro del MNR, no se abrirá la posibilidad de avanzar en la revolución social que quieren las masas y se posibilitará, poco a poco, el nuevo triunfo de la reacción favorecido por el MNR.”[36]

Lamentablemente, eso fue lo que sucedió. La falta de una dirección revolucionara capaz de aprovechar la situación llevó a la capitulación ante la burguesía nacional, contrariando así la Tesis de Pulacayo. Se pasó de competir con esa burguesía por la hegemonía de la revolución, a subordinarse a una de sus alas, fomentando en las masas la confianza en el gobierno y no lo contrario. El problema principal fue, entonces, la ausencia de un verdadero partido obrero: “Había en el movimiento proletario, empero, una duplicación; se sentían, por una parte, integrantes del movimiento democrático considerado como generalidad y, por lo tanto, impusieron  como algo natural el retorno de Paz Estenssoro y la reivindicación de su presidencia, como emergencia de su victoria en las elecciones de 1951. Pero, por otra parte, eran portadores semiconscientes de su propio programa, que era el que figuraba en la tesis de Pulacayo, aprobada en 1947. Lechín expresaba lo primero; lo segundo, demostró ser un germen imposible de desarrollarse en tanto cuanto no se diferenciara la clase del movimiento democrático general, es decir, ya como partido obrero.”[37]

        La revolución boliviana dará lugar a la revolución restauradora, es decir, fracasará, en la medida en que tuvo como resultado la revolución nacional y no la revolución proletaria, en el marco del agotamiento del capitalismo y del ciclo de revoluciones socialistas, o sea, de la inviabilidad de la burguesía nacional para conducir proceso de liberación nacional alguno y de la inviabilidad misma del capitalismo. Pero en qué medida la revolución fue nacional y terminó siendo derrotada sólo puede verse, como dijimos, a partir del curso que tomaron los acontecimientos, siempre sin perder de vista la relación entre lo nacional y lo internacional, lo cual necesariamente da paso al siguiente punto[38].

 

Secuencia 4

 

Después de estas narraciones sobre la revolución de 1952, ambas distintas por el alcance y la pretensión de sus interpretaciones, quizás tengamos que detenernos en la exposición, el análisis y la narrativa del historiador Guillermo Lora, intelectual trotskista, fundador del POR, además de militante, persistente crítico, y coautor de la Tesis de Pulacayo. Lora escribe:

 

Son numerosos los documentos y testimonios que demuestran que la dirección movimientista había preparado cuidadosamente un golpe de Estado, contando con la complicidad del entonces Ministro de Gobierno Seleme. Los conjurados, realizaron sondeos infructuosos en las tiendas falangistas, buscando apoyo para sus planes subversivos. Por otro lado, era evidente que el MNR se convirtió en un partido popular y había logrado, gracias a la sistemática persecución policial desatada en contra suya y al trabajo sacrificado y heroico de sus activistas sindicales, el apoyo de grandes sectores de los explotados. Estaban dadas las condiciones para el retorno al poder de los derrocados el 21 de julio de 1946. La causa fundamental de este fenómeno sorprendente para casi todos los observadores, radica en la frustración y traición del stalinismo, que llegó al poder después del golpe contrarrevolucionario que derrocó a Villarroel, si se exceptúa la aproximación a las graderías del Palacio Quemado durante el gobierno “socialista” de Toro, que vino a poner de relieve su indiscutible vocación palaciega.

 

El PIR nació como un partido naturalmente entrenado en las masas, se puede decir que fue el primer partido marxista que contó con verdaderos cuadros dentro del sector minero, y perdió todas sus posibilidades de dirigir a los explotados al concluir su contubernio con la rosca (no era un misterio para nadie que Carlos Víctor Aramayo en persona prestó incontables favores al partido stalinista e inclusive financió muchas de sus actividades); desde este momento los explotados le dieron progresivamente las espaldas y se desplazaron en busca de otra dirección más consecuente con sus enunciados. El stalinismo no pudo aprovechar magníficas oportunidades para convertirse en movimiento de masas y en dirección del proletariado, esto por dos causas: la primera se refiere a la rápida disgregación del Partido Comunista clandestino de los años veinte y que contaba con el apoyo decidido del Secretariado Sudamericano de la Internacional Comunista. La segunda no es otra que la experiencia política para el retorno del MNR al poder, esto en un plazo inmediato, históricamente permitió que el trotskysmo, como un fenómeno excepcional, penetrase gradualmente en el seno de las masas hasta convertirse en una de las tendencias obreras más poderosas. La política de los frentes populares y de la unidad nacional, ideada y dirigida desde el Kremlin, se tradujo en Bolivia en la vergonzosa obsecuencia pirista hacia el imperialismo norteamericano, palpable opresor y explotador foráneo del país, y en el pacto político con la rosca, todo bajo el pretexto de que así se luchaba mas eficazmente contra el nazifascismo, presentado como enemigo de la “democracia” burguesa y de la civilización contemporánea. La teoría en sentido de que la vigencia de la revolución democrático-burguesa obliga a la clase obrera o aliarse y someterse a la burguesía nacional y progresista, se convirtió en los hechos, en el contubernio rosca-PIR; la ausencia de una burguesía industrial poderosa no podía menos que conducir a tan triste resultado. El antecedente inmediato de lo sucedido el 9 de abril de 1952 se tiene que buscar en los resultados de las elecciones generales de 1951, realizadas bajo la presidencia del pursista Mamerto Urriolagoitia y que obligaron a consumar el famoso mamertazo (auto-golpe palaciego que permitió la sustitución de un gobernante civil por el general Hugo Ballivián).

 

En febrero de 1951 se reunió, en pleno sexenio y cuando imperaba el desconocimiento de las garantías democráticas, la quinta Convención Nacional del MNR, bajo la presidencia de Hernán Siles, que era ya notable por sus desplantes, su osadía, sus proezas de valiente, aunque no todos sabían aun exactamente hasta dónde iba su pensamiento inconfundiblemente derechista (sustentaba ya posiciones mucho más conservadoras que Víctor Paz, Lechín, etc,). Esta reunión tenía como finalidad central la designación de candidatos para las próximas justas electorales. La dirección movimientista estaba interesada en presentar una fórmula capaz de arrastrar a la mayoría nacional y de vencer las resistencias que motivaban los hombres conocidos del partido nacionalista. Formalmente se propuso la candidatura del excelente poeta y calamitoso político Franz Tamayo, que iría acompañado por Víctor Paz como Vicepresidente. Este último fue uno de los pocos que vio el problema en sus verdaderas dimensiones: no se trataba de jugar a las elecciones y menos de lograr la victoria con pequeñas trampas, sino de tomar el toro por las astas e imponer una inconfundible fórmula partidista. Finalmente se proclamó el binomio Víctor Paz Estenssoro-Hernán Siles Zuazo. La derecha, segura de que el monopolio del poder le permitiría fácilmente imponer su voluntad en las urnas, fue dividida y también así lo hizo la izquierda. Los resultados fueron sorpresivos, inclusive para la mayoría de los movimientistas: el partido opositor logró triunfar, lo que debe atribuirse al hecho de que todavía las ciudades podían imponerse en las elecciones. Los resultados logrados el 6 de mayo de 1951 fueron los siguientes: Víctor Paz, 54.049; Gosálvez (PURS, partido de gobierno), 39.940; Gral. Bilbao (FSB), 13.180; Gutiérrez Vea Murguía (candidato de la empresa Aramayo), 6.559; Tomás Manuel Elío (Partido Liberal), 6.441 y José Atonio Arze (pirista y candidato de los universitarios).

 

Ya sabemos que el general Ovidio Quiroga. Comandante en Jefe del Ejército designó como Presidente de la República al Gral. Hugo Ballivián, anulando así, con un simple golpe de espada, lo obtenido en las elecciones. No era el ejército como tal el contrariado, sino la minería, que comprendió con claridad que la victoria movimientista y su llegada al poder importarían el desbordamiento de las masas y recurrió a los generales como a su última carta. Tal es el verdadero sentido del mamertazo (16 de mayo de 1.95l).

 

El MNR se dio modos para sacar toda la ventaja posible del escamoteo electoral y convirtió en bandera de agitación su victoria y la usurpación consumado por el gorilísmo. Esta campaña se desarrolló de modo inseparable con su demagógica propaganda en contra de los organismos norteamericanos que adquirían más y más preeminencia dentro del país.

 

La insurrección movimientista, que comprometió a las fuerzas de carabineros encargadas de garantizar el orden público, comenzó con todas las características del golpe de Estado blanquista, confiando su victoria al manejo o neutralización de ciertas unidades del ejército o el pronunciamiento de determinados jefes con mando de tropa. El General Humberto Tórres Ortíz reagrupó a los efectivos militares, opuso tenaz resistencia y pasó al ataque contra los facciosos.

 

Fueron la prolongación de la lucha, el traslado de la enconada pugna en el cuartel o los ministerios a las calles, los que permitieron que las masas se incorporasen a la batalla, que tomasen en sus manos la suerte del choque armado y determinasen la victoria del MNR como partido. Sería incorrecto limitarse a hablar de las masas así en general, esto porque lo que importa es qué clase social las dirige o se convierte en eje fundamental. Las masas populares jugaron el papel de tegumento del proletariado fabril en las ciudades (la experiencia de lucha de este sector es sumamente rica constituyendo la masacre de Villa Victoria de 1949 uno de los puntos culminantes) y también del minero.

 

No se trata simplemente de que las masas explotadas determinaron con su acción la victoria, de que se apoderaron de las armas del ejército (así se efectivizó la consigna de que el arsenal natural del pueblo está en los cuarteles), sino de que transformaron, con su presencia y acción, un golpe de Estado en una verdadera revolución. Ya no se buscó sustituir a un grupo militar o civil por otro, todo dentro de la política de la misma clase, sino de desplazar del poder a la rosca y a sus testaferros para reemplazarlas por el partido de la pequeña burguesía.

 

Las masas estaban allí, determinando autoritariamente el curso de los acontecimientos, pero no lograban expresarse adecuadamente en el plano político. Su acción fortalecía al MNR y éste se apropiaba, de manera natural, del esfuerzo, heroísmo, etc. de los explotados. El MNR pudo hablar a nombre del país. La lucha concluyó con la victoria movimientista, como se desprende del Acta de Laja (11 de abril):

 

“En las ciudades del interior, los Comandos Políticos Regionales entrarán en contacto por intermedio del Estado Mayor General con las autoridades políticas designadas por el Presidente de la Junta señor Hernán Siles Zuazo.

 

“Inmediatamente de conocida esta comunicación todas las unidades militares, de carabineros y elementos civiles se retirarán a sus bases. Todos los elementos civiles o militares que desacaten este acuerdo o cometan atentados contra la vida y la propiedad de los habitantes de Bolivia serán pasibles de las sanciones que señalan las leyes.

 

“Firmando: General Humberto Torres Ortíz, Hernán Siles Zuazo.

 

“Refrendan esta acta los siguientes Jefes y Oficiales del Ejército Nacional y dirigentes de la Revolución:

 

Firmado: General Francisco Arias; General Jorge Rodríguez H.; Cnel. Edmundo Paz Soldán; Coronel Claudio Moreno Palacios; señor Jorge del Solar; señor Luis Peláez Rioja; Dr. Flavío Ballón Viscarra”.

 

Los hechos nos dicen que un partido popular, que enarbolara consignas radicales, cierto que demagógicamente, centró toda su atención en la preparación de un perfecto golpe de Estado, poniendo cuidado en cerrar todas la compuertas por donde pudiesen colarse las masas (el golpe de Estado se idea y se ejecuta a espaldas de éstas y procurando que no irrumpan en el escenario). Esto que puede parecer paradójico se explica perfectamente si se tiene en cuenta la naturaleza y programa del MNR.

 

El partido pequeño-burgués sabía perfectamente, y esto por la experiencia que había vivido durante el gobierno Villarroel, que la clase obrera puesta en píe y cuando adquiere su propia fisonomía, tiende a imponer su línea política, su estrategia, lo que supone la acentuación de la tendencia a superar las limitaciones propias del partido y gobierno nacionalistas pequeño-burgueses, que son las limitaciones propias del marco capitalista.

 

Lo anterior explica por qué el MNR prefería un golpe de Estado en seco, sin participación militante de las masas, aunque buscaba el apoyo de éstas y, por supuesto, el control sobre ellas. Un gobierno nacido de semejante golpe tendría muchas posibilidades de lograr el apoyo del imperialismo y de realizarse en un marco de pos social. Los acontecimientos que se sucedieron en abril de 1952 y después han venido a demostrar que el MNR tenía razón en sus apreciaciones.

 

 

 

LA DESTRUCCIÓN DEL EJÉRCITO

Antes que nadie conociese el documento de Laja y que tiene un marcado sabor de capitulación, las tropas regulares del ejército, los cadetes del Colegio Militar y los oficiales, volcaron sus gorras y corrieron despavoridos, entregando sus armas a quien quisiese tomarlas. Los fabriles habían aplastado a varios regimientos. Los mineros de San José hicieron morder el polvo de la derrota a los soldados y oficiales, en Papel Pampa y las proximidades de la fábrica ILBO; desde Milluni se descolgaron hacia el Alto los trabajadores del subsuelo, más fuertemente entroncados en el campesinado que sus hermanos de otras regiones, y rápidamente se convirtieron en amos de un punto estratégico. Nunca se dirá bastante acerca de la historia de las luchas obreras y campesinas en esta región paceña, que cobran singularidad porque se dan en toda su pureza como choque de determinadas clases sociales explotadas contra los organismos de opresión, casi sin interferencias extrañas. En el cementerio de Alto Madidi, algunas cruces rústicas de madera señalan el lugar donde fueron enterrados numerosos campesinos, que fueron llevados hasta allí como prisioneros políticos durante el sexenio.

Un poco más abajo, el relato continúa:

 

Si recordamos los datos de la historia de las jornadas de abril, llegaremos al convencimiento de que el equipo gobernante, como expresión de un orden social caduco y en desintegración, se desmoronaba a pedazos. El golpe de Estado fue gestado a nivel ministerial y los conspiradores jugaban con las unidades armadas para asegurar su propia victoria. No puede exigirse mayor prueba del hundimiento de uno de los pilares fundamentales del gobierno: el poder Ejecutivo. El aparato represivo se diluía y no pudo soportar la presión ejercitada sobre él desde el exterior. En estas condiciones, el ascenso revolucionario de las masas se proyectó directa e imperativamente sobre las fuerzas armadas, creando en su seno una serie de tendencias centrífugas; vale decir, que muy fácilmente pudo dislocarlas desde dentro. Los choques y las batallas no fueron más que el golpe de gracia a un proceso que se desarrolló larga y profundamente.

 

Las masas, aunque no necesariamente el MNR, personificaron en el ejército rosquero a todos sus enemigos y a los causantes de sus males. Las razones sobraban para esto. El ejército rosquero, directamente entroncado en la aristocracia terrateniente y, como ésta misma, destinado a defender los intereses de la gran minería, tiñó reiteradamente sus bayonetas con la sangre de obreros y campesinos. Desde entonces, la clase dominante no encontró mejor fórmula para resolver los agudos problemas sociales y políticos que la masacre: se confundían la paz de las tumbas con la paz social y la estabilidad política. La tambaleante democracia y sus dificultades crecientes se expresaron y encontraron soluciones a través de los cuartelazos y golpes de fuerza. Objetivamente, los elementos uniformados aparecieron como verdugos de los humildes, pero el hombre de la calle los aisló de la clase dominante y se tomó la libertad de considerarlos muy por encima de la lucha de clases, de esa lucha en la que los explotados son los principales y necesarios protagonistas.

 

El ejército es sólo una parte del aparato represivo, la encarnación de la violencia de una sociedad basada en la explotación del asalariado; lo que tiene que destruirse son los fundamentos de esta sociedad y de esta explotación, entonces no podrá ya existir un ejército diferente a las masas, contrario a sus intereses y convertido en látigo de los oprimidos. Consiguientemente, las masas en abril de 1952 se consideraron ya libres porque el ejército fue disuelto a bala, hecho que se oficializó mediante solemnes actos gubernamentales. El Colegio Militar cesó simplemente de existir, por considerar que los revolucionarios no podían permitir un centro de formación de los carniceros de las masas. En los primeros momentos, se tuvo la impresión de que la jerarquía movimientista, particularmente los señores Paz Estenssoro y Lechín, estaban de acuerdo con la necesidad de la desaparición del ejército de charreteras, botas etc., como expresó chabacanamente el “líder” obrero. No se trataba de la consecuencia de posiciones doctrinales, sino del inconfundible seguidismo a las masas todavía encabritadas. En lo que hicieron y dijeron esos políticos no había ninguna posición orientadora, sino simplemente la repetición de un empirismo a toda prueba. Un poco después, estos mismos dirigentes se encargarían de imprimir características legales a las imposiciones imperialistas acerca de la urgencia de volver a poner en pie a las fuerzas armadas.

 

Las masas y sus organizaciones (la Central Obrera Boliviana, los partidos marxistas, éstos últimos moviéndose entre la tolerancia del gobierno y la clandestinidad) consideraron que no sólo había que destruir al ejército y evitar su resurrección, sino que, para poder defender eficazmente la revolución de la arremetida de sus enemigos de dentro y fuera, se imponía la necesidad de reemplazarlo por las milicias obrero-campesinas, que aparecieron, vivieron y se destruyeron como el brazo armado de las masas que habían logrado imponerse a la rosca y a su ejército.

 

La existencia y fortalecimiento de las milicias -consigna y tradición de los movimientos obrero y revolucionario- están subordinados a la politización y actividad de las masas. Cuando éstas eran dueñas de la calle, cuando desde la COB vigilaban e imponían sus decisiones al Poder Ejecutivo, impulsaron la estructuración y fortalecimiento de las milicias. Los explotados al movilizarse vigorosamente, a fin de imponer sus decisiones y al convertir a sus organizaciones en órganos de poder, se plantearon como una necesidad inaplazable la formación de las milicias obrero-campesinas, no como entidades colocadas por encima de ellas, extrañas a sus intereses o designios, sino como una expresión armada de su propia actividad cotidiana, como un instrumento indispensable para la imposición de sus decisiones, frente a la resistencia de los enemigos de clase y a la estulticia del gobierno. La defensa de la revolución se presentaba inseparable del logro de nuevas reivindicaciones. Cuando las masas ingresaron al período de momentánea depresión, se registró un aflojamiento en el funcionamiento de las milicias obrero campesinas, punto de partida de su posterior degeneración, de su movimientización y de su total destrucción futura. Las milicias no pueden mantenerse independientes al desarrollo y vicisitudes de la politización de las masas. Las milicias fuertes se convirtieron, así en uno de los elementos que plantearon la posibilidad de la conquista del poder por los explotados. Más tarde, cuando se produzca la victoria de los explotados se transformaran en pilares del futuro ejército proletario, elemento indispensable para la defensa de la revolución.

 

No bien el gobierno movimientista pudo emanciparse de la presión y control directo de los explotados, atrevidamente se orientó hacia la derecha y hacia posiciones inconfundiblemente pro-imperialistas. Entonces se pudo constatar que las presiones foráneas se transformaban rápidamente en leyes y actos del gobierno criollo, lo que importaba pasos decididamente antipopulares y antinacionales. Fue de esa naturaleza la reorganización del ejército: imposición de los Estados Unidos para que sirviese de factor de control decisivo del amenazante proletariado. Simultáneamente, se procedió a desarmar a las milicias, es decir, a destruirlas físicamente, a eliminarlas del escenario, no a asimilarlas en el seno de las nuevas fuerzas armadas, que a los dirigentes movimientistas se les antojaban democráticas y expresión de los intereses de las masas, sino simplemente por algún tiempo campearon las milicias mercenarias al servicio del oficialismo y que actuaron como fuerza represiva de los sindicatos.

 

Se tiene que comprender que no puede concebirse la coexistencia pacífica del ejército al servicio de la reacción interna e internacional y de las milicias obrero-campesinas, a través de choques y fricciones uno de ellos tiene que imponerse, lo que supone la victoria de la revolución o de la contrarrevolución. Las fuerzas armadas expresan descarriada y brutalmente la evolución común a los movimientos nacionalistas de los países atrasados: pueden usar consignas pretendidamente antiimperialistas. Y que tengan relación con los intereses populares e inclusive abusar de ellas, pero concluyen invariablemente postradas ante el imperialismo y reaccionan contra las fuerzas revolucionarias del interior del país. La orientación pro-yanqui y contra-revolucionaria se ha dado en el ejército boliviano en toda su nitidez debido a que ha sido organizado, financiado y entrenado por el imperialismo. Esto si consideramos que el ejército está definido, en lo que se refiere a la política que desarrolla y a su fisonomía oficial, por su alta jerarquía. Como quiera que es producto de la clase dominante, refleja las contradicciones internas de ésta y pueden generarse en su seno tendencias nacionalistas que opongan resistencia a la presión imperialista y a la orientación seguida por los mandos tradicionales; sin embargo, estas corrientes rebeldes no podrán, llevar su “antiimperialismo” hasta las últimas consecuencias, es decir, hasta confundirse con las postulaciones proletarias, y, tarde o temprano tendrán que concluir postradas ante el enemigo foráneo.

 

El proceso iniciado el 9 de abril ha agotado todas las posibilidades liberadoras de las fuerzas armadas y en esta medida el proletariado ha madurado políticamente al haber superado las ilusiones que frecuentemente nacen acerca del antiimperialismo, del obrerismo y de la viabilidad de los planes castrenses de desarrollo del país dentro de los moldes capitalistas. El sector más osado e izquierdista (izquierdista con referencia al resto de la entidad castrense) de las fuerzas armadas no va más allá que la izquierda del nacionalismo burgués o pequeño-burgués, puede diferenciarse de éste únicamente por el uso de particulares métodos de gobierno. Pese a esta realidad, que emerge del análisis de los acontecimientos, los sectores militares se mueven animados de la certeza de que se encuentran por encima de la sociedad y de sus luchas.

 

Los gobiernos nacionalistas de los países atrasados, particularmente los castrenses, tienden a devenir bonapartistas, oscilantes entre el imperialismo y la burguesía nacional y el proletariado indígena. No se trata de una abstracción (muchos “marxistas” se limitan a invocar este bonapartismo para ahorrarse el trabajo de analizar una situación política concreta). El bonapartismo de los nacionalistas no busca otra cosa que forjar autoritariamente una sociedad burguesa próspera, ésta es su estrategia y ésta su limitación, y así se encamina hacia la capitulación frente al enemigo imperialista. En determinadas circunstancias, puede exclusivamente apoyarse en las fuerzas armadas y en la burguesía criolla, entonces inaugura un régimen de corte policial. Generalmente, precisa el respaldo de la clase obrera, puede organizarla (eso hizo Villarroel) y movilizarla, para así poder resistir mejor la presión imperialista e incluso lograr estabilidad política interna. De todos modos, los nacionalistas, con la careta bonapartista o no, se empeñan seriamente en mantener controladas a las masas, en evitar que sigan su propio camino y se desborden de los límites fijados por el gobierno.

 

El tiempo y la amplitud del movimiento oscilatorio, propio del bonapartismo, al que puede someterse la burguesía nacional depende de su fortaleza económica, de la que parten sus posibilidades políticas, de la belicosidad y politización del proletariado e inclusive de las coyunturas internacionales mas o menos favorables. El gobierno Villarroel mostró rasgos bonapartistas a lo largo de toda su existencia. El centrismo pazestenssorista (centrismo dentro del MNR, ciertamente) se puede decir que fue bonapartista en los primeros momentos, por breve tiempo, reflejando así el impetuoso empuje de las masas, pero bien pronto se inclinó atrevidamente hacía las posiciones proimperialistas[39].

 

 

 

 

 

Análisis de la narrativa histórica-política

 

Partamos de lo siguiente: la narrativa es un recurso, por así decirlo, de construcción de sentido. No se trata, por cierto, de un significado particular, relacionado a una palabra o algún concepto, sino de sentido en su alcance total. Se puede quizás hablar de la estructura y composición del sentido construido por la narración. Se atribuye sentido no sólo a una secuencia de eventos, sino, incluso, a un conjunto de secuencias entrelazadas; mucho más aún, a un bloque de campos de secuencias yuxtapuestas. La narrativa selecciona eventos, acaecimientos, hechos, nudos de secuencias, colección de hechos, vinculaciones entre distintos planos, usando estos recortes como escenarios y actos de la trama. El sentido entonces es la trama, el entramado, el tejido de acaecimientos.

 

Ahora bien, la pregunta es la siguiente: ¿Esta trama es la que efectivamente ha ocurrido o es tan sólo la interpretación efectuada por el/la narradora, los/las narradoras? Las respuestas, son, por lo menos,  tres: Una, que la trama es imaginaria, en tanto que lo acontece responde a una complejidad incontrolable e ininteligible; dos, que entre la narración y los hechos, sucesos, eventos, secuencias, planos de “realidad”, se da lugar como a una intersección, sin dejarse de afectar mutuamente; tres, que la narrativa forma parte de la “realidad” misma, de la complejidad misma, incidiendo en su decurso. Sin embargo, a estas tres respuestas posibles consideradas, hay que añadirle una cuarta, la que se da comúnmente en los que consideran y creen que su narración es la verdad de la “realidad”. Esta cuarta respuesta es la que descarta taxativamente a las otras tres posibles respuestas, pues considera que las otras respuestas no solamente que no son posibles, sino que responden a un error “ideológico”.

 

No nos interesa considerar esta cuarta respuesta, no solo por sus limitantes epistemológicas, sino porque precisamente esta apreciación de la propia narrativa es la que es nuestro “objeto” de crítica, además de “objeto” de estudio, usando términos metodológicos. Lo que nos interesa es comprender la “lógica” de esta narrativa verdadera, cómo reduce el mundo a su representación teleológica, de qué manera usa su narrativa para imprimir legitimidad a sus acciones, que buscan incidir en la transformación del mundo. En esta perspectiva, haremos aproximaciones hipotéticas al análisis de esta forma de narrativa, que llamamos histórica-política.

 

 

En su alcance general, las narrativas históricas-políticas son dispositivos de acción política, forman parte de las acciones políticas. Desde esta perspectiva, desde ya la discusión no puede centrarse en si estas narrativas reflejan, expresan interpretan adecuadamente la “realidad”, pues este no es el interés mayúsculo de estos dispositivos narrativos, sino si ayudan, coadyuvan, colaboran en la estrategia de incidencia, de intervención, de transformación de la “realidad”. Aunque, lo primero, la necesidad de contar con una adecuada comprensión y conocimiento, siempre redunda en lo segundo, permite una mayor incidencia, otorgándole un mayor alcance. De todas maneras, la importancia de las narrativas histórico-políticas  radica en su efecto en las acciones sociales.

 

Ahora bien, a esta altura, debemos anotar un problema. “Racionalmente” se espera que cuando determinada narrativa-política no logra los efectos esperados, en la convocatoria a las acciones colectivas, no logra incidir, como proyecta, en la “realidad”, se opte por desechar esta narrativa o corregirla, para contar con un dispositivo narrativo más apropiado en la acción política. Sin embargo, lo sorprendente es que esto no ocurre. Hay como un apego “irracional” a mantener la narrativa contrastada por la “realidad”. ¿Por qué ocurre esto, cuando precisamente el objetivo es político, la transformación de la sociedad? ¿Por qué se persiste en una narrativa contrastada por los decursos tomados efectivamente por eventos? Teniendo en cuenta esta insólita conducta debemos entonces considerar la hipótesis interpretativa de que la narrativa histórica-política se convierte en el sentido supremo para los narradores políticos. En este caso, ya no se trata de transformar el mundo, sino de darle al mundo sin sentido un sentido, que es el que contiene la narración en cuestión. De lo que se trata es de imponer un sentido al caos, al desorden, al marasmo de los hechos. Con lo que la narrativa histórica-política deja de ser un dispositivo político para la acción, se convierte en un dispositivo moral para educar a los mortales. Cuando la narrativa histórica-política sufre estas modificaciones es cuando se asemeja a las narrativas religiosas.

 

Por cierto, no ocurre esta transvaloración con todas las narrativas históricas-políticas; paradójicamente, son las narrativas más fuertes, que han tenido, en un principio, relativo éxito, incidiendo en los sucesos y eventos políticos, las que terminan ancladas en su propio discurso, dejando a un lado la reflexión, el análisis y, sobre todo, la crítica. Es cuando los referentes históricos de esta etapa dorada de la “revolución” se convierten en los fines de lo que debe suceder en otros escenarios geográficos, políticos y sociales. Los narradores histórico-políticos  no solo quedan atrapados en las redes de la propia narración, sino que quedan seducidos por una forma de “memoria”, de remembranza, que convierte en ejemplo lo acontecido. Ambos adormecimientos, por así decirlo, terminan afectando a la acción política, desencadenando errores de intervención, encaminando al proyecto político al fracaso.

Nuevamente, ¿por qué ocurre esto? Otra hipótesis interpretativa: La historia no se repite, cada evento, cada suceso, cada acontecimiento, es singular. Si la narrativa histórica-política en uso tuvo efectos trascendentes en determinada experiencia social y política, esto no quiere decir que tenga los mismos efectos en otro contexto, en otra experiencia social y política. La obligación del activista es reconocer la singularidad del contexto donde está inserto, comprender la mecánica histórico-social de las fuerzas involucradas, elaborar o relaborar una narrativa como dispositivo político apropiado a las condiciones históricas, políticas, sociales y culturales que gravitan en el contexto donde actúa. Sin embargo, esto es lo que no ocurre, generalmente el activista considera a la narrativa histórica-política heredada como verdad transmitida. Entonces, no se puede renunciar a la verdad, sino que se deben encontrar los desaciertos en la conducción, se debe denunciar las incomprensiones, se debe condenar las traiciones. Los “revolucionarios”, hablo de los y las consecuentes, los y las que merecen este nombre, se convierten en titánicos sujetos empeñados en la tarea imposible de moralización.

 

 

El problema está en la trama o las tramas, no sólo de las narrativas históricas-políticas, sino en todas las narrativas. Las narrativas construyen sentidos duraderos, ayudan a interpretar el mundo en devenir, permiten fortalecer las voluntades, las que se proponen fines; empero, estos fines no son fines trascendentales, sino fines de las voluntades, fines prácticos, adecuados a las necesidades, demandas, requerimientos humanos. Estos fines son fines operativos; el problema es cuando se convierten estos fines prácticos en fines trascendentales, como si el fin estuviera contenido en la “realidad” misma, en la historia misma. Esta transferencia de la voluntad humana al mundo, a la naturaleza, al cosmos, empuja a caer en el espejismo antropomórfico, se encuentra en todo el perfil humano; se encuentra en todo el perfil de las intenciones humanas.

 

Las tramas, los entramados inherentes a las narrativas, tan útiles para la sobrevivencia humana, también pueden convertirse en redes que atrapan a los humanos, dependiendo de las circunstancias, el uso, sobre todo la institucionalización de las narrativas. Cuando el mundo, imaginariamente, se convierte en trama, no es que el mundo en devenir, queda detenido, pues sigue sus decursos; los y las que quedan detenidas en el devenir del mundo son los y las narradoras seducidas por sus propias tramas. Por cierto que estos anclajes en la trama no perduran, pues la invención humana, no deja de inventar nuevas narrativas, más adecuadas a la complejidad. Las narrativas que quedaron en el camino, se convierten en piezas de museo o, en el mejor de los casos son parte de las memorias sociales, las que se retoman para comprender históricamente el pasado. Mucho, más aún, las narrativas estéticas forman parte del despliegue humano, en la forma de la potencia social realizada. Las narrativas estéticas se renuevan en su propia plasticidad. Las narrativas científicas se estudian, comprendiendo las distancias que las separa de las ciencias contemporáneas; pero, también, comprendiendo los hitos que marcaron en el logro y realización del conocimiento.

 

Las narrativas histórico-políticas no son estéticas ni científicas. Son herramientas discursivas de convocatoria, son voluntades plasmadas en la interpretación de las luchas y los enfrentamientos, son fuegos iluminadores que develan los engranajes de las opresiones y dominaciones. Responden a formas de saber colectivos, a intuiciones subversivas, que pueden adquirir la forma de discursos elaborados, de explicaciones labradas. Forman parte de la historia de las emancipaciones y liberaciones. Esta es la parte candente y de apertura de estas narrativas. Las narrativas histórico-políticas al no contener las cualidades plásticas de las narrativas estéticas, no pueden renovarse como despliegue de la creatividad humana; al no contener las cualidades cognitivas de las narrativas científicas, no pueden fijarse como hitos en los recorridos del conocimiento humano. Las narrativas histórico-políticas no se despliegan en ciclos de larga duración, duran menos, se inmolan apasionadamente en los acontecimientos políticos que han generado. Su valor profundo se encuentra en esas singularidades, quizás, incluso en la irradiación de sus entornos espaciales y temporales. Pretender convertirlos en universales, con capacidad de generalización; pero, aún en ley material, es como darles vida más allá de la muerte, una vez que se inmolaron en el acto heroico. Los que hacen esto son taxidermistas.

 

¿Es que no hay nada que quede de estas narrativas histórico-políticas? No como dispositivos políticos para la acción, sino como conocimientos de un acontecimiento singular; conocimientos que permiten el análisis comparativo de contextos y de situaciones, de temporalidades, ritmos y periodicidades, de estructuras e instituciones. Empero, estos conocimientos tiene valor y son útiles en la medida que se re-articulan en otras nuevas narraciones históricas-políticas, las contemporáneas y las actuales. Estos conocimientos heredados son actualizados en las nuevas narraciones históricas-políticas de las nuevas generaciones de luchas sociales. Si estos conocimientos no son actualizados en las nuevas narraciones históricas-políticas, si son, mas bien, encapsulados por las narraciones preservadas más allá de la muerte, estos conocimientos quedan detenidos en un círculo vicioso repetitivo.

 

 

¿Por qué hablar entonces de genealogía del poder y genealogía política? La genealogía del poder se refiere a diagramas, a cartografías, a mapas de fuerzas, a inscripciones en los cuerpos; en este sentido, la genealogía del poder tiene que ver más con estructuras de larga y mediana duración que con estructuras coyunturales o periódicas. La genealogía política, en todo caso, se remite a campos, a formas de Estado, a estructuras políticas, por lo menos, de mediana duración. En cambio, los discursos histórico-políticos y las narrativas históricas-políticas tienden a desenvolverse, más bien, en ciclos de mediana duración o cortos. Cuando  se dice que la concepción histórica-política de la guerra de razas se transforma, o tiene su génesis, en la concepción de la lucha de clases, se recogen las mutaciones y transformaciones del discurso histórico-político en su propia discontinuidad; es decir, en sus propios desplazamientos discursivos, aunque no necesariamente de la trama. La trama puede mantenerse como formato, como modelo, si se quiere; lo que cambian son los personajes, los escenarios, incluso los discursos; empero, se repite el ciclo dramático de la contradicción y del desenlace esperado.

 

No hay que olvidar que la política, en el sentido formal, pero también imaginario, al final de cuentas, en la versión bolchevique y en la versión de Carl Schmitt, en la versión del Estado y en la versión de los proyectos emancipatorios, que se circunscriben en el horizonte del Estado, sin cruzarlo, se conforma y estructura en base a la definición del enemigo, teniendo en cuenta la separación clasificatoria amigo-enemigo. La trama de las narrativas históricas-políticas se inspira en el mismo paradigma dicotómico. Por eso, las formaciones discursivas y las formaciones narrativas históricas-políticas tienden a repetir este esquematismo; aunque unas narrativas aparezcan más elaboradas y más sutiles.

 

En resumen, lo que es sugerente de esta hermenéutica histórica-política son, por lo menos, tres aspectos; uno, su corta o mediana duración; dos, sus transformaciones o, en contraste, su estancamiento anclado; tres, su trama del enfrentamiento y el desenlace emancipatorio.

 

 

 

 

De las secuencias narrativas seleccionadas, como ejemplo, de los recortes de narraciones efectuados y escogidos, vemos que:

 

La secuencia 1 parte de la impresión de un pueblo en permanente insurrección; por eso, expresa, que se suceden sucesivas insurrecciones.

 

La secuencia 2 se atiene a la descripción de los hechos, a partir de esta descripción somera, busca encontrar la explicación de los sucesos, sobre todo de su encadenamiento, en el eslabonamiento de los eventos. La explicación no viene a ser otra cosa que un recuento, ordenado de acuerdo a la selección de lo importante, dejando de lado lo contingente.

 

La secuencia 3 construye la explicación no a partir de la descripción, aunque la tome en cuenta, sino a partir de una mirada teleológica. Parte de la teoría de lucha de clases, retoma las tesis de la revolución permanente, define las clases y sus roles en la historia, centra el conjunto de antítesis en la contradicción nuclear entre proletariado y burguesía; aunque la burguesía tenga características de una minoría, mas bien, ligada al capitalismo internacional, sustituida por una pequeño-burguesía pretendidamente radical en la palabra y condescendiente en los hechos con el imperialismo. Por eso, la revolución nacional, hecha por trabajadores mineros, obreros y campesinos está destinada al fracaso, si es que no se convierte en revolución socialista y está conducida por el proletariado. Como se puede ver, la explicación es antelada, ya estaba dada, antes de la narración; lo que hacen los hechos es corroborar la acertada tesis y la teoría verdadera. Se entiende entonces el poco interés en detenerse en los hechos, en analizarlos, en evaluar las diferencias que plantean respecto a la tesis y la teoría.

 

La secuencia 4 podría decirse, en principio, sólo tomando la forma, que se parece a la secuencia 3, que es equivalente; sin embargo, hay una diferencia notoria, se detiene en los hechos, se preocupa por analizarlos, y, aunque no sea la principal premura el cuidado de evaluar las diferencias que plantean respecto de la tesis y la teoría, termina haciéndolo, debido al esmero respectivo en la descripción de los hechos y buscar sus conexiones. Esta narración es hecha por un historiador, de la misma manera que la segunda es hecha por una historiadora o una cientista social, que usa los métodos de la investigación historiográfica. La diferencia entre la secuencia 2 y la secuencia 4 no radica solamente en que la última toma claramente partido, sino en el alcance de la explicación. Se esté de acuerdo o no con el carácter y la estructura de la explicación, con la teleología inherente, lo sugerente es que la explicación se construye tomando en cuenta los hechos, el análisis de los mismos, evaluando las diferencias y las analogías con otras experiencias históricas revolucionarias. En este caso, no interesa tanto discutir las conclusiones, tampoco el estilo de explicación, sobre todo la teleología inherente, sino apreciar críticamente el análisis de la conexión de los hechos, de los sucesos, de los eventos, de sus propias sucesiones. Es una narración, correspondiente a una investigación histórica, cuya explicación tiene en cuenta, por lo menos, una aproximación, a lo que llamamos la mecánica histórica-social.

 

Alguien podría llamar la atención sobre el lenguaje; se trata de un lenguaje militante. Empero, el lenguaje militante no le quita rigor “científico”, que radica en la investigación de las fuentes, registros, hemerotecas, bibliotecas, además de contar, en este caso,  con la experiencia directa. También se encuentra en la explicación, que, aunque pueda no compartirse, es efectuada a partir de los hechos, los sucesos, los eventos, sus conexiones, tomando en cuenta el poyo teórico optado. En todo caso, se puede discutir la explicación, sus conclusiones, es decir, su interpretación; sin embargo, no se puede olvidar que se trata de una narrativa histórica, efectuada con procedimientos investigativos y de análisis de esta ciencia o saber, la historia.

 

Las hipótesis de trabajo, no las hipótesis teóricas, sino las hipótesis que tienen que ver con la conexión y sucesión de los hechos, hacen consideraciones que coadyuvan a construir el cuadro particular de la explicación. Una de ellas es la que toma en cuenta el papel del PIR, partido marxista, al que el autor le reconoce que tuvo incidencia en el proletariado boliviano, que incluso tuvo la oportunidad de conducirlo hacia la revolución; sin embargo, por su concepción “etapista”, por la caracterización del gobierno de Villarroel como nazi-fascismo, optando políticamente por la alianza con la burguesía, conformando el frente amplio antifascista, propugnado por los partidos comunistas, en ese entonces, llevan al PIR a una alianza con la odiada rosca minero-feudal, dándole contenido social al colgamiento de Villarroel. Este comienzo de la narración es importante, en la explicación que construye, para dar cuenta del fortalecimiento del MNR.

 

Otro dato que toman en cuenta las hipótesis de trabajo es la victoria electoral del MNR en 1951. Hecho que muestra, por lo menos, la convocatoria electoral del MNR, además de explicar por qué los insurrectos victoriosos del 9 de abril veían la secuencia natural de la entrega del poder al MNR, después de haber vencido al ejército. Estos dos datos, el comportamiento político del PIR, la victoria electoral del MNR, con la consecuente incidencia en la comprensión política y coyuntural de la mayoría de los insurrectos, colocan a la narración en los escenarios históricos concretos, sin hacer abstracción de ellos, como en el caso de la secuencia 3. La cuestión está en cómo se llega, a partir de esta puesta en escena, de esta consideración inicial de la trama narrativa, a la explicación teleológica y a las conclusiones políticas taxativas.

 

El autor reconoce que el MNR se inclina a un radicalismo, aunque sea demagógico, aprovecha el escamoteo y desconocimiento de su victoria electoral, convoca, organiza y conspira, según el autor, de una manera “blanquista”. Se propone efectuar un golpe de Estado, detonando con la acción de grupos armados, que dan la señal a los carabineros y los militares involucrados. Empero, el ejército reacciona y está a punto de derrotar a estos grupos armados y al golpe de Estado; es cuando la convocatoria al pueblo, la decisión de las organizaciones sociales, los sindicatos mineros y fabriles, su participación decidida en la lucha, sus tomas geográficas, terminan invirtiendo la balanza de la lucha armada. Las masas en las calles terminan convirtiendo el golpe fracasado en una revolución. Esta mecánica social, política y de lucha armada, insurreccional, es sumamente sugerente, pues muestra la diferencia entre un hecho político, en sentido restringido, y una sumatoria de hechos encaminados al evento político-social, en sentido amplio; la diferencia entre un procedimiento grupal, incluso partidario, el de la conspiración y el golpe de Estado, y los procedimientos proliferantes, desbordantes de las multitudes, del pueblo insurrecto, del proletariado. La intervención y la acción multitudinaria de estos últimos terminan desencadenando el acontecimiento de la revolución.

 

La discusión política se concentra en este suceso mayúsculo. ¿Qué alcance tiene? ¿Cuáles son sus consecuencias? ¿Tiene o no posibilidades de prolongarse a una revolución socialista? Conocemos las apreciaciones, interpretaciones, conclusiones del autor. No se trata de discutir con ellas, de estar o no en desacuerdo con esta narración histórica, sino de discutir y evaluar a fondo si existía esta posibilidad, con qué potencia y de qué manera. No se trata ya de una discusión “ideológica”; está ya la conocemos, incluso los límites impuestos por su incomunicación, por su atrincheramiento en pre-juicios. Se trata de una discusión histórica, si se quiere, de una discusión histórica-política; lo que implica también investigar minuciosamente lo acaecido. El autor, en la medida que se mueve en las tesis de la revolución permanente y en la teoría de la lucha de clases, es consecuente con las tesis y la teoría; sus conclusiones son una deducción de éstas. Es ocioso discutir si se trata de una revolución por etapas o de una revolución permanente, como si se tratara de principios. Esta es una discusión abstracta y dogmática. El debate está en otro lugar, en el análisis de las posibilidades inherentes, de las fuerzas en juego, de su potencia y alcance; también en el análisis de los contextos locales, nacionales, regionales y mundiales.

 

En el presente ensayo no podemos adentrarnos a este análisis minucioso de las posibilidades inherentes y de las fuerzas en juego, en ese entonces; además se requiere de una investigación histórica previa para hacerlo. Lo que podemos hacer es proponer ciertos recorridos para abordar estos tópicos problemáticos, polémicos y, a la vez, iluminadores.

 

 

Acontecimiento, historia y narración

 

Retomando la discusión, Paul Ricoeur propone situarse en el acontecimiento. Encuentra por lo menos tres ámbitos significativos. Escribe:

 

En sentido ontológico, se entiende por acontecimiento histórico lo que realmente se ha producido en el pasado. Esta misma aserción une varios aspectos. En primer lugar, se admite que la propiedad de haber sucedido ya difiere radicalmente de la de no haber sucedido todavía; en este sentido, la actualidad pasada de lo que sucedió se considera una propiedad absoluta (del pasado), independiente de nuestras construcciones y reconstrucciones. Este primer rasgo es común a los acontecimientos físicos e históricos. Otro rasgo delimita el campo del acontecimiento histórico: entre todas las cosas que han sucedido, algunas son obra de agentes semejantes a nosotros; por lo tanto, los acontecimientos históricos son aquellos que los seres actuantes hacen que acontezca o padecen: la definición ordinaria de la historia como conocimiento de las acciones de los hombres del pasado procede de esta restricción del interés a la esfera de los acontecimientos asignables a agentes humanos. Un tercer rasgo proviene de la delimitación, dentro del campo práctico, de la esfera posible de comunicación: a la noción de pasado humano se añade como obstáculo constitutivo la idea de una alteridad o de una diferencia absoluta, que afecta nuestra capacidad de comunicación. Parece que sea una implicación de nuestra capacidad para buscar la alianza y el consenso, donde Habermas ve la norma de una pragmática universal; parece que nuestra capacidad de comunicar encuentre la extrañeza de lo extraño como un desafío y un obstáculo, y que no pueda esperar comprenderla más que a costa de reconocer su irreductible alteridad[40].

 

 

Cómo dijimos, el acontecimiento es el concepto complejo, que puede ayudarnos a no sólo recoger los problemas planteados por la pluralidad de conexiones, acoples, telarañas, tejidos, de los eventos y sucesos, de las acciones y de las prácticas, de las composiciones y de las formaciones, de las estructuras y de las instituciones, dados en sus singularidades. Propusimos unas tesis sobre el acontecimiento; no vamos a volver a ellas ahora; lo que nos interesa es proponer estrategias para abordar estos problemas, en lo que respecta a la historia o, mejor dicho, al desafío de la complejidad a la interpretación histórica, al desafío del acontecimiento de la revolución de 1952 a la interpretación histórica-política. 

 

 

Estrategia 1

 

Abandonar la discusión “ideológica”. Retomar lo político en la búsqueda minuciosa en los detalles, en las conexiones diversas de los sucesos, de las prácticas y de las crisis de las relaciones, de la potencia, de las posibilidades, de las alteridades escondidas.

 

 

Estrategia 2

 

Sin necesidad de dejar las teorías y tesis heredadas de los discursos histórico-políticos, tomándolos como referentes, no como paradigmas, ni modelos, menos verdades, sin descartar, sobre todo, la construcción de otras tesis y teorías, en los espesores de la teorías de la complejidad, abordar el desciframiento de las conexiones, acoples, redes, que vinculan abiertamente acciones, prácticas, relaciones, estructuras, instituciones y territorialidades, así como cuerpos. En otras palabras, leer las inscripciones de los eventos y sucesos, en sus distintos planos de intensidad, para lograr la interpretación dinámica del acontecimiento.

 

 

Estrategia 3

 

Construir saberes, comprensiones y conocimientos como emergencia dinámica de deliberaciones y reflexiones colectivas, efectuando saberes de nunca acabar, vitales. Logrando interpretaciones integrales y participativas, en constante movimiento y re-interpretación; no solamente aprendiendo, enriqueciendo la información, explicando mejor su complejidad, sino integrando los saberes, las comprensiones, los conocimientos, las ciencias y las tecnologías a los ciclos de la vida.

 

 

No requerimos el saber por el saber, el conocimiento por el conocimiento, la ciencia por la ciencia, no necesitamos enamorarnos de la verdad, menos tener la razón. De la misma manera que no requerimos la producción por la producción, la valorización por la valorización, esto que se llama “desarrollo”; necesitamos producir para la vida, valorar la vida; es menester liberar la potencia de la vida, seguir creando más vida.     

 

                                                                                                                

 

             

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La guerra de razas

 

La revolución india

 

 

 

Recordando a los y las movilizadas del bloqueo indígena-campesino de 2000, cuando se sitiaron cuatro ciudades, El Alto, La Paz, Cochabamba y Santa Cruz, haciendo emerger los sitios indígenas de la guerra anticolonial.

 

 

 

 

 

El discurso histórico-político que más se acerca a su matriz es el discurso de la guerra de razas. Se trata de una guerra de conquista, guerra inicial de violencias desatadas, de usurpaciones de tierra, y de imposición de dominaciones institucionalizadas, del poder que se inviste de legitimidad, imponiendo leyes, que son la expresión de la fuerza. Frente a esta guerra y a esta dominación, frente al poder de los conquistadores, se postula una guerra de razas, la raza conquistada frente a la raza conquistadora, la raza de la tierra usurpada frente a la raza usurpadora, el derecho a la subversión frente a las instituciones y leyes del dominador. Se trata de un discurso antiguo; nacido en los umbrales de la modernidad, cuando las instituciones, las leyes, el Estado, eran cuestionados por los hijos y los nietos de los conquistados. Desde el siglo XVI hasta la fecha, podemos seguir la genealogía de este discurso histórico-político. Ahora, no nos interesa, como en textos anteriores, anotar sobre la genealogía de la guerra de razas que se transforma en la teoría de la lucha de clases, sino, nos importa hacer el seguimiento de este discurso en sus manifestaciones anticoloniales, como discurso descolonizador, sobre todo en su tonalidad de guerra. No hay nadie mejor para ejemplificar este discurso que Fausto Reinaga, teórico indianista. Vamos a concentrarnos en ensayos seleccionados de La revolución india, sobre todo en La revolución India y el Manifiesto del Partido Indio.

 

Crítica de las lecturas e interpretaciones

 

Para comenzar, antes de partir en nuestra interpretación, debemos detenernos en las lecturas e interpretaciones hechas de la obra de Fausto Reinaga. Hay como tres tipos de lecturas; primero, las que asumen la narrativa histórica-política de la guerra de razas, en la forma expuesta por Fausto Reinaga, como “ideología” propia. Se tiende a una lectura a-crítica; sin embargo, hay que recordar que se trata de un discurso de combate, discurso convocativo, que busca aglutinar fuerzas, contar con la mayor disponibilidad de fuerzas, que busca interpelar, arrasar con la pretendida legitimidad del poder instituido. El valor de este discurso se encuentra en esta proyección intensa. El discurso de la guerra de razas de Fausto Reinaga ha sido transversal en las movilizaciones indígenas, desde la formación del Partido Indio hasta la llegada al palacio quemado de Evo Morales Ayma. No sólo ha sido asumido y usado como dispositivo discursivo y de lucha por las organizaciones indianistas, sino también por las organizaciones kataristas, incluyendo al katarismo indiano-marxista del EGTK, así como por el mismo MAS, aunque lo haya hecho de una manera oportunista y demagógica, sin entender la estructura enunciativa del discurso de la guerra de razas.

Un segundo tipo de lecturas corresponde a los “críticos” de Fausto Reinaga.  En este caso, hay diversos estratos; están los que encuentran ambivalencias en el autor de La revolución india, señalando sus “diletantismos”, incluso señalan como demostración categórica de lo que dicen su apoyo a caudillos militares, sobre todo, el más criticado, su apoyo a la dictadura del general García Meza. Están los que lo critican desde la interpretación marxista, observando en Fausto Reinaga, no solo “diletantismo”, sino también inconclusiones, propuestas que se quedan a mitad del camino, que terminan favoreciendo a la burguesía. Esta condena se debe a sus limitaciones teóricas, superables si estas tesis indias se convierten en parte de la teoría de la revolución permanente.  Incluso, hay intelectuales “indígenas” que observan tanto el discurso radical de Fausto Reinaga, así como su “diletantismo”.

Un tercer tipo de lectura de Fausto Reinaga es académica. Esta lectura académica ha convertido la obra de Fausto Reinaga en objeto de Estudio. Se estudia los escritos de Fausto Reinaga como expresión de las luchas indígenas, de las luchas anticoloniales y descolonizadoras. Se estudia como parte de las “ideologías” en movimiento, insertas en las movilizaciones sociales recientes. Algunas de estas lecturas académicas los toman como particularismo significativo de los discursos indigenistas de los Andes; otros los toman como caudal propio de las comunidades indígenas y de las comunidades campesinas, en confrontación con el Estado.  En tanto que otras lecturas los toman como parte de las tesis de-coloniales.

No vamos a analizar el primer tipo de lectura; esta lectura ha sido en parte compartida por el colectivo Comuna. Se puede consultar sus escritos para indagar sobre estas aproximaciones. Nos interesa evaluar las lecturas “criticas” de los escritos de Fausto Reinaga. Quizás dejemos para después la evaluación de las lecturas académicas.

 

La “crítica” descentrada

 

Cuando la pretendida crítica no encuentra el blanco, podemos hablar de una “critica” descentrada o, si se quiere, desenfocada. Los que creen encontrar algo, que delata la ambivalencia de Reinaga, cuando señalan su “diletantismo”, indican la curva del comportamiento, se refieren a la conducta; sin embargo, no dicen algo sobresaliente sobre los escritos, que es lo que se esperaría. Esto es salirse de la crítica teórica y enfocarse en una crítica de la conducta política. De entre estos “interpretes” hay quien ha reducido la obra de Reinaga a la cuestión indígena, incluso ha explicado su beligerante discurso como parte del resentimiento, también de una confusión. Estas lecturas “criticas” están lejos de acercarse a la temática en cuestión, a la problemática planteada, a la estructura enunciativa de la guerra de razas. La crítica no se realiza, salvo en el imaginario de esta diatriba.

Es más sugerente la crítica “marxista”.  La crítica “marxista” considera, de principio, que la interpelación indianista de Reinaga adolece de una falencia, no comprende la lucha de clases en las sociedades capitalistas, sobre todo en las sociedades periféricas, coloniales y semi-coloniales. Incluso, la crítica “marxista” que llega a considerar el planteamiento indio como parte de las luchas anti-coloniales y antiimperialistas, considera que la interpelación india a la dominación q’ara-mestiza se queda a medias, al no entender que no se trata de guerra de razas sino de lucha de clases. Esta “crítica”  plantea que la dominación colonial y capitalista no es solamente racial, sino fundamentalmente de clases; que la burguesía indígena termina comportándose como la burguesía q’ara-mestiza, que opta por los intereses de clase y se opone a una demanda nacional de los aymaras y quechuas. En otras palabras la tesis interpretativa de esta crítica “marxista” es que la dominación racial se combina con la dominación de clase, siendo la dominación de clase la determinante.

Por otra parte, esta crítica “marxista” observa que no solamente Reinaga sino la intelectualidad indígena “idealizan” la comunidad indígena, sin tener en cuenta sus transformaciones sufridas bajo la expansión y la dominancia de las relaciones capitalistas. Al hacerlo no ven que la comunidad o se disemina, afectada por la fuerza destructiva del mercado, o se convierte en un dispositivo orgánico de la acumulación de capital local. En otras palabras, descartan toda posibilidad de que la comunidad sea un espesor histórico de las resistencias anti-capitalistas y anticoloniales. La salida no es por la perspectiva comunitaria, que se les antoja utópica, incluso utópica y conservadora. La salida es a través de la alianza de los explotados, incluyendo a los subordinados por la discriminación racial. Esta alianza se enfrenta a la burguesía, sea blanca, mestiza o indígena.

Para comenzar, es indispensable que para que la crítica se realice o tenga el chance de realizarse debe enfocar su objeto o materia de crítica. Debe tener en cuenta la teoría o la estructura de tesis que conforman el discurso en cuestión. La teoría que sustenta o, si se quiere, la concepción que sustenta, las tesis de Reinaga es la de la guerra de razas. Así como hay una teoría de la lucha de clases hay una teoría o concepción de la guerra de razas. Si no se toma en cuenta este referente, este núcleo enunciativo, se hace la “crítica” a cualquier cosa menos al discurso y la concepción en cuestión. Es indispensable entonces una mínima comunicación entre el enfoque de la crítica y el enfoque de lo criticado; si no hay esto, lo que sucede son malos entendidos y pretensiones a partir de un monólogo, no de un diálogo, menos de un debate.

La concepción de la guerra de razas, para no hablar de una teoría, es conformada a partir de las resistencias de los pueblos conquistados y dominados por medio de la guerra de conquista. Estas resistencias se pronuncian, construyen sus discursos, denuncias e interpelan al poder opresor, desconocen sus leyes y sus instituciones, reclaman sus derechos consuetudinarios, transgreden y subvierten el orden impuesto. Ciertamente la formación discursiva histórico-política de la guerra de razas es variada, adquiere distintas tonalidades, distintos alcances, distintas formas de expresión, distintas conceptualizaciones, dependiendo del contexto, del periodo y de la coyuntura. Los pueblos colonizados han elaborado discursos interpeladores a partir de sus lenguas y culturas, atravesadas por la modernidad heterogénea, afectadas por la vertiginosidad de un capitalismo devastador. También lo han hecho en la lengua dominante, en la medida que se convirtió en la más hablada del país colonial, semi-colonial y poscolonial.  Estos discursos se orientan no solo a denunciar la dominación, sino a explicar la génesis de la dominación y sus mecanismos de opresión. Si hay algo que se puede decir que es común o análogo en estos discursos histórico-políticos diversos es que enfocan la dominación colonial como dominación racial. 

La concepción, la formación discursiva y enunciativa de la guerra de razas vive sus desplazamientos, mutaciones, transformaciones, mezclas, combinaciones y composiciones, en relación a otras formaciones discursivas y enunciativas, dependiendo de los problemas que se comparten, en distintos periodos. La misma acepción de raza se modifica, sobre todo en la medida que se va imponiendo una concepción “bilogista” de razas, elaborada por los discursos racistas modernos. La concepción de raza era directamente asimilable a la de nación, en sentido consanguíneo. Cuando la raza ya no implica a la nación dominante y a la nación dominada, sino se la menciona como problema, en sentido de alteración, de afectación, de mezcla, de saturación, de perturbación, la concepción racista predomina. El sentido es elaborado por la dominación, como discurso del poder, de un poder que quiere ordenar y limpiar la sociedad, efectuar una profilaxis.  Ya no tiene el sentido inicial de la guerra de razas, sino el sentido construido por el racismo; es decir, el sentido de la descalificación corporal. Aparece de manera clara el bio-poder, institucionalizado, instituido en las estructuras del Estado, así como en las estructuras mentales.

El racismo colonial adquiere distintas connotaciones, características, formas, contenidos y prácticas, a diferencia del racismo europeo nacional, encuadrado de manera atrofiada en el antisemitismo, como ocurrió con la doctrina nazi. El racismo colonial responde a la vez a una geopolítica racial y a una economía política colonial. La geopolítica racial divide al mundo no solo entre imperios coloniales e inmensas territorialidades conquistadas y colonizadas, sino entre centros del sistema-mundo capitalista y periferias. Centros de acumulación y concentración de capital y periferias de despojamiento y desposesión de recursos naturales. La economía política colonial bifurca, separa, divide, estableciendo una relación de jerarquización entre el hombre blanco y el hombre de color. El hombre blanco es la representación de la valorización abstracta de la cultura moderna, en tanto que el hombre de color es desvalorizado, disminuido y subordinado, obligándolo a procesos de blanqueamiento; es decir, de aculturación y supeditación a la “ideología” cultural moderna.

Las formas de dominación colonial pasan desde el sometimiento crudo, impuesto por la violencia inicial, incluso la esclavización como el caso de las poblaciones del África mercantilizadas y comercializadas, hasta las proliferantes formas sutiles de dominación racial institucionalizadas, mimetizadas en las relaciones y en los tratos, en los habitus, en el campo de las representaciones, en los valores sociales. Atravesando toda clase de formas raciales de dominación, mezcladas, combinadas, donde se explota la fuerza de trabajo y la condición indígena, sumándose la condición de mujer, en las formas más dramáticas y descalificadoras. Quizás, incluso tendríamos que decir, que el substrato de la dominación es patriarcal, la dominación masculina es la base histórico-cultural de las dominaciones. Sobre esta estructura arcaica, sobre esta representación y simbolismo, se construyen las otras dominaciones, adquiriendo los dominados, pueblos, comunidades proletariado, subordinados, las características de feminización frente al patrón, al jefe, al macho mayúsculo, que es precisamente la clase dominante, compuesta por las fraternidades concomitantes y cómplices.

Este racismo colonial no es una guerra de razas, sino la dominación colonial de la estructura de poder de la colonialidad múltiple; no habla a nombre de la guerra de razas, sino desde un discurso de legitimación de la jerarquía racial y del poder. El discurso de la guerra de razas es como el discurso de la lucha de clases un discurso interpelador, de convocatoria y de lucha emancipadora. Si bien ya no se habla de guerra de razas, como antiguamente se lo hacía; sin embargo, el sentido subversivo de la nación subyugada, de pueblo dominado, se renueva en distintas expresiones en los discursos contemporáneos anticoloniales y descolonizadores. Es muy sugerente encontrar las formas, los contenidos, las expresiones, los enunciados, los supuestos, de la concepción de la guerra de razas en la narrativa de Fausto Reinaga.

Entonces, cuando se sitúa el núcleo enunciativo de Fausto Reinaga, se puede comenzar el debate. En lo que sigue, haremos comentarios a textos seleccionados del teórico indianista.

 

 

La trama de la conquista y el trauma colonial

 

La narrativa histórica-política, centrada en la guerra de razas, de Fausto Reinaga, teje la trama de la tragedia y el drama de las naciones y pueblos de Abya Yala, conquistados y colonizados. Esta trama parte de la memoria ancestral y antigua de los pueblos y naciones del continente antes de la llegada de los europeos; memoria rota por la conquista, empujando a los pueblos a su sometimiento, dominación y hasta esclavización. Es también el desenvolvimiento del relato de la larga guerra anti-colonial desatada por las resistencias indígenas, desde los tempranos años de la Colonia. La narrativa contrapone la anterioridad precolombina, compuesta por sociedades armónicas consigo mismas y con la pachamama, a la posterioridad a la conquista, compuesta por sociedades rotas, escindidas, dualizadas, empujadas al abismo del hambre y de la destrucción, mientras una minoría blanca-mestiza se enriquece a costa del trabajo y el sometimiento de los indios. La crítica demoledora es elocuente cuando se la efectúa a las composiciones políticas de los periodos de la república, el Estado-nación, las formas de gobierno y los perfiles políticos de toda clase, desde la “derecha” más conservadora hasta la “izquierda” más radical. La trama de la narrativa contiene una mediación con-figurante para exponer el tejido del desenlace, esta mediación en la textura narrativa es la rebelión indígena, que atraviesa los tiempos, y prepara el desemboque emancipatorio y de liberación. Reinaga, en el Manifiesto del Partido Indio llama socialismo indio[41].

Se puede decir que el discurso histórico-político de la guerra de razas de Reinaga es también uno de los discursos de la de-colonialidad o de la descolonización, comprendiendo sus matices y diferencias. Ciertamente estamos ante un discurso de la descolonización distinto al de Frantz Fanon. El teórico de la descolonización martinico está más influenciado por la crítica marxista, sobre todo, en su versión antiimperialista. Sin embargo, Reinaga y Fanon se encuentran en ese espesor de la crítica de-colonial que interpela la dominación racial.

Se ha observado la virulencia del lenguaje de Reinaga. Sin embargo, no lo descalifica este uso lingüístico, como pretenden sus detractores; el lenguaje virulento forma parte de su carácter. Cuando ataca a los perfiles políticos blanco-mestizos lo hace dibujando sus perfiles psicológicos, sus costumbres, sus deleites y sus decadencias.  Se puede estar de acuerdo o no con esta forma de ataque; empero, forma parte de una argumentación que valoriza la ética comunitaria. Para unos, los “marxistas”, pueden parecerles subjetivos estos argumentos, para otros, los nacionalistas, rencorosos; el tema no es este. Si forman parte de una forma de narración, si hacen a la composición de la misma,  entonces son necesarias en el relato. Como se trata de un discurso convocativo a la lucha, la pregunta es: ¿si el discurso histórico-político de la guerra de razas ha logrado sus objetivos, ha logrado realizarse en la acción multitudinaria de los pueblos indígenas, ha logrado concretar las emancipaciones prometidas?

La contrastación se encuentra en la llegada de Evo Morales Ayma al Palacio Quemado. Hablando en el lenguaje de la guerra de razas, llega un indio al poder, lo que no quiere decir que los indios conquistan el poder. No es lo mismo. Pero, Evo Morales llega al poder en parte invistiéndose de los símbolos trabajados por el discurso de la guerra de razas, aunque el presidente indígena no los comparta. En el imaginario de la gente es esto precisamente lo que acontece. Para la mayoría “campesina”, que no ha asumido plenamente la condición indígena, por lo tanto la guerra indígena anti-colonial, desde la perspectiva de Reinaga, lo que ha acontecido es precisamente la revolución india, aunque en esto no esté de acuerdo Reinaga. Así como podemos decir del proyecto socialista, en la práctica, en su efectuación, es lo que se conoció como socialismo real; lo demás, sus no realizaciones, lo que faltaría, está en la cabeza de los “marxistas”. La “realidad” acontece de acuerdo al juego de fuerzas, de condiciones de posibilidad histórica y de viabilizaciones materiales. Lo que falta es sólo una posibilidad hipotética, mientras no se realice históricamente. Así también podemos decir de la revolución india; es lo que se ha conocido en las gestiones de gobierno de Evo Morales Ayma. Si se quiere, se puede llamarla revolución india real, a la que le falta el cumplimiento de la utopía india; empero, muestra también, como en el otro caso, las posibilidades efectuadas y los límites del proyecto.

Es menester, en este caso, el de la revolución india, el de la descolonización por la vía radical de la guerra de razas, hacer una evaluación autocrítica. Esto también era necesario cuando se dieron las experiencias del socialismo real, mucho más cuando se hundieron en sus contradicciones. Como se sabe, en este caso, no se hizo la evaluación crítica, salvo en contadas y puntuales excepciones; se prefirió construir hipótesis ad hoc para salvar la teoría y escapar de la contrastación de la “realidad”. Esperemos que esto no ocurra con la revolución india, con la teoría de la guerra de razas, recogida en un específico y  particular discurso-histórico-político de la descolonización. 

 

Fausto Reinaga caracteriza a la formación colonial boliviana a partir de su dualidad intrínseca, que titula Las dos Bolivias. Frase que se hizo famosa cuando el líder de la CSUTCB del 2000, Felipe Quispe, interpeló al gobierno neoliberal, en el contexto del bloqueo indígena-campesino que sitió a cuatro ciudades, El Alto, La Paz, Cochabamba y Santa Cruz.  Escribe:

 

DOS BOLIVIAS

 

En el Kollasuyu de los inkas, desde 1825 hay dos Bolivias: Bolivia europea y Bolivia india. La Bolivia india tiene 4 millones de habitantes, y medio millón la Bolivia europea. Y sin embargo ésta es una nación opresora; esclaviza y explota a la Nación India. La Nación india no tiene Estado. El Estado es de la Bolivia mestiza; y asume la autoridad de las dos Bolivias. Toma sin su consentimiento la personería de cuatro millones de indios. El Estado boliviano suplanta la voluntad de la Nación india. La Bolivia europea discrimina al indio por eso es que desde 1825 no hay un Arzobispo indio, un General indio, un Ministro indio, un presidente indio. La Bolivia europea esclaviza la lengua y la religión del indio, oculta su historia y su cultura, e impone como lengua, religión y cultura oficial de Bolivia, la lengua, religión y cultura del conquistador Pizarro.

La Bolivia mestiza no nace de la tierra, de la Pachamama, su raíz se halla en Europa; por eso aquí el SER NACIONAL es el indio, y no otro. Tiwanaku es el documento irrebatible e indestructible de nuestro SER NACIONAL. La Bolivia mestiza, como apéndice que es de Europa, no tiene nada, nada. Aquí la tierra es india, la mitología es india, la música es india, el baile es indio, el color es indio, el espíritu es indio; en suma, si hay algún pensamiento propio y genuino de Bolivia, ese pensamiento es indio. Por ello la acusación de Papini a la intelectualidad hispanoamericana, (a la boliviana), de no haber producido un escritor ni un artista, de haber “dilapidado los tesoros culturales que recibió de Europa”, es justa.

Bolivia con su religión europea, con su escuela europea, su universidad europea, sus instituciones europeas, con su socialismo y sus “revoluciones” europeas quiere europeizar al indio; la Bolivia mestiza quiere matar al SER NACIONAL; quiere matar a la Patria. Porque la Patria es tierra hecha hombre; Patria es el indio… El cholaje boliviano, hoy disfrazado de nacionalista y comunista, quiere dar, mejor, está a punto de dar la puñalada final por la espalda a esta Patria. ¡Patria de indios y de los hijos de las indias!

El agente o autor de este asesinato del SER NACIONAL, es el cholaje, mestizo apátrida…Al mestizo España lo repele, no le traga; lo vomita, diciéndole: “tú no eres hispano; eres indiano”. Y el indio la maldice porque es hijo del conquistador: carne y alma de maldad; le apostrofa, le grita: “tú no eres indio; eres mestizo…” A su turno Francia asoma y le susurra: recibe e imita mi forma de gobierno, mi indumento y mi moda literaria, y serás de mi raza, raza latina…” Y el mestizo, que no es ni hispano, ni indio, ni “latino”, este mestizo indefinido, que hoy se nombra y luce alegremente el apelativo de “latinoamericano”, dada su terrible hambre de “sovietización”, delira por ser “eslavo-americano”; “latinoamericano soviético”.

La guerra civil entre Quito y Cuzco era una crisis, que no comprometía el SER NACIONAL inka, la prueba perentoria de esta afirmación se halla en que el victorioso Atawallpa, no mata a su prisionero Huáscar. ¡La cósmica conciencia social! no estaba mellada. El preamericano a la llegada de Pizarro al Tawantinsuyu, era un hombre, íntegro. Para aquel, hombre, cualquier otro hombre era su misma persona, su propia imagen. Su semejante no era sólo su hermano; era su mismo ser. El “ama llulla, ama súa, ama qhella”, era un imperativo universal y cósmico.

Atawallpa y su ejército, fueron al cuartel de Pizarro sin armas a darle más fraternal bienvenida… y se dejaron matar sin levantar un dedo. Los semidioses se entregaron al deguello de los bárbaros. Los cafres sí pelean; porque son cafres; los hombres-inkas no se defendieron de sus asesinos, porque como pensamiento, como moral y como conducta superhumana estaban a una distancia sideral respecto a aquella horda española de homicidas presidiarios.

La división de la historia de América que ha hecho el Occidente, no es válida para el indio. Porque en la conquista, la colonia y la república, su condición de esclavo no ha variado. Bajo el dominio español, como bajo el mestizo republicano, el indio ha sido nada más ni nada menos que una bestia esclava. Por eso en su lucha de cuatro siglos y medio, cada vez que se levanta, que se alza, que se rebela, mata como bestia a su enemigo. Ningún espíritu equilibrado puede condenar los hechos de Ayo-Ayo y Mohoza en la revolución liberal de 1898. Es tanta la opresión y la injusticia, que cuando puede el indio: devora, sí devora, a su enemigo blanco-mestizo.

El indio no es ningún cobarde ni raza inferior. Cuatro siglos y medio de su historia, criminalmente silenciada y tergiversada, habla de la lucha heroica por la reconquista de su libertad. Las huestes inkas, apenas se dieron cuenta de que se hallaban frente a salvajes y asesinos, se armaron y desataron su epopeya que comienza con el primer cerco de cinco meses a Cuzco (febrero, 1536), bajo la dirección y comando del Inka Manko II.

Juan Santos Atawallpa, derrota a los españoles y gobierna trece años (1742-1755) toda la Sierra del Gran Perú. Tupaj Amaru y Tupaj Katari, en la grandiosa gesta, más grandiosa que la de Espartaco, se afrontan al poder español. Ambos mueren descuartizados; pero la causa india no ha sido apagada. Los españoles pidieron PAZ a los indios. Y gracias al Tratado de Paz concertado en los campos de Lampa (11 de diciembre, 1781), los indios depusieron sus armas y amainaron su ira guerrera.

Las mestizas revoluciones de 1809-1810 fueron aplastadas una tras otra. Pasadas aquellas “revoluciones altoperuanas”, entró en escena el valor del indio. El indio lucha solo durante los años más críticos de la Guerra de la Independencia. Juan Huallparrimachi, Casimiro Irusta. Eusebio Lira, Santiago Fajardo, José Manuel Chinchilla, Santos Pariamo… todos indios, sin tregua sostienen la Guerra contra los ejércitos realistas y los guerrilleros mestizos, que por miedo a la restauración del Tawantinsuyu, se dan en ocasiones con los realistas la mano contra el indio. Gracias al indio, en plena Guerra de la Independencia, surge inclusive una república: la República de Ayopaya.

Tras la fundación de la República de Bolivia, República con esclavos indios, el valor indio edifica la Confederación Perú-boliviana; puesto que el ejército del Mariscal de Zepita Kalahumana Santa Cruz, es un ejército indio. Belzu llega a ser el ídolo del pueblo merced a su ejército indio. Cuando Bolivia gime bajo el tacón de Melgarejo, el indio es quien vence la “espada invencible” del tirano. En la Guerra con Chile, la única Victoria de Bolivia de la Canchas Blancas, es Victoria india. En la Guerra civil de 1898, los indios de Willka destrozan al ejército constitucional de Alonso y le alcanzan la Victoria al Gral. Pando. De los 50.000 muertos en la Guerra del Chaco, 15.000 son indios. En la Revolución del 9 de abril de 1952, mineros indios y fabriles indios vencen los ejércitos de la Rosca-gamonal, mueren en estos tres heroicos días, en las calles de La Paz y Oruro, centenares de indios, en tanto que no hubo un cadáver de un movimientista blanco-mestizo. Es más. El 7 de octubre (1970) en la revolución del Gral. Torres, donde cual lobos, nacionalistas y comunista se disputaban los ministerios, cuando el Regimiento Ingavi, Regimiento indio abrió la boca para decir:…”…que no había depuesto las armas y que no permitiría los comunistas se trepen al poder”; desaparecieron, como por ensalmo, las ratas nacionalistas y comunistas, y el Gral. Torres quedó en “libertad” para formar su Gabinete. Una vez más el fusil indio definió la situación.

En la dialéctica de los acontecimientos que estamos analizando, el indio no debe olvidar jamás, esta “ley de hierro” del cholaje: cuando el indio-pongo se rebela, el General o Doctor mestizo-blanco descarga una ferocidad sin entrañas contra el “alzado”, que de solo pensar, se le corta a uno la respiración y se le hiela la sangre. Pando llega al Poder gracias a Willka, y cuando Willka funda su Gobierno en Peñas, Pando masacra a las masas indias y asesina a Willka. Cuando los indios del Norte de Potosí se levantan contra sus opresores, el MNR –creador y organizador de los “regimientos campesinos”- aplastan con su ejército la rebelión, y como escarmiento, descuartiza –igual que a Tupaj Katari- a Narcizo Torrico, y “cuelga” su cabeza en la Plaza de San Pedro de Buena Vista. El Gral. Barrientos, “Líder del Campesinado”, sube y se sostiene en el Poder gracias al “apoyo masivo” del indio; y cuando éste pide su liberación, el Gral. Barrientos extermina a sus dirigentes y consuma masacre tras masacre en el valle keswa y en el altiplano aymara. A su turno el Gral. Ovando, otro “Líder del Campesinado”, se trepa al Poder y se sostiene como su antecesor gracias al indio; pero el “Líder” se olvida del indio y se va a España, la Patria de Pizarro, el degollador de Atawallpa.

 

Sobresale un lenguaje de guerra; se define claramente al enemigo. Es el lenguaje de la guerra de razas. Bolivia es este enfrentamiento. Es también, por lo mismo, una guerra anti-colonial y descolonizadora. El núcleo del problema es civilizatorio. Se ha destruido una civilización, se ha impuesto otra, foránea; no emergida de la tierra, sino de la conquista y la colonización. Los blanco-mestizos han heredado la dominación colonial española, en la forma de república. Esta república no es más que imitación, una mimesis grotesca de las formas liberales de la republica dadas en Europa. La república criolla se sustentó sobre la expoliación y explotación del indio. Es el indio el que ha construido sus ciudades, sus carreteras, el que sostiene la economía extractivita, el que produce. Es una minoría blanca-mestiza que domina y explota a la mayoría indígena.

Reinaga cuestiona la historia oficial y la demuele. Construye otra historia, la historia desde la mirada india. Por eso es elocuente su discurso como discurso histórico-político, poniendo en evidencia las dominaciones que atraviesan la república. Al cuestionar la república criolla, su legitimidad, sus instituciones, sus castas dominantes, cuestiona la historia universal, al mostrar que la republica no es sinónimo de libertad para el indio, sino la continuación de su esclavización y sumisión por otros medios y por los sucesores de los españoles. El Estado-nación no es la síntesis, ni la superación de la contradicción entre el discurso histórico-político y el discurso jurídico-político, como pretende la dialéctica de la burguesía universal, burguesía ausente en Bolivia, sino la restauración colonial por medio de los mecanismos republicanos. La guerra continúa hasta la liberación plena del indio.

 

¿Cuál es el aporte al saber o los saberes de este discurso histórico-político de la guerra de razas o, mas bien, y al mismo tiempo, de qué saber o saberes emerge? El enfoque histórico-político se concentra en las dominaciones, pone en evidencia las dominaciones; en este caso, se refiere a las dominaciones coloniales y de la colonialidad, que son dominaciones raciales. Así como la guerra hace inteligible el acontecimiento histórico social, mejor dicho, el enfoque de la guerra hace inteligible el acontecimiento histórico-social, de la misma manera, se puede decir que el enfoque  de la guerra de razas en una formación social colonial hace inteligible esta formación, sus estructuras de poder inherentes. El saber, los saberes, incluso, mejor dicho, la intuición de la que emerge, esta concepción, deviene de la experiencia y memoria social. Se puede incluso decir que es un saber que deviene de los cuerpos oprimidos, pues el colonialismo y la colonialidad es una experiencia corporal; este diagrama de poder se inscribe en los cuerpos de una manera penetrante, más que los otros diagramas de poder. Los marca, los descalifica, les exige trabajo de manera agobiadora sin retribuirles, los margina y discrimina, disminuyendo su condición humana. La experiencia del colonialismo y la colonialidad es la matriz de este saber sobre las dominaciones coloniales.

El aporte es lograr explicaciones de los sucesos, eventos, de los procesos, es decir, de ese conjunto de secuencias que llamamos historia, desde la perspectiva dramática de los dominados. Se está ante otras formas de narración, ante otras visones de mundo, que descubren en el mismo sus desgarramientos y destrucciones.

 

La pregunta que se hace Michel Foucault sobre el enunciado de la guerra en Defender la sociedad es: ¿La guerra puede valer efectivamente como análisis de las relaciones de poder y como matriz de las técnicas de dominación? Responde:

En la medida en que la guerra puede considerarse como el punto de tensión máximo, la desnudez misma de las relaciones de fuerza. ¿La relación de poder es en el fondo una relación de enfrentamiento, de lucha a muerte, de guerra? Por debajo de la paz, el orden, la riqueza, la autoridad, por debajo del orden apacible de las subordinaciones, por debajo del Estado, de los aparatos del Estado, de las leyes, etcétera, ¿hay que escuchar y redescubrir una especie de guerra primitiva y permanente? Ésa es la cuestión que querría plantear desde el inicio, sin desconocer todas las demás cuestiones que sin duda habrá [que plantear] y que trataré de abordar en los próximos años, y entre las cuales se pueden citar simplemente, a título de primera referencia, las siguientes: ¿la existencia de la guerra puede y debe considerarse efectivamente como primera con respecto a otras relaciones (las de desigualdad, las disimetrías, las divisiones del trabajo, las relaciones de explotación, etcétera)? ¿Los fenómenos de antagonismo, rivalidad, enfrentamiento entre individuos, grupos o clases pueden y deben reagruparse en ese mecanismo general, en esa forma general que es la guerra? Y también: las nociones derivadas de lo que en el siglo XVIII y aun en el XIX se llamaba el arte de la guerra (la estrategia, la táctica, etcétera), ¿pueden constituir en sí mismas un instrumento valedero y suficiente para analizar las relaciones de poder? Podríamos preguntarnos y tendremos que preguntarnos, además: ¿las instituciones militares y las prácticas que las rodean ―y de una manera general todos los procedimientos que se ponen en acción para librar la guerra― son, en mayor o menor medida, directa o indirectamente, el núcleo de las instituciones políticas? Por último, la cuestión primordial que querría estudiar este año sería ésta: ¿cómo, desde cuándo y por qué se empezó a advertir o imaginar que lo que funciona por debajo de y en las relaciones de poder es la guerra? ¿Desde cuándo, cómo, por qué se imaginó que una especie de combate ininterrumpido socava la paz y que, en definitiva, el orden civil —en su fondo, su esencia, sus mecanismos esenciales— es un orden de batalla? ¿A quién se le ocurrió que el orden civil era un orden de batalla? [...] ¿Quién percibió la guerra como filigrana de la paz? ¿Quién buscó en el ruido, la confusión de la guerra, en el fango de las batallas, el principio de inteligibilidad del orden, del Estado, de sus instituciones y su historia?[42]

 

Todo esto le lleva a plantear que la tesis que invirtió Clausewitz es la de la política es la continuación de la guerra por otros medios; tesis anterior a Clausewitz. Considerando esta tesis Foucault escribe:

 

Por lo tanto: la política es la continuación de la guerra por otros medios. En esta tesis ―en la existencia misma de esta tesis, anterior a Clausewitz— hay una especie de paradoja histórica. En efecto, puede decirse, esquemática y un poco groseramente, que con el crecimiento, el desarrollo de los Estados, a lo largo de toda la Edad Media y en el umbral de la época moderna, las prácticas y las instituciones de guerra sufrieron una evolución muy marcada, muy visible, que podemos caracterizar así: en principio, unas y otras se concentraron cada vez más en las manos de un poder central; poco a poco, el rumbo de las cosas llevó a que, de hecho y dé derecho, sólo los poderes estatales estuvieran en condiciones de librar las guerras y manipular los instrumentos bélicos: estatización de la guerra, por consiguiente. Al mismo tiempo, por obra de esa estatización, se borró del cuerpo social, de la relación de hombre a hombre, de grupo a grupo, lo que podríamos llamar la guerra cotidiana, lo que se llamaba, efectivamente, la “guerra privada”. Las guerras, las prácticas de guerra, las instituciones de guerra, tienden cada vez más, en cierto modo, a existir únicamente en las fronteras, en los límites exteriores de las grandes unidades estatales, como una relación de violencia efectiva o amenazante entre Estados. Pero poco a poco, el cuerpo social se limpió en su totalidad de esas relaciones belicosas que lo atravesaban íntegramente durante el período medieval. Por último, en virtud de esa estatización, y debido a que pasó a ser, en cierto modo, una práctica que ya sólo funcionaba en los límites exteriores del Estado, la guerra tendió a convertirse en el patrimonio profesional y técnico de un aparato militar cuidadosamente definido y controlado. En términos generales, ésa fue la aparición del ejército como institución que, en el fondo, no existía como tal en la Edad Media. Recién al salir de ésta se vio surgir un Estado dotado de instituciones militares que terminaron por sustituir la práctica cotidiana y global de la guerra y una sociedad perpetuamente atravesada por relaciones guerreras. Habrá que volver a esta evolución; pero creo que la podemos admitir, al menos en concepto de primera hipótesis histórica.

Ahora bien, ¿dónde está la paradoja? La paradoja surge en el momento mismo de esa transformación (o tal vez inmediatamente después). Cuando la guerra fue expulsada a los límites del Estado, centralizada a la vez en su práctica y rechazada a su frontera, apareció cierto discurso: un discurso extraño, novedoso. Novedoso, en primer lugar, porque creo que fue el primer discurso histórico político sobre la sociedad y resultó muy diferente del discurso filosófico jurídico que solía tener vigencia hasta entonces. Y ese discurso histórico político que aparece en ese momento es al mismo tiempo un discurso sobre la guerra entendida como relación social permanente, como fondo imborrable de todas las relaciones y todas las instituciones de poder. ¿Y cuál es la fecha de nacimiento de ese discurso histórico político sobre la guerra como fondo de las relaciones sociales? De una manera sintomática, aparece, creo ―voy a intentar demostrarlo―, tras el final de las guerras civiles y religiosas del siglo XVI. De modo que no surge, en absoluto, como registro o análisis de las guerras civiles de ese siglo. En cambio, ya está presente, si no constituido sí al menos claramente formulado al comienzo de las grandes luchas políticas inglesas del siglo XVII, en el momento de la revolución burguesa inglesa. Y a continuación se lo verá aparecer en Francia, a fines del siglo XVII, al término del reinado de Luis XIV, en otras luchas políticas ―digamos, las luchas de retaguardia de la aristocracia francesa contra el establecimiento de la gran monarquía absoluta y administrativa―. Como ven, discurso, por lo tanto, inmediatamente ambiguo, puesto que, por un lado, fue en Inglaterra uno de los instrumentos de lucha, polémica y organización política de los grupos políticos burgueses, pequeño burgueses, y eventualmente hasta populares, contra la monarquía absoluta. Y fue también un discurso aristocrático contra esa misma monarquía. Discurso cuyos titulares tuvieron, a menudo, nombres oscuros y, al mismo tiempo, heterogéneos; porque en Inglaterra encontramos a gente como Edward Coke o John Lilburne, representantes de los movimientos populares; en Francia, tenemos igualmente nombres como los de Boulainvilliers, Freret o de ese gentilhombre del Macizo Central que era el conde d'Estaing. A continuación, fue retomado por Sieyès, pero también por Buonarroti, Augustin Thierry o Courtet. Y finalmente lo encontraremos en los biólogos racistas y eugenistas, etcétera, de fines del siglo XIX. Discurso sofisticado, discurso culto, discurso erudito, pronunciado por gente de ojos y dedos polvorientos, pero también discurso -ya lo verán— que tuvo, sin duda, una inmensa cantidad de emisores populares y anónimos. ¿Y qué dice ese discurso? Pues bien, yo creo que dice lo siguiente: contrariamente a lo que sostiene la teoría filosófica jurídica, el poder político no comienza cuando cesa la guerra. La organización, la estructura jurídica del poder, de los Estados, de las monarquías, de las sociedades, no se inicia cuando cesa el fragor de las armas. La guerra no está conjurada. En un primer momento, desde luego, la guerra presidió el nacimiento de los Estados: el derecho, la paz, las leyes nacieron en la sangre y el fango de las batallas. Pero con ello no hay que entender batallas ideales, rivalidades como las que imaginan los filósofos o los juristas: no se trata de una especie de salvajismo teórico. La ley no nace de la naturaleza, junto a los manantiales que frecuentan los primeros pastores; la ley nace de las batallas reales, de las victorias, las masacres, las conquistas que tienen su fecha y sus héroes de horror; la ley nace de las ciudades incendiadas, de las tierras devastadas; surge con los famosos inocentes que agonizan mientras nace el día[43].

 

Después de este cuadro impresionista, Foucault desemboca en el balance. En conclusión:

 

Pero eso no quiere decir que la sociedad, la ley y el Estado sean como el armisticio de esas guerras o la sanción definitiva de las victorias. La ley no es pacificación, puesto que debajo de ella la guerra continúa causando estragos en todos los mecanismos de poder, aun los más regulares. La guerra es el motor de las instituciones y el orden: la paz hace sordamente la guerra hasta en el más mínimo de sus engranajes. En otras palabras, hay que descifrar la guerra debajo de la paz: aquélla es la cifra misma de ésta. Así pues, estamos en guerra unos contra otros; un frente de batalla atraviesa toda la sociedad, continua y permanentemente, y sitúa a cada uno en un campo o en el otro. No hay sujeto neutral. Siempre se es, forzosamente, el adversario de alguien. Una estructura binaria atraviesa la sociedad. Y ahí vemos surgir algo a lo cual trataré de volver, que es muy importante. A la gran descripción piramidal que la Edad Media o las teorías filosófico políticas daban del cuerpo social, a la gran imagen del organismo o del cuerpo humano que dará Hobbes e, incluso, a la organización ternaria (en tres órdenes) que vale para Francia (y hasta cierto punto, para una serie de países de Europa) y que seguirá articulando cierta cantidad de discursos y, en todo caso, la mayoría de las instituciones, se opone ―no por primera vez, pero sí por primera vez con una articulación histórica precisa― una concepción binaria de la sociedad. Hay dos grupos, dos categorías de individuos, dos ejércitos enfrentados. Y tras los olvidos, las ilusiones y las mentiras que tratan de hacernos creer, justamente, que hay un orden ternario, una pirámide de subordinaciones o un organismo, tras esas mentiras que intentan que creamos que el cuerpo social está gobernado sea por unas necesidades de naturaleza sea por unas exigencias funcionales, hay que reencontrar la guerra que prosigue, con sus azares y peripecias. Hay que reencontrar la guerra: ¿por qué? Pues bien, porque esta guerra antigua es una guerra [...] permanente. Tenemos que ser, en efecto, los eruditos de las batallas, porque la guerra no ha terminado, los combates cruciales aún están en preparación y tenemos que imponernos en la misma batalla decisiva. Vale decir que los enemigos que están frente a nosotros siguen amenazándonos y no podremos poner término a la guerra con una re-conciliación o una pacificación, sino únicamente en la medida en que seamos efectivamente los vencedores[44].

 

 

Se trata del nacimiento de los discursos histórico-políticos; Foucault explica:

 

En primer lugar, a causa de lo siguiente: el sujeto que habla en ese discurso, que dice “yo” o “nosotros”, no puede ni procura, por otra parte, ocupar la posición del jurista o el filósofo, es decir, la posición del sujeto universal, totalizador o neutral. En la lucha general de la que habla, quien habla, quien dice la verdad, quien cuenta la historia, quien recupera la memoria y conjura los olvidos, pues bien, ése está forzosamente de un lado o del otro: está en la batalla, tiene adversarios, trabaja por una victoria determinada. Es indudable, desde luego, que emite el discurso del derecho, hace valer el derecho, lo reclama. Pero lo que reclama y lo que hace valer son sus derechos: “son nuestros derechos”, dice; derechos singulares, fuertemente marcados por una relación de propiedad, de conquista, de victoria, de naturaleza. Será el derecho de su familia o su raza, el de su superioridad o el de la anterioridad, el de las invasiones triunfantes o el de las ocupaciones recientes o milenarias. De todas maneras, es un derecho a la vez anclado en una historia y descentrado con respecto a una universalidad jurídica. Y si ese sujeto que habla de su derecho (o, mejor, de sus derechos) habla de la verdad, ésta tampoco es la verdad universal del filósofo. Es cierto que ese discurso sobre la guerra general, ese discurso que trata de descifrar la guerra debajo de la paz, se propone expresar con claridad, tal como es, el conjunto de la batalla y restablecer el recorrido global de la guerra. Pero no es, pese a ello, un discurso de la totalidad o la neutralidad; es siempre un discurso de perspectiva. Sólo apunta a la totalidad al entreverla, atravesarla, penetrarla con su propio punto de vista. Vale decir que la verdad es una verdad que no puede desplegarse más que a partir de su posición de combate, a partir de la victoria buscada, en cierto modo en el límite de la supervivencia misma del sujeto que habla.

 

En esta perspectiva hermenéutica, de interpretación en los contextos histórico-culturales,  Foucault continúa con la argumentación:

 

Tenemos un discurso histórico y político -y es en este aspecto que está históricamente anclado y políticamente descentrado— que aspira a la verdad y el buen derecho, a partir de una relación de fuerza, para el desarrollo mismo de esa relación y con exclusión, por consiguiente, del sujeto que habla ―el sujeto que habla del derecho y busca la verdad― de la universalidad jurídico filosófica. El papel de quien habla no es, por lo tanto, el del legislador o el filósofo que se sitúa entre los campos, personaje de la paz y el armisticio, en la posición que ya habían imaginado Solón y también Kant. Establecerse entre los adversarios, en el centro y por encima, imponer una ley general a cada uno y fundar un orden que reconcilie: no se trata en absoluto de esto. Se trata, antes bien, de plantear un derecho afectado por la disimetría, fundar una verdad ligada a una relación de fuerza, una verdad arma y un derecho singular. El sujeto que habla es un sujeto —ni siquiera diría polémico— beligerante. Éste es uno de los primeros aspectos por los que es importante ese tipo de discurso, e introduce sin duda un desgarramiento en el discurso de la verdad y la ley tal como se emitía desde hace milenios, desde hace más de un milenio. Segundo, es un discurso que trastoca los valores, los equilibrios, las polaridades tradicionales de la inteligibilidad y que postula y exige la explicación por abajo. Pero el abajo, en esta explicación, no es forzosamente, sin embargo, lo más claro y lo más simple. La explicación por abajo es también una explicación por lo más confuso, lo más oscuro, lo más desordenado, lo más condenado al azar; puesto que lo que debe valer como principio de desciframiento de la sociedad y su orden visible es la confusión de la violencia, las pasiones, los odios, las iras, los rencores, las amarguras; es también la oscuridad de los azares, las contingencias, de todas las circunstancias menudas que hacen las derrotas y aseguran las victorias. En el fondo, lo que ese discurso demanda al dios elíptico de las batallas es que ilumine las largas jornadas del orden, del trabajo, de la paz, de la justicia. Corresponde al furor dar cuenta de la calma y el orden.

 

Dibujando el perfil o los perfiles, la analogía entre ellos, Foucault resume:

 

En consecuencia, tenemos, en este esquema de explicación, un eje ascendente que es, creo, muy diferente, en los valores que distribuye, del que conocemos tradicionalmente. Tenemos un eje en cuya base hay una irracionalidad fundamental y permanente, una irracionalidad bruta y desnuda, pero en la que resplandece la verdad; y en sus partes más elevadas, una racionalidad frágil, transitoria, siempre comprometida y ligada a la ilusión y a la maldad. La razón está del lado de la quimera, la artimaña, los malos; del otro lado, en el otro extremo del eje, tenemos una brutalidad elemental: el conjunto de los gestos, actos, pasiones, furores cínicos y desnudos; tenemos la brutalidad, pero la brutalidad que está también del lado de la verdad. Esta última, por ende, va a estar del lado de la sinrazón y la brutalidad; la razón, en cambio, del lado de la quimera y la maldad: todo lo contrario, por consiguiente, del discurso explicativo del derecho y la historia hasta entonces. El esfuerzo explicativo de ese discurso consistía en separar una racionalidad fundamental y permanente, que estaba ligada por esencia a lo justo y al bien, de todos los azares superficiales y violentos, vinculados al error. Inversión, entonces, según creo, del eje explicativo de la ley y de la historia.

 

El tercer aspecto importante de este tipo de discurso que me gustaría analizar un poco este año es, como ven, que se trata de un discurso que se desarrolla íntegramente en la dimensión histórica. Se despliega en una historia que no tiene bordes, que no tiene fines ni límites. En un discurso como éste, no se trata de tomar los tonos grises de la historia como un dato superficial que hay que reordenar de acuerdo con algunos principios estables y fundamentales; no se trata de juzgar a los gobiernos injustos, los abusos y las violencias, refiriéndolos a cierto esquema ideal (que sería la ley natural, la voluntad de Dios, los principios fundamentales, etcétera). Se trata, al contrario, de definir y descubrir bajo las formas de lo justo tal como está instituido, de lo ordenado tal como se impone, de lo institucional tal como se admite, el pasado olvidado de las luchas reales, las victorias concretas, las derrotas que quizás fueron enmascaradas, pero que siguen profundamente inscriptas. Se trata de recuperar la sangre que se secó en los códigos y, por consiguiente, no el absoluto del derecho bajo la fugacidad de la historia: no referir la relatividad de la historia al absoluto de la ley o la verdad, sino reencontrar, bajo la estabilidad del derecho, el infinito de la historia, bajo la fórmula de la ley, los gritos de guerra, bajo el equilibrio de la justicia, la disimetría de las fuerzas. En un campo histórico que ni siquiera se puede calificar de relativo, porque no está en relación con ningún absoluto, en cierto modo se “irrelativiza” un infinito de la historia, el de la eterna disolución en unos mecanismos y acontecimientos que son los de la fuerza, el poder y la guerra[45].

 

Comprendiendo el conjunto de la composición abigarrada de los discursos histórico-políticos, sus mezclas, sus combinaciones, sus despliegues y transformaciones, Foucault concluye:

 

De hecho, desde su origen y hasta muy avanzado el siglo XIX, e incluso en el XX, es un discurso que también se apoya y a menudo se inviste en formas míticas muy tradicionales. En él se acoplan, a la vez, saberes sutiles y mitos, no diría groseros pero sí fundamentales, pesados y sobrecargados. Puesto que, después de todo, se ve con claridad cómo puede articularse un discurso como éste (y verán cómo se articuló de hecho) en toda una gran mitología: [la edad perdida de los grandes antepasados, la inminencia de los nuevos tiempos y las revanchas milenarias, el advenimiento del nuevo reino que borrará las antiguas derrotas. En esa mitología se cuenta que las grandes victorias de los gigantes se olvidaron y taparon poco a poco; que se produjo el crepúsculo de los dioses; que algunos héroes fueron heridos o muertos y ciertos reyes se durmieron en cavernas inaccesibles. Es también el tema de los derechos y los bienes de la primera raza, que fueron escarnecidos por invasores astutos; el tema de la guerra secreta que continúa; el tema del complot que hay que restablecer para reanimar esa guerra y expulsar a los invasores o los enemigos; el tema de la famosa batalla del día siguiente a la mañana que por fin va a invertir las fuerzas y hará de los vencidos seculares unos vencedores, pero unos vencedores que no conocerán ni ejercerán el perdón. Y de ese modo, durante toda la Edad Media, pero incluso más adelante, va a reactivarse sin cesar, ligada al tema de la guerra perpetua, la gran esperanza del día de la revancha, la espera del emperador de los últimos días, del nuevo jefe, el nuevo guía, el nuevo Führer, la idea de la quinta monarquía, el tercer imperio o el tercer Reich, que será a la vez la bestia del Apocalipsis o el salvador de los pobres. Es el retorno de Alejandro perdido en las Indias; el regreso, tan largamente esperado en Inglaterra, de Eduardo el Confesor. Es Carlomagno dormido en su tumba, que despertará para reanimar la guerra justa; son los dos Federicos, Barbarroja y Federico II, que esperan, en su caverna, el despertar de su pueblo y su imperio; es el rey de Portugal, perdido en las arenas de África, que volverá en busca de una nueva batalla, una nueva guerra y una victoria que será, esta vez, definitiva.

De modo que el discurso de la guerra perpetua no es sólo la triste invención de algunos intelectuales que efectivamente fueron mantenidos a raya durante mucho tiempo. Me parece que, más allá de los grandes sistemas filosóficos jurídicos que elude, este discurso une, en efecto, a un saber que es a veces el de los aristócratas a la deriva, las grandes pulsiones míticas y también el ardor de las revanchas populares. En suma, ese discurso es, tal vez, el primer discurso exclusivamente histórico político de Occidente, en oposición al discurso filosófico jurídico, en el que la verdad funciona de manera explícita como arma para una victoria exclusivamente partisana. Es un discurso sombríamente crítico, pero también intensamente mítico: el de las amarguras [...], pero también el de las más locas esperanzas. Por sus elementos fundamentales, en consecuencia, es ajeno a la gran tradición de los discursos filosóficos jurídicos. Para los filósofos y juristas, es forzosamente el discurso exterior, extranjero. Ni siquiera es el discurso del adversario, porque no discuten con él. Es el discurso obligadamente descalificado, que se puede y se debe mantener a distancia; precisamente porque hay que anularlo como un elemento previo, para que pueda comenzar por fin —en el medio, entre los adversarios, por encima de ellos― como ley, el discurso justo y verdadero. Por consiguiente, ese discurso del que hablo, ese discurso partisano, ese discurso de la guerra y de la historia, acaso figure, en la época griega, con la forma del discurso del sofista taimado. En todo caso, se lo denunciará como el del historiador parcial e ingenuo, como el del político encarnizado, como el del aristócrata desposeído o como el discurso gastado portador de reivindicaciones no elaboradas.

 

Ahora bien, creo que este discurso, mantenido fundamental y estructuralmente a raya por el de los filósofos y los juristas, comenzó su carrera, o tal vez una nueva carrera en Occidente, en condiciones muy precisas, entre fines del siglo XVI y mediados del siglo XVII, en relación con la doble impugnación ―popular y aristocrática― del poder real. Creo que a partir de ahí proliferó de manera considerable y que su margen de ampliación, hasta fines del siglo XIX y en el XX, fue cuantioso y rápido. Pero no habría que creer que la dialéctica puede funcionar como la gran reconversión, por fin filosófica, de ese discurso. La dialéctica bien puede aparecer, a primera vista, como el discurso del movimiento universal e histórico de la contradicción y la guerra, pero creo que en realidad no es en absoluto su convalidación filosófica. Al contrario, me parece que actuó más bien como su reedición y su desplazamiento en la vieja forma del discurso filosófico jurídico. En el fondo, la dialéctica codifica la lucha, la guerra y los enfrentamientos en una lógica o una presunta lógica de la contradicción; los retoma en el proceso doble de totalización y puesta al día de una racionalidad que es a la vez final pero fundamental, de todas maneras, irreversible. Por último, la dialéctica asegura la constitución, a través de la historia, de un sujeto universal, una verdad reconciliada, un derecho en que todas las particularidades tendrán por fin su lugar ordenado. Me parece que la dialéctica hegeliana y todas las que la siguieron deben comprenderse —cosa que trataré de mostrarles— como la colonización y la pacificación autoritaria, por la filosofía y el derecho, de un discurso histórico político que fue a la vez una constatación, una proclamación y una práctica de la guerra social. La dialéctica colonizó ese discurso histórico político que (a veces, con brillo, a menudo, en la penumbra; en ocasiones, en la erudición y de vez en cuando, en la sangre) hizo su camino durante siglos en Europa. La dialéctica es la pacificación, por el orden filosófico y quizás por el orden político, de ese discurso amargo y partisano de la guerra fundamental. Tenemos aquí, entonces, una especie de marco de referencia general en el que querría situarme este año, para rehacer parcialmente la historia de ese discurso.

Me gustaría ahora decirles cómo llevar adelante ese estudio y de qué punto partir. En primer lugar, descartar una serie de falsas paternidades que se suelen atribuir a ese discurso histórico político. Puesto que, desde el momento en que pensamos en la relación poder/guerra, poder/relaciones de fuerza, se nos ocurren de inmediato dos nombres: Maquiavelo y Hobbes. Querría mostrarles que no hay nada de eso y que, en realidad, ese discurso histórico político no es y no puede ser el de la política del Príncipe o, desde luego, el de la soberanía absoluta; que de hecho es un discurso que no puede considerar al Príncipe sino como una ilusión, un instrumento o, en el mejor de los casos, un enemigo. Es un discurso que, en el fondo, le corta la cabeza al rey, que prescinde en todo caso del soberano y lo denuncia. A continuación, tras haber desechado esas falsas paternidades, me gustaría mostrarles cuál fue el punto de surgimiento de ese discurso. Y me parece que hay que tratar de situarlo hacia el siglo XVII, con sus características importantes. En primer lugar, nacimiento doble de ese discurso: por una parte, vamos a verlo surgir, más o menos hacia 1630, por el lado de las reivindicaciones populares o pequeño burguesas en la Inglaterra prerrevolucionaria y revolucionaria: será el discurso de los puritanos, será el discurso de los Niveladores. Y después vamos a reencontrarlo cincuenta años más tarde, del otro lado, pero siempre como discurso de lucha contra el rey, en el bando de la amargura aristocrática en Francia, al final del reino de Luis XIV. Además ―y éste es un punto importante―, desde esa época, es decir, desde el siglo XVII, vemos que la idea de que la guerra constituye la trama ininterrumpida de la historia aparece con una forma precisa: la guerra que se desarrolla así bajo el orden y la paz, la guerra que socava nuestra sociedad y la divide de un modo binario es, en el fondo, la guerra de razas. Muy pronto encontramos los elementos fundamentales que constituyen la posibilidad de la guerra y aseguran su mantenimiento, su prosecución y su desarrollo: diferencias étnicas, diferencias de idiomas; diferencias de fuerza, vigor, energía y violencia; diferencias de salvajismo y barbarie; conquista y sojuzgamiento de una raza por otra. En el fondo, el cuerpo social se articula en dos razas. Esta idea, la de que la sociedad está recorrida de uno a otro extremo por este enfrentamiento de las razas, se formula en el siglo XVII y será la matriz de todas las formas bajo las cuales, de allí en adelante, se buscarán el rostro y los mecanismos de la guerra social.

 

A partir de esta teoría de las razas o, mejor, de esta teoría de la guerra de razas, querría seguir su historia durante la Revolución Francesa, y sobre todo a principios del siglo XIX, con Agustín y Amédée Thierry, y ver cómo sufrió dos transcripciones. Por una parte, una transcripción francamente biológica, que por lo demás se efectúa bastante antes de Darwin, y que toma su discurso, con todos sus elementos, conceptos y vocabulario, de una anatomofisiología materialista. Va a apoyarse igualmente en una filología, y así nacerá la teoría de las razas en el sentido histórico biológico de la expresión. También en este caso es una teoría muy ambigua, un poco como en el siglo XVII, que va a expresarse, por una parte, en los movimientos de las nacionalidades en Europa y la lucha de éstas contra los grandes aparatos estatales (esencialmente el austríaco y el ruso); y también la veremos articularse en la política de la colonización europea. Ésa es la primera transcripción -biológica- de esta teoría de la lucha permanente y la lucha de razas. Y después encontramos una segunda transcripción, que se va a operar a partir del gran tema y la teoría de la guerra social, que se desarrolla desde los primerísimos años del siglo XIX que tenderá a borrar todas las huellas del conflicto de razas para definirse como lucha de clases. Así, tenemos ahí una especie de reconexión esencial que trataré de resituar, y que va a corresponder a una reedición del análisis de esas luchas en la forma de la dialéctica y a una reedición del tema de los enfrentamientos de las razas en la teoría del evolucionismo y la lucha por la vida. A partir de allí, siguiendo de manera privilegiada esta segunda rama —la transcripción en la biología-, trataré de mostrar todo el desarrollo de un racismo biológico social, con la idea —que es absolutamente nueva y va a hacer funcionar el discurso de muy distinta manera— de que la otra raza, en el fondo, no es la que vino de otra parte, la que triunfó y dominó por un tiempo, sino la que se infiltra permanentemente y sin descanso en el cuerpo social o, mejor, se recrea constantemente en el tejido social y a partir de él. En otras palabras: lo que vemos como polaridad, como ruptura binaria en la sociedad, no es el enfrentamiento de dos razas recíprocamente exteriores; es el desdoblamiento de una única raza en una superraza y una subraza. O bien, la reaparición, a partir de una raza, de su propio pasado. En síntesis, el reverso y el fondo de la raza que aparece en ella.

 

Con ello, va a producirse esta consecuencia fundamental: el discurso de la lucha de razas —que en el momento en que apareció y empezó a funcionar, en el siglo XVII, era en esencia un instrumento de lucha para unos campos descentrados— va a recentrarse y convertirse, justamente, en el discurso del poder, de un poder centrado, centralizado y centralizador; el discurso de un combate que no debe librarse entre dos razas, sino a partir de una raza dada como la verdadera y la única, la que posee el poder y es titular de la norma, contra los que se desvían de ella, contra los que constituyen otros tantos peligros para el patrimonio biológico. Y en ese momento vamos a tener todos los discursos biológico racistas sobre la degeneración, pero también todas las instituciones que, dentro del cuerpo social, van a hacer funcionar el discurso de la lucha de razas como principio de eliminación, de segregación y, finalmente, de normalización de la sociedad. A partir de ahí, el discurso cuya historia querría hacer abandonará la formulación fundamental del comienzo, que era ésta: “Tenemos que defendernos de nuestros enemigos porque en realidad los aparatos del Estado, la ley, las estructuras del poder no sólo no nos defienden de ellos sino que son instrumentos mediante los cuales nuestros enemigos nos persiguen y nos someten”. Ahora, ese discurso va a desaparecer. No será: “Tenemos que defendernos contra la sociedad”, sino: “Tenemos que defender la sociedad contra todos los peligros biológicos de esta otra raza, de esta subraza, de esta contrarraza que, a disgusto, estamos construyendo”. En ese momento, la temática racista no aparecerá como instrumento de lucha de un grupo social contra otro, sino que servirá a la estrategia global de los conservadurismos sociales. Surge entonces —y es una paradoja con respecto a los fines mismos y la forma primera de ese discurso del que les hablaba― un racismo de Estado: un racismo que una sociedad va a ejercer sobre sí misma, sobre sus propios elementos, sobre sus propios productos; un racismo interno, el de la purificación permanente, que será una de las dimensiones fundamentales de la normalización social. Este año me gustaría, entonces, recorrer un poco la historia del discurso de la lucha y la guerra de razas, a partir del siglo XVII, y llevarla hasta la aparición del racismo de Estado a principios del siglo XX[46].

 

 

Muy lejos de lo que se cree, que hay grandes diferencias culturales y continentales, a tal punto que, incluso, no podrían reconocerse ni comunicarse, podemos observar que, al contrario, nos encontramos, mas bien, ante similitudes sintomáticas. Parece que el nacimiento de estos discursos histórico-políticos, que comienzan con su matriz de la guerra de razas, se da al comienzo mismo de la modernidad, siglo XVI. Esto es sintomático pues, como dice Silvia Federici, se conforman las grandes dominaciones institucionalizadas en el sistema-mundo capitalista; la dominación masculina, es decir, la dominación patriarcal; la dominación colonial; la dominación de explotación del proletariado y la dominación de la naturaleza. No es casual pues que estallen resistencias y levantamientos contra esta conformación del poder, en sus múltiples formas, a escala mundial. Los levantamientos indígenas contra la dominación colonial en todo el continente de Abya Yala son una temprana manifestación de las resistencias y de la subversión indígena. La movilización popular y comunal anti-feudal desatada contra la edificación de estos poderes descomunales, en parte articulados por el tejido de mujeres rebeldes, quienes expresan el entramado comunitario, es otra manifestación de la sublevación popular y de las mujeres contra el naciente capitalismo moderno. Las primeras huelgas salvajes del proletariado inicial también son otra manifestación de las resistencias anti-capitalistas. El enfrentamiento directo es, en principio, contra la forma legítima del poder, el Estado, sus instituciones, sus alianzas, el poder eclesial y el poder de la nobleza. La represión contra los indígenas levantados, contra las comunidades rebeldes, contra las mujeres transgresoras, contra el proletariado inicial, se efectúa, en principio, a nombre de la religión. La evangelización es una excusa del sometimiento, la estigmatización, la demonización de la mujer, es otro recurso religioso para llevar a cabo la represión más larga de la historia, que dura tres siglos, la caza de brujas. La ideología del progreso o lo que se va a llamar el progreso, usando argumentos económicos, va a ser el otro recurso discursivo para efectuar la represión contra el proletariado amotinado.

Los discursos histórico-políticos que emplean las y los sublevados, como dice Federici metafóricamente, el Calibán y la Bruja, también el proletariado desarrapado, son pues convocatorias a la guerra contra los enemigos de raza, contra los enemigos del cuerpo de la mujer, contra los enemigos del proletariado productivo. Las representaciones son configuraciones cargadas de simbolismos, saturadas de memorias sociales, estructuradas en imaginarios efervescentes.  De estos discursos guerreros muchos se han perdido, los que han sido recuperados y transmitidos a los tiempos son los que ha podido preservar la memoria oral, también los que ha logrado rescatar la investigación histórica, por medio del manejo de fuentes, documentos y registros. Algunas versiones teóricas han sido retomadas, sobre la base de esta matriz histórico-cultural abigarrada, por intelectuales iconoclastas.

A pesar de las transformaciones de estos discursos histórico-políticos, incluso de su domesticación dialéctica, a pesar de haberlos manipulado, vaciando sus contenidos, convirtiéndolos, en el caso extremo, en discursos racistas, la matriz histórico-cultural emerge desde el fondo, de tiempo en tiempo, intermitentemente. Uno de estos retornos o emergencias es precisamente el discurso de la guerra de razas de Fausto Reinaga.

 

Como dice Foucault no se puede buscar en estos discursos histórico-políticos la pretensión de universalidad, menos la pretensión jurídica de legalidad, tampoco la pretensión de cientificidad. Estos discursos no se colocan en ninguna de estas posiciones ni creen en ninguna de estas pretensiones. Son discursos de combate, conocen el mundo por la experiencia de las luchas sociales, constituyen mundos con la capacidad creativa de la potencia social, iluminan las sombras donde se gesta el poder, descubren los mecanismos minuciosos de las dominaciones en los intersticios de las estructuras sociales, develan el fragor de la guerra y la violencia en la filigrana de la paz, recuperan la memoria de antiguas guerras inconclusas. Se trata de comprensiones, conocimientos, saberes, usados para transformar el mundo, no para encontrar ninguna verdad inmanente, pues no creen en ella, en esta sustancialidad metafísica. Se trata tanto de comprensiones y conocimientos populares, así como intelectuales, en la medida que estos saberes se los retoma en el mismo sentido, teorías para la acción.

Tratar de convertir estos discursos o alguno de ellos en un discurso verdadero,  no es otra cosa que traicionarlos, imitando el papel que cumplen los discursos jurídico-políticos de legitimación del poder; por lo tanto, convirtiéndolos en dispositivos del Estado, cualquiera sea este. Este procedimiento de conversión adultera el sentido histórico de estos discursos, con lo que termina matándolos, pues se convierten en momias, que hacen las veces de fetiche discursivo de poder, antes o después de la “toma del poder”. Este es un acto conservador, que termina llevando el agua al molino de las estructuras de dominación imperantes, entre ellas las que tienen que ver con la malla de la colonialidad.    

 

 

 

 

 

 

 

La asociación de la comunidad

 

 

 

La comunidad es asociación, quizás la asociación inaugural de las sociedades; la más persistente. La asociación que hace de substrato. Cuando se dice que la comunidad es asociación se ponen en claro que es una creación, un producto, de la asociación. Los y las asociadas crean y producen, además de reproducir, la comunidad. Que los y las asociadas persistan en la reproducción de la comunidad tiene que ver con la voluntad de los y las asociadas, además de la pertinencia de esta asociación. Es absurdo preguntarse qué es antes, si la comunidad o los y las asociadas. Por donde se parta, va a haber problemas. Si se dice primero es la comunidad, habrá que explicar cómo surge;  si se dice que son los y las asociadas, habrá que explicar cómo es que se asocian, cómo tienen la voluntad de asociarse. No se puede plantear esta pregunta sin caer en problemas de explicación, no se puede concebir una secuencia, una causalidad,  en lo que respecta a la comunidad. No hay un antes y después, no hay una causa y un efecto; la asociación y la comunidad se dan simultáneamente. La asociación nace con la comunidad, la comunidad es la asociación misma.

De la misma manera, no es sostenible la tesis de que la comunidad es la forma inicial de las sociedades, de que cuando éstas se dividen en clases desaparece la comunidad, de que cuando llega el capitalismo, las últimas comunidades terminan diseminadas por las relaciones capitalistas.  Si esto hubiera ocurrido ninguna sociedad fuera posible, las sociedades de clase, las sociedades capitalistas. En realidad, la comunidad no es solamente inicial o la forma inicial de la sociedad, la comunidad es la matriz y el sustrato permanente de toda sociedad, sin la comunidad no habría sociedad.

La comunidad es el acontecimiento bio-social-territorial, el cuerpo trans-histórico sobre el que se conforman las sociedades históricas. Lo que las ciencias sociales llama comunidad son las formas concretas de sociedades que preservaron el acceso inmediato a los bienes comunes, en sus distintas singularidades; las ciencias sociales observan las formas de sociedad, pero, no logran ver la matriz y el substrato comunitario  permanente de toda sociedad.

Las sociedades escindidas, divididas, las sociedades de casta, las sociedades de clases, aparecen cuando se da lugar la apropiación de los bienes comunes por parte de una porción de la sociedad. Los bienes nunca dejan de ser comunes, lo que pasa es que son apropiados, ungidos por el sello de esta apropiación, separados al acceso inmediato y común. Cuando ocurre esto, el monopolio de los bienes comunes por medio de la expropiación de los mismos por parte de una porción de la sociedad, se genera una diferenciación de esta porción de la sociedad respecto al resto. Esta diferenciación es sostenida por medio de la violencia, las estructuras de poder instituidas, las instituciones constituidas, la cultura y la “ideología” correspondientes.

El acontecimiento bio-social-territorial de la comunidad, el cuerpo colectivo, es usado de acuerdo a los fines propuestos por las estructuras de poder de las sociedades escindidas. Lo que se presenta como representación social es la institución imaginaria de la sociedad; no aparece la comunidad, salvo como mito o utopía. La comunidad como acontecimiento ha sido ocultada. Aunque no se lo haga de manera consciente, esto es lo que ocurre cuando se valida simbólicamente o se legitima “ideológicamente” las sociedades escindidas.

Las “ideologías” en las sociedades capitalistas, aunque aparezcan con pretensiones científicas, se mueven en el mundo de las representaciones; aceptan como hecho las formas singulares de la escisión, de la división, en castas, en clases, de la sociedad. No acceden, no visibilizan, la compleja relación dinámica entre la matriz y el substrato de la comunidad con las formas singulares de las sociedades históricas. Lo que hay que comprender es esta relación dinámica entre comunidad trans-histórica y formas históricas de la sociedad, dinámica dada en los ámbitos de relaciones entre la matriz del acontecimiento bio-social-territorial de la comunidad y las formas concretas de las sociedades. ¿Cómo se da el usufructúo de la capacidad asociativa de la comunidad trans-histórica por parte de las sociedades escindidas? ¿Cómo con el uso de la capacidad asociativa se generan composiciones sociales diferenciales, jerárquicas, estructuradas en las diferencias, en las jerarquías impuestas?

Estamos ante la dinámica histórica donde la historia aparece como acontecimiento de diferenciación, de escisión, de separación, de distinción, también de singularización. La historia se monta, por así decirlo, sobre el acontecimiento trans-histórico de la comunidad. La historia entonces no es la verdad, tampoco la realidad perdida, fijada en la memoria social, sino la historia, valga la redundancia, de los mundos de las representaciones de estas sociedades. Lo que da cuenta la historia, en el mejor de los casos, es de las representaciones, tal cual se habrían visto las sociedades. No puede dar cuenta de la dinámica estructurante entre comunidad y formas singulares de sociedad; la historia es la historia, valga la redundancia nuevamente, de las auto-representaciones del poder; en el mejor de los casos, puede llegar a poner en evidencia las contradicciones representadas entre las representaciones relativas al poder y las relacionadas a las representaciones de los contra-poderes. Lo que está fuera del alcance de su horizonte de visibilidad y decibilidad es la dinámica compleja entre el acontecimiento bio-social-territorial y las formas concretas de sociedad. ¿Qué horizontes de visibilidad y decibilidad pueden acceder a esta dinámica compleja?

No lo sabemos; empero, hay certeza que para encaminarse en esta perspectiva es menester experimentar radicalmente no sólo de la crítica de la economía política generalizada, que comprende la crítica de la “ideología” generalizada, la crítica del fetichismo institucional, la crítica del fetichismo del poder, sino de una crítica que vaya más lejos. ¿Crítica del bio-poder generalizado? Entendiendo que la conformación de las sociedades se dan en el juego paradójico entre  bio-política y bio-poder. Bio-política que es efectuación de la potencia social, bio-poder que es captura de fuerzas e intervención en los ciclos de la vida.

Por otra parte, la comunidad existe por la asociación, por lo tanto, está atravesada por dinámicas moleculares, por actividades, prácticas y relaciones que hacen a la comunidad. Así mismo la comunidad y sus composiciones, sus dinámicas moleculares, está conectada a redes, alianzas, tejidos sociales más allá de la comunidad, que hacen también a la comunidad. La comunidad se reproduce en estas actividades, prácticas, relaciones, también a través de las redes, alianzas y tejidos sociales. La comunidad es dinámica, no es un mito, ni una utopía; está presente. No se requiere buscarla en un pasado remoto o en un futuro prometido; la comunidad está. De lo que se trata es de liberar a la comunidad de las mallas institucionales del poder que la demarcan, buscan enquistarla o hacer desaparecer; liberar a la comunidad de los circuitos mercantiles y capitalistas que la entornan y la recorren. De lo que se trata es de liberar la potencia social inherente a la comunidad.

 

Comunidades indígenas

 

Las comunidades indígenas son resistencias, resistencias al colonialismo, a la colonialidad y al capitalismo; también resistencias al Estado. Se lucha por detener lo poco que ha quedado, después de largos procesos de despojamiento y desposesión de tierras, territorios, recursos, instituciones propias, cultura y lenguas. Se lucha por la autonomía, el autogobierno, la libre determinación. No se olvida la lucha por la reconstitución territorial de las naciones y pueblos indígenas. En todo caso, no se puede olvidar lo que son las comunidades indígenas en el ahora, en este presente; tener en cuenta su diferencia de lo que fueron antes, en la era pre-colonial, incluso en los primeros periodos de la colonia. Ciertamente hay que tener en cuenta las condiciones históricas, socio-económicas, en el presente, a las que han sido arrinconadas las comunidades indígenas en el continente de Abya Yala.

Por lo tanto, las comunidades indígenas son resistencias, persistencias de la guerra anticolonial inconclusa,  resultado de las luchas y activismos por los derechos colectivos. Las comunidades indígenas contienen el proyecto comunitario, proyecto civilizatorio. Ahí radica su importancia y pertinencia. Nos recuerda que nacimos en la madre tierra compartiendo con todos los seres el acceso inmediato a los bienes comunes. Nos recuerda que no podemos aceptar la expropiación y apropiación de estos bienes por parte de castas, de privados y del Estado. Es indispensable recuperar la comunidad inmediata de los bienes, recuperar el desborde creativo de los ciclos vitales. Oponerse entonces a esta intervención privada y pública en los ciclos de la vida, pretendiendo controlar la vida para generar muerte, en la forma abstracta de la valorización.

Si las comunidades siguen siendo arrinconadas, desgarradas por las contradicciones que genera el mercado y la expansión capitalista, no quiere decir que las comunidades son un anacronismo del pasado, que están destinadas a desaparecer ante la efervescencia de luchas “modernas”, las del proletariado contra las burguesías. Esta es una conclusión apresurada y prematura. Lo que implica este arrinconamiento y estos desgarramientos es que la guerra anticolonial es cruel, que la lucha emancipativa y libertaria es difícil, exige gasto heroico; lo que muestra que las clases dominantes, las burguesías, las empresas trasnacionales y los Estado-nación cómplices se esfuerzan por destruir a las comunidades indígenas.  Esta situación nos obliga a defender las comunidades indígenas y apoyar su guerra anti-colonial, sus luchas por la autonomía, de una manera más denodada que antes. Este es el fundamental frente contra el capitalismo, pues se trata de una lucha radical, de una lucha civilizatoria, en contra de la civilización moderna, cuna del sistema-mundo capitalista.

Aquella tesis que dice que las comunidades están destinadas a desaparecer o a ser funcionales al capitalismo si es que no se articulan a la lucha proletaria por el socialismo, es una tesis más, modernista y desarrollista. Proponen como alternativa al capitalismo privado un capitalismo público, que al final de cuentas es lo mismo, considerando los efectos que desencadena la acumulación de capital, el desarrollo de las fuerzas productivas. La alternativa es posible saliendo del horizonte civilizatorio de la modernidad; abrirse a los horizontes posibles civilizatorios que anidan en la potencia social.

Las comunidades indígenas, tal cual las han arrinconado, no son el fin del proyecto político emancipatorio, como creen algunas posiciones románticas y apologistas de las comunidades indígenas. Son el ejemplo de resistencias anticapitalistas y anticolonialistas persistentes; son las territorialidades, las memorias y los saberes, los entramados comunitarios, que nos muestran la profundidad de combate contra el capitalismo, el Estado y el imperio; nos muestran los distintos planos de intensidad, sedimentados en la guerra civilizatoria. Hay que defender las comunidades indígenas para lanzarse a la auto-constitución de todas las formas de comunidad posibles, por parte de los pueblos del mundo.

Lo anterior no niega, de ninguna manera, apoyar la lucha del proletariado contra el capital, la burguesía, las formas de explotación y dominación modernas; exige articular las luchas de las comunidades indígenas con las luchas del proletariado, sobre todo nómada, que es el más numerosos en la contemporaneidad del capitalismo; pero, no para apuntar a una de las formas públicas del modo de producción capitalista, sino para avanzar con el proletariado a la construcción civilizatoria alternativa.

De la misma manera, todas las luchas de los movimientos sociales anti-sistémicos, tienden a integrarse,  pues se pelea contra el poder de las dominaciones múltiples, contra el capital de las explotaciones múltiples, contra el fetiche institucional de la representación y la delegación. Los movimientos sociales anti-sistémicos  se proyectan hacia la recuperación de lo común frente a las expropiaciones privadas y públicas; apuntan a liberar el devenir contra las identidades impuestas por el poder.

 

La comunidad indígena no solo es una comunidad humana, es una comunidad con los seres de la madre tierra, comunidad con el territorio, con las plantas, los animales, las corrientes de agua, las corrientes de aire, los ciclos del suelo, con los bosques, las montañas y los llanos. Hablamos de una comunidad cósmica, usando este término mitológico, una comunidad ecológica, usando un término contemporáneo relativo a las teorías de la complejidad. Esta composición compleja de la comunidad indígena, estas relaciones abiertas y orgánicas, los tejidos de relaciones entrelazados, no solamente relativos a las asociaciones humanas sino a asociaciones con los ciclos vitales, nos presenta campos de posibilidades en los ámbitos de las relaciones, de prácticas y de comunicaciones, que se perdieron en las sociedades modernas. Las comunidades indígenas invitan no solamente a recuperar el tiempo perdido, sino a recuperar los tejidos del espacio-tiempo-vital-social perdidos. Las comunidades indígenas existen en esos espesores; por eso, es tan fundamental para la existencia de las comunidades la cohabitación con los bosques, las cuencas, las corrientes de agua, de aire, los ciclos de los suelos, los ciclos vitales. Algo que ciertamente no entiende el racionalismo moderno.

 

Ahora bien, nuevamente, que las comunidades indígenas, hayan sufrido la descomunal presión del avasallamiento colonial, del mercado, del capitalismo, del avance de la frontera agrícola, de la desforestación, de la contaminación y depredación extractivista, incluso que hayan sido sometidas a desgarramientos internos, migración de parte de su población, así como también, en el caso más extremo, la diseminación de la misma comunidad, no es, como se cree, que estos sucesos confirman la hipótesis del determinismo económico, del evolucionismo económico, que condena, de antemano a las comunidades indígenas a desaparecer.  Lo que asombra es la persistente y tenaz resistencia de las comunidades a través de los tiempos, también el retorno de la comunidad en la contemporaneidad de las luchas sociales. La tesis de la proletarización y des-campesinización no logra interpretar el acontecimiento de la comunidad. Esta tesis forma parte del caudal “ideológico” moderno. Tampoco la tesis complementaria, la de la re-campesinización logra resolver esta falencia.

Las resistencias, las luchas, de las comunidades indígenas por sus territorios, la autonomía, el autogobierno y la libre determinación, no se decodifican ni descifran en el racionalismo abstracto de las teorías modernas, cuya hipótesis causalista se reduce a la linealidad histórica. Estas teorías no entienden del por qué la persistencia de las comunidades indígenas, cuando la lógica del cálculo de costo y beneficio prueba que son insostenibles económicamente. El otro problema del racionalismo abstracto es éste, reduce la reproducción social a los códigos de la cuantificación, queriendo encontrar ahí, en esta aritmética, las probabilidades de la reproducción. La reproducción social, más aún, la reproducción de la vida, no se mueve por probabilidades, sino por campos de posibilidades, que no pueden sino interpretarse como potencia, y a partir de lo que llamaremos el cálculo cualitativo.  Por eso, a pesar de las demostraciones estadísticas de las investigaciones económicas, las comunidades indígenas persistirán contrastando las tesis deterministas.

No se trata de saber si las comunidades indígenas son pocas, tampoco valorarlas por el peso en la economía nacional; la valoración de las comunidades indígenas tiene que ver con su peso cualitativo en la reproducción de la vida. La episteme de las teorías de la complejidad está más cerca de la comprensión de la complejidad inherente planteada por las comunidades indígenas.

 

Ciertamente, las comunidades indígenas no luchan solas, se encuentran en los contextos de las luchas sociales de los movimientos sociales anti-sistémicos; es el entramado de alianzas y solidaridades, de complementariedades y coincidencias, de los movimientos-sociales lo que fortalece cada una de las luchas, que no se dan aisladas. La guerra anti-colonial, la lucha anticapitalista y descolonizadora se proyecta hacia la alteratividad y alternativa civilizatoria, la proyección comunitaria se abre a la posibilidad creativa de plurales formas de la comunidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El capitalismo

desde una mirada de la complejidad               

 

 

 

 

Hablar de capitalismo es hablar de un plano, el económico, que forma parte de un bloque de planos articulados e integrados en una totalidad, que no es económica sino compleja. Pretender explicar esta complejidad desde el plano de intensidad económico es reducir la complejidad a la racionalidad económica. Con esto, esta reducción oculta la complejidad a la mirada, con esta reducción se niega a comprender la complejidad, ilusionándose que todo funciona como funciona la economía. Las teorías del capitalismo, incluso las críticas, han hecho esto, han optado por la reducción. Si bien estas teorías han ayudado a entender el funcionamiento del capitalismo, del modo de producción capitalista, del sistema-mundo capitalista, no lo terminan de comprender, pues este capitalismo no funciona aisladamente del resto de los planos, no funciona sino en la complejidad.

Tomando en cuenta sólo el plano de intensidad económico, lo que se considera que funciona como un modelo o como un sistema, no funciona así, pues no funciona cerradamente sino en interrelación con el resto de los planos de intensidad de la complejidad; lo que introduce “lógicas” y funcionamientos no contemplados por el modelo. Gran parte de las sorpresas llevadas por las teorías económicas tienen que ver con esta situación, esta vinculación con la complejidad, la que no tomaron en cuenta, de la que hicieron abstracción. Por lo tanto, la economía capta una “racionalidad” incompleta o, mas bien, reduce la complejidad a su propia racionalidad; no puede, se ha cerrado el acceso, a comprender la racionalidad integral de la complejidad.

 

Por otra parte, no es el sistema o el modo el que funciona por sí sólo, como si tuviera vida propia; este sistema o modo es movido, dinamizado, construido, por multiplicidades de dinámicas moleculares, las que se asocian y componen, conformando ámbitos de producción y reproducción social, no en el sentido económico sino en el sentido de bio-producción y bio-reproducción; es decir, en el sentido de la complejidad. Esto exige comprender las constelaciones bullentes de estas dinámicas moleculares y estas composiciones molares; constelaciones que pueden parecer aleatorias, que, sin embargo, contienen lógicas complejas, quizás tejidos complejos de lógicas.

Esta complejidad exige poner atención a las múltiples dinámicas moleculares, a sus composiciones proliferantes, a las constelaciones bullentes, no sólo para comprender la complejidad misma, sino incluso comprender el plano de intensidad económico; en este caso, el llamado capitalismo.

 

Lo que se llama crisis económicas del capitalismo tiene que ver con las incomprensiones del pensamiento económico de la complejidad, de la articulación integrada del plano de intensidad económico en la complejidad. Esto sin negar las dinámicas económicas de los ciclos de las crisis, considerando las variables económicas como indicadores, en sus interrelaciones matemáticas. Por lo tanto, estas crisis han sido también alimentadas por la propia racionalidad económica, sus intervenciones estratégicas, políticas, administrativas y técnicas, por las decisiones individuales, grupales, de clase, decisiones políticas gubernamentales, disposiciones estructurales estatales, incluso por resoluciones globales de organismos internacionales. Dicho de otra manera, para ilustrar, lo que se llama capitalismo es la voluntad plasmada de clase, que busca imponerse como intensidad de la voluntad de clase dominante, actuando en el plano de intensidad económico; imponerse a los espesores de la complejidad del tejido espacio-tiempo-vital-social, si se quiere, a las ecologías dinámicas de planos de intensidad oikológicos, estratificados y sedimentados, actualizados en un presente donde adquieren simultaneidad. Este reduccionismo choca con la complejidad.

 

¿El capitalismo se explica por la valorización?

 

En otro ensayo dijimos que proponer que el capitalismo se explica por la lógica de la valorización abstracta es insostenible, aunque los economistas así lo consideren, incluso los críticos de la economía, los marxistas[47]. La acumulación por la acumulación, la producción por la producción, la valorización por la valorización, son hipótesis metodológica de los modelos económicos; de ninguna manera tiene sentido en el desenvolvimiento efectivo de este sistema-mundo capitalista. Dijimos también que, lo que efectivamente captura la maquinaria capitalista es energía, energía natural, energía humana, intelecto general, potencia social. El capitalismo se apropia de parte de los ciclos de la vida; es un bio-poder, una bio-producción. Esta es la materialidad dinámica que mueve efectivamente el sistema-mundo capitalista. Que en la historia del bio-poder y la bio-producción de las sociedades humanas, el capitalismo es el sistema que ha llegado más lejos, radicalmente más lejos, no quiere decir otra cosa que ha concentrado y centralizado las fuerzas capturadas de la potencia social como nunca antes, orientándolas a la producción y al consumo compulsivos. Ha trastrocado las condiciones mismas de la producción con la revolución industrial, después con la revolución tecnológica y científica, ha trastrocado las condiciones mismas de las necesidades y de la satisfacción de las necesidades.

La paradoja que se genera es la que se da entre un sistema altamente productivo, altamente eficiente, sistema mundializado, y los efectos destructivos que desencadena, tanto en lo que respecta a la cohesión de las sociedades humanas como en lo que respecta a los ecosistemas. La acumulación capitalista se explica, al final de cuentas, por su capacidad destructiva sin precedentes.

Ahora, respecto a la crisis capitalista, podemos decir, acompañando a Robert Brenner, que es la misma capacidad productiva capitalista, que genera tasas altas de rentabilidad ascendentes, la que ocasiona la larga etapa del descenso de las tasas de rentabilidad, ralentizando la producción y las inversiones productivas. A esto se llama crisis de sobreproducción[48].  Es decir, es el mismo aumento de la productividad lo que ocasiona la crisis; paradójicamente uno de sus efectos es la disminución de la misma productividad. No se trata solamente de los ciclos de Nikolái Dmítrievich Kondrátiev, que comprenden el ascenso y el descenso, que no deja de ser una concepción abstracta y estadística, sino del efecto masivo de la competencia productiva, comprendiendo ciclos largos. Masivo en el sentido de la intervención de múltiples agentes productivos, en distintos niveles y en distintas zonas geográfica, de empresas industriales, que administran complejas organizaciones tecnológicas, orientadas a la producción. Hablamos de la producción industrial, montada sobre la base de la división del trabajo, seriada y especializada, articulando sus productos como parte de armados compactos o, en su caso, fragmentados y articulados para su compactación, que finalizan el proceso productivo. Agentes productivos, empresas, cadenas productivas, que funcionan y se vinculan por medio de una infraestructura, una logística, que se conforman como redes.

En estas condiciones, del capitalismo de postguerra, posterior a la segunda guerra mundial, cuya composición orgánica de capital, hablando en términos de la economía marxista, es preponderante el capital fijo, siendo menor la participación del capital relativo. Hablamos de grandes inversiones en tecnología, que repercuten en el incremento de la productividad, por lo tanto, en el incremento de la rentabilidad, en esta etapa ascendente del ciclo mediano del capital. Arrastrando a todo un bloque de líneas de producción de manufacturas, a hacer lo mismo, en esta competencia por la rentabilidad y los mercados. Estamos ante un mapa productivo desigual, donde las empresas más productivas, con mayor capacidad tecnológica, se llevan la mejor parte. Cuando se trata de la interpretación económica de un país industrial, de una potencia industrial,  tenemos que hablar de la utilidad media, de la rentabilidad promedio, calculando lo que pasa en la curva de una secuencia. Se pueden notar tendencias promedio ascendentes, que contrastan con tendencias promedios  descendentes. El problema no es sintomático, es decir, el problema no aparece como síntoma,  cuando se trata de periodos cortos; se interpreta como que puede deberse a contingencias coyunturales; el problema aparece como síntoma cuando se trata de periodos largos, cuando la tendencia es perdurable, en lo que respecta a los promedios descendentes. Haciendo abstracción de comportamientos locales, nacionales y hasta regionales, de variaciones periódicas cortas, se puede decir, en general, que es sintomática la tendencia a prolongarse de los promedios de rentabilidad descendente de capital. Hecho que coadyuva, a disminuir las inversiones productivas, cuya tasa de retorno es de largo plazo; hecho que ocasiona la profundización del problema. A la merma de la rentabilidad relativa, se suma la restricción productiva y el desempleo. Ahondándose entonces la crisis.

Sin embargo, como dijimos, se trata de una crisis de sobreproducción. No es que la economía se estanca; al contrario, paradójicamente se dinamiza, sobre todo con la aparición de inversiones nuevas en nuevas tecnologías, impactando en los niveles de productividad. Estas inversiones, que corresponden a nuevos agentes y nuevas empresas, teóricamente están en condiciones de beneficiarse con tasas de rentabilidad mayor, en relación a las empresas que quedaron rezagadas, respecto a las nuevas tecnologías empleadas. Sin embargo, esta situación no se materializa fácilmente. La empresas tradicionales, las que tienen capturados mercados, pueden responder a la competencia bajando también sus precios, disminuyendo su rentabilidad, para resistir y persistir en el mercado; incluso están en condiciones de disminuir un poco más sus precios, evitando que las nuevas empresas puedan competir con ellas, a pesar de sus ventajas comparativas. Ciertamente, las empresas que no están en condiciones de hacer esto, dejan su espacio a estas empresas pujantes. Empero, en la medida que hay resistencia de las empresas tradicionales, las nuevas empresas tienden, mas bien, a abrir nuevos mercados; incluso invirtiendo en nuevas áreas geográficas, donde el costo de la fuerza laboral es más barata. Con esto, la oferta mundial aumenta. Llega un momento, donde las empresas tradicionales y las empresas nuevas, las inversiones fijas y plasmadas, que exigen respetar su propio ciclo de desgaste, pues transformar la tecnología implicarían costos muy grandes, vuelven a chocar con las empresas pujantes, que incursionan en el mercado y la producción con inversiones en tecnología de punta. En conjunto, estas intervenciones, estas resistencias y estas innovaciones, saturan la oferta, ocasionando una sobreproducción, que no puede ser absorbida, por lo menos inmediatamente, incluso a mediano plazo. 

Todos estos eventos configuran un panorama, que puede comprenderse como el cuadro de las condiciones que inciden en prolongar la tendencia a la disminución de la rentabilidad. El sistema capitalista mundial no puede salir de esta orientación desde las crisis desatadas durante la década de los setenta del siglo pasado. En este contexto, se han dado periodos benéficos para bloques regionales, mejor dicho, para países de bloque regionales; se puede nombrar, por lo menos, a tres países que se beneficiaron, por periodos, en el contexto de la crisis. Hablamos, primero, de Alemania y Japón, después, a finales del siglo, sobre todo a comienzos del siglo XXI, de China. Sin embargo, en conjunto, incluyendo a China, no se puede decir, que el sistema-mundo escapó a la crisis.

La pregunta es: ¿Por qué, contando con semejante información lograda por los centros estadísticos, por el cálculo económico, por el análisis descriptivo, incluyendo la rapidez y la acumulación de la información, los estados, los oligopolios, las empresas, no pueden detener la crisis? ¿Por qué persisten en acciones y decisiones que, más bien, ahondan la crisis? ¿Explica esto el comportamiento individualista, de cada agente, de cada empresa, incluso de cada monopolio, que opta por beneficiarse particularmente, a pesar de que su comportamiento afecte al conjunto y, por lo tanto a mediano o largo plazo, al mismo agente económico?  Esta es de alguna manera, una de las interpretaciones de Brenner.  

En este contexto, podemos apreciar, que el neoliberalismo, buscando incidir en la crisis, para salir de ella, con medidas que suspenden los derechos del trabajo, los derechos sociales, achicando notablemente la inversión social, más bien, ha ahondado la crisis. Al buscar disminuir los costos de producción en lo que cree que afectaba a su incremento, en el costo salarial, en los beneficios sociales, lo único que ha hecho es ilusionarse en el impacto coyuntural, sin poder escapar a las consecuencias estructurales del periodo. El neoliberalismo es un factor más de la crisis.

A tal punto parece confirmarse lo que decimos, pues asistimos a un desplazamiento espectacular de la crisis; las políticas neoliberales han optado a gran escala por resolver la crisis con procedimientos financieros, también a gran escala. El neoliberalismo o el pensamiento neoliberal han confundido el capitalismo, su funcionamiento, con su representación cuantitativa, sobre todo con su representación aritmética financiera. Cree que se puede salir de la crisis con estrategias financieras, es decir, monetaristas. Olvida que la moneda es una representación, un equivalente general; lo que ocurre en la “realidad” no puede resolverse en el mundo de las representaciones, menos de las representaciones cuantitativas, mucho más si se trata de la representación financiera. Las medidas monetaristas no son otra cosa, que la inyección dineraria, no de capital, en los circuitos del fantasma de la representación, en el sistema bancario. El impacto es superestructural, utilizando esta metáfora marxista, beneficia a los administradores de la crisis, el sistema bancario, el sistema financiero. 

Teóricamente no se trata de invertir en el incremento de la productividad para volver a incrementar la sobreproducción, aunque siempre se trata de invertir en mejorar la racionalidad de la producción. En la interpretación de Brenner se trata de ordenar, organizar, racionalizar, en sus palabras, de planificar. Esto parece coherente; sin embargo, cree poder controlar las variables intervinientes en el plano de intensidad económico; en el mejor de los casos, una hipotética planificación mundial lograría reabrir un periodo o una etapa de equilibraciones en los niveles de las rentabilidades. Podría prolongar un largo periodo ascendente; empero, no podría detener el retorno de la crisis, aunque sea en un largo plazo. Pues la sobreproducción, debido al desarrollo de las fuerzas productivas, no puede dejar de darse. Mientras un sistema y, obviamente, sus subsistemas, sus estructuras, sus operaciones de clausura, busquen rentabilidad, es decir, valorización del valor, no pueden dejar de ocasionar la sobreproducción.

En otras palabras, algo que se sabía, por la crítica de la economía política,  que el capitalismo genera su propia crisis; sin embargo, ahora, se entiende de otra manera. No de una manera general, como si fueran leyes inherentes a la historia, sino de una manera concreta y compleja; entonces el capitalismo genera su propia crisis orgánica en el mismo desenvolvimiento de su racionalidad económica, combinando efectos estructurales con efectos masivos de acciones particulares que buscan la ganancia.

Sin embargo, dicho esto, con esta apreciación, aunque minuciosa y analítica de las tendencias inherentes, no queda descrito el problema, pues no se trata del plano de intensidad económico; este plano no es la estructura, que sostiene la superestructura política, cultural e ideológica. No es la base determinante. El plano de intensidad económico es una representación.  El efectivo acaecimiento del capitalismo se da de manera integral, comprendiendo el entrelazamiento de todos los planos de intensidad de la complejidad. El funcionamiento en el plano de intensidad económico, considerando todavía estas representaciones, depende de lo que acontece en los planos de intensidad no económicos. Por ejemplo, para retomar un lenguaje sociológico, de lo que acontece en los campos políticos, en los campos sociales, como el campo cultural, como el campo escolar; para decir algo, en la topología de los habitus.  Yendo más lejos, depende de lo que acontezca en lo que respecta a la incidencia de distintos procesos singulares; por ejemplo, la accesibilidad de los recursos naturales, las políticas y leyes permisibles en los países, las demandas de la revolución industrial-tecnológica-científica-cibernética, las demandas de las poblaciones. Lo que ha llamado la ciencia o las ciencias económicas, abarcando a sus corrientes, contingencias, resultan ser prioritarias al momento de comprender la mecánica económica en los espesores de la complejidad.

La ciencia económica al concentrarse en lo que considera fenómenos y procesos propiamente económicos, si bien ha ayudado, en principio, a simplificar la explicación, dibujando modelos operativos, ha terminado atrapada en un enfoque abstracto y simple, aislado de la complejidad. Los modelos reductivos, aunque con elaboración teórica,  ayudan a comprender el fenómeno del capitalismo, a partir de un esqueleto de su corporeidad sistémica; sin embargo, están lejos de dar cuenta de las dinámicas, de los entramados, del mismo plano de intensidad económico, vinculado articuladamente a múltiples planos de intensidad de la complejidad. La ciencia económica, incluyendo a la versión marxista, está lejos de comprender la dinámica y la mecánica de la crisis.

La crisis no es solamente crisis económica, es una crisis civilizatoria. No solamente en el sentido difundido por el activismo anti-moderno, sino en el sentido de sus límites culturales. Para ilustrar, déjenos dibujar la siguiente figura; la modernidad no puede ver su entorno, considera que es todo, el mundo, más allá no hay nada. No sabe que es el entorno la que constituye a la modernidad. Por lo tanto, la modernidad no puede verse a sí misma. Sólo ve su representación.

La modernidad es una representación estética de la experiencia de la vertiginosidad, experiencia de la transvaloración con la que las sociedades perdieron su pasado, para vivir un viaje estrepitoso al futuro. La modernidad no representa todo lo que acontece.  Lo que acontece no se resume a una palabra, tampoco a un concepto, que comenzó siendo una metáfora estética.  Lo que acontece no acontece en el lenguaje sino en la diferencia radical del acontecimiento. En el entrelazamiento de multiplicidad de singularidades. No solo se trata de la modernidad en clave heterogénea o si se quiere de las modernidades heterogéneas, sino de la simultaneidad de civilizaciones alternativas. 

La modernidad en clave heterogénea no ha hecho desaparecer las civilizaciones con las que se encontró; las ha eclipsado, exilándolas a la sombra. Si se quiere, se puede decir que las ha fragmentado, dispersando sus partes, refuncionalizándolas en la “ideología” cultural de la modernidad. Tampoco ha hecho desaparecer las posibilidades civilizatorias alternativas; se encuentran como posibilidad en la potencia social. Ciertamente, en este entrelazamiento de tejidos civilizatorios, la modernidad es el tejido luminoso, que oculta los otros tejidos. Sin embargo, la modernidad misma no sería posible sin el sostén previo de los otros tejidos.

 

La tesis de la valorización no explica el capitalismo, matizando nuestra argumentación, no termina de explicar el capitalismo. Las teorías de la valorización del valor se mueven en el campo de las representaciones, por así decirlo, como todas las teorías de la modernidad reducen el mundo a la representación. En la medida que el plano de intensidad económico es representado por valores abstractos, por tendencias abstractas, cuantificables, por procesos de valorización, que no dejan de ser tendencias abstractas, representaciones gráficas de curvas de comportamiento o de funciones matemáticas, que establecen relaciones diferenciales entre variables dependientes y la variable independiente seleccionada, la ciencia económica y la crítica de la economía política consideran que explican las mecánicas del capitalismo, cuando lo que hacen es explicar los comportamientos estadísticos de variables y tendencias económicas. Explican estas variables, que ya son reducciones, en un modelo que contiene la lógica misma de la explicación. Se trata de una explicación dentro del modelo teórico, totalmente previsible. Hay pues una gran diferencia con la explicación o, si se quiere, la interpretación, de las dinámicas moleculares y las dinámicas molares de la complejidad, incluso de las dinámicas efectivas desplegadas en el plano de intensidad económico. 

 

La complejidad

 

En Cartografías histórico-políticas[49] escribimos:

 

La economía política devela la valorización inscrita en las relaciones económicas de la sociedad moderna.  Valorización que desde la perspectiva de una de las corrientes se debe al trabajo. La crítica de la economía política devela que es el desgaste de la fuerza de trabajo el que crea valor sobre la base de la cuantificación del equivalente general de las mercancías, el dinero, que no es otra cosa que la medida de la cuantificación de la valorización. El trabajo concreto, que crea valores de uso, es asumido en cuanto trabajo abstracto, creador de valores de cambio. La valorización entonces se produce sobre la base de esa diferenciación binaria, valores de uso/valores de cambio, donde los valores de uso sirven de base, son la base material, de la cuantificación, de la producción de valores de cambio. La economía política y la crítica de la economía política basan su crítica en la circularidad del equivalente general, el cuantificador de la dinámica económica capitalista. Si estos fueron los referentes de los siglos XVIII y XIX, durante el siglo XX son desplazados o, más bien,  aparecen en un espacio referencial de equivalentes generales, que no se remiten sólo al dinero. Según Jean Baudrillard se trata de la economía política del signo, cuando como equivalentes generales aparecen otros códigos. Una multiplicación de códigos, que efectúan operaciones parecidas a la del dinero, el equivalente general del intercambio económico. El dinero pone en suspensión los valores de uso y los pondera en cuanto valores de cambio; el signo, el código, ponderan la levedad, la circularidad, la mutabilidad de los significantes poniendo en suspensión los significados, los contenidos. Lo mismo pasa con los códigos, se pone en suspensión los referentes ponderando la codificación misma como equivalencia general. La economía política de los siglos XVIII y XIX, basadas en la mercantilización, en el equivalente general de las mercancías, sería un caso, un espacio, un ámbito, del proceso de expansión de la economía política generalizado a todos los ámbitos posibles.

Jean Baudrillard escribe:

La generalización de la economía política hace cada vez más evidente que su acto de origen no está allí donde se sitúa el análisis marxista, en la explotación del trabajo como fuerza productiva, sino en la imposición de una forma, un código general de abstracción racional del que la racionalización capitalista de la producción material es un caso particular. La domesticación del lenguaje en el código de la significación, así como la domesticación de toda relación social y simbólica en el esquema de la representación, son no solamente contemporáneas de la economía política sino también son su proceso mismo; allí en esos dominios “superestructurales” presenta hoy su forma y se radicaliza[50].

En otras palabras, la formación de la equivalencia general, la cuantificación del intercambio económico, la suspensión de los valores de uso y del trabajo concreto, forma parte de la economía política generalizada, la que expande la conformación de equivalentes generales en distintos ámbitos, que implica la imposición  de un código general de abstracción racional. El proceso mismo de esta economía política generalizada es la domesticación del lenguaje, así como la domesticación de toda relación social y simbólica. Este proceso de abstracción formaría parte de la generalización del intercambio en todas las áreas, no solo de intercambio de mercancías, sino de signos y de códigos, de relaciones sociales y relaciones simbólicas, reduciendo el símbolo a la condición de mero signo equivalente. Lo que se pondera ya no es el valor económico, el valor de cambio, sino valores abstractos de circularidad, de intercambiabilidad general, de sustitubilidad. Desde cierta perspectiva, la crítica de la economía política, se decía que el secreto de la valorización se efectúa a partir de la valoración del desgaste de la fuerza de trabajo, desgaste medido como tiempo de trabajo cristalizado; ahora, a partir de la crítica de la economía política generalizada tendríamos que decir que el secreto de esta valorización abstracta generalizada no se encuentra en el trabajo sino en el gasto sin remuneración, en el gasto simple de energía en el ejercicio de las relaciones sociales y simbólicas.

Jean Baudrillard continúa:

El sistema capitalista, ligado al lucro y la explotación, no es más que la modalidad inaugural, la fase infantil de la economía política. El esquema del valor (de cambio y de uso) y la equivalencia general, ya no se limita a la “producción”: ha ocupado las esferas del lenguaje, la sexualidad, etc. Su forma no ha cambiado – también puede hablarse de una economía política del signo, de una economía política del cuerpo, sin metáfora – pero el centro de gravedad se ha desplazado: el epicentro del sistema contemporáneo ya no es el proceso de producción material[51].

Marx, usando la metáfora de Shakespeare en La Tempestad, definía a la modernidad como la experiencia de cuando todo lo sólido se desvanece en el aire. El secreto del capitalismo es la modernidad, no al revés, no es el capitalismo el que explica la modernidad, el capitalismo nace en la matriz de la modernidad, forma parte del estrato gravitante de los procesos desatados de desvanecimiento, evaporación o licuefacción, como comprende Zygmunt Bauman, de la fluidez inherente de la llamada modernidad, que fue un término inventado por los poetas malditos para referirse a la experiencia vertiginosa y apabullante de las metrópolis contemporáneas. ¿La abstracción forma parte de este desvanecimiento? ¿Qué es la abstracción?  Tiene que ver con la re-presentación, con la doble presencia, es decir, con la repetición de la presencia, con la presencia de la presencia, que es como su sombra. También tiene que ver con la diferencia, es decir, con la distinción, separación, diferimiento, que son procedimientos de la analítica. Podríamos decir con la puesta en escena de la teoría, mirada, figura, que corresponden a la racionalización, al pensamiento racional. La pregunta es entonces: ¿Por qué la sociedad moderna recurre a la abstracción,  a la racionalización, en la conformación de sus relaciones constitutivas e institutivas, basadas en el supuesto de universalización y su expansión generalizada? Otra pregunta ligada a esta sería: ¿Por qué la sociedad moderna suspende la densidad de las relaciones simbólicas en las que se basaban las sociedades antiguas?

En un mundo donde el intercambio de productos forma parte de la formación de los mercados desde los inicios mismos de las sociedades antiguas, por lo menos en cuatro de los cinco continentes, el sentido del cambio, de la sustitución, acompaña a estas prácticas de intercambio. Es sabido que distintas formas de dinero fueron usadas desde remotos tiempos como medio de pago y de compra. Sin embargo, este no es el único ni el primero proceso de intercambio que coadyuva y sostiene a los procesos de abstracción. Podríamos decir que es en los lenguajes donde se encuentra la matriz de los procesos de abstracción. En estos sistemas de códigos sonoros, también códigos escritos, sistemas de inscripciones, aunque así mismo, sistemas ancestralmente corporales, se encuentra el secreto de los procesos de abstracción. Sin embargo, no hay que olvidar que se trata de lenguajes cargados de sentidos simbólicos, vinculados a creencias, cosmovisiones, ceremonias, ritualidades y mitos. No se trata de la forma de los lenguajes tal como han llegado a transformarse hasta nuestros días.

Empero los lenguajes no se realizan sin la participación corporal, no sólo por la emisión de sonoridad, ni tampoco solo por la facultad auditiva, sino sobre todo por lo que llama Chomsky las estructuras mentales del leguaje. Diríamos, añadiendo lo indispensable, el lenguaje es la condición de posibilidad imaginativa, así como, dicho de una manera más amplia, la condición de posibilidad del pensamiento.  La efectuación lingüística, la realización del lenguaje, comprenden procesos de abstracción inherentes a las matrices y estructuras de cohesión social iniciales a las sociedades humanas. Tal parece que estos procesos de abstracción no se encuentran separados de otros procesos de interpretación, adecuación y adaptación con los entornos, no se encuentran separados de la configuración de los símbolos y de la alegoría de los mitos. En la modernidad los procesos de abstracción se encuentran como autonomizados, forman parte de espacios y prácticas especializadas, de aprendizajes y formaciones diferenciadas. La distancia y la distinción académica establecen espacios privilegiados donde se produce la abstracción como ciencia, como teoría y saber.

La capacidad de abstracción, las facultades que tienen que ver con la abstracción, en tanto condiciones de posibilidad, son inherentes a la estructura del ser humano, no como estructuras dadas, sino como estructuras formadas en el decurso de interacciones complejas bio-sociales. El problema no radica aquí, sino en la autonomización de los procesos de abstracción. Hasta la modernidad estos procesos de abstracción no se autonomizaron, es cuando con esta separación se convierten en dominantes en el ejercicio de las relaciones sociales. El problema no radica en la abstracción sino en la autonomización de la abstracción, autonomización que termina configurando y conformando un tipo de sociedad cuya reproducción se efectúa a través de la realización de la valorización abstracta generalizada. La pregunta es entonces: ¿De qué manera se da esta autonomización de los procesos de abstracción?

 

Una hipótesis de interpretación   

Todas las sociedades contienen esta posibilidad, empero no en todas se crean las condiciones de posibilidad histórica para que esto ocurra, la autonomización de los procesos de abstracción. ¿Cuáles son estas condiciones de posibilidad histórica?

Partamos de lo siguiente: las sociedades no son tan distintas como para convertirse en sociedades radicalmente diferentes como para pertenecer a universos distintos. Esto no quiere decir que no haya diferencias, no sólo constatadas en el tiempo, sino también en el espacio, en la geografía, en las maneras de manifestarse y de organizarse, así como en las maneras de expresarse y representarse. El materialismo histórico considera que todas las sociedades producen y consumen, se re-producen, distribuyen y hacen circular sus bienes. Las investigaciones históricas y las teorías del poder muestran relaciones de dominación en las sociedades. Los estudios culturales describen proliferantes sistemas simbólicos y de representación. La antropología ha distinguido las sociedades ancestrales de las sociedades antiguas, y estos dos conjuntos diversos los ha diferenciado de la sociedad moderna. De todas maneras, el conjunto de las llamadas ciencias sociales y ciencias humanas consideran que con el nacimiento de la sociedad moderna se ha producido como un corte o un salto histórico; se trata de una sociedad que se opone a las sociedades anteriores por la dimensión de homogeneización lograda, por la universalidad de sus valores e instituciones, expandidas por el mundo entero. Esta hegemonía es notoriamente manifiesta, acompañada por una racionalización y abstracción generalizadas en todos los niveles de su funcionamiento.

Estamos hablando de sociedades modernas que forman parte del sistema-mundo y la economía-mundo capitalista, estamos entonces hablando de un mundo integrado y globalizado, un mundo que requiere procedimientos de organización, de comunicación, de decodificación, de realización, rápidos y efectivos, altamente flexibles y manipulables. Estas exigencias han sido asumidas institucionalmente en la construcción de Estado moderno, campo burocrático e institucional, aparato normativo con pretensiones de universalización, instrumento administrativo, cartógrafo y cuantificador de los recursos.  El campo burocrático está íntimamente ligado al campo social, forma parte del campo social; en el campo social se da lugar la reproducción a través del campo escolar, el campo cultural y el campo simbólico. Es en el campo escolar donde no solamente se da lugar la distinción y la reproducción de la diferenciación social a través de los títulos nobiliarios, sino también se desenvuelven y despliegan los procesos de abstracción, con las consecuentes autonomizaciones de los espacios correspondientes. El Estado moderno, ese mapa de instituciones, de normas, de administraciones y de gestiones, es la maquinaria abstracta que coadyuva a la generación de las autonomizaciones múltiples. Hay que tener en cuenta que esto concurre de una manera imaginaria, en el espacio de las representaciones, aunque también de una manera material, en el mapa de las instituciones; sin embargo, el funcionamiento efectivo de las estructuras, relaciones, actividades y prácticas sociales se dan integralmente, de una manera interconectada, entrelazada y no separada. La autonomización es imaginaria, si se quiere, es “ideológica”, aunque también es una ficción jurídica, además un ordenamiento institucional. Desde este punto de vista, se puede comprender a la sociedad moderna como un gigantesco esfuerzo organizativo para ordenar el caos, la multiplicidad entrelazada, la complejidad de los circuitos, los flujos y los stocks.

Los procedimientos de ordenamiento son abstractos y especializados. Del conjunto de estos procedimientos sobresalen los instrumentos de medición, de cuantificación, la estadística aplicada. Los referentes de estos procedimientos tienen que ver con los equivalentes generales de los distintos ámbitos de autonomización, los códigos arbitrarios, los signos despojados de cualquier densidad o espesor. La relación con la complejidad integrada e interdependiente de los ciclos bio-sociales se da a través de estos mecanismos ordenadores, de esta organización basada en la división, la distribución, la clasificación y la administración de gestiones especializadas. El Estado, las instituciones, los ciudadanos, retienen la representación ordenada y clasificada de esta intervención organizada sobre los flujos del caosmosis[52]. Es esta representación la que queda y es asumida como realidad.

Entonces hay como dos niveles de los acontecimientos bio-sociales; uno, el aceptado, que corresponde a lo que Cornelius Castoriadis llama la institución imaginaria de la sociedad, ordenada, organizada,  institucionalizada, normada y representada, identitaria y técnica; dos, el substrato magmático de las dinámicas moleculares bio-sociales[53].

Ahora bien, no se llegó a la sociedad moderna de la noche a la mañana, a partir de una ruptura dislocadora e irreversible, sino que fueron largos procesos de formación la que la precedieron. Todas las sociedades contienen esta posibilidad, empero no emergió y se realizó antes pues no concurrieron las condiciones de posibilidad que la hicieron devenir. Hablamos de una multiplicidad de condiciones concurrentes; la expansión mundial del mercado, la estatalización moderna presente en las sociedades, la articulación mundial de los territorios, efectuada mediante expansión y conquista colonial, supeditación, dominio y control de las extensas geografías continentales, hegemonía de pautas de consumo, esquemas de comportamiento y de conductas “modernos”, constitución de subjetividades individualizadas.

No es solamente la articulación, integración y expansión de los mercados, la relación cada vez más sistemática del comercio, la industria, las finanzas con el Estado, lo que se convierte en un espaciamiento adecuado a la formación de la sociedad moderna, sino también otros procesos que tienen que ver con autonomizaciones anticipadas. La autonomización de la religión forma parte de la aparición de las condiciones de posibilidad histórica de la modernidad. Aunque parezca paradójico, pues se entiende por los estudios sociológicos que la modernidad se inicia con la desacralización y la ruptura con las instituciones tradicionales, es esta hegemonía de las grandes religiones monoteístas y trascendentes, es esta delimitación del espacio sagrado, la mediación institucionalizada de la iglesia y de los sacerdotes, lo que anuncia el comienzo de las separaciones estratégicas en seno de las sociedades. Si bien la sociedad moderna se caracteriza por la desacralización y la separación del Estado de la religión, lo que importa en este caso es esta separación mayúscula de funciones, de actividades, de tareas, de prácticas y mediaciones, que construyen un espacio distinto dedicado a la conversión y la salvación. Estas religiones construyen la idea del Uno, de la unicidad, pero también de la intangibilidad, de la inmaterialidad. Hay como una historia teológica y de recorrido a la tierra prometida, la revelación del sentido de las cosas y de la experiencia terrenal, el sentido de la creación y su génesis. El sentido no es material, aunque ningún sentido lo es, tampoco terrenal, no es histórico, menos concreto, así como tampoco es inmanente; al contrario, es trascendente, pero sobre todo, no se encuentra en este mundo, sino en otro mundo. El sentido es suprasensible, es trascendente, sagrado, y también un misterio. Las teologías correspondientes a estas religiones trascendentes son el sumun de la abstracción.

No es pues sorprendente hallar en estos modelos religiosos los espacios donde se efectúan procedimientos de abstracción, después de aprenderlos, lugares de disciplinamiento donde se forma al sujeto y se da lugar a la hermenéutica del sujeto, lugares basados en prácticas de individualización y sujeción al maestro[54].  Las mismas teologías, sus narrativas, van a dar lugar en la modernidad a movimientos milenaristas y mesiánicos, ahora investidos con la promesa revolucionaria. Empero, lo que nos interesa es remarcar el carácter de separación y el sentido abstracto construido, el valor trascendente que pondera los actos, las acciones y los comportamientos. Una especie de equivalente general sagrado del campo religioso.

La autonomización de lo político también forma parte de la conformación de las condiciones de posibilidad de la modernidad. La separación de un espacio de ejercicio administrativo, del establecimiento de normas, de realización de gestiones de gobierno, de prácticas y de formación burocrática; separación que da lugar a los sentidos abstractos del poder, del control y de la dominación. Aunque esta separación, esta autonomización, nuca resolvió, por más esfuerzos que ha hecho, el desborde irradiante y aglutinador de la emergencia política, efectuada por el pueblo, las multitudes, la plebe, el proletariado, los condenados de la tierra. La política que aparece contraria a la separación y a la autonomización, política insurgente opuesta al Estado. De todas maneras la formalización de la política, la institucionalización de la política, da lugar a equivalentes generales del campo político. Un capital político cuyos códigos como la convocatoria, el consenso, incluso la clientela, terminan siendo cuantificados en estadísticas y sintetizados en indicadores de aprobación.

El campo escolar también implica la separación del espacio y de las instituciones de enseñanza y de formación, de la conformación de la distancia y la distinción académica. A la vez las áreas académicas se especializan en las facultades y en las carreras universitarias. El proceso de autonomización continúa y sigue.  El capital escolar también tiene sus equivalentes generales, sus códigos, sus valorizaciones, así mismo sus jerarquizaciones. Los exámenes, las examinaciones, los concursos y las competencias también dan lugar a ponderaciones cuantitativas.

El campo comunicativo también implica una separación. La autonomización del ejercicio y las prácticas de comunicación ha llevado a la modernidad a niveles muy altos de abstracción y virtualidad. El dominio y control de la información, de la publicidad, de la propaganda, de la distracción y diversión, de la administración visual de los placeres pequeños, del lenguaje de la imagen y audiovisual, ha transformado la vida cotidiana de los ciudadanos y las familias. Sobre todo las cadenas televisivas se han convertido en las herramientas indispensables en la producción de necesidades y modas. Una transformación equivalente a la comunicacional la está ocasionando la informática y la cibernética, el universo de los ordenadores; ya se ha dado lugar a una autonomización del espacio cibernético, ocasionando la virtualización de las relaciones sociales, de sus prácticas y circulaciones. Algunos consideran que con estas experiencias habríamos entrado a otros niveles de la modernidad, llamada a veces sobre-modernidad, otras veces posmodernidad. Lo que importa, en estos casos, es que estas autonomizaciones también construyen sus equivalentes generales y la dimensión abstracta de sus valorizaciones. Al respecto, también se dan ponderaciones cuantitativas en estos campos, el campo comunicacional y el campo cibernético. Los rankings, los indicadores de audiencia, también la expansión de las redes. Aunque en este último caso la configuración caótica de las redes aparece como inconmensurable e incontrolable.

Como se puede ver se dan lugar economías políticas en todos los niveles posibles. Se da lugar a producciones, distribuciones, circulaciones y consumos. También a valorizaciones y acumulaciones. Todo esto medido y significado por equivalentes generales y códigos abstractos arbitrarios. ¿Cómo interpretar estos acontecimientos? Al respecto se han dado como dos tesis interpretativas; una de ellas tiene que ver con la mercantilización generalizada, es decir, la extensión del mercado a todos los espacios de la vida social. Esto significa la expansión de la economía política conocida. La otra tesis tiene que ver con la interpretación de que más bien la economía política conocida, de la producción y del intercambio económico, forma parte de un conjunto de transformaciones, de autonomizaciones, de separaciones, por lo tanto de economías políticas diversas, que en conjunto dieron lugar a la modernidad, coadyuvando a la propia economía política conocida. No nos vamos a inclinar por ninguna de estas tesis, es posible que más bien se trate de dos procesos complementarios que se han dado, sin necesidad de excluirse, más bien apoyándose mutuamente. En relación a nuestra interpretación dual y simultánea de los dos procesos, observamos que los distintos capitales de los diferentes campos, los distintos equivalentes generales, las diferentes economías políticas, son convertibles. Por ejemplo el capital político es convertible en capital económico, el capital comunicacional también, lo mismo ocurre con el capital cibernético, si podemos hablar todavía así.

Por lo tanto, compartimos con Jean Baudrillard de que es indispensable la crítica de la economía política generalizada.

Sin embargo, antes de seguir, debemos hacer notar que la experiencia de la modernidad no solo comprende estos recorridos de las economías políticas, a través de las autonomizaciones y separaciones correspondientes, con el efecto de valorización abstracta y acumulación, sino también abarca la experiencia de los flujos liberados al desmoronarse las instituciones tradicionales, las líneas de fuga, el desborde de las fuerzas y la creación de otros conglomerados. La modernidad también implica la decodificación, así como la inconmensurabilidad, por lo tanto expresa lo indeterminado, la posibilidad abierta y la potencia desbordante. La modernidad está también vinculada a la experiencia democrática, a la lucha y conquista de los derechos individuales, sociales, colectivos, ahora los derechos de la madre tierra. La modernidad como experiencia plástica se abre a la estética rebelde y la creatividad utópica. Esta otra cara de la modernidad es más bien integradora, se abre a través de las mezcolanzas y mestizajes, de lo abigarrado y lo heterogéneo. Es pues indispensable distinguir estas dos experiencias de la modernidad; una modernidad donde se impone la separación, la autonomización, la especialización, el control y el dominio. Otra modernidad que bulle, que se manifiesta como magma candente, como crisol creativo, que libera fuerzas, desata flujos y líneas de fuga, que mezcla y  efectúa conjunciones, una modernidad donde aparecen los proyectos autogestionarios y auto-determinantes. La crítica de la economía política generalizada se da como crítica a la modernidad formal, con pretensiones de universalidad, modernidad producente de la hegemonía de la abstracción, modernidad que institucionaliza las separaciones y autonomizaciones en una marcha indetenible a la diseminación. La crítica rescata en cambio la potencia creativa de las fuerzas desencadenadas.

No se trata de ninguna manera de defender la modernidad a partir de una de sus caras, a partir de una de sus experiencias, sino, al contrario, de salir de la modernidad, precisamente apoyándonos en una de sus caras, en una de sus experiencias, la desencadenante, la liberadora de fuerzas, la decodificadora, la explosiva y desbordante, la aglutinadora, la heterogénea y compositora de mezclas. Salir de la modernidad significa abolir las economías políticas que buscan dominar y controlar los cuerpos, disciplinarlos y domesticarlos, modularlos para convertirlos en productivos y dúctiles en función de las economías políticas y la acumulación. Salir de la modernidad implica integrar los ciclos de la vida, integrar los espacios separados, situar los procesos de abstracción en los imaginarios radicales, situar los imaginarios en los procesos de reproducción de la vida, así como en la emergencia creadora de las praxis. Salir de la modernidad es salir de la interpretación evolucionista de la historia y la ilusión del desarrollo, mas bien, es concebir campos de posibilidades en marcha, múltiples historias que se combinan y componen, haciendo emerger lo nuevo, la alteridad. Salir de la modernidad es comprender la co-pertenencia, la coexistencia, la co-habitabilidad, la interacción y complementariedad con todos los seres y ciclos vitales de la tierra. Es, mas bien, tener una idea de la complejidad de las temporalidades de los ciclos vitales y sus devenires creativos[55].

 

La complejidad está planteada. Lo que se llama capitalismo, fenómeno histórico-social-económico-cultural, ya sea visto desde las teorías de la economía política o desde las teorías de la crítica de la economía política, incluyendo también a las teorías neoclásicas, marginalistas y monetaristas, no es pues un campo aislado, si se quiere, una “realidad” aislada. El fenómeno histórico-social-económico-cultural del capitalismo se da en articulación a otros fenómenos histórico-social-económico-culturales civilizatorios; la civilización moderna se da en articulación con otras civilizaciones dadas históricamente. Que las otras civilizaciones no aparezcan, no sean visibles, no sean, cada una, mundo, no quiere decir que han desaparecido; ahora, forman parte del mundo moderno. No solamente como museos, como objetos de estudios, no solamente como parte de la historia universal; es decir, pasado del presente moderno, del presente sistema-mundo capitalista, sino como presente-pasado, presente-presente, presente-futuro. Esta presencia de las civilizaciones no-modernas se da no solamente en las lenguas, en las tradiciones conservadas en las costumbres, en las prácticas religiosas, en los imaginarios atávicos, sino se encuentran mimetizadas en las mismas instituciones. El Estado-nación, tanto como institución imaginaria de la sociedad, como malla institucional, campo burocrático, no se habría constituido sin la experiencia del Estado oriental, del llamado Estado despótico, sin la arquitectura jerárquica, sin el cuerpo simbólico del déspota, sin la burocracia antigua. En cierto sentido, el Estado-nación es la reminiscencia del Estado oriental; lo restaura. Claro que lo hace en las condiciones exigidas por el sistema-mundo capitalista; su actualización también es una diferencia respecto de su modelo antiguo.

La modernidad no nace de cero, tampoco el capitalismo. La forma como se plasma en el mundo tiene que ver con las formas como el capitalismo al expandirse suspende a las civilizaciones antiguas. Por así decirlo, el capitalismo se afinca, se siembra, en territorios trabajados por las civilizaciones antiguas, afecta a cuerpos conmovidos, marcados, esculpidos, por las civilizaciones antiguas.

Por otra parte, lo que se llama estrictamente capitalismo aparece como un espacio de intersección de múltiples planos de intensidad. Por lo tanto, no puede terminarse de explicar su lógica productiva y su lógica de reproducción sin comprender las lógicas de los planos de intensidad que intersectan. La ciencia económica ha ayudado a reducir la complejidad, encontrando radiografías de sus esqueletos, placas que remarcan estructuras de funcionamiento, láminas consideradas, en su selección variada, de acuerdo a las corrientes y escuelas, como definidoras y determinantes del capitalismo. Los modelos teóricos han sido principalmente operativos, pues se trataba conocer para intervenir, corrigiendo y mejorando el funcionamiento del sistema concebido en el modelo teórico. En el caso del marxismo, la teoría crítica del capitalismo no ha dejado tampoco de ser operativa, en la medida que también se buscaba intervenir, si bien no para mejorar el funcionamiento del sistema, sino para transformarlo. Sin embargo, tanto las crisis orgánicas del capitalismo, así como la crisis política del socialismo real, contrastan las teorías, mostrando sus límites y sus falencias.  Ya no se requiere teorías reductivas de la complejidad, sino teorías integrales que comprendan la complejidad. La humanidad para sobrevivir no requiere de una civilización universal, sino liberar la potencia social capaz de crear civilizaciones y mundos alternativos.

 

También en Cartografías histórico-políticas hicimos apuntes para una crítica de la economía política generalizada. Escribimos:

 

Apuntes para una crítica de la economía política generalizada

La crítica de la economía política de Karl Marx caracteriza a la economía política como “ideología”, dice que los economistas saben cómo se produce en la economía capitalista; empero, no saben cómo se producen sus relaciones sociales, sus relaciones sociales de producción. Pone en el centro del análisis a la esfera de la producción, desplazando el análisis de la esfera de la circulación, plantea que la valorización se produce en la producción, en plena transformación de la materia por intervención de la fuerza de trabajo, de su desgaste en tanto trabajo. Que allí, en la producción, concurre la valorización, cuando el obrero despliega más tiempo de trabajo que el correspondiente al salario, que es equivalente al valor de cambio de las mercancías necesarias para su subsistencia y de su familia. Entonces el tiempo restante corresponde al tiempo excedente no pagado. En esta etapa se genera el plus-producto, que corresponde a la plusvalía, en términos de la valorización abstracta. ¿Cómo ocurre esta explotación de la fuerza de trabajo? Debido a la diferenciación entre valor de uso y valor de cambio. El capitalista paga el valor de cambio de la fuerza de trabajo; empero, en la producción emplea su valor de uso, el desgaste físico, psíquico e intelectual de su cuerpo. ¿Dónde se encuentra la clave de esta diferencia aprovechable por el capitalista? En cuanto el capitalista es propietario de los medios de producción, en tanto el proletario sólo es propietario de su cuerpo; para sobrevivir tiene que vender su fuerza de trabajo como mercancía. La crítica entonces devela la dinámica de la explotación capitalista de la fuerza de trabajo, devela el secreto del  excedente y de la ganancia, así como de la acumulación de capital. Denuncia la apropiación privada de los productos que corresponden a un trabajo social, colectivo y efectuado de una manera cooperativa.

¿Cuál es la salida ante la explotación capitalista? La expropiación de los expropiadores, la socialización de los medios de producción, la subversión de las fuerzas productivas, la abolición de las relaciones de producción capitalistas, su sustitución por relaciones de producción socialistas. Se trata de la apropiación social del excedente, del plus-valor, de la plusvalía, de su redistribución para satisfacer las necesidades sociales y los objetivos de la planificación de la asociación de productores. ¿Están resueltos así el problema heredado de la explotación de la fuerza de trabajo y el problema de la valorización abstracta en términos del valor de cambio? Se trata de la apropiación social de la plusvalía, redistribuida para satisfacer las necesidades, que también son producidas por la sociedad de consumo. Yendo más lejos, ¿se trata de efectuar una planificación en términos de los valores de uso, descartando una planificación o libre mercado en términos de valores de cambio? Los valores de uso son la masa material donde se realiza el proceso de valorización, conmensurado en términos de valores de cambio. No se puede separar valor de uso de valor de cambio, salvo por medio de una ficción. Sin embargo, esta utopía socialista no se efectuó en los países del llamado socialismo real; nunca salieron de la teoría del valor y de la ley del valor. Lo que ocurrió es que siguieron en el mismo modo de producción capitalista, aunque las relaciones sociales de producción hayan cambiado; la desaparición de los grandes propietarios y su sustitución por el Estado no modificaron el modo de producción capitalista. Los obreros no dejaron de ser obreros, aunque estuviesen en mejores condiciones y nominalmente en el poder; la burocracia, los funcionarios, administran la producción, sustituyen a la burguesía en esta tarea, median en esta tarea a nombre de la sociedad y el Estado, empero establecen relaciones de producción donde de un lado se encuentra el proletariado y del otro los administradores del Estado. La explotación, es decir, la valorización, ahora se efectúa a nombre de todos, la sociedad y el Estado, en beneficio social. Estas relaciones de producción burocráticas no han dejado de entrar en conflicto con el proletariado, también con la sociedad entera. No es la contradicción del desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción la que llevó a la implosión y desmoronamiento de los estados socialistas de la Europa oriental, sino, paradójicamente, la lucha de clases. La burocracia privilegiada y el partido entraron en contradicción abierta y hasta antagónica con las clases subalternas, subalternizadas por el Estado burocrático, por las demandas múltiples de estas clases, que dentro de estas demandas pedían democracia.

El problema entonces no se resuelve con sustituir a la burguesía con la burocracia, no se resuelve con la socialización de los medios de producción, con la apropiación social del excedente, tampoco con desplazarse de la centralidad del valor de cambio al valor de uso, invirtiendo la dualidad indisociable. De lo que se trata es de salir del proceso de valorización abstracta, lo que significa también abolir el modo de producción capitalista, y esto implica la conformación de una matriz organizativa diferente de la sociedad. No es el paradigma de la producción el que debe regir la organización de la sociedad, el modelo que debe modular los compartimientos, las conductas y las relaciones. Este paradigma es la matriz de la sociedad capitalista, es el referente y la estructura fundamental de su funcionamiento y “desarrollo”. Que no haya funcionado del todo así, que mas bien haya más referentes y otros modelos implícitos, es parte de lo que deben dar cuenta las investigaciones a la luz de la experiencia de los siglos de capitalismo vividos y de sus transformaciones cíclicas.

Ampliemos la perspectiva, observemos la etapa monopólica del capitalismo, que estuvo implícita desde un principio, pues el capitalismo se explica como la formación del monopolio contra el mercado (Fernand Braudel); cuando se extiende y domina el mundo, cuando compromete al Estado en la gestión monopólica y otorga al capital financiero la conducción de la economía, trasforma la estructura organizacional de la sociedad capitalista. En este caso no es sólo el modo de producción el paradigma, sino hay otros que cobran importancia en la organización y funcionamiento de la sociedad capitalista. El diagrama de poder de control adquiere peso preponderante en la reorganización capitalista; el control de las reservas de recursos naturales, el control de los mercados, el control de la tecnología, el control financiero, así como el control de las conductas y los comportamientos sociales, el control de la comunicación, de la información, compartiendo con el control de los gobiernos, forma parte de las lógicas de acumulación y dominio. Otro diagrama es el de la guerra; se trata de una maquinaria tecnológica, comunicacional, militar orientada a la guerra como estrategia múltiple, de control, de disuasión, de ocupación, incluso de reactivación productiva y económica.

Últimamente asistimos a la autonomización del sistema financiero, que se ha convertido en la forma de capitalismo dominante, incluso ha impuesto una lógica dominante, la financiera. El dominio del capital financiero ha trastrocado las lógicas productivas al modificar las lógicas de inversión, renunciando en gran parte a la inversión a largo plazo, buscando la rentabilidad en el corto plazo y en la especulación. Estas lógicas han desencadenado la actual crisis financiera en el sistema-mundo y la economía-mundo capitalista.

El análisis de estos modos capitalistas, que no se remiten sólo a la producción, nos lleva a considerar otras economías políticas en el contexto de la generalización, esto para comprender la incidencia de estas modulaciones múltiples en los cuerpos. ¿Qué ocasionaron estas múltiples modulaciones? Las distintas economías políticas que pueden resumirse en el cuadro de códigos concomitantes de la economía política generalizada: valor de uso/valor de cambio, significante/significado, poder/potencia. El cuadro nos muestra en cada uno de los códigos la dicotomía entre contenido y forma, entre materia y abstracción, entre energía y relación. Los distintos procesos de abstracción, en los diferentes campos, definen equivalentes generales que facilitan la intercambiabilidad, la mutabilidad, la conversión, la acumulación, por lo tanto la apropiación, el control y la dominación. Todas estas economías políticas suponen una economía política del cuerpo; se trata de modular el cuerpo para hacerlo dúctil al trabajo, a la comunicación masiva, a la gubernamentalidad. El cuerpo tiene que ser disciplinado, controlado, aunque también soltado a su libre albedrío, una vez despojado de sus densidades y resistencias. Ahora se avanza en la ingeniería genética que llega a los cuerpos en su dimensión molecular, la dimensión de la información genética. Una intervención en este sentido, una autonomización de este nuevo campo, transformaría completamente la economía política del cuerpo, levándonos a una microeconomía política genética. La economía política generalizada abre un campo de dominio de innumerables posibilidades.

Estas transformaciones, estos procesos de abstracción, que suponen también procesos concretos de manipulación material, no pueden reducirse al espacio de la economía política conocida como de la valorización dineraria y la producción. Todos estos procesos de modulación corporal no pueden reducirse al modo de producción capitalista; la sociedad capitalista se ha conformado a partir de largos procesos de abstracción y modulaciones del cuerpo. Todos estos procesos han dado lugar no sólo a la explotación de la fuerza de trabajo, sino también a la dominación de la naturaleza, a la manipulación comunicativa, al disciplinamiento de los cuerpos, a sus modulaciones múltiples efectivas, dependiendo si se trata del campo escolar, del servicio militar, de la función burocrática, de los distintos campos que cobran autonomización, incluyendo el campo artístico.  En definitiva, se trata de una sociedad donde se evapora lo simbólico, se reduce su carácter articulador y connotativo, se descarta su desmesura trágica, su densidad configurativa en el mito, en las alegorías, ritos y ceremonias. La suspensión de la densidad simbólica permite el flujo arbitrario del sistema de signos, la corriente de los flujos de signos y códigos abstractos, que valorizan el significante, forma mutante y abierta a la variabilidad asombrosa de los significados. Lo que importa es la forma, la sugerencia inaudita de la forma, la promesa flotante de todo y de nada. En definitiva, lo que importa es la acumulación adormecente de ilusión.

Viendo desde una perspectiva muy larga, hablando de las estructuras de larga duración, mejor dicho, viendo desde la perspectiva de la complejidad, vemos que desde la explosión inicial, la formación de los átomos, de las estrellas y las galaxias, del universo mismo, estas formaciones físicas tienen que ver con la retención, conservación y generación de energía. Los bucles, los torbellinos creadores, las turbulencias son remolinos auto-organizadores del cosmos, se comportan como mega-máquinas inmensas generadoras de las múltiples formas de la materia. Cuando aparece la vida a partir de la composición de las macromoléculas, la célula se comporta como un sistema vital auto-referente y hetero-referente de retención y administración de la energía, con su subsecuente transformación. La vida es eso, la retención, conservación, administración de la energía, efectuadas en organismos simples y complejos, que pueden ser comprendidos como sistemas auto-poieticos. Los multicelulares, los microorganismos, los organismos complejos, la complejidad entrelazada e interdependiente de la biodiversidad nos muestra la variabilidad diferencial de formas que reproducen la vida, que transforman la vida dando lugar a ciclos vitales concomitantes, conformación de nichos y continentes ecológicos, de ecosistemas en constante dinámica y transformación. Las sociedades humanas aparecen en esta bullente creación y recreación de la biodiversidad, cuando lo hacen forman parte de los ciclos vitales, de esta retención, conservación, administración y transformación de la energía, formando sistemas sociales complejos auto-poieticos que conviven y coexisten en la biodiversidad, luchando por sobrevivir, incorporando en este despliegue la invención del lenguaje y de la técnica.

La gran pregunta es si con el largo proceso de hominización, la formación de las sociedades humanas, la adquisición-invención del lenguaje, el desenvolvimiento de la cultura, la adquisición e invención de la técnica, con el desenvolvimiento de la producción, con la interrelación entre lenguaje y técnica que dan lugar al desenvolvimiento de los saberes, los conocimientos, las ciencias, las artes, se da lugar a un tercer acontecimiento creativo, después de la formación del universo (primeros bucles y pluribucles), después de la aparición de la vida (bucles y pluribucles en segunda potencia), que implica transformaciones infinitesimales en las macromoléculas produciendo sistemas de vida basados en la información genética. Este tercer acontecimiento creativo equivaldría a bucles y pluribucles en tercera potencia, que implican sistemas sociales complejos, activados por la cultura, por lo tanto, el lenguaje y la técnica. Hablamos de una información simbólica y codificada en signos, en mitos y narrativas, conservadas y reproducidas en memorias evocativas y gramaticales, transmitidas culturalmente y en forma de enseñanzas. Al respecto hay dos tesis interpretativas opuestas. Una, que plantea que los humanos y las sociedades humanas forman parte de la biodiversidad de la vida; entre el ser humano y la ameba no hay diferencia desde la perspectiva biológica; sus comportamientos responde a adecuaciones y adaptaciones al medio, generando estrategias de sobrevivencia. Otra, que plantea casi lo contrario, que del desarrollo del cerebro en el ser humano, con el consecuente desarrollo del lenguaje y la técnica, conformando la cultura y formas complejas de sociedad y civilización, se desprende una marcada diferencia de los humanos respecto a los demás seres de la biodiversidad. Acerca de la interpretación de esta diferencia, se han propuestos distintas explicaciones en la historia de la filosofía, desde la caracterización del humano de ser con lenguaje, ser racional, hasta del ser productivo, capaz de crear una segunda naturaleza, artificial, pasando por el ser político, que supone el ser social, llegando a inferir que se trata de un ser destinado a la muerte, en otras palabras, que tiene consciencia de la muerte.

Es difícil tomar partido por una u otra tesis; lo conveniente es aceptar ambas. El ser humano forma parte tanto íntimamente de los ciclos vitales, así como define su diferencia, como lo hace todo ser vivo en los complejos procesos ecológicos; empero, también distinguiéndose respecto a todos los otros seres vivos. Queremos mantener esta ambivalencia nuestra sobre todo por lo que dijimos a un principio, esta característica inherente de desprender procesos de abstracción. Tal parece que esta es una característica de las sociedades humanas, sobre todo por su facultad imaginaria, por su capacidad imaginativa, de construir representaciones, explicaciones, narrativas. Dijimos que estas cualidades las comparten todas las sociedades humanas en el orbe y en la historia; que lo que caracteriza a la sociedad moderna es haber autonomizado estos procesos de abstracción del resto de los ámbitos de actividad y prácticas entrelazadas de la sociedad. La sociedad moderna encontró en la autonomización de estos procesos de abstracción el gran apoyo en la conformación de una sociedad organizada en instituciones burocráticas, administrativas, productivas, de consumo, de comunicación, de enseñanza, de especializaciones múltiples. Los equivalentes generales, los códigos abstractos, las normas, los valores y conceptos universales, facilitan el intercambio, la convertibilidad, la administración y la valorización. Esto concurre a un costo grande, la pérdida de la dimensión simbólica, la vinculación efectiva con el cuerpo y las vivencias concretas, el despojamiento de las diferencias culturales y su relación dinámica con sus entornos. Esta sociedad, la moderna, al formar parte de la historia de las sociedades, no se desprende de la herencia que tienen en tanto son parte de la biodiversidad, de retener, conservar y transformar la energía. Sin embargo, la sociedad moderna parece afectar esta relación con la energía, pues su desarrollo atropella las fuentes de energía, compromete las reservas de los recursos naturales, amenazando con agotarlos, sin plantear ninguna perspectiva reproductiva. Desde este enfoque, se trata de una sociedad, mas bien, destructiva y despilfarradora de la energía, de sus fuentes y de sus ciclos.                           

Ahora bien, como dijimos antes, la modernidad tiene dos caras, la del disciplinamiento, la homogeneización, el control y el dominio, por un lado, la de la plasticidad, la de la heterogeneidad, la del descontrol y la emancipación, por otro lado; de la misma manera la sociedad moderna no se circunscribe a la descripción de la expansión y el dominio de las autonomizaciones de los procesos de abstracción, que institucionalizan ámbitos más o menos compartimentados y especializados, que se codifican por equivalentes generales y acumulan sobre la base de la valorización abstracta; así también la sociedad moderna es el escenario de la proliferación de las resistencias, de procesos complejos de articulación de distintos niveles y planos, procesos concretos de producción material y simbólica, procesos que rompen y quiebran las fronteras de autonomización, que interconectan y mezclan espacios de prácticas y relaciones sociales diversas. Procesos sobre la base de los cuales el imaginario y la imaginación radicales promueven la alterabilidad múltiple, la creación de la sociedad alternativa. Estamos muy lejos de aceptar que la sociedad capitalista, la sociedad del control, del dominio y de la acumulación, sobre la base de la institucionalización de las autonomizaciones abstractas, tenga el predominio total, que haya logrado domesticar y modular el conjunto polimorfo de las prácticas y realizaciones sociales. Al contrario, una dinámica abierta de líneas de fuga, de resistencias, de luchas, de restauraciones simbólicas, de creaciones estéticas, de gastos heroicos, sin valorización, de desbordes sociales y políticos, de invenciones alterativas, bulle como substrato, como magma candente, como lava fundida en contante flujo y volatilidad. Este substrato dinámico conforma estratos alterativos y alternativos, territorializando la diferencia, las densidades concretas, el imaginario y las imaginaciones radicales, el simbolismo articulador y vivencial. El proyecto del panoptismo absoluto, del control y la homogenización total, de la acumulación abstracta infinita, no se realizó, no puede realizarse, es imposible. En el caso hipotético que lo haría se fijaría la dinámica social y habríamos instalado una maquinaria insólita, movida por la inercia mecánica, acompañada por la limpieza del silencio y el vacío, por el adormecimiento generalizado, que se parece a la muerte en vida de los zombis.

Las crisis son la muestra y manifestación de los límites de estas autonomizaciones abstractas institucionalizadas; el capitalismo ha podido atravesar estos límites renovándose, transformándose, modificando sus estructuras de composición, vale decir, abriéndose a la dinámica social bullente, entrelazada e interconectada. Aunque lo haga para volver a domesticar y modular la vida de una manera abstracta, esto muestra que la acumulación capitalista no puede realizarse sin el constante despojamiento y desposesión de las materialidades concretas, de la potencia social desbordante. ¿Cuántos límites más puede cruzar el capitalismo? Ya cruzó el límite del tiempo de trabajo incorporando la maquinaria y la tecnología, el trabajo muerto, que se traga el trabajo vivo; ya cruzó el límite del tiempo de no-trabajo mercantilizando todas las actividades humanas que pudo; ya cruzó el límite existencial de los cuerpos virtualizando sus sensaciones, sus deseos, sus gustos, sus esperanzas; ahora, en plena crisis estructural del capitalismo y crisis ecológica busca cruzar los límites de la vida, por medio de la ingeniería genética. El proyecto hipotético, que es de ciencia ficción, es virtualizar la vida, convertida en programa cibernético, así como el pensamiento virtualizado, que viajarían por el cosmos convertidos en software. 

Definir a la sociedad moderna, más bien sociedades modernas, heterogéneas y abigarradas, como sociedad capitalista, mucho menos caracterizarlas como modo de producción capitalista, no abarca la complejidad y la heterogeneidad de esta sociedad, solo logra caracterizar la tendencia dominante; sin embargo, no puede comprender ni configurar la complejidad dinámica de las praxis sociales efectivas. Es una ilusión compartida por funcionarios y cientistas sociales el creer que con estas definiciones esquemáticas conocen la profusa dinámica social desbordante. Sólo logran fotografiar el mundo oficial, el mundo formalizado, el mundo institucionalizado, difundido por los medios, descifrado en las estadísticas e informes, decodificado por la académica. Están lejos, separados, son ajenos a las mundanidades efectivas creadas y recreadas por las actividades, prácticas, realizaciones, experiencias y vivencias de la gente. Se trata de mundos no conmensurables, no decodificables,  no interpretables desde la lógica identitaria heredada, desde los sistemas teóricos y sistemas de códigos abstractos y autonomizados. Las pasiones y deseos de la gente, sus amores y romances, sus gastos heroicos, sus decisiones, que podrían considerarse de irracionales, pues no entran en el cálculo abstracto de costo y beneficio, su entrega al placer, todavía motivan gran parte de las dinámicas micro-sociales. Las resistencias, las rebeliones, las luchas, develan la pervivencia y persistencia de un substrato trágico de la diferencia, de la singularidad y de la repetición insondable. Estos mundos impenetrables para los gobernantes y cientistas sociales, para los funcionarios y comunicadores, develan la vulnerabilidad del sistema impuesto. No es más que una ilusión sostenida por el esfuerzo administrativo e institucional, por la violencia física y simbólica del campo burocrático y del campo escolar. Ilusión no quiere decir que no exista, sino que es una abstracción, una separación, un espejismo, en definitiva una representación, construida a partir de los rasgos sobresalientes. En este caso la representación de la sociedad sustituye a la sociedad efectiva, a la dinámica social efectiva. Tampoco se puede decir que esta ilusión es inútil, es un aditamento sin consecuencias, al contrario, es como un programa que dirige la gubernamentabilidad, la inserción del Estado en la sociedad, el despliegue de las modulaciones, los disciplinamientos, los controles y orientaciones dirigidos. Hay como dos cuerpos sociales, la sociedad universal representada y la sociedad heterogénea efectiva. Los humanos, los ciudadanos, los jaques (alguien, en aymara), las gentes viven como en dos mundos, en los dos cuerpos sociales, el representado y el efectivo, el universal y el heterogéneo. Esta dualidad es esquizofrénica; ¿dónde se está?, ¿en cuál de los cuerpos sociales? Se opta por la creencia de estar en uno o en otro, dirigiendo sus conductas en un sentido u en otro. También se puede creer que se está en uno y comportarse de una manera como si se estuviera en el otro. Son también los dilemas de las personas y los individuos, en momentos de crisis pueden optar por desplazarse de un cuerpo social al otro. Por otra parte, a pesar de que la sociedad institucionalizada pretenda funcionar de la manera instituida y normada, autonomizada y compartimentada, regulada y establecida, las instituciones son atravesadas por prácticas y circuitos no institucionalizados, no normados, correspondientes a otras lógicas devenidas del substrato social.

La comprensión de las sociedades heterogéneas requiere de la perspectiva de la complejidad de sus dinámicas, de sus dicotomías y contradicciones, de sus resistencias y luchas, de sus ilusiones, representaciones e imaginarios, de sus prácticas y relaciones, de sus estructuras y producciones, en sentido generalizado. Hay sociedades contemporáneas, afectadas y atravesadas por la modernidad, comprendidas entonces como sociedades modernas; sin embargo, en clave heterogénea. Estas sociedades no se reducen a la caracterización de sociedad capitalista, aunque este orden y estructura sea predominante, tampoco se reducen a la caracterización de modo de producción capitalista, aunque este modo explique la acumulación de capital y la valorización dineraria. No sólo porque el modo de producción capitalista comparte con otros modos de producción y ocasiona una sobre-determinación económica, sino porque la praxis social no se reduce a la producción, ni este es el sumun social. El modo de producción capitalista forma parte de un conjunto de modalidades, que hemos llamado procesos de abstracción; es este conjunto de modos de generación de conductas, de economías políticas corporales, de economías políticas del signo, de gubernamentalidades, el que opera a gran escala y va transformando las sociedades de acuerdo a los esquemas abstractos, a los equivalentes generales y a los programas políticos, económicos, morales, educativos, inscritos institucionalmente. A todo esto hay que añadirle que frente a estos proyectos y procesos de estatalización, las resistencias, las luchas sociales, los proyectos emancipatorios y rebeliones, terminan transformando también la sociedad, incluso su mapa institucional.

Estamos ante la sociedad moderna, en clave heterogénea, configurada por sus múltiples contradicciones, una sociedad, que para caracterizarla más ampliamente, respecto a la cual, se debe incorporar para su comprensión la turbulencia social, las resistencias, las rebeliones, las luchas, como emergencias transformadoras. La transformación es diferente a la acumulación, otra lógica. La transformación tiene que ver con la creación social, con la invención, el imaginario y la imaginación radicales; por lo tanto, estos acontecimientos inducen a caracterizarla como sociedad de la alteridad, productora de sociedades alternativas. En contraste, una sociedad también configurada por la geopolítica del sistema-mundo capitalista, que divide al mundo entre centros y periferias. La frontera entre centros y periferias no es estática, sino móvil y flexible; los centros y periferias se pueden desplazar. Países que fueron periféricos pueden convertirse en centro y países del centro puede convertirse en periféricos. Es más, en los llamados centros se han formado periferias colindantes, así como en las periferias hay enclaves centrales, que forman parte de la centralidad del sistema-mundo capitalista. Como se podrá ver, la heterogeneidad social se hace mayúscula en esta geografía extensa y esférica, aunque también la tendencia a la homogeneización se da a escala mundial. La sociedad moderna se ha mundializado; sin embargo, se ha mundializado en sus dos formas, como sociedad universal, pero también como sociedades heterogéneas y singulares; se ha mundializado como sociedades normadas y abstractas; empero, también como sociedades desbordantes y concretas, alterativas y alternativas.

Alguien puede decir que lo que vale es la dominación, la estructura de poder que se impone, la acumulación vigente, la abstracción y autonomización logradas, institucionalizadas. Sí, pero la dominación no es absoluta, el poder no logra controlar la potencia social, la acumulación no es el único eje direccional de las actividades y prácticas sociales, aunque sea predominante; la abstracción y la autonomización se sostienen por regulaciones institucionales sobre un magma candente de dinámicas moleculares concretas, de conexiones interconectadas, entrelazadas y mezcladas. En contraste, podríamos decir también que lo que vale son las resistencias a las dominaciones, las dinámicas sociales proliferantes y efectivas,  lo que vale es este substrato social magmático del que se amamantan los procesos de abstracción, de valorización del capital, de acumulación y de estatalización.

El problema radica en el pensamiento heredado, como define la crítica de Cornelius Castoriadis, un pensamiento determinista, que reconoce la existencia del ser determinado, que descarta la indeterminación y la alteridad. En todo caso los asume como no-ser y caos. El pensamiento heredado sólo puede concebir a la sociedad como realidad acabada, determinada; los economistas clásicos, como sociedad determinada por el mercado, los marxistas, como sociedad determinada por el modo de producción, los filósofos políticos y cientistas políticos, como Estado. Están muy lejos de comprender la sociedad desde la perspectiva de su indeterminación y alteridad, en tanto sociedad en constante invención. Aunque el marxismo ha introducido en su análisis la tesis de la lucha de clases, que forma parte de las dinámicas sociales, ha limitado su alcance y la ha supeditado a la teoría del modo de producción capitalista, diseminando su carácter explosivo a la interpretación determinista y lineal del materialismo histórico.  Por eso los marxistas han terminado construyendo, cuando tuvieron la oportunidad, una sociedad institucionalizada parecida a la sociedad capitalista, basada en el espejo de la producción. No salieron del modo de producción capitalista promovido por el capitalismo de Estado.

 

La crítica a la economía política generalizada, retomando la acepción inicial filosófico del concepto de crítica, es colocar la economía política generalizada ante la evaluación analítica a partir de sus condiciones de posibilidad histórica. Desde esta perspectiva, la pregunta inaugural es ¿cuáles son los límites de la economía política generalizada? Desde la misma perspectiva, ¿es adecuado retornar el estilo de preguntas de esta crítica inicial filosófica?  ¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo esperar? ¿Quiénes son los que hacen posible y realizan la economía política generalizada? Estas preguntas hechas desde la retoma de la acepción inicial filosófica de la crítica; ahora, retomando la acepción de la crítica en las condiciones teóricas de la crítica de la economía política marxista, se trata de la crítica de la “ideología” desgarrando sus velos fantasmagóricos desde la dialéctica histórica de la lucha de clases. En ese sentido, retomando la crítica de la crítica propuesta en el ensayo, la crítica de la economía política generalizada se efectúa desde la episteme de la complejidad. Se trata de la comprensión del acontecimiento del capitalismo, del acontecimiento entendido como multiplicidad de singularidades concomitantes y entrelazadas. Dicho de otra forma, como dijimos, se toma al capitalismo como plano de intensidad económico articulado a los múltiples planos de intensidad que lo atraviesan y conectan, que lo convierten en la intersección de estos múltiples planos de intensidad. La de-construcción de la economía política generalizada se efectúa, a la vez, de-construyendo cada una de las economías políticas singulares, así como el conjunto integrado de las economías políticas.

Entonces, la crítica de la economía política generalizada no deja de retomar sus herencias críticas, la crítica en sentido kantiano y la crítica en sentido marxista, para avanzar y desplazarse en la crítica en sentido de las teorías de la complejidad. A diferencia de la crítica de la economía política marxista no pretende ser una verdad, ni una verdad histórica, ni una verdad económico-social; se asume como episteme que forma parte de la complejidad misma; por lo tanto, del devenir teoría en el devenir mundo. Sometida entonces a las dinámicas de los tejidos del espacio-tiempo-vital-social. La crítica tiene que ser tomada como percepción, como parte de la percepción, de los procesos constitutivos de la percepción, en el sentido de Merleau Ponty. Hablamos de percepción social, de experiencia social, de memoria social, de actualización conceptual de la memoria; se trata de conceptos no desligados de la percepción, tal como se encamino la racionalidad moderna, sino de conceptos íntimamente vinculados a la experiencia percepción, articulados a las facultades de la percepción, las sensaciones, la imaginación, la razón, que integradas y articuladas producen la intuición. Hablamos de la intuición subversiva.   

 

Volviendo a Cartografías histórico-políticas, en la parte que corresponde a La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista, se continúa con la crítica de los “fetichismos” relativos a las economías políticas.

 

Critica al “fetichismo” del valor de uso, la ilusión socialista

Los socialistas han conformado toda una “ideología” sobre la base de su supuesto básico teórico, que aparece como metáfora en Marx, empero, se convierte en la arquitectura explicativa en el marxismo; hablamos del esquema  primordial determinista estructura/superestructura. Esquema teórico que establece que la estructura sostiene la superestructura, que la base económica (infra-estructura, estructura) determina lo jurídico, político e “ideológico” (superestructura); en otras palabras, podríamos decir el Estado. Inclusive cuando se habla de determinación en última instancia y se propone la autonomía relativa del Estado, se mantiene este esquema arquitectónico determinista. El esquema es insostenible tanto teóricamente como empíricamente. La producción misma ya es una relación, como dice la misma teoría marxista, se trata de fuerzas productivas y relaciones de producción. Aunque deberíamos decir que las llamadas fuerzas productivas también son relaciones, implican relaciones; el mismo Karl Marx concibió la tecnología como cristalización de las relaciones de producción. Las relaciones de producción ya suponen relaciones jurídicas, políticas, estatales, sobre todo “ideológicas”, que comprenden el sistema comunicacional y los sistemas de signos. La economía política efectiva, la economía política generalizada, funciona integralmente, por lo tanto simultáneamente a la vez; el producto es mercancía, es producido como mercancía, porque la producción es a la vez material y abstracta, se produce a la vez valores de uso y valores de cambio. Esto ocurre porque el trabajo es a la vez trabajo concreto y trabajo abstracto. La valorización en general, tanto del valor de uso y del valor abstracto, es ya una abstracción de diferencias.  Se producen valores de uso en el sistema de necesidades, es decir, se producen necesidades, que orientan el consumo, en tanto se producen “ideológicamente” valores de uso como finalidades de las necesidades. El valor de uso es la materialidad donde se realiza el valor de cambio, son inseparables; no se realiza por un lado valor de cambio, por otro lado valor de uso. Esta es una ficción; se realiza valor de cambio porque se produce valor de uso. Entonces el valor de uso forma parte de la economía política generalizada; hay una economía política del valor de uso, de las necesidades y del consumo. Una “ideología” del valor de uso y de sus finalidades, las necesidades.

Ahora bien, todo esto concurre simultáneamente y de una manera integrada con el despliegue de la economía política del signo[56]. No podría funcionar el modo de producción capitalista sin la circulación y el “consumo” de signos, que no puede darse tampoco sin la producción y emisión de signos, sin su inscripción en las cosas; es decir,  sin la circulación del lenguaje. Las mercancías son lo que son porque son también signos. Así como el valor de cambio está atravesado por la lógica del cambio, el valor de uso por la lógica de la utilidad cuyas finalidades son las necesidades, el signo está atravesado por la lógica de la diferenciación del código. El signo es un código dual, binario, diferencia significante y significado, forma de contenido, imagen acústica o visual de concepto. La relación del significante y significado es arbitraria, como dice Ferdinand de Saussure, empero la circulación del signo, su decodificación, su función comunicativa, se hace posible precisamente por esa relación. En otras palabras, en el proceso de abstracción, en la construcción del equivalente general comunicacional, en la producción de signos, el significante, la imagen acústica y la imagen visual, hacen posible la significación; en otras palabras, la decodificación significante. Los significados, los sentidos, se desprenden de sus matrices culturales, matrices conformadas por sistemas simbólicos; empero, en la autonomización semiológica, son arrancados de sus territorialidades simbólicas, son convertidos en significados des-territorializados, de-simbolizados, adquiriendo una fluidez intercambiable y traducible. El significado ya es una reducción semiológica de la densidad simbólica. La arbitrariedad de la relación es posible en estas condiciones.

En esta fluidez de los significados de-simbolizados se da lugar a lo que los marxistas llaman “ideología”, no entendida como consciencia falsa, que es una acepción hegeliana vulgarizada, sino como transmisión, irradiación, influencia “cultural”, la modernización; por esta corriente semiológica se irradia el pensamiento moderno. Cuando los sentidos están desprendidos de sus códigos culturales, de sus sistemas simbólicos territorializados, es posible la homogeneización de los significados, la equivalencia general de los mismos, y obviamente su traducción.

La producción de necesidades equivalentes se hace posible en este campo “ideológico”. El sistema de necesidades de la modernidad, también mutable y cambiante, se expande con la modernidad misma, orientando las formas de consumo, por lo tanto el consumo útil, el consumo de valores de uso. El sistema capitalista se reproduce debido a la producción de este sistema de consumo, que se plasma en el mercado. El sistema capitalista funciona no como modo de producción determinante, sino como un sistema estructurado y compuesto por subsistemas ensamblados; se trata de subsistemas que se complementan e interrelacionan simultáneamente. Ninguno es determinante respecto de los otros, todos se co-determinan. Entonces el valor de uso no puede desentenderse de la economía política, tal como creía Marx. Al respecto, compartimos las observaciones de Jean Baudrillard:

Marx definió la forma de valor de cambio y de la mercancía por el hecho de que todos los productos pueden equivalerse sobre la base del trabajo social abstracto. Y planteó a la inversa la “incompatibilidad” de los valores de uso. Ahora bien, hay que ver:

 

1.   Para que exista intercambio económico y valor de cambio, es preciso ya también que el principio de utilidad se haya convertido en principio de realidad del objeto o del producto. Para ser intercambiables de manera abstracta y general, es preciso también que los productos sean pensados y racionalizados en términos de utilidad. Si lo son (en el intercambio simbólico primitivo), no tienen tampoco valor de cambio. La reducción al status de utilidad es la base de la intercambiabilidad (económica).

 

2.   Si el principio de intercambio y el principio de utilidad tienen afinidad (y no hacen sino “coexistir” en la mercancía), es porque, opuestamente a lo que dice Marx de la “incompatibilidad” de los valores de uso, la lógica de la equivalencia está ya toda entera en la utilidad. Si bien el valor de uso no es cuantitativo en el sentido aritmético, es ya equivalente. Como valores útiles, todos los bienes ya son comparables entre sí, por estar asignados al mismo denominador común funcional/racional, a la misma determinación abstracta. Únicamente los objetos y categorías de bienes investidos en el intercambio simbólico, singular y personal (el don, el regalo) son estrictamente incomparables. La relación personal (el intercambio no económico) los hace absolutamente singulares. En cambio, como valor útil, el objeto alcanza la universalidad abstracta, la “objetividad” (por reducción de toda función simbólica).

 

3.   Se trata, pues, de una forma/objeto, cuyo equivalente general es la utilidad. Ya no es una “analogía” con las fórmulas del valor de cambio: es la misma forma lógica. Todo objeto es traducible en el código abstracto de la utilidad, que es su razón, su ley objetiva, su sentido – y esto independientemente de que se utilice y de aquello en que se utilice. Es la funcionalidad la que se impone como código, y este código, que se funda únicamente sobre la adecuación de un objeto a su fin (útil), se somete todos los objetos reales o virtuales, sin acepción de persona. Aquí toma origen lo económico, el cálculo económico, del cual forma/mercancía no es otra cosa que la forma desarrollada, y que vuelve continuamente.

 

4.   Ahora bien, este valor de uso (utilidad), opuestamente a la ilusión antropológica que quiere hacer de él la simple relación de una “necesidad” del hombre con una propiedad útil del objeto, es también una relación social. Así como en el valor de cambio el hombre/productor no aparece como creador, sino como fuerza de trabajo social abstracto, así en el sistema de valor de uso, el hombre/”consumidor” no aparece jamás como deseo y goce, sino como fuerza de necesidad social abstracta[57].

 

Ahora bien, la economía política generalizada produce el individuo, el sujeto separado, escindido de la colectividad y de la comunidad. Un sujeto abstracto, concebido por la psicología general como composición de conductas racionalizables, en tanto concebido por el psicoanálisis como sujeto de castración, formando parte del triángulo familiar padre/madre/hijo, la sagrada familia. Sujeto representado por la sociología y la antropología como sujeto de necesidades, también se puede decir como un sujeto necesitado. Antes era la religión y la iglesia cristiana la encargada de realizar el proceso de individualización, ahora lo es todo el campo escolar y el conjunto de instituciones de la modernidad instituida. Este hombre como estructura de necesidades es un invento antropológico moderno, pero también es una producción de la modernidad, de la economía política generalizada. Entonces estamos hablando de un sistema capitalista completo, integrado, que funciona auto-reproduciéndose, si se quiere, de una manera auto-generativa, como creando sus propias operaciones de clausura, creando su propia subjetividad y sujeto, el hombre de las necesidades. Ahora, el sistema ha llegado más lejos, es capaz de reproducir en probeta al hombre, con la tecnología genética desarrollada, con todas las posibilidades de manipulación genética. No estamos lejos de un humano programado.

Se entiende entonces la concomitancia entre el sistema de valores de cambio, el sistema de valores de uso, el sistema de necesidades, el sistema de signos, la “ideología”, el sistema de consumo, el sistema de producción; se comprende el individuo, como síntesis de todo esto. El principio de utilidad es el principio que rige el consumo de valores de uso, el útil es el equivalente general cualitativo de este sistema de consumo. El paraíso socialista es parte del sistema capitalista, corresponde a esta región del sistema, espacio de realización y consumo de valores de uso, espacio de satisfacción de necesidades, por medio de los cuales se genera la valorización, la acumulación, las autonomizaciones institucionalizadas, en definitiva la reproducción ampliada del sistema, no solo del capital, sino del sistema abstracto como tal.

Resumiendo, la equivalencia general cualitativa del valor de uso instituye la utilidad como finalidad del sistema de necesidades, sistema que encuentra en la constitución del individuo al sujeto de necesidades, al sujeto necesitado, al sujeto demandante. Al trastrocarse todos los ámbitos territoriales de las reproducciones sociales concretas, asumidas e imaginadas en la densidad de la ambivalencia simbólica, al ser reducidos estos ámbitos territoriales y fragmentados, al encontrarse colonizados, esta destrucción ha dado lugar a la universalización del sistema capitalista, a la expansión en todo el orbe de su ensamblaje sistémico, no solo del modo de producción, sino del modo de consumo, del sistema de necesidades, del sistema de signos, de la “ideología”, de la constitución subjetiva individualizada, del Estado, de las instituciones modernas. Asistimos entonces a la producción, realización, reproducción del sistema-mundo capitalista. Nada ni nadie escapa a esta ocupación, nada ni nadie deja de experimentar el despojamiento y desposesión que implica la producción-reproducción del sistema-mundo. Lo que ocurre es que esta ocupación no es absoluta, un substrato vital resiste en todo el orbe, un substrato vinculado a los ciclos de la vida, al imaginario y a la imaginación radicales, a la potencia social, a la producción de alteridad, a la recuperación de las densidades ambivalentes simbólicas. Este magma bullente, esta turbulencia de resistencias y luchas, altera el funcionamiento del sistema-mundo capitalista, lo deforma, le muestra sus límites, lo atraviesa y le anuncia su muerte[58].

 

El capitalismo como acontecimiento, es decir, como complejidad, no puede comprenderse a partir de la economía política restringida, circunscrita al espacio abstracto del campo económico configurado por la esfera de la producción, la esfera de la circulación y la esfera del consumo; el acontecimiento del capitalismo emerge en la interrelación, entrelazamiento, articulación e integración de múltiples economías políticas no específicamente económicas, en sentido restringido, sino variadas; economías políticas que efectúan la diferenciación, la separación, entre el referente concreto y su representación abstracta, valorizando la representación abstracta, como si fuera la esencia del proceso particular. Toda una metafísica. El capitalismo emerge en el contexto de esta pluralidad de economías políticas, multiplicidad de disociaciones entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando lo concreto y valorizando lo abstracto. Si usamos como metáfora el concepto marxista de modo de producción, diremos que el capitalismo es el modo de producción de lo abstracto, de las valorizaciones abstractas, de las representaciones abstractas, cuantificables, que sustituyen el mundo de los procesos concretos y efectivos. De esta manera, el capitalismo aparece como sistema de la simulación generalizada.

Ciertamente se puede explicar la crisis orgánica del capitalismo con argumentos estrictamente económicos, considerando procesos específicamente económicos, variables particularmente económicas, a partir de modelos teóricos económicos; sin embargo, la explicación no es completa, no se completa, es inacabada. Se puede explicar la crisis orgánica del capitalismo como crisis de sobreproducción, como lo hace Brenner; empero, quedan en suspenso preguntas no contestadas. Por ejemplo, ¿por qué los empleadores, como nombra Brenner a los miembros de la burguesía, persisten en el cambio tecnológico, buscando mejorar los ritmos de la productividad, incluso antes de que se haya agotado el ciclo de la maquinaria industrial consolidada? Este comportamiento se combina con las empresas y monopolios empresariales, que ante la competencia de los nuevos inversores, persisten con el capital fijo edificado, disminuyendo la rentabilidad, conservando los mercados capturados. ¿Por qué ambas actitudes persisten en llevar a mayores niveles la sobre-oferta, sabiendo, de alguna manera, que la sobreproducción afecta a la rentabilidad, ralentiza el crecimiento e impacta desfavorablemente en el desarrollo?  ¿Por qué, si son una clase mundial, la burguesía, no se ponen de acuerdo y ordenan el mapa de las producciones y de los mercados, acordando rentabilidades compartidas? Por otro lado, ¿por qué los trabajadores, que luchan por mejorar la condición de sus salarios, por mantener el poder adquisitivo de los mismos, cuando arrecia la lucha de clases, tienden en la mayoría de los casos, a acordar una negociación donde pierden la perspectiva de sus objetivos? En periodos largos, la tendencia es a disminuir los salarios o el poder adquisitivo de los mismos. ¿Por qué, si en los periodos cortos el incremento salarial impacta negativamente en la inversión, y en los periodos largos tiene, al parecer, a incidir positivamente en la inversión, los trabajadores, en la mayoría de los países, sobre todo de las potencias industriales, renuncian a su horizonte político, que, dicho mesuradamente, es la racionalización de la economía? Cambiando o ampliando el mapa geográfico, ¿por qué los estados industriales apuestan a mantener el costo de las materias primas baratas, de una manera coercitiva, aprovechando estos bajos costos para mejorar las condiciones da la valorización; empero, al mantener a las periferias que transfieren sus recursos naturales en condiciones de países exportadores de materias primas los convierten en zonas y regiones de restringidos mercados? A la larga, este comportamiento de imposición, que llamaríamos colonial, afecta, en conjunto, a la propia reproducción del sistema. En resumen, exagerando en los términos, la pregunta es: ¿por qué se insiste en la irracionalidad del sistema y no se opta por una racionalización de sus procesos de producción, de circulación y consumo?

No se pueden responder estas preguntas en los marcos de la ciencia económica; sus modelos teóricos, cualesquiera sean éstos, son limitados. Para poder responder a estas preguntas y otras hay que salir del mundo de la representación económica o del mundo reducido a la representación económica, volver al mundo efectivo, de los procesos concretos y singulares, mundo quizás abigarrado, sobre todo complejo, manifestación de las dinámicas moleculares y dinámicas molares, entrelazadas en los tejidos de la complejidad. 

Ahora pasamos a algunas de las formas de la crítica de la economía política generalizada. En Cartografías histórico-políticas escribimos:

 

Crítica de la economía política del signo[59]

Jean Baudrillard se propone hacer la crítica de la economía política del signo y expone su investigación y análisis en un libro que lleva precisamente ese título. El autor dice que así como Marx hizo una crítica a la economía política develando el misterio de la forma/mercancía, él se propone desentrañar el misterio de la forma/signo. Del mismo modo que el análisis de la mercancía se basó en la distinción entre valor de cambio y valor de uso, que hacen a la mercancía, así también es indispensable en el análisis crítico del signo partir de la distinción entre significante y significado, que hacen al signo. La crítica de la economía política del signo obliga a revisar y desplazar las tesis marxistas basadas en la distinción entre infra/superestructura. Este desplazamiento también obliga a revisar la tesis marxista sobre la “ideología”; la “ideología” no forma parte de la superestructura, sino que atraviesa todo el proceso de producción de mercancías, participa entonces en esa diferenciación combinada de valor de uso y valor de cambio. Así como también la “ideología” interviene en la producción de signos; es “ideológica” la diferenciación entre significante y significado, otorgando la función predominante al significante. Para Jean Baudrillard la “ideología” es reducción de lo simbólico; dice que es el proceso de reducción y abstracción del material simbólico en una forma. Esta abstracción reductora se daría como contenido trascendente, también como representación de la consciencia, es decir como significado[60]. Entonces el significante requiere para funcionar y circular del contenido del significado; esta abstracción se sostiene en la trascendencia del significado. De la misma manera que el pensamiento burgués concibe a la cultura como trascendencia de los contenidos, lo hace también el marxismo. Esta herencia le impide verse también como “ideología”.

Es importante poner en mesa los problemas falsos que ocupan al pensamiento contemporáneo. La disyunción sujeto/objeto, la disyunción infra/superestructura, la distinción explotación/alienación. Para Baudrillard estas disyunciones desaparecen cuando comprendemos que tanto un lado como el otro de la disyunción son producidos por la “ideología” que atraviesa toda la economía política generalizada, es decir, todas las economías políticas del sistema capitalista. La “ideología” es la inclusión de toda producción, material y simbólica, en un mismo proceso de abstracción, de reducción, de equivalencia general y de explotación[61].  Ambas dimensiones, ambos procesos, se encuentran íntimamente imbricados, la de la mercancía y la del signo. La lógica de la mercancía y de la economía política se halla en el corazón mismo del signo, y la estructura del signo se halla en el corazón mismo de la forma mercancía[62].  Es por esto que la combinatoria significante y significado, que es el signo, puede funcionar como valor de cambio, en el discurso de la comunicación, y como valor de uso, en el descifrado racional y el uso social distintivo. Es también por esto que la mercancía adquiere inmediatamente el carácter de significado. Como forma/signo la mercancía es un código que ordena el intercambio de valores[63]. Es en el consumo donde aparece claramente que la mercancía es producida inmediatamente como signo, como valor signo, y los sistemas de signos, es decir, la cultura, como mercancía[64].

La composición del capítulo Hacia una crítica de la economía política del signo es sugerente; su composición trata de El pensamiento mágico de la ideología, La metafísica del signo, el espejismo del referente, Denotación y connotación, y Más allá del signo: lo simbólico. Queda claro que la crítica de la economía política es también una crítica a la “ideología”, entendida no como superestructura sino como un campo transversal inherente a todo el sistema capitalista, que atraviesa todas las economías políticas, todos los procesos de abstracción, la producción, la distribución, la circulación, el consumo, el sistema de necesidades, los sistemas de signos, los sistemas de normas, los sistemas administrativos, los sistemas disciplinarios, los sistemas de control. En La metafísica del signo, se hace la crítica a la semiología, se cuestiona el supuesto de la arbitrariedad sobre la que se basa toda la teoría estructuralista y se devela el carácter reductor y represivo del signo respeto a la ambivalencia simbólica. En El espejismo del referente, se analiza críticamente la corrección que hace Emile Benveniste a Ferdinand Saussure,  en relación a dónde se encuentra la arbitrariedad del signo. Benveniste dice que la arbitrariedad no está en la relación significante/significado, sino entre el signo y el referente, es decir, la realidad. Baudrillard critica esta salida, que quiere salvar la unidad del signo, estableciendo que lo que hace Benveniste es extender el horizonte del significado incorporando al referente. Que el referente no es la realidad sino que ésta está tomada como percepción, recorte de realidad que es asumida como motivación; de esta manera el referente cae en la esfera psicológica y en la esfera filosófica. Esta extensión del significado al referente “naturaliza”, por así decirlo, la función dominante del significado, de la misma manera que el valor de uso lo hacía cuando define sus finalidades en el sistema de necesidades. En este último caso, se “naturaliza” en sentido antropológico la función dominante del valor de cambio. Es la misma lógica de la economía política del signo, que ahora efectúa su producción abstracta, la dominancia del significante, ya no en relación al significado sino en relación al referente. La reducción de la ambivalencia simbólica comienza antes; empero esto no quiere decir que el referente se encuentre fuera del signo, sino que el signo abarca más, tiene una composición más compleja: de un lado el significante, del otro lado la relación significado-referente. La aparición del referente en la teoría semiológica también implica la reducción de la realidad, no solo como recorte, sino como pretensión de objetividad. Este tema es trabajado en Denotación y connotación. En este apartado se evalúa la pretensión de objetividad dada en la función denotativa de la comunicación; se asume la denotación como descripción y la connotación como interpretación abierta, como significación polivalente. El autor plantea, siguiendo a Barthes, que la pretensión de objetividad es “ideológica”, que la denotación no es otra cosa que la más bella y la más sutil de las connotaciones[65]. En Más allá del signo: lo simbólico, se hace la crítica de las perspectivas críticas de rebasamiento del signo, rebasamiento buscado a nombre de uno de los términos que componen el signo, significante o significado, incluso este último ampliado e incluyendo el referente. La más usual de estas perspectivas es la que busca el rebasamiento por el lado del significado o del referente, al que hay que liberar del dominio del código, del significante. Esta posición supone una “filosofía natural” de la significación, que implica un “idealismo del referente”. Su fantasma es la de una resurrección total de lo “real”, en una intuición inmediata y transparente[66]. De lo que se trata es hacer surgir los significados de esta economía política del signo, los sujetos, la historia, la naturaleza, las contradicciones, en su verdad movediza, dialéctica y auténtica[67]. Para Baudrillard se trata de la letanía moralista sobre la alienación por el sistema, que deviene en discurso universal, precisamente por la extensión del mismo sistema. No es por aquí que se destruye el sistema o se sale de él, pues este modelo de significación no es otra cosa que un gigantesco modelo de simulación de sentido; no es pues lo “real”, lo referente, tampoco alguna sustancia arrojada a las tinieblas del exterior del signo, la alternativa; lo alterativo es lo simbólico[68]. Esta es la apuesta del autor.

Pero, ¿qué es lo simbólico? Baudrillard no nos dice mucho en este libro; escribe:

Pero lo simbólico,  en su virtualidad de sentido subversivo del signo, no puede ser nombrado más que por alusión, por fractura, ya que la significación, que lo nombra todo a partir de sí misma, no puede decir sino el valor, y lo simbólico no es valor. Es pérdida, resolución del valor y la positividad del signo[69].

En otras palabras, de lo que está fuera del signo no podemos decir nada, salvo su ambivalencia. Sobre esta ambivalencia se funda y se efectúa un intercambio simbólico, radicalmente diferente al intercambio de valores, valores de cambio, valores/signo. Hablamos de la imposibilidad de distinguir términos respectivos, separados, para positivizarlos[70]. En los ámbitos de la densidad simbólica no se distinguen términos, no se los separa, menos se los positiviza. El intercambio simbólico es una experiencia irreductible. Tampoco se entienda que se trata de una negatividad; de ninguna manera. Lo simbólico está más allá de lo positivo y negativo; en esto radica la ambivalencia, la simultaneidad, la complejidad del sentido y la vivencia simbólica.

Hay que hacer dos anotaciones sobre esta teoría crítica de la economía política del signo; una anotación es dada respeto a lo simbólico; pues lo simbólico no es solamente ambivalencia, se abre tanto a los horizontes del imaginario radical y la imaginación radical, en tanto capacidad creativa, así como a los horizontes constitutivos del imaginario e imaginación primordial, la imaginación matricial de los procesos de hominización, constituyente e instituyente de las sociedades humanas. La otra anotación es dada, en lo que respecta a que la crítica de la economía política del signo, en cuanto no se puede olvidar que la economía política del signo no se mueve en una relación de signos, sino en relaciones sociales, relaciones entre humanos, si se quiere relaciones entre sujetos sociales. Se podría decir que este es el punto de partida de la crítica de la economía política de Marx, la crítica del “fetichismo” de la mercancía. Una crítica del “fetichismo” del signo no puede menos que recordar esto[71].

 

Lo que falta a la Crítica de la economía política del signo de Baudrillard es la consideración de las prácticas, las prácticas que conforman signos, que los construyen y los usan. Como dijimos, no se trata de relaciones entre signos, de relaciones entre significantes y significados, incluso con significados-referentes, que pueden incluir la consideración de las necesidades, sino de relaciones entre sujetos sociales que usan los signos. Para que la crítica sea la crítica de la “ideología” del signo es indispensable efectuarla desde la crítica de las prácticas.

Las prácticas están ligadas a dispositivos, a agenciamientos concretos de poder, a instituciones. Por ejemplo, en el caso de las prácticas relativas al signo, en lo que respecta al signo monetario, hablamos del Estado, dentro del Estado, hablamos del Banco Central, del gabinete económico, de las comisiones económicas del Congreso; en lo que se refiere al mapa internacional, no podemos dejar de mencionar al sistema financiero internacional, particularmente del Fondo Monetario Internacional y el Banco mundial. Las políticas monetarias y su aplicación forman parte de estas prácticas. Las políticas monetarias buscan lograr, mantener retomar el equilibrio económico, equilibro medido en las balanzas comerciales, de pagos, en los ingresos y egresos del Estado, en la relación del valor relativo de la moneda respecto a otras monedas.

La llamada política monetaria concibe la masa dineraria de flujos monetarios; la medida de estos flujos, sobre todo su contraste, sirve  para evaluar el llamado equilibrio económico, que es el fin buscado de las medidas monetaristas. Se conocen comúnmente ciertos objetivos mentados de la política monetaria como la estabilidad del valor del dinero, es decir, contención de los precios, prevención de la inflación; otro objetivo son las tasas más elevada de crecimiento económico; un tercer objetivo mencionable es la ocupación, en contraste de la desocupación,  empleo, en contraste del desempleo; un cuarto objetivo a citar es corregir los desequilibrios en la balanza de pagos; un quinto objetivo es la preservación del tipo de cambio sólido, acompañando con el incremento de las reservas internacionales. De los dispositivos en gestión se puede mencionar al Banco Central, institución que define la cantidad de dinero en circulación, así como determina la tasa de interés, incorporando medidas como modificaciones en el tipo de interés, operaciones en mercado abierto, en la variación del coeficiente de caja. De estos instrumentos la tasa de interés es de los más usados. En este sentido, las políticas monetarias emplean métodos de control como la llamada política de descuento; la política de descuento define el tipo de descuento, la fijación del volumen de títulos idóneos. Generalmente los bancos privados requieren del Banco Central cuando necesitan liquidez, la que se obtiene con el descuento de títulos regularmente de deuda pública, relativa a su cartera. Se pide auxilio al Banco Central cuando se constatan las reservas disminuidas. El Banco Central puede alterar la oferta monetaria modificando el tipo de descuento. Una subida del tipo de descuento disuade a los bancos de pedir reservas prestadas al Banco Central. Por lo tanto, una subida del tipo de descuento reduce la cantidad de reservas que hay en el sistema bancario, lo cual reduce, a su vez, la oferta monetaria. En cambio, una reducción del tipo de descuento anima a los bancos a pedir préstamos al Banco Central, eleva la cantidad de reservas y aumenta la oferta monetaria. El Banco Central utiliza los créditos por los que cobra el tipo de descuento no sólo para controlar la oferta monetaria, sino también para ayudar a las instituciones financieras cuando tienen dificultades.

 

El coeficiente de caja es un indicador relativo a los depósitos bancarios, mediante el cual se definen la proporción de las reservas líquidas. Si el Banco Central decide reducir este coeficiente a los bancos, eso aumenta la cantidad de dinero en circulación, ya que se pueden conceder aún más préstamos. Si el coeficiente aumenta, el banco se reserva más dinero, y no puede conceder tantos préstamos. La cantidad de dinero baja. De esta forma, el Banco Central puede aportar o quitar dinero del mercado.

 

Se tiene también las llamadas operaciones de mercado abierto. Se trata de las operaciones que realiza el Banco Central con títulos de deuda pública en el mercado. La política de mercado abierto consiste en la compra y venta por parte del Banco Central de activos que pueden ser oro, divisas, títulos de deuda pública y en general valores con tipos de renta fija. Las operaciones de mercado abierto producen dos tipos de efectos; uno, es el efecto cantidad; esto acontece cuando la autoridad monetaria compra o vende títulos está alterando la base monetaria, al variar la cuantía de las reservas de dinero de los bancos comerciales, bien en sentido expansivo o contractivo. Si el Banco Central pone de golpe a la venta muchos títulos de su cartera, los ciudadanos o, en su caso, los bancos los compran, el Banco Central recibe dinero de la gente; en consecuencia, el público dispone de menos dinero. De esta forma se reduce la cantidad de dinero en circulación; en cambio, si el banco central decide comprar títulos, está inyectando dinero en el mercado, ya que la gente dispondrá de dinero que antes no concurría. El segundo efecto cantidad corresponde al tipo de interés; cuando el Banco Central compra o vende títulos de renta fija o deuda pública, influye sobre la cotización de esos títulos, impacta sobre el tipo de interés efectivo de esos valores. Por lo tanto, en el caso de compra de títulos por el Banco Central, que inyecta más liquidez al sistema, hay que añadirle un efecto igualmente de carácter expansivo derivado de la caída del tipo de interés.

 

También se puede mencionar a los llamados instrumentos cualitativos. En el conjunto de estos instrumentos monetaristas, se destaca el denominado efecto anuncio. Se hacen  públicas las opiniones del Banco Central, ejerciendo así  influencia sobre el comportamiento de los operadores económicos.

 

Tradicionalmente se caracteriza a la política monetaria de acuerdo a dos estrategias contrapuestas, una es la llamada política monetaria expansiva, la otra es la llamada política restrictiva. Se habla de política monetaria expansiva cuando el objetivo es poner más dinero en circulación, se habla de política monetaria restrictiva cuando el objetivo es quitar dinero del mercado. Se opta por una política monetaria expansiva cuando en el mercado hay poco dinero en circulación, se puede aplicar esta medida para aumentar la cantidad de dinero circulante. La estrategia consiste en usar mecanismos apropiados para desencadenar el incremento de la masa monetaria. Estos mecanismos de impacto inmediato tienen que ver con reducir la tasa de interés, para hacer más atractivos los préstamos bancarios e incentivar la inversión; así también con reducir el coeficiente de caja, para que los bancos puedan prestar más dinero, contando con las mismas reservas; en la misma perspectiva, tienen que ver con la comprar deuda pública, para aportar dinero al mercado. Se habla de política monetaria restrictiva cuando en el mercado hay un exceso de dinero en circulación; cuando esto ocurre se busca, en contraste con la anterior política, reducir la cantidad de dinero. Para el logro de este objetivo se aplica una política monetaria restrictiva, que contrasta con la política monetaria expansiva; se opta, por ejemplo, incrementar la tasa de interés, para que el hecho de pedir un préstamo resulte más caro. Así también en incrementar el coeficiente de caja para retener más dinero en el banco y menos en circulación; del mismo modo, se opta por vender deuda pública, para retirar dinero de la circulación, cambiándolo por títulos de deuda pública.

 

Los mecanismos de transmisión de la política monetaria comprenden las variaciones de la oferta monetaria, que se traducen en variaciones de la producción, del empleo, de los precios y los niveles de la inflación. El proceso concreto, en el que el Banco Central incide en el desenvolvimiento de la economía, buscando detener la inflación, implica una secuencia de fases. Al comienzo, el Banco Central toma medidas destinadas a reducir las reservas bancarias; puede recurrir a la venta de títulos del Estado en el mercado despejado. Esta operación altera el balance consolidado del sistema bancario, provocando una reducción de las reservas bancarias totales. Cada reducción de las reservas bancarias en una unidad monetaria, origina una contracción múltiple de los depósitos a la vista, reduciendo así la oferta monetaria. Como la oferta monetaria es igual al circulante efectivo sumado a los depósitos a la vista, la disminución de estos últimos reduce la oferta monetaria. La reducción de la oferta monetaria tiende a elevar los tipos de interés, endureciendo las condiciones crediticias. Si no varía la demanda de dinero, una reducción de la oferta monetaria eleva los tipos de interés. Por otra parte, disminuye el volumen de crédito, así como restringe los préstamos de que disponen los usuarios. Suben los tipos de interés para los usuarios, por ejemplo, para los que solicitan créditos hipotecarios para adquirir viviendas, así como también para las empresas que solicitan créditos con el objeto de ampliar sus factorías, innovar la tecnología empleada, incrementar los stocks. El incremento de los tipos de interés también reduce el valor de los activos financieros de los usuarios, reduciendo el precio de los bonos, el valor de las acciones, el valor del suelo, disminuyendo el valor de las construcciones domésticas. El incremento de los tipos de interés, impactando en la mengua de la patrimonio, tiende a reducir el gasto sensible a los tipos de interés, especialmente impacta en la reducción de la inversión. El incremento de los tipos de interés, sumada a la obstinación de las condiciones crediticias, añadida la reducción del patrimonio, tiende a desmotivar, al reducirse los estímulos para realizar inversiones; de la misma manera, se impacta en el consumo,  estrechándose la magnitud del consumo. En este cuadro dibujado, tanto las empresas como las familias restringen sus perspectivas de inversión; por ejemplo, las familias reducen sus expectativas, se inclinan a comprar una vivienda más módica, incluso no comprar, prefiriendo remodelar en la que se habita. Esto ocurre cuando el incremento de los tipos de interés de las hipotecas hace prácticamente impagables las cuotas de pago, comprendiendo el interés y la amortización. El incremento de los tipos de interés puede elevar el tipo de cambio de la moneda, impactando en la restricción de las exportaciones netas. Por lo tanto, el recrudecimiento de la política monetaria eleva los tipos de interés, así como reduce el gasto en los componentes de la demanda agregada, componentes sensibles a los tipos de interés. Por último, la presión del recrudecimiento de la política monetaria, al aminorar la demanda agregada, atenúa la renta, la producción, el empleo y la inflación. Recurriendo al análisis de la oferta y la demanda agregadas, se observa que una mengua de las inversiones, una disminución de otros gastos independientes, impacta cuantiosamente en la producción, así como en el empleo. Por otro lado, al decrecer estos costos, la curva de los precios se ralentiza. En el marco de este cuadro económico, se espera la disminución de la inflación, incluso su detención. La hipótesis operativa monetarista sobre la inflación supone que la restricción de la producción sumada al acrecentamiento del desempleo amortiguarán las tendencias inflacionarias.

 

Respecto al papel de la política monetaria en el largo plazo, se da como un consenso compartido entre las distintas concepciones económicas; este consenso tiene que ver con la denominada neutralidad a largo plazo del dinero. Un cambio en la cantidad del dinero en circulación en la economía de un país, manteniéndose constante las demás variables, repercutirá directamente en una variación del nivel general de precios; esto supone una modificación de la unidad de cuenta, sin que afecte a las variables reales, sin que afecte a la producción real o al desempleo. A largo plazo las variables de carácter real de la economía, como la renta real de los ciudadanos, como el nivel de desempleo, están determinados, fundamentalmente, por factores reales del lado de la oferta. Estos factores son la tecnología, también el crecimiento demográfico. Por eso se dice que las políticas monetaristas no pueden influir en el crecimiento económico a largo plazo, son coyunturales, en el mejor de los casos, su impacto puede alcanzar al mediano plazo.

 

Los economistas también se refieren a las características propias de la política monetaria en una economía abierta. Los mecanismos de transmisión monetaria de gran parte de las economías mundiales han evolucionado en las dos últimas décadas del siglo XX, al abrirse más la economía, así como también al alterar el sistema de tipos de cambio. En lo que respecta a la relación entre la política monetaria y el comercio exterior, el impacto es inmediato y de mayor alcance para las economías dependientes bajo el llamado modelo primario exportador. Cuando se incorporaron los tipos de cambio llamados flexibles durante la década de los setenta, en un contexto de mercados financieros integrados o en camino a integrarse, el ámbito del comercio, así como las redes y circuitos del sistema financiero internacional ejercen un papel imprescindible en la política macroeconómica. A fines de los setenta y comienzo de los ochenta, del siglo pasado, la Reserva Federal de Estados Unidos resolvió aplacar el crecimiento del dinero, con el objeto de enfrentarse  a la inflación con medidas monetaristas. El comportamiento esquemático comenzó con el incremento de los tipos de interés de los activos, designados en dólares americanos. Los capitales acumulados en el mundo, inclinados a invertir capitales en mercados de mejor rentabilidad, compraron títulos en dólares, ocasionando la ascensión del tipo de cambio del dólar. La valorización monetaria del dólar estímulo a los empresarios norteamericanos a aumentar sus importaciones; en contraste, el mismo fenómeno monetario menoscabó las exportaciones de las empresas norteamericanas. De este modo, se contrajeron las exportaciones netas, decreciendo la demanda agregada. Se interpreta esta secuencial situación como las condiciones que ocasionan la disminución de la inflación, también leída en el indicador el PIB real al disminuir su cuantificación.

 

El comercio exterior configura un mapa de conexiones ineludibles en el mecanismo de transmisión monetaria. Sin embargo, el sentido del efecto de la política monetaria es el mismo en el caso del comercio exterior que el dado en la inversión interior; en pocas palabras, el recrudecimiento de la política monetaria comprime la producción, reprime el alza de los precios. El efecto en el comercio exterior se replica en la repercusión en el mercado interior.

 

La constelación de la globalización complejiza la economía-mundo capitalista, modificando las relaciones con las economías nacionales. Las relaciones cuantitativas entre la política monetaria, el tipo de cambio, el comercio exterior, el ámbito de la producción, la curva de los precios se hacen espinosas. Los modelos económicos actuales no pueden predecir con exactitud la influencia de las modificaciones de la política monetaria en los tipos de cambio. Así bien se conozca la relación entre el dinero y el tipo de cambio, la proyección de los tipos de cambio en las exportaciones netas es ardua, por eso mismo de incierta predicción. Los tipos de cambio, también los flujos comerciales, resultan afectados simultáneamente por la política fiscal, por las políticas monetarias de otros estados. En resumen, ha languidecido la confianza en la capacidad de las políticas monetarias[72].

 

Como se puede ver, el signo monetario es manipulable; de alguna manera como todo signo. Por ambos lados de su composición, significante/significado, forma parte de las estrategias desprendidas en torno al significante, así como forma parte de las estrategias  desplegadas en torno al significado. En lo que respecta al significante,  se aprovecha su condición de arbitrariedad para establecer reglas, que no dejan de ser también arbitrarias. En lo que respecta al significado, se aprovecha, por el contrario, su condición de metáfora, estableciendo conexiones con referente, con lo que se pretende demostrar la validez objetiva de las políticas económicas. El signo monetario es manipulable para subir o bajar su masa circulante, para promover el crédito o desalentarlo, para incentivar la inversión o desalentarla. Para incidir en la tendencia a la bajada o subida del poder adquisitivo de los salarios. En fin  para frenar la inflación transfiriendo los costos a la población, en esos periodos llamados de austeridad. O, en su caso, encubre la inflación desatada por el control monopólico de los mercados. Las prácticas en torno al signo monetario nos muestran lo distante que están las teorías económicas de las prácticas económicas. La “teoría” monetaria, si se puede hablar así, es, más bien operativa; esa es su pretensión; no explicativa. El monetarismo se propone manipular los circuitos monetarios, incidiendo en la ponderación momentánea de los valores.  Está lejos de considerar la tesis de que el valor responde al tiempo de trabajo socialmente necesario cristalizado en la mercancía. En todo caso, para el monetarismo el valor se define por las curvas de la oferta y la demanda; considerando estas gráficas, deduce que se puede incidir en el valor manipulando la oferta o la demanda. No se trata de discutir la tesis económica del valor como resultado del encuentro entre la oferta y la demanda, no se trata de demostrar que está equivocada o es demasiado simple, sino de entender que la importancia de la incidencia monetarista se encuentra precisamente es sus prácticas efectivas. El valor efectivo se define, al final de cuentas, en las prácticas, en la intervención de las prácticas, en el peso de las fuerzas de las prácticas. Aunque a los marxistas les parezca sorprendente y para nosotros nos parezca paradójica la sorpresa de los marxistas, el valor efectivo se define en la lucha de clases. Si los obreros logran defender los derechos de los trabajadores, el valor del salario, inciden también en el valor efectivo, el que se da efectivamente, independiente si el valor es, necesariamente, el tiempo de trabajo socialmente necesario cristalizado en la mercancía.

 

¿En qué consiste entonces la crítica de las prácticas monetaristas? Así como la crítica de la economía política se desarrolla a partir de la evidencia de la explotación de la fuerza de trabajo, de la misma manera se puede decir que la crítica de la economía política monetarista se desenvuelve a partir de la constatación de la exacción de los usuarios del signo monetario. Una cosa es el valor de la moneda adquirida, por venta o trabajo, otra cosa es el valor de la moneda usada como medio de pago, cuando se la quiere utilizar para comprar o pagar. El sistema financiero se encarga de que en este retorno de la moneda, la misma valga menos. Con la diferencia se beneficia el sistema financiero.

 

Ahora nos ocupamos de la crítica de la economía política del poder. En Cartografías histórico-políticas escribimos:

   

Crítica de la economía política del poder

¿Hay una economía política del poder? Lo que escribió Michel Foucault es una crítica del poder, comprendido como relación de fuerzas, como diagrama, cartografía, agenciamientos de poder. ¿Esta es ya es una crítica de la economía política del poder? ¿Cuál entonces la economía política del poder? ¿La interpretada por los cientistas políticos? ¿No son más bien estas teorías del Estado? ¿La economía política del poder es el Estado? Estas son preguntas que deben ser respondidas con anticipación, antes de proponer una crítica de la economía política del poder. Vamos a tratar de responderlas.

Podríamos comenzar respondiendo afirmativamente, que la economía política del poder produce el Estado como razón de Estado, como monopolio político de la violencia física y de la violencia simbólica, también como síntesis territorial, como soberanía, como campo administrativo e institucional, como formas de gubernamentalidad; es decir, como abstracción política. El Estado es la universalidad misma, se conforma como campo burocrático separado, garante, administrador, legislador, de normas y leyes universales. El Estado moderno se desconecta del patrimonialismo y la herencia de sangre, construye e instaura un diagrama de poder que se legitima sobre la base de los derechos. Es un Estado de derecho, por lo tanto la ley misma es el Estado. El Estado es la idea de la unidad de la nación, en tanto nación es también la comunidad imaginada. El Estado aparece como valorización del poder, entonces como acumulación de poder. Ahora bien, si el poder es relación de fuerzas, como dice Foucault, relación entre una fuerza que afecta y otra fuerza que hace de materia y objeto de poder, una fuerza activa y otra fuerza reactiva, una fuerza que induce y otra fuerza que resiste, ¿cómo es que se puede valorizar el poder? Se lo hace de una manera abstracta; en primer lugar, el poder legítimo es el del Estado, es decir, la fuerza legítima activa desencadenada es la del Estado, con  lo que se convierte al resto en fuerza resistente, en materia y objeto manipulable del poder legítimo, también se las convierte en fuerzas ilegitimas o ilegales, subversivas. A diferencia de lo que creía Friedrich Nietzsche no es la fuerza de resistencia, la fuerza reactiva, según él, la que termina afectando a la fuerza activa, noble, según el filósofo, sino, al contrario, es la fuerza activa, la fuerza legítima, la que termina afectando a las fuerzas resistentes. Las termina transformando, las modula, de acuerdo al modelo de sus estrategias y programas institucionales. Usando la figura de la economía política, podríamos decir que, la materia y objeto de poder, que son los cuerpos y los territorios, que es la vida misma, es como “las materias primas” de la producción del poder. Una producción que constituye individuos, ciudadanos, reparte los géneros, asignando sexos; en este camino, produce obreros, soldados, técnicos, oficiales, profesionales liberales, abogados, médicos, ingenieros, y toda la gama de perfiles de especialización. El Estado, en tanto mapa institucional, campo burocrático, articulación abstracta de las maquinas abstractas del poder, produce cuerpos dúctiles, adecuados a la producción, a las distintas actividades y funciones de los campos autonomizados de la sociedad moderna.

Foucault dice que el poder no se resume ni circunscribe al Estado; esto es cierto, pues la sociedad está atravesada por una malla de microfísicas del poder. El poder se ejerce en toda relación, en la familia, en la pareja, en los grupos, en los lugares y localidades, en las instituciones culturales, que no estarían adscritas al campo burocrático. Empero, cuando el mismo Foucault analiza el diagrama disciplinario, el diagrama escolar, el diagrama del panoptismo, las instituciones involucradas, la cárcel, la escuela, la fábrica, el cuartel, pueden considerarse como el mapa institucional del Estado. Por otra parte, el Estado en sentido amplio se reproduce en el campo social, en el campo político, en el campo escolar, en el campo cultural y en el campo simbólico. Por lo tanto, depende de lo que llamemos Estado.

También tiene razón cuando dice que el Estado no existe, lo que hay, lo que se da, son formas de gubernamentalidad. Que no se puede hacer la pregunta de lo que es el Estado, preguntar por su esencia, como si fuera una sustancia. La razón de Estado es una teoría de legitimación del Estado, lo mismo pasa con las teorías de soberanía, así como las teorías del Estado-nación. Hay que preguntarse entonces sobre las formas de gubernamentalidad, sobre las prácticas, las normas, las leyes, las administraciones, el manejo territorial, la forma de ejercer la soberanía, las formas de afectar a la población, los esquemas de seguridad. Con todo esto estamos de acuerdo, empero, el Estado no deja de ser una idea producida por la maquinaria abstracta de poder y por los agenciamientos concretos de poder. Es esta idea la que forma parte de los procesos de abstracción, de los procesos de autonomización, procesos que dan lugar y circularidad a los equivalentes generales. ¿En el caso del ejercicio del poder cuál es el equivalente general?

Antes de responder esta pregunta, vamos a retomar una diferenciación que consideramos importante, diferenciación planteada por Michael Hardt y Antonio Negri. Los autores mencionados diferencian en Commonwealth biopoder de biopolítica, dicen que el biopoder se refiere al ejercicio del poder, en tanto que la biopolítica es relativa a la potencia social[73]. Esta diferenciación es sumamente importante pues nos permite distinguir poder de potencia. Este es nuestro punto de partida; la energía incandescente, la fuerza inmanente y desbordante es la potencia social; el poder es una apropiación de esta potencia, su limitación, control, y administración. Desde esta perspectiva el poder puede funcionar como una economía política, de la misma manera que las otras economías políticas. Entonces se trataría de un código que distingue potencia de poder, estableciendo el poder como equivalente general de este campo autonomizado, que puede ser en sentido amplio el campo político y en sentido restringido el campo burocrático. Lo que se valora no es la potencia social sino el poder como disponibilidad de fuerzas. Ahora bien, lo que se introduce al código abstracto no es la potencia social efectiva, sino una potencia reducida a su representación, la voluntad general, el pueblo, representaciones que dan lugar a la delegación, a la aquiescencia, a la legitimidad. Entonces la potencia social que es lo innombrable, lo no reducible, se convierte en un referente, el poder popular, el poder del pueblo, entendida como unidad o como mayoría. Este referente, que no deja de ser abstracto, permite los códigos abstractos de poder: voluntad/poder, pueblo/Estado. Estos códigos abstractos, cualquiera de ellos, forman parte de la semiología del poder, de los procesos abstractos de poder, que producen la valorización del poder, la acumulación abstracta del poder en el Estado. Constituyen Estado, así como la producción abstracta constituye Capital.

Ahora bien, ¿por qué esta economía política no ha sido teorizada? Las teorías clásicas del Estado han tomado al Estado como realidad, también como una necesidad ante una situación calamitosa, la guerra de todos contra todos. Estas teorías conciben el origen del Estado en la delegación, en el acuerdo, en el contrato, en el pacto. De alguna manera, de modo implícito, se entrevé el código abstracto del poder. Sin embargo, la teoría económica-política del poder se encuentra diseminada desde la teología política de Spinoza hasta las teorías marxistas histórico-políticas. En Estas teorías se comprende la diferencia de pueblo y multitud, pueblo como una abstracción y multitud como una manifestación efectiva de la diferencia y diversidad social.  Los marxistas al concebir la lucha de clases comprenden la diferenciación en el seno del pueblo, también entienden que pueblo es una representación que legitima la democracia burguesa. Paolo Virno recoge estas distinciones en la Gramática de la multitud, Michael Hardt y Antonio Negri replantean estas diferencias en Imperio, Multitud y Commonwealth. Entonces la economía política del poder se encuentra diseminada. Esta situación, este estado del arte no nos impide proponer una crítica de la economía política del poder.

Entonces el equivalente general es el poder, pensado como código abstracto, voluntad/poder, pueblo/Estado. El poder es intercambiable, conmutable, valorizable y acumulable. Últimamente se ha escrito mucho sobre esta propiedad del poder; el conocimiento como poder, la información como poder, sobre las distintas formas del poder. El poder es disponibilidad de fuerzas, cuanto más fuerzas se dispone más poder se tiene. Efectivamente el poder se ha ejercido y ha funcionado de esa manera, de una manera abstracta. El poder ciertamente se ejerce sobre cuerpos concretos, sobre territorios concretos, sobre ciclos vitales, empero se lo hace a nombre de la voluntad general, a nombre del pueblo, a nombre de la nación, que es otra abstracción. La descarga efectiva del poder se la hace sobre cuerpos concretos, empero la producción abstracta del poder se da lugar a través de estas desconexiones, de estas separaciones abstractas, de estas autonomizaciones imaginadas e institucionalizadas, con ayuda de estos códigos abstractos.

Ahora bien, desde la perspectiva de la crítica de la economía política generalizada, concretamente desde la crítica de la economía política del poder, lo primero que hay que establecer es que, además de que la economía política del poder es una “ideología”, la producción de la “ideología” del poder y del Estado, se trata del despojamiento y desposesión de la potencia social, de su reducción, de su limitación, de su administración y de su canalización. También su apropiación privada, así como burocrática[74].        

 

La crítica de la economía política del poder pone en evidencia la generación del poder y su valorización abstracta, por lo tanto imaginaria, a partir de la captura de fuerzas de la potencia social. La separación de la potencia de sus propias fuerzas; esta enajenación de sus capacidades para canalizarlas en el funcionamiento institucional, en la ejecución de sus objetivos y en la reproducción del poder mismo, es el mecanismo empleado para edificar el poder. Que desde la interpretación de las teorías nómadas es como el símbolo del deseo; deseo imposible de cumplir, deseo inalcanzable, pues es el deseo de la falta absoluta, tomado imaginariamente como la abundancia absoluta. Este inalcanzable se reemplaza por satisfactores provisionales, como posesiones, como ilusión de posesiones, así como por la posesión ilusoria de fuerzas, de la disponibilidad de fuerzas en el ejercicio de gobierno. La sensación de carencia es cubierta con la ostentación luminosa de posesiones, propiedades, ejercicio de gobierno; cuando la sensación se convierte en herida desgarradora, se la oculta con la descarnada y descomunal violencia. El poder como representación, como institución imaginaria, es el síntoma dramático de esta carencia existencial. El síntoma se expresa paradójicamente como si fuese lo contrario de esta falta absoluta, de esta insatisfacción inconmensurable.  Por eso, el poder muestra muchas veces su máscara despiadada y despótica. Estas máscaras esconden el rostro de hombres desgarrados, atemorizados ante la vacuidad de su propia carencia.

Los andamiajes de la construcción sostienen el ejercicio del poder y la manifestación de la política. Se trata de andamiajes de un edificio inacabado, que es la arquitectura del Estado; arquitectura espectral del Estado, pues el Estado no está ahí, en la estructura arquitectónica construida, sino en el imaginario. Estos andamiajes sostienen al déspota, que es cualquiera de los gobernantes, que pueden ser más parecidos a esta imagen paranoica, o, en contraste, menos parecidos, como mostrando rasgos amables en la máscara “democrática”. No es un atributo del déspota estar en la cúspide de la pirámide, sino el resultado casual de contingencias. Una vez en la cúspide asume el papel, cumple con la función, que puede corresponder al de un político rutinario o, en contraste, al de un caudillo atravesado por las contradicciones de la simulación; por lo tanto, caudillo dispuesto a realizar la imagen de supremo en los terrenos accidentados de la “realidad”, no contento con las exageraciones de la publicidad y propaganda, con la ilusión lograda en el campo comunicativo.

El poder, al ser una representación, una institución imaginaria, sin embargo sostenida por la máquinas de captura  instituidas y conformadas, es una experiencia destructiva, no sólo del pueblo que representa, no sólo de los enemigos estigmatizados, sino del propio déspota y sus cortes, sus redes clientelares. El poder como símbolo del deseo, como síntoma del contraste entre la carencia absoluta y la abundancia absoluta, como disponibilidad descomunal de fuerzas, es el desencadenamiento de la destrucción, el dramático camino hacia los fines con el método de la destrucción.

No podía ser de otra manera, pues la angustia existencial de la carencia no se resuelve sino con el suicidio, el suicidio diferido, encubierto, presentado como lo contrario, como la consecución sistemática de los logros, como realización política. Esta trama lleva, tarde o temprano, al derrumbe, se presente este derrumbe dramáticamente o, en su caso, ordinariamente, de una manera rutinaria. La intensidad del drama del derrumbe, de alguna manera, mide el alcance de las pretensiones.

Entonces, el poder no sólo se explica por la captura de parte de las fuerzas de la potencia social por la malla institucional, sino subjetivamente corresponde a la vulnerabilidad humana, si se quiere a la consciencia o intuición de la vulnerabilidad humana, lo que los filósofos existencialistas llaman finitud. Foucault decía hay poder porque hay potencias que vencer,  podríamos decir también que hay poder porque hay carencias que vencer. Por así decirlo, el poder es un fenómeno, usando este término de la manifestación, que no se lo puede abordar solo por su visualización objetiva, en este sentido, explicando su mecánica, sino es indispensable también abordarlo por su percepción subjetiva, explicando su deseo imposible. Por lo tanto, la crítica de la economía política del poder tiene que poner en evidencia no sólo el mecanismo mediante el cual se constituye el poder, sino también la carencia existencial por la que se lo busca.

 

En Cartografías histórico-políticas se bosqueja la crítica a la economía política de la colonialidad; en el parte correspondiente a La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista se escribe:

 

Crítica de la economía política de la colonialidad

Se entiende por colonialidad a la herencia colonial, resultado de la colonización, a la formación de sociedades coloniales, estructuradas a partir de códigos coloniales, sociedades que continúan su decurso incluso después de la independencia, en las llamadas sociedades postcoloniales. La colonialidad es una condición histórica, aunque también es una problemática, sin embargo, y a esto apuntamos, también podemos comprenderla como una economía política. La economía política de la colonialidad funciona a partir de equivalentes generales y códigos binarios, construidos por la diferenciación: blanco/negro, blanco/indio, blanco/mestizo, blanco/mulato. Códigos que también pueden traducirse en otros más abstractos, que esconden la discriminación: individuo/no-individuo, ciudadano/no-ciudadanos, cosmopolita/provinciano. ¿Qué es lo que unifica estas diferencias binarias? ¿Qué es lo que circula? El hombre moderno, el hombre de mundo, el cosmopolita, el individuo. La colonialidad se caracteriza por la racialización de las relaciones sociales. ¿Qué es lo que se valoriza? Lo blanco, el significado cultural de ser blanco, la civilización dominante, la occidental y moderna. Los rasgos del conquistador se convierten en rasgos culturales y de civilización. La diferenciación racial permite una valorización “étnica”. Una suerte de prestigio por la apariencia, en la que se incluye también la vestimenta, los comportamientos, las conductas, los modales. La colonialidad implica muchas veces una clasificación extensa y detallada, minuciosa. A un principio, en las sociedades coloniales, se construye en el imaginario colonial como una nobleza de sangre, que después, en las etapas posteriores de las sociedades postcoloniales, se transforma en prestigio económico. Una especie de “aristocracia” conquistadora va a ser sustituida por la clase de los ricos, la burguesía.

Se da pues una suerte de acumulación de “prestigio étnico”, de “valorización étnica”, debido a la apariencia distintiva, epidérmica, cultural, “civilizatoria”. Cuándo estas valoraciones raciales se transforman en valoraciones de clase, no pierden su sedimentación racial, incluso cuando el burgués es notoriamente no-blanco. La riqueza le otorga una apariencia, un “prestigio étnico”, mientras que las clases subalternas conservan el “desprestigio del color”, aunque sean “blancos” que hayan caído en desgracia. No es la raza el equivalente general, no es la raza lo que circula, sino una apariencia, ser-blanco, que contiene todo un significado histórico y cultural. En las sociedades coloniales y postcoloniales el ser-blanco está ligado a toda una memoria; fueron primero los encomenderos, después  los hacendados, los propietarios de tierras, de latifundios; también los propietarios de minas, aunque muchos de ellos ya eran mestizos; posteriormente son los empresarios; en sentido liberal los doctores, los profesionales, y en regiones donde se implementan los proyectos de desarrollo, los ingenieros. El ser-blanco también está asociado a ser el gobernante, el diputado, la autoridad administrativa, el oficial. Aunque estos perfiles se hayan mestizado, en el imaginario de la colonialidad se conservan los recuerdos primordiales. En todo caso, lo que importa es el mapa de diferenciaciones y clasificaciones conservadas, incluso cuando la nominación de éstas haya desaparecido. El “prestigio étnico” se encuentra en las sedimentaciones de las formaciones sociales postcoloniales. Por eso, cuando se experimentaron reformas democráticas y populares, que ocasionaron movilidad social, los jóvenes mestizos e indígenas o, en su caso, afro-descendientes, buscan en la profesionalización universitaria una forma de acceder a esta “valorización étnica”.

¿Cuál es el tema? Se observa en las sociedades postcoloniales contemporáneas que, a pesar de experimentar procesos de democratización, de transformaciones populares, incluso recientemente de revalorización de lo indígena o, en su caso, de los afro, estas “valorizaciones étnicas”, este prestigio étnico”, ligado al ser-blanco, no han desaparecido. Se encuentran en las sedimentaciones profundas de las sociedades coloniales o postcoloniales, y siguen significando el valor de los puestos, de los títulos, de la riqueza y del poder. Estos temas plantean problemas fuertes a los proyectos de-coloniales. El problema de la herencia colonial no se resuelve con democratizaciones, con el acceso abierto, la disponibilidad, el “desarrollo”, incluso la revalorización de lo indígena, de lo afro, pues la raíz del problema parece encontrarse en una economía política colonial, en una estructura de valorización racial inicial, que se reproduce en las estructuras de las sociedades postcoloniales, incluso en aquellas que experimentaron procesos amplios de democratización, así como de revolución social, incluso, recientemente, por proyectos aparentemente de descolonización.

El problema radica en la economía política colonial o de la colonialidad, en el sistema de valorización racial, basada en los códigos binarios, que pueden resumirse al código blanco/no-blanco. Ocurre lo mismo que con la ficción socialista, que cree escapar de la valorización abstracta recuperando el valor de uso, incluso cuando se incluye el referente de las necesidades. Esta “naturalización” es una ilusión, que no deja de reproducir la acumulación ampliada de capital, ni escapar del modo de producción capitalista, más bien refuerza ideológicamente la producción de valores de cambio, de capital. La revalorización de lo “propio”, de lo indígena, de lo afro, que forma parte del código colonial, termina reforzando el código cultural colonial, la estructura binaria de diferenciación “étnica” sobre el que se basa. De lo que se trata, para salir de la economía política colonial, es de salir de esta estructura binaria, de la circulación del código colonial. De lo que se trata es estar más allá de la estructura binaria, blanco/no-blanco, blanco/indio, blanco/negro. Estas diferenciaciones los ha impuesto el colonialismo y los ha mantenido la colonialidad. Ni indio ni blanco, sino otro, otredad, devenires simbólicos. Ninguna valorización abstracta cultural, racial, étnica. Otra relación inconmensurable, no-valorizable, tampoco binaria. El gasto heroico, el derroche, el erotismo.

Silvia Rivera Cusicanqui planteó agudamente que esta estructura colonial se asienta y se refuerza en la diferenciación binaria hombre/mujer, haciendo recaer el peso de la dominación colonial en las mujeres indígenas, también “mestizas”, las cholas, las birlochas, las chotas, toda la clasificación minuciosa[75]. La ocupación del lugar del ser-blanco le corresponde al hombre, al macho dominante. Esta economía política del cuerpo y del sexo también valora, sobre la base de la masculinidad. Se valora la figura dominante del macho, del patriarca. El hombre es el que circula, cuando lo hace la mujer, transgrede. En este caso, también tienen un problema las feministas, incluso las feministas radicales. No se escapa a la economía política del cuerpo y del sexo recuperando un lado del código, el ocupado por la figura de la mujer. Aquí también se crea una ilusión y una “ideología”, que termina reforzando la economía política del sexo, la valorización sexual. De lo que se trata es ir más allá de la economía política del cuerpo, de la economía política del sexo, de la estructura binaria hombre/mujer. Estos constructos culturales. Ni hombre, ni mujer, sino un devenir distinto. Subjetividades simbólicas y simbolismo subjetivos densos, territorializados, corporeizados, ámbitos de potencias creativas, lúdicas, estéticas, eróticas.

Frantz Fanón planteó brillantemente este problema colonial, cuando devela la relación con el hombre blanco a través de otra relación colonial en el hombre negro: mascara blanca en un rostro negro[76]. Esta identidad dolorosa, esta experiencia dramática de la identidad, este conocimiento a través de la piel, descubre que la única manera de relacionarse con el blanco es siendo negro, que es la única relación que entiende el blanco. Entonces se es negro, de acuerdo a los códigos blancos, mejor si se lo hace violentamente, alimentando los miedos y fantasmas del blanco. Ser ese otro que teme el blanco, ese otro para la mirada del blanco. Los códigos de la relación cambian, se pasa de blanco temido/negro temeroso, blanco dominante/negro esclavizado, a la relación blanco temeroso/negro rebelde, blanco a la defensiva/negro sublevado. Por más atrayentes que sean estos nuevos códigos, siguen siendo eso, códigos coloniales, códigos de la economía política colonial. Lo que circula es el fantasma del negro rebelde y sublevado en un mundo dominado por las economías políticas blancas, incluyendo a las propias universidades y academias. ¿Cómo ir más allá de esta estructura binaria después de la rebelión, la sublevación, la revolución? ¿Cómo salir de esta economía política colonial? Frantz Fanón es también muy claro al respecto cuando hace el balance de lo que ocurre después de la liberación nacional. Internamente se ocupa el lugar del blanco, se restablece la relación con la metrópoli, ahora en términos económicos, comerciales, financieros, diplomáticos, sin salir de la dependencia. Al ocupar el lugar del blanco se hace lo mismo que él con los demás coterráneos, se usufructúa del poder y de la riqueza, se generan circuitos de clientelismo, influencia y corrupción. Se ha ocupado el lugar del blanco sin abolir su fantasma en un mundo negro.

El problema es entonces salir de la economía política colonial; la única manera de hacerlo es aboliendo sus estructuras binarias, sus valorizaciones culturales, “étnicas” y raciales. La única manera de hacerlo es saliendo de toda economía, que implica producción, distribución, circulación, consumo, de valores, de valores de cambio, de uso, de signos, de poder, raciales y culturales. De lo que se trata es de vivir de otra manera, no en las esferas autonomizadas de la economía política generalizada.

La economía política colonial y de la colonialidad dibuja un mapa de lugares, de puestos, de espacios diferenciales, de marcas, de delimitaciones, de jerarquizaciones, de posesiones y propiedades. Toda esta cartografía colonial está atravesada por un sistema de valores diferenciales raciales, códigos culturales, “valorizaciones étnicas”. Ahora bien, se trata de la idea de ser blanco, de la significación colonial en el sistema de valores; se trata del lugar que se ocupa en el mapa. Este lugar no necesariamente la tiene que ocupar un blanco, puede no serlo. Cuando se ocupa el lugar del blanco, se adquiere toda la significación colonial subyacente. Un burgués afro o indio, mestizo o mulato, adquiere la valorización colonial; se vuelve “blanco”, por así decirlo. Lo mismo pasa con los altos funcionarios, con las autoridades de Estado. Aunque estos hechos conmuevan a mentalidades racistas, apegadas a la sustancialización de sus prejuicios, que creen que el color de la piel conlleva su propia condena, la economía política colonial funciona produciendo y consumiendo la valorización diferenciadora, reproduciendo el mapa de lugares, de disposiciones y jerarquizaciones, independientemente de quién lo ocupe. Por eso el sistema capitalista funciona mundialmente, forma burguesías nativas, burocracias nativas, oficiales nativos, profesionales liberales nativos. La lógica del sistema es reproducirse, reproducir su acumulación y valorizaciones abstractas. La economía política colonial requiere de la reproducción de este sistema diferencial racial, aunque sus significaciones se encuentren subyacentes en los nuevos códigos y valores modernos, “democráticos”, aparentemente des-racializados. La estructura de la colonialidad se mantiene porque se conserva el sistema de valorización diferencial y jerárquica, las significaciones heredadas de los lugares y puestos. Por lo tanto, no se trata de ocupar el lugar de, sino de hacer desaparecer los lugares, los puestos, las disposiciones; es decir, el mismo mapa colonial y su sistema de valorización.

Podemos explicarnos ahora la preocupación de Frantz Fanón; la guerra de liberación, la victoria independentista, la revolución social, pueden ser tragadas, una vez concluidas, por el sistema que se reproduce por otros medios, en otro contexto y con otra gente, paradójicamente por la gente que ha luchado contra el sistema. De lo que se trata no es de ocupar los lugares, puestos, disposiciones, espacios diferenciales del sistema, sino de abolir el sistema mismo; que no se hace nominalmente o con cambios de ocupantes, sino arrasando con su propia geografía social, económica, política y cultural, con sus lugares, puestos y disposiciones; arrasando también con sus “valorizaciones étnicas”. Se trata de la configuración de otra geografía social, económica, política y cultural, de otra forma de construir los espaciamientos; por supuesto que no se trata de reproducir las valorizaciones diferenciales binarias, sino de vivencias estéticas y simbólicas de las relaciones, práctica y la creatividad social, del abierto flujo de sus expresiones, en perpetuo juego y combinatoria; algo parecido a lo que Boaventura de Sousa Santos llama ecología de los saberes[77], que supone una ecología de las expresiones, así como debería estar inserta en una ecología de las sensaciones y los sentidos.

La economía política colonial y de la colonialidad tiene una particularidad respecto a las otras economías políticas, a los otros sistemas de equivalentes generales, de producción, circulación y consumo abstractos; esta particularidad tiene que ver con varias características de avanzada, de articulación, de expansión y promoción de las otras economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, a través de dos mecanismos típicos coloniales, los relativos al despojamiento y desposesión. En principio la economía política colonial funciona como una avanzada, punta de lanza, cabeza de playa, enclaves; después se expande y despliega articulando sus enclaves, comprometiendo a sus aliados nativos, avanzando con ellos en la toma de los territorios del interior. Este curso parece repetir el avance, la penetración al interior de México y la toma de Tenochtitlán por Hernán Cortes. La economía política colonial entra inmediatamente en contradicción y en antagonismo con las formaciones comunitarias, las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las densas formas de expresión, los contenidos imaginarios y materiales de las formaciones sociales y culturales nativas, comprendiendo sus actividades de “producción”, “reproducción” y “consumo”, interpretados como parte de los ciclos de la vida en las cosmovisiones propias. La economía política colonial despoja y desposesiona a las sociedades y comunidades nativas no solamente de sus territorios y vinculaciones estructurales con los seres de la madre tierra, los ciclos vitales, lo que los economistas capitalistas han reducido al término de “recursos naturales”, sino también que desarman las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las estructuras imaginarias de las ceremonias, ritos y danzas, que son formas de comunicación con los seres de la madre tierra. Así mismo destruyen las materialidades prácticas y de relaciones sociales comunitarias en base a las que se expresan y se dan sentidos las sociedades y comunidades nativas. En otras palabras, asolan esta geografía y espesor de territorialidades complejas, complementarias y recíprocas, integradoras de ciclos de vida. La violencia colonial ha resuelto lo que considera obstáculos y resistencia a su paso, conformando un desierto, tierra asolada, donde se encuentran diseminados los fragmentos de las culturas, civilizaciones y sociedades nativas. El terreno está preparado entonces para la penetración, asentamiento, desarrollo, de las otras economías políticas, de los otros sistemas de valorización y acumulación abstractos.  

La economía política colonial se comporta como un espacio articulador de las distintas economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, incluso utiliza el funcionamiento de estos otros sistemas para continuar por otros medios los procesos de colonización, asentamientos y consolidación coloniales, ahora dados en forma de sociedad estructurada, la colonialidad. En esta etapa la economía política colonial articula adecuadamente y adaptativamente las economías políticas del cuerpo, la economía política de la producción, circulación y consumo de mercancías, la economía política del signo, la economía política del poder. La modulación de los cuerpos es quizás la más importante de las inscripciones del poder en la superficie y en el espesor de los cuerpos. Estas modulaciones son indispensables para la producción, la circulación y el consumo capitalista; el disciplinamiento, la domesticación y el control de los cuerpos son las estrategias desplegadas en programas y proyectos institucionales modernos. La conformación del Estado, que se efectúa por la configuración del campo burocrático y administrativo, por el despliegue del mapa institucional moderno, es también indispensable, no solo como organización estratégica, sino también como maquinaria instrumental, heurística, para la transformación y configuración del campo social a imagen y semejanza del Estado moderno. Esta transformación del campo social se da lugar por medio del ejercicio pedagógico, educativo y formativo del campo escolar. La sociedad moderna conformada está lista para la producción, circulación y consumo de los signos y significados modernos. Lo que fueron las sociedades nativas, que pasaron por procesos de mestizaje, y ahora, en gran parte se encuentran modernizadas, afectadas por la modernidad, ya forman parte del conglomerado complejo del sistema-mundo capitalista.

La colonialidad entonces pasa de y combina los mecanismos de despojamiento y desposesión con el funcionamiento de las economías políticas de procesos de abstracción autonomizadas. La colonialidad es necesaria incluso en etapas avanzadas de los ciclos del capitalismo, en el actual ciclo largo del capitalismo bajo el dominio norteamericano, pues las resistencias, las alterabilidades sociales, las alternativas de sociedad, las rebeliones y proyectos emancipatorios, se recrean constantemente. La actualización de las memorias ancestrales concurre en concomitancia con las luchas sociales. La economía política de la colonialidad es un recurso estratégico indispensable, así como lo es la policía, el ejército y el Estado, pues por los procedimientos de descalificación de los saberes culturales, los saberes de la gente, los saberes concretos, aunados con los procedimientos de despojamiento y desposesión, contiene, controla, busca desarticular las resistencias, manteniendo el espacio des-territorializado para la realización del desierto capitalista.

Podemos decir que la economía política de la colonialidad es propia del sistema-mundo capitalista, pues le permite articular su propia complejidad, la diversidad de sociedades, de culturas, de lenguas, de formas de Estado y formas de gobierno, de características particulares de las economías nacionales, coadyuvando al proceso de acumulación de capital a escala mundial. La economía política de la colonialidad funciona a la vez como una heurística y una “hermenéutica” de la “interculturalidad” reducida instrumentalmente, propia del sistema mundo capitalista. Hablamos de una “interculturalidad” cosmopolita y liberal, un multiculturalismo liberal y una “interculturalidad” adecuada a la traducción con fines de circularidad de los equivalentes generales. Por eso sospechamos que lo que llamamos economía política de la colonialidad no funcione de la misma manera que las otras economías políticas autonomizadas, tampoco aparece como una autonomización, aunque una pretendida expresión de-colonial aparezca como una autonomización académica, los estudios postcoloniales. La economía política de la colonialidad funciona como un mapa de conexiones, de puentes, de confluencias y realizaciones de las distintas economías políticas. No deja de ser una economía pues no deja de producir valorizaciones diferenciales, jerárquicas, delimitadoras, y al mismo tiempo vincula las otras producciones, circulaciones y consumo de valorizaciones abstractas.

Lo que dijimos es ilustrativo; nos muestra fehacientemente que no solo el colonialismo es primordial en la formación del capitalismo, en tanto acumulación originaria del capital, por medio del despojamiento y desposesión, sino que la colonialidad es intrínseca a la reproducción del sistema-mundo capitalista, requiere de esta “interculturalidad” reductora, de esta “traducción” instrumental, para efectos del funcionamiento de la economía política generalizada. La economía política de la colonialidad es como el marco separador y de irrupción general en el que se mueven los distintos sistemas de procesos de abstracción autonomizados.

Vamos a hacer un apunte más, éste tiene que ver con una contradicción inherente al sistema-mundo capitalista. La pretensión de verdad de las economías políticas generalizadas es funcionar de manera autonomizada y abstracta, separadas, compartimentadas y sin interferencias del caos de las dinámicas sociales entrelazadas. Sin embargo esto no ocurre, no puede ocurrir, tan sólo puede ejercerse esta autonomización de manera institucionalizada. Es el espacio estriado, ordenado, delimitado, de los campos institucionales, el que resguarda la apariencia de este funcionamiento de los procesos de abstracción. Las dinámicas efectivas sociales no han desaparecido, no pueden desaparecer, son la matriz histórica-social-cultural efectiva que en definitiva sostiene los proyectos y funcionamientos de la economía política generalizada.  Sin esta potencia proliferante y bullente, sin esta energía social, no podría conformarse ni funcionar el sistema-mundo capitalista ni las distintas economías políticas que lo conforman. Toda la economía política generalizada funciona como “ideología”, como ilusión, como ficción, sostenida por el ejercicio de la materialidad institucional, jurídica y política de la efectuación descomunal del poder. Empero, la sociedad efectiva no puede comprenderse por estas determinaciones, tampoco por la sobre-determinación de los sistemas de producción, circulación y consumos de valores  abstractos, sino, indispensablemente, por la indeterminación de las dinámicas sociales, por su capacidad auto-creativa, por sus líneas de fuga y flujos emancipadores. Hablamos de una sociedad alterativa, que funciona como caosmosis organizador, como complejidad azarosa ordenadora y reguladora en términos de combinatoria y juegos alternativos.

Entonces la presencia de la economía política de la colonialidad, que articula los distintos sistemas abstractos, que recurre al despojamiento y desposesión, que hace de contención y control de las resistencias, que conecta y articula las distintas economías políticas, muestra claramente una contradicción inherente del sistema-mundo. La existencia de un espacio conector, de efectuación de la violencia colonial, de producción, circulación y consumo de códigos diferenciadores raciales, de jerarquización, marca y delimitación, muestra que se requiere de esta maquinaria solidificada para sostener los sistemas de procesos de abstracción y autonomizados de la economía política generalizada.  Obviamente la colonialidad no es democrática, pues conserva las significaciones discriminadoras; empero, es como el substrato diferenciador que sostiene las formalidades democráticas, igualitarias, “interculturales”, de los Estado-nación y las sociedades modernas. Entonces ocurre que con la recurrencia a la economía política de la colonialidad la economía política generalizada devela su propia oscuridad espesa, como si demostrara no sólo su propia contradicción inherente, sino su propia imposibilidad. Las autonomizaciones son una ilusión, los procesos de abstracción son “ideológicos”, la acumulación es abstracta, el desarrollo un imaginario, que sólo se sostienen por el despojamiento y desposesión de las dinámicas sociales efectivas. Entonces, para decir algo, aunque los términos no sean suficientemente adecuados, la “realidad” efectiva, que es indeterminada, lo “real”, que es imposible, lo que escapa a la “ideología”, es la constante guerra desencadenada del orden mundial, imperial o imperialista, de los Estado-nación, de los mapas institucionales modernos, contra las resistencias persistentes de las dinámicas sociales efectivas. Para decirlo de algún modo, lo único “real” del sistema es su violencia descomunal y constante de despojamiento y desposesión[78].   

 

Las dominaciones son, en el fondo, en su matriz, colonialismo y colonialidad de los cuerpos y los territorios. Lo que afecta la dominación, efectivamente, es el cuerpo del otro, siendo este otro sobre todo la otra, como llama Jacques Derrida la alteridad absoluta, la mujer, no como representación feminista, sino como diferencia absoluta con el hombre, el constructo cultural mayúsculo del poder. ¿Contra qué actúan las dominaciones? Contra el cuerpo, contra la vida; en otras palabras, el poder teme, por así decirlo, recordando que el poder no es sujeto, sino relación entre sujetos, aquello contra lo que actúa, las llamadas resistencias salvajes. Si aceptamos la tesis de Foucault de que hay poder porque hay resistencias que vencer, ¿cómo es que este poder está ahí, enfrentando a las resistencias, siendo que el poder se constituye por la separación de las fuerzas de la potencia social? La hipótesis de Foucault, de alguna manera sugiere que el poder es posterior a las resistencias, o, si se quiere, mejorando la interpretación, que las fuerzas se convierten en resistencias cuando emerge el poder. Pero, ¿cómo ocurre esto? ¿Tendríamos que aceptar la interpretación de que el poder se forma en las mismas resistencias, como escisión en las mismas resistencias – obviamente las resistencias todavía no son resistencias -, como escisión de la potencia social? Teóricamente es una tesis aceptable, aunque no sea verificable, si se quiere, no sea correcta. Sin embargo, se está todavía lejos de haber resuelto el problema. ¿Cómo es que aparece el poder?

Sabemos que el poder es la misma potencia, entonces la pregunta es: ¿en qué momento la potencia social crea dispositivos de captura de la propia potencia? Esto es como preguntar ¿en qué momento actúa la potencia social contra sí misma? Si bien, las respuestas dependen de investigaciones, por el momento, podemos sugerir hipótesis interpretativas. La potencia, concepto espinosiano, no puede dejar de ser paradójica, teniendo en cuenta nuestra interpretación integral; la vida, la existencia, son paradójicas, funcionan paradójicamente[79]. Desde esta perspectiva, consecuentemente, tendríamos que decir que la potencia no es solo creatividad, y la creatividad no solo es apertura, sino puede implicar clausura, encierro. Entonces, hay algo que no intuyó Spinoza, la potencia contiene la posibilidad de su propia destrucción, así como la potencia contiene, primordialmente la posibilidad manifiesta de su reproducción.

Toda composición en el universo, desde la partícula más ínfima, hasta los propios universos, incluso, teóricamente, los pluriversos, es paradójica, contiene la posibilidad de su manifestación, pero también la posibilidad de su inhibición o destrucción. Entonces depende de qué tendencia se impone, la de la realización, manifestación, o la de su inhibición, incluso de su destrucción. ¿Esto tiene que ver con la diferencia y relación entre la energía oscura y la energía luminosa, entre la materia oscura y la materia luminosa, inclusive condensada?  No lo sabemos; empero, es importante poder comprender el nacimiento de la diferencia en las comunidades iniciales a partir de una paradoja inicial.

Lo que se llama, a partir de un determinado momento, hombre y mujer, como basándose en los referentes de la reproducción, son en realidad lo mismo, solo que, paradojamente se los representa como distintos. ¿Cuándo se los representa como distintos? Si bien, como hemos dicho, compartiendo con Silvia Federici, es en el nacimiento de modernidad cuando se consolidan las estructuras patriarcales y el Estado patriarcal, tiene que haberse dado una escisión y diferenciación antes. Se trata de diferenciaciones y distinciones culturales, de constructos culturales. ¿Esto forma parte de las clasificaciones efectuadas en esa disociación entre cultura y naturaleza que encuentra la antropología estructural? ¿O ya se puede hablar de relaciones de poder desde entonces, esa ancestralidad perdida?

 

La potencia social es paradójica como todo en la existencia, como todo en la vida; no es pues una excepción como acontecimiento social. Ahora bien, la potencia social está contenida en los cuerpos, es desatada de por los cuerpos que entran en relación, que se asocian, que componen, que forman parte del devenir cuerpo, del devenir potencia. La potencia social emerge de la dinámica de los cuerpos. Los cuerpos forman parte de  la potencia de la vida, son composiciones de las dinámicas moleculares de la potencia. La energía vital se transforma en los cuerpos, los proliferantes cuerpos de la vida, no sólo humanos, sino orgánicos. A su vez, la energía cósmica, usando este concepto referido al universo, por un lado, y la energía cuántica, por otro lado, se transforman en composiciones de constelaciones, masas luminosas y condensadas, también materia diseminada, así como en composiciones de partículas infinitesimales, en fotones, en átomos. Los cuerpos humanos forman parte de esta increíble transformación de la energía cósmica y de la energía cuántica, manifestada en constelaciones, agujeros negros, así como en moléculas, átomos, fotones.

Los cuerpos humanos realizan la potencia social, parte de la potencia social, en composiciones sociales, conforman cohesiones sociales, también relaciones, estructuras e instituciones sociales. El problema parece radicar en que, en un determinado momento, estas relaciones, estructuras e instituciones aparecen como si fueran autónomas, como si no dependiera de las dinámicas sociales, de las dinámicas moleculares sociales, cuando son estas dinámicas las que reproducen estas relaciones, estructuras e instituciones. Teóricamente - pues no podemos hablar de otra manera, mientras tanto, esperando investigaciones en profundidad - ¿cuál es este determinado momento? ¿Por qué se da este determinado momento? ¿En qué momento se produce esta disociación entre potencia social y no necesariamente, en principio, poder, sino una anterioridad al poder, que podemos llamar potencia social encapsulada? ¿Esto tiene que ver con el nacimiento y consolidación de la cultura, que separa imaginariamente naturaleza de cultura, como interpreta la antropología estructural? ¿Tiene que ver con el nacimiento del símbolo, del mito, de las alegorías, los ritos, las ceremonias; por lo tanto con las manifestaciones estructurales de la imaginación?  ¿Estas estructuras imaginarias actúan como otorgando vida propia a las composiciones, relaciones, estructuras e instituciones humanas? ¿Entonces se trata de una combinación entre composiciones imaginarias, por así decirlo, y composiciones materiales sociales? ¿Se puede decir entonces que el poder o, mas bien, la anterioridad al poder, es producido por la potencia social a partir de la paradoja anterior de la potencia social, la paradoja entre la forma energía de la potencia y la forma composición de la potencia? En otras palabras, entre la forma energía y la forma materia de la potencia. En todo caso es una hipótesis sugerente.

 

Conclusión

 

El capitalismo deja de ser el concepto de la sociedad de la valorización del valor para convertirse en la configuración conceptual del plano de intensidad económico, en los contextos múltiples de planos de intensidad sociales, que articulan e integran dinámicamente la sociedad compleja, la sociedad de la alteridad, que a su vez conforma la institución imaginaria de la sociedad.

La valorización del valor es la explicación abstracta de las representaciones componentes de la narrativa capitalista, narrativa, por cierto, moderna. La tesis de la valorización del valor sólo tiene vigencia en el modelo teórico; no da cuenta de la complejidad del plano de intensidad económico capitalista. Para tal efecto, se requiere salir del mundo de la representación, considerar al capitalismo como acontecimiento.

Cuando se aborda las múltiples singulares del acontecimiento, los múltiples procesos entrelazados del acontecimiento, nos encontramos con las paradojas desatadas por las dinámicas moleculares sociales; la paradoja de lo molecular y sus efectos de masa molares; la paradoja entre la potencia social y composiciones de la potencia cristalizadas, donde queda atrapada parte de la potencia social; paradoja de lo múltiple y la representación imaginaria de la unidad.

El plano de intensidad económico del capitalismo como acontecimiento, desata paradojas como la paradoja de forma social del trabajo y la forma privada de la apropiación de los productos del trabajo, forma, esta última, por cierto, imaginaria, fetichizada en leyes e instituciones; paradoja entre el intelecto general y la privatización del intelecto general; paradoja entre la producción de bienes y la circulación privatizada de los mismos; paradoja entre la productividad y los efectos de sobreproducción. Paradojas que no se explican si no se las comprende en el contexto de las paradojas de los espesores de los planos de intensidad múltiples conjugados. Paradoja, entonces, entre la articulación, conexión e integración simultánea de los múltiples planos de intensidad social y el plano de intensidad económico, imaginariamente autonomizado y convertido imaginariamente en determinante.   

     

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El Estado rentista y las políticas monetaristas

 

 

Aclaración

 

Ciertamente no se puede hablar teóricamente del Estado rentista; conceptualmente no hay tal Estado; el Estado es el Estado-nación, en sentido moderno. El Estado es el campo burocrático, núcleo del campo político; es la institución imaginaria de la sociedad. El instrumento administrativo y político de la acumulación de capital. Hablar de Estado rentista es como elevar a la condición política institucional total a un conjunto de políticas económicas, procedimientos y prácticas vinculadas al sistema tributario, de impuestos y de renta. Estas políticas, procedimientos y prácticas, incluso técnicas administrativas, yendo más lejos, concepción económica rentista, no hacen un Estado. Es pues inapropiado hablar de Estado rentista, lo mismo que hablar de “estados canallas” o de “estados fracasados”, que es un uso “ideológico”, descalificador, del conservadurismo académico norteamericano; sin embargo, hay que distinguir el uso teórico de los conceptos, es decir, la práctica conceptual, del uso “ideológico” de los términos y las palabras. Los mismos nombres pueden dejar de ser conceptos para adquirir un carácter más superficial, de uso operativo en el lenguaje práctico. Cuando se habla de Estado rentista se hace hincapié en un uso operativo del término, se remarca el perfil rentista de la economía de un Estado dado. Se está hablando entonces de su forma económica, si se quiere, arriesgando un poco, de su estructura económica; empero, el Estado, aunque sea una institución imaginaria de la sociedad, sostenida materialmente  por el campo burocrático, por el campo político y por el campo institucional, no puede reducirse a un perfil económico determinado.  El Estado sigue siendo el Estado-nación, vale decir, la malla institucional que administra, que legisla, que define estrategias y políticas, que atraviesa las redes y estructuras sociales. Es pues una improvisación discursiva, con pretensiones teóricas, hablar de Estado rentista, mucho más si se habla en los términos descalificadores de “Estado canalla” y de “Estado fracasado”.  

Se trata entonces de una política rentista sostenida por una economía extractivista. Ahora bien, ¿se puede hablar de economía extractivista? Ciertamente cuando lo hacemos nos referimos a la economía capitalista, a sus sistema integral, que llamamos sistema-mundo capitalista, cuya geopolítica divide centros y periferias del sistema-mundo, estableciendo una división del trabajo, donde los centros acumulan y concentran capital, en tanto que las periferias trasfieren recursos naturales, en las condiciones impuestas de los términos de intercambio desiguales, sufriendo el despojamiento y la desposesión. Cuando usamos economía extractivista lo hacemos también operativamente para remarcar el carácter intenso, expansivo y demoledor del ciclo del capitalismo vigente, dominado por el capital financiero, capital que impone una acumulación especulativa, sostenida por la acumulación originaria reiterada del despojamiento y desposesión de los recursos naturales. Entonces ¿cuál es la caracterización apropiada de los países periféricos, cuyo perfil económico es más próximo al modelo primario exportador? ¿Economías dependientes? La dependencia es consecuencia de una subordinación económica a la división del trabajo mundial, impuesta colonialmente por la geopolítica del sistema-mundo. No dejan de ser economías capitalistas, partes componentes de la economía-mundo capitalista. La caracterización no puede sostenerse aisladamente, sino en relación a esta articulación al sistema-mundo.

En realidad, el perfil económico, más que definirse como rentista, se conforma estructuralmente como modelo extractivista; el rentismo es un efecto de esta forma de articulación de la explotación de recursos naturales a la producción mundial, si se quiere, al modo de producción capitalista mundial. Ninguna economía nacional está aislada del sistema-mundo, forman parte del sistema, son lo que son en la medida que están integradas al sistema-mundo capitalista.

Cuando se critica la opción extractivista de los gobiernos, la administración rentista de los ingresos, por el concepto de transferencia y comercialización de recursos naturales, no se debe olvidar esta integración y la articulación de las economías nacionales a la economía-mundo capitalista. Si bien, en el mejor de los casos, esta problemática puede ser asumida emancipadoramente, contando con la decisión consensuada por parte de la población y el pueblo del país de referencia, la realización efectiva de esta salida depende de lo que acontezca en el ámbito de las relaciones del país con el sistema-mundo; de los efectos en el sistema-mundo por la decisión autónoma tomada por el país, así como de los efectos de las decisiones tomadas en el sistema-mundo respecto del país. Esto no quiere decir que se tenga que renunciar a nada; al contrario; de lo que se trata es de proseguir sobre la base de intervenciones autónomas en este ámbito de relaciones inter e infra mundo.

Que un gobierno progresista se haya entrampado en el círculo vicioso de las políticas monetaristas tiene que ver con la debilidad de este gobierno, de sus políticas de Estado, ocasionando poco impacto en el ámbito de relaciones con el sistema-mundo, a pesar de los discursos altisonantes. Esta actitud, a pesar de quererla justificar con discursos “antiimperialistas”, que no hacen mella en el imperio, habla de la inconsecuencia del gobierno progresista en cuestión.

En lo que viene usaremos el termino Estado rentista figurativamente, no tanto metafóricamente, aunque parezca lo mismo, pues la metáfora, que también es figura, tiene connotaciones mayores en la producción de sentido. El Estado rentista será una figura operativa para remarcar el carácter pasivo de las políticas económicas, en contraste con el carácter dinámico de políticas económicas activas, vinculadas a inversiones productivas.

 

Gubernamentalidad rentista

 

A modo de ejemplo, para ilustrar gráficamente, de una manera pedagógica, podríamos decir que el Estado rentista es el Estado que alquila, concesiona, transfiere temporalmente, fragmentos geográficos y geológicos de su territorio a las empresas capitalistas. Así como se decía que, cuando los terratenientes alquilaban o rentaban sus latifundios a empresas capitalistas para que las exploten de una manera capitalista, se trataba de una clase ociosa, que vive y se reproduce de su renta, también podríamos decir lo mismo del Estado rentista; es un Estado ocioso.

 

Ciertamente este es un ejemplo muy simple; sin embargo, puede servir de entrada al tema. Se comenzó a hablar de Estado rentista a partir de la renta percibida por los países petroleros, principalmente árabes; especialmente abastecedores de la energía fósil a los centros industriales del sistema-mundo capitalista. Se comenzó a usar el denominativo de Estado rentista a partir de la crisis del petróleo y de la conformación de la OPEP; toda una corporación internacional de estados petroleros, cuyo principal objetivo es intervenir en la definición de los precios del petróleo. Sin embargo, a pesar de este nacimiento, circunscrito a los países petroleros, se puede extender la acepción a los países que generan su economía a partir de la exportación de materias prima; es decir, la transferencia de recursos naturales a los centros industriales del sistema-mundo capitalista. Por lo tanto, perciben una renta por este concepto, renta que depende de los precios de las materias primas en el mercado internacional. Entonces su economía no solamente puede llegar a definirse como modelo primario exportador, sino que termina adquiriendo el perfil de una economía rentista. Una economía moldeada por este flujo de la renta, la misma que se obtiene, aplicando impuestos y tributaciones al comercio de los hidrocarburos y minerales. Es decir, la renta se obtiene por la venta de las materias primas en el mercado internacional; se trata pues de un ingreso “externo”, en gran parte ajeno a la economía “interna” y al mercado interno del país. Esta relación entre las estructuras económicas “internas” y las estructuras y circuitos “externos” ocasiona deformaciones perturbadoras y duraderas en la economía del país. La economía del país se adormece, pierde dinamismo, se amolda a la recepción de la renta. Las distorsiones son mucho más graves cuando la renta es grande, cuando ocupa la proporción más grande de los ingresos económicos. Cuando el cuadro de los indicadores macroeconómicos es configurado fundamentalmente por la economía rentista. Las distorsiones no se quedan en el plano económico, sino que llegan al campo social, también afectándolo y deformando sus composiciones, sus relaciones y las estructuras de cohesión.

 

La economía rentista es pues una decisión política, no solo por las características de consolidación del Estado rentista, sino por las políticas efectuadas a nivel gubernamental; entonces, el efecto deformador vuelve a alcanzar al campo político, cerrando el círculo. El gobierno promueve políticas económicas, incluso políticas de Estado, es decir, estratégicas, de largo aliento, que preservan la condición rentista del Estado y el país. Ya no se trata solamente de un país dependiente, de la manera como se analiza la dependencia desde la teoría de la dependencia, sino de un país condicionado por la economía rentista; un país anclado en el adormecimiento de la renta. Aunque sus estadísticas muestren crecimiento económico; estas variaciones positivas numérica no expresan otra cosa que incremento en los flujos cuantitativos de la renta; no implican transformaciones económicas, menos transformaciones económicas y sociales. Lo que los economistas llaman desarrollo. 

 

El Estado rentista no solamente corresponde al modelo económico extrativista; es decir, a una economía basada en la transferencia de sus recursos naturales, lo que lo hace dependiente, sino corresponde, en cuanto al carácter de los ingresos,  a una economía adormecida, estancada en el círculo vicioso de la absorción de la renta. No importa si su economía crece cuantitativamente,  debido al aumento de las exportaciones o al incremento de los precios de las materias primas, lo importante es el cuadro de distribución de la renta y las maneras de absorción de este ingreso. La tendencia es a absorber la renta de una manera no productiva, aumentando el gasto público, incluso el gasto social; pero, en este caso, el gasto social seleccionado prioritariamente tiene alcance coyuntural; no se efectúan inversiones sociales de impacto estructural. Ocurre como si la economía rentista, condicionara las estructuras ociosas de su propia reproducción. 

 

En lo que respecta a los actores de la economía rentista, éstos se aparecen tanto en los perfiles políticos neoliberales así como en los perfiles políticos populistas; la diferencia radica en que los primeros aceptan los términos de intercambio impuestos por el orden mundial, en tanto que los segundos buscan modificar los términos de intercambio. El recurso más consecuente para conseguirlo son las nacionalizaciones. No hay que olvidar que las nacionalizaciones no son requisito suficiente para salir de la economía extrativista y del Estado rentista; pueden más bien afirmarlo, si es que no se trastocan las estructuras de la dependencia y del rentismo, sino se abandona el modelo extractivista, sino, como se dice comúnmente, se industrializa; empero, enfocando la industria prioritariamente al mercado “interno” y no al mercado “externo”. Si se da lugar este último caso, la orientación más al mercado “externo”, se pueden generan deformaciones parecidas a la economía rentista, aunque con otras características y en otro contexto.

 

Se define el modelo administrativo y político del rentismo como deformación exógena en la economía endógena;  esta deformación aparece representada cuando se cuantifican los efectos de las rentas “externas” en los indicadores macroeconómicos, así como en la estructura sectorial. No es del todo acertada esta definición, pues la noción de rentismo quedaría incompleta si no se toma en cuenta el campo político, sobre todo el núcleo gubernamental. Es indispensable saber cómo se gestionan y distribuyen las rentas, cómo se dan y funcionan los mecanismos de reproducción de la economía extractivista y del Estado rentista.

 

Los ingresos provenientes de las rentas de los hidrocarburos son ajenos a la estructura económica propia, sobre todo a la estructura productiva.  Esos ingresos tienen su origen en el mercado internacional, conforman y realizan su valor por el procedimiento de compra y venta de los recursos hidrocarburíferos. Esta es una de las características de los estados petroleros rentistas.

 

Otras características son también rotundas. Una de las afectantes, en sentido subjetivo, es la propagación de una “mentalidad” rentista. Las tendencias económicas y políticas responden a esta lógica extractivista y a la vez rentista; el comportamiento es de-predatorio, contaminante y destructivo, además de tener un alcance coyuntural. Olvidan que la renta es la cuantificación de la concesión geográfica y geológica, que es la obtención de un ingreso dependiente del comercio de los recursos naturales no-renovables. La perspectiva de la inversión productiva y de largo plazo desaparece de la estrategia de estas políticas rentistas;  la estrategia económica se reduce a formar parte del flujo de rentas derivadas de los hidrocarburos.

 

Otra característica de esta economía rentista radica en su vulnerabilidad y dependencia  respecto de los vaivenes del mercado de las materias primas.

 

La tercera característica de la economía rentista tiene que ver con los problemas de absorción de la renta hidrocarburíferas por parte de las economías nacionales involucradas. Lo que acontece entonces es la salida por el despilfarro, ocasionando ineficiencia en el manejo y administración de los recursos,  repercutiendo en el fenómeno de la inflación.

 

En resumen, el Estado rentista  se circunscribe a componer el cuadro de la distribución de las rentas de los hidrocarburos; este cuadro de distribución coadyuva a la pretendida legitimación buscada, por motivos políticos. Se persigue el logro de la legitimación o, por lo menos, de la aceptación social, por medio de designación de partidas destinadas a los servicios sociales, en el mejor caso, a la inversión social, que contemple la construcción de infraestructuras de salud, en el peor caso,  destinadas al acrecentamiento de la burocracia.

 

Cuando el gasto público se incrementa en los periodos de prosperidad estadística, se generan circulaciones dinerarias, que si bien impactan en el comercio, creando la ilusión de bonanza, se trata de circulaciones que consolidan el círculo vicioso de la economía rentista. Esta ilusión de bonanza cae cuando se pasa a los periodos de declinación estadística, incluso cuando la bonanza dura, sus efectos no son producentes, sino, más bien, de estancamiento.   

 

Haciendo aproximaciones interpretativas al Estado rentista, Javier Aliaga Lordemann, en El Estado rentista y su relación con el régimen democrático, escribe:

 

De acuerdo al postulado de la “Maldición de los Recursos Naturales”, los países ricos en recursos naturales no son los más desarrollados; si bien presentan grandes ingresos (rentas) en épocas de precios altos, carecen de instituciones sólidas y niveles de vida adecuados para su población y están expuestos a episodios de volatilidad de ingresos con importantes costos de ajuste (Sachs y Warner, 1995; Leite y Weidmann, 1999).

 

La teoría identifica diferentes causas que explican la relación negativa entre abundancia de recursos naturales y crecimiento económico. La relación entre instituciones (régimen político) y crecimiento se puede explicar en el marco de la generación de rentas por parte de sectores primarios (windfalls), los cuales producen incentivos para un comportamiento rentista debido a muchas razones; por ejemplo, los agentes cambian sus decisiones en inversión productiva por una competencia para la captura de una renta coyuntural.

 

Es de esperar que en un escenario de precios altos de materias primas, la actividad exportadora consolide y profundice la concentración y centralización del ingreso y de la riqueza. En este sentido los actores buscan llevar adelante iniciativas similares pero diametralmente opuestas entre ellos —por ejemplo, el gobierno de Bolivia tiene como núcleo de interés la administración de estos recursos de manera centralizada—; del otro lado, las regiones buscan lo mismo (la administración regionalizada de los recursos).

 

Después de esta introducción Javier Aliaga Lordemann propone definiciones de esta economía rentista:

 

(1)       En primer lugar el problema se puede enfocar acuñando el concepto de “Estado Rentista” (Huntington, 1991; Yates, 1996; Beblawi, 1987; Mahdavy, 1970). Se entiende como tal aquel Estado que deriva gran parte de sus ingresos de una renta externa —producto de la exportación de un recurso natural no renovable—, y de remesas producto de la emigración y transferencias, donaciones, etc. del resto del mundo.

 

(2)       Un Estado rentista es aquel cuyas rentas son pagadas por actores externos, con el Estado como actor directo del proceso y donde sólo unos cuantos actores están comprometidos en la generación de esta riqueza y la mayoría sólo está relacionada con el proceso de redistribución o utilización de él[80].

 

 

Estas definiciones adolecen de un exceso de simplicidad; la definición se construye en base a la proveniencia del ingreso monetario, olvidando que para que haya esta proveniencia es necesario que haya explotación extractivista de recursos naturales, recursos que se encuentran en los yacimientos del país de referencia. La situación de esta definición es mucho más pobre y vulnerable que la definición mencionada arriba, cuando hablamos del carácter operativo de este término, que hace hincapié tanto en la materialidad del modelo extractivista como en la administración de la renta percibida. Mencionamos estas definiciones para mostrar otras variantes del término, manejadas por los especialistas.

 

 

Causa y efecto del gasolinazo

 

 

Carlos Arze Vargas, en El gasolinazo desde una perspectiva fiscal y tributaria, hace el análisis de la medida de suspensión de la subversión a los carburantes y el manejo de los impuestos relativos a su comercialización. Escribe:

 

La creación del Impuesto Directo a los Hidrocarburos (IDH) mediante la Ley 3058 del año 2005 significó una modificación parcial en la orientación de la política tributaria que el neoliberalismo había llevado a extremos. ¿Cuál era esta política? ¿Cómo se reflejaba en las cuentas fiscales? Su característica principal era que una parte importante de los ingresos tributarios —cerca de 80%— provenía de impuestos indirectos, impuestos al consumo fundamentalmente, entre los que destacaban el Impuesto al Valor Agregado (IVA), el impuesto a las transferencias (IT) y otros impuestos específicos, como el impuesto al consumo de los combustibles en el mercado interno Impuesto Especial a los Hidrocarburos y Derivados (IEHD).

 

Continúa el análisis:

Pero si discriminamos esos resultados, si diferenciamos el balance fiscal según los distintos segmentos que componen el sector público, veremos que el superávit irá transformándose paulatinamente; es decir, irá reduciéndose paulatinamente por efecto de la aparición de un déficit importante en el Gobierno central. Esto quiere decir que el efecto del importante excedente que genera Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB) se irá perdiendo por los resultados que tiene el Gobierno. En otras palabras, en la medida en que el Gobierno no tenga otros ingresos y gasta cada vez más en gastos corrientes, produce un resultado negativo que reduce el efecto positivo de las recaudaciones de la empresa petrolera estatal.

 

El resultado primario del sector público no financiero, decíamos, se tornó superavitario desde 2005, con un promedio de 3,8% del producto interno bruto entre 2006 y 2009. Esto es fundamentalmente un reflejo de los precios crecientes del gas natural exportado; el efecto precio es el que va a empujar hacia arriba a las recaudaciones estatales y permitirá el superávit fiscal. Empero, el resultado fiscal, si se lo calcula sin los ingresos por concepto de exportación de gas natural, se ubica en niveles promedio de -8,6% del PIB entre 2006 y 2009, es decir que el superávit se torna negativo si quitamos esos ingresos de exportación del gas natural. Esto, además de la reducción del superávit fiscal entre 2006 y 2010 por los resultados negativos del Gobierno central frente a los resultados positivos de la empresa estatal.

 

 

Carlos Arze se pregunta sobre el impacto del gasolinazo:

 

¿Cuál era el costo fiscal del gasolinazo? Se recordará que después del D.S. 748 se emitieron diez decretos más que respondieron al objetivo de atenuar la oposición social a la medida. Hemos tomado en cuenta todos los gastos que demandaría la implementación de esos decretos: se planteaba, por ejemplo, aumentar en un 10% adicional el presupuesto de remuneraciones del sector público, que ya tenía un 10% de incremento previo, lo que significaba 110 millones de dólares adicionales; se establecía también el aumento al aguinaldo de los servidores públicos, con un costo que llegaba a 153 millones de dólares; se disponía el pago de refrigerio debido al establecimiento del horario continuo en el sector público, con un costo que ascendía a 83 millones de dólares; se decretaba el incremento del presupuesto para la inversión y la mejora productiva en municipios rurales, con un costo de 97 millones; se disponía un subsidio a los precios de algunos productos agrícolas, que podría alcanzar a 28 millones de dólares; y se disponía de un presupuesto especial de 38 millones de dólares para la empresa de apoyo a los alimentos, EMAPA. El total de esos gastos de carácter paliativo llegaba aproximadamente a 511 millones de dólares, es decir, un monto mayor al subsidio que el Gobierno decía que estaba “desangrando” las arcas fiscales y que sumaría 380 millones de dólares. Sin embargo, creemos que parte de los nuevos ingresos fiscales obtenidos por el incremento del IEHD estaban destinados a impulsar una política —menos publicitada por los funcionarios gubernamentales, — dirigida a alentar la producción de hidrocarburos líquidos por parte de las empresas transnacionales mediante la otorgación de un incentivo a las petroleras. En efecto, varios funcionarios del Gobierno declararon que el precio de 27 dólares por barril de petróleo —precio congelado del petróleo, pagado a los productores en el mercado interno— debería subir a 59 dólares por barril para incentivar a los petroleros a producir más líquidos y reducir la importación de combustibles derivados.

 

 

En conclusión:

 

Para concluir, el gasolinazo significaba no solo la recomposición de la tributación de hidrocarburos, en la cual la parte correspondiente al impuesto gravado a los consumidores pasaba a ser la más importante, afianzando de esta manera el carácter regresivo de la política tributaria, sino que implicaba un retorno a situaciones previas a la aprobación de la Ley 3058, porque el objetivo más importante de la política era nuevamente garantizar ganancias extraordinarias para el capital[81].

 

 

La importancia del análisis de Carlos Arze radica en mostrar la pertenencia de esta medida al modelo monetarista usado como paradigma por el neoliberalismo. De esta manera la medida señala su carácter regresivo en lo que respecta a los objetivos constitucionales de recuperar el control y la soberanía de la economía del país. Por otra parte, nos muestra el efecto bumerang de la economía rentista; lo que se percibe por ingreso de la renta hidrocarburíferas, se pierde en el destino y la distribución de estos recursos, debido precisamente al reforzamiento de las prácticas rentistas, que redundan en la reproducción perseverante de una economía rentista. En tercer lugar, nos muestra que el superávit generado por el incremento de la renta crea una ilusión en el cálculo del resultado fiscal, pues si se lo calcula sin los ingresos por concepto de exportación de gas natural, se ubica en niveles promedio de -8,6% del PIB entre 2006 y 2009, es decir que el superávit se torna negativo si quitamos esos ingresos de exportación del gas natural.  En cuarto lugar, en lo que respecta al costo del gasolinazo,  el gasto es superior a la subvención de los carburantes; lo que muestra el contrasentido de la medida, si tomamos en cuenta los objetivos enunciados. En quinto lugar, nos muestra que el objetivo principal era incentivar a las empresas trasnacionales extractivistas, garantizándole sus ganancias.