Continentes y océanos, estratificaciones y flujos de fuga Resistencias y diáspora africana

15.11.2014 08:31

Continentes y océanos, estratificaciones y flujos de fuga[1]

Resistencias y diáspora africana

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Continentes y océanos.pdf

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Índice:

 

Economía política de los cuerpos                                  

La inscripción colonial                                                                                    

Desborde cultural de las Resistencias                          

Tierra y agua, fijación y fluidez                                    

Revoluciones culturales

La diáspora africana                                                

¿Identidades o devenires?                                              

África como alteridad                                                               

Crítica de la “ideología” racial                                                

Radicalismos anticoloniales y marxismos                                      

Matriz racial de la “ideología” de la modernidad      

El sedimento racial del concepto de clase                  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Recordando a Frantz Fanon y C.R.L. James, teóricos y activistas de la descolonización radical.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Economía política de los cuerpos

El capitalismo como modo de producción de esclavos

 

 

 

La vida es memoria sensible, afectividad desbordante, alegría, manifestación estética, potencia creativa, conexión con los seres, desde las infinitesimales partículas hasta las gigantescas galaxias.

 

 

El capitalismo emerge de la esclavitud a escala mundial, el comercio de cuerpos vivos, el comercio de cuerpos humanos, es la matriz de su modo de producción, de su valorización abstracta, que solo se incrementa por la desvalorización y destrucción de los cuerpos.  El capitalismo conforma dispositivos de captura; todas sus instituciones son mecanismos de captura, articuladas conforman la fabulosa maquinaria del poder, que no es solamente el Estado, institución imaginaria de la sociedad, sino todos los Estado-nación juntos, sean dominantes o subalternos, llámense imperialistas o sometidos. El poder es captura de vida, pretensión de dominar la vida, sus secretos, sus ciclos; algo, que por cierto, no lo puede hacer, pues la vida, como memoria sensible diseminada en todo el universo, en sus distintos planos y espesores de intensidad, desde los infinitesimales hasta los molares, escapa a sus elementales y limitados recursos. Lo que hace el poder es capturar vidas singulares, destruir pueblos, de donde se arranca estas vidas. 

 

 

 

 

 

Una vez capturadas las vidas singulares, que llevan en sí la memoria genética de la especie, más aún la memoria del genoma mismo de la vida, de todas las especies, las traslada a sus embarcaciones, donde las agolpa en sus bodegas, para trasladarlas a los territorios donde el modo de producción capitalista tiene plantaciones, minas, fábricas, donde requiere servicios. Todos estos dispositivos de producción de mercancías, que son también dispositivos clasificados, contabilizados, e incorporados mentalmente a la aritmética de la valorización abstracta, producen valores, cuyo valor es el cambio; por lo tanto, valor tan elemental, que es difícil comprender por qué lo llaman valor, cuando es una desvalorización de la vida, en tanto que parece evidente que es una valorización de la muerte.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El capitalismo es un sistema que amontona, que acumula, que construye un mundo fábrica, acompañado por un mundo de encierros, de internaciones, de represiones. El capitalismo reduce la proliferación de cultivos a uno solo en espacios gigantescos, haciendo desaparecer a las unidades productivas familiares. Es una máquina sin sentimientos, como toda máquina no puede experimentar amor a la vida; es estéril, no se reproduce por sí misma. Requiere de las vidas capturadas, que son engullidas, para reproducirse como máquina.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cuando las vidas se rebelan, interviene con más violencia que la que había usado para capturar y para trasladar sus capturas a sus embarcaciones, arroja sus valiosas mercancías, cuerpos con vida, para dejar constancia que nadie puede osar interrumpir la digestión de la maquina capitalista, nadie puede perturbar su regularidad mecánica, nadie puede oponerse a su suma aritmética, hecha a costa de destrucciones generalizadas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cuando sus capturas, las vidas, los cuerpos vivos, llegan al lugar de destino, donde son comprados por patriarcas propietarios de tierras, de minas, de talleres, de mansiones que tienen que ser atendidas, estos humanos son obligados a trabajar por el progreso y desarrollo. Ahí, en esos lugares, conocen el costo de ese progreso, de ese desarrollo; el costo es la destrucción de sus propias vidas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué quedará cuando el capitalismo haya logrado el progreso y el desarrollo pleno? ¿Quedará algo de vida?

 

 

 

El capitalismo denominó a sus capturas primero como esclavos, después como obreros; también dejó claro el color de la civilización, dijo que es blanca, todo colorido es salvaje o bárbaro. Situó en el centro de su dominación a los patriarcas propietarios y empresarios, dejando claro, así mismo, la diferencia entre hombre y mujer. Las mujeres se asemejan al color por su exuberancia y capacidad de afecto.

 

 

 

 

La inscripción colonial

 

 

 

Dedicado a los y las activistas de-coloniales afrodescendientes en la contemporánea Abya Yala. Borrando las fronteras dibujadas por las administraciones coloniales, desmantelando los Estado-nación, herencia de la colonialidad del poder.

 

 

No se puede estudiar la historia colonial de Abya Yala solamente tomando en cuenta el quinto continente, sobre todo sin tener en cuenta la historia colonial de África. Básicamente hay que tomar en cuenta a estos dos continentes separados por el Atlántico en la dramática historia colonial del llamado continente de América. Sus historias coloniales están íntimamente ligadas; en la medida que el genocidio y el etnocidio de las poblaciones nativas iban avanzando, se sustituyó este vaciamiento demográfico con poblaciones africanas del África subsahariana, empleando el rapto de contingentes africanos en el inverosímil tráfico de esclavos; método de despojamiento de la acumulación originaria del capital a escala planetaria. La población de América cuenta con el aporte demográfico, cultural y estético, musical y de la danza, del continente donde nació el homo sapiens.

Se escribió un libro que hubiese sido completo sino se restringía al caribe jamaiquino, como dice mi amigo Ramón Grosfoguel[2]; este libro se titula El Atlántico negro[3]. Gran parte de la historia colonial es la historia del Atlántico, la historia de tres continentes, el África, Abya Yala y Europa. Entonces, para comprender el colonialismo, el capitalismo y la modernidad hay que tener un enfoque mundial, concentrándose en el eje geopolítico que abarca estos tres continentes. En nuestro enfoque interpretativo Asia es tomada en cuenta como el continente donde nace la segunda civilización inaugural de este conglomerado continental, comprendiéndola tanto hermenéuticamente como heurísticamente, como cultura y civilización, como imaginario e instrumentalidad construidas por sociedades que conforman y constituyen instituciones duraderas.

Viendo en perspectiva, no necesariamente de una manera cronológica, tampoco exhaustiva, sino trazando un mapa, si bien no histórico, sino casi con cierta aproximación a la simultaneidad dinámica[4], colocándonos en el enfoque de las estructuras de larga duración, podemos decir que la primera civilización inaugural nace en el África sahariana.  La tercera civilización inaugural se da en Abya Yala; se trata de un nacimiento civilizatorio desconocido por los otros continentes. Como decimos en un texto anterior, el Estado nace en el Asia, es importado a Europa, para instalarse en Abya Yala con la conquista y la colonización[5].  El Estado es la institución imaginaria de la sociedad y la malla material institucional clave de la colonización. La cuarta civilización inaugural es europea; se trata de una inauguración tardía, en comparación con las anteriores - hablamos de los nacimientos civilizatorio africano y asiático -, en parte recepcionando las transferencias de las civilizaciones asiáticas y africanas. 

 

En el enfoque interpretativo, Abya Yala y África son tomadas como si fuesen una misma territorialidad transcontinental en la dramática historia colonial. Parte del África está en el continente americano, forma parte constitutiva de América, junto a las sociedades nativas y los desembarcos europeos, siendo el primer desembarco la conquista. Entonces la historia colonial de Abya Yala comprende tres espesores histórico-culturales, los espesores culturales de las confederaciones móviles de las sociedades nativas de Abya Yala, los espesores histórico-culturales de los desembarcos europeos, los espesores histórico-culturales de las trasferencias violentas de las sociedades africanas. Hay que estudiar la historia colonial teniendo en cuenta los tejidos que se dan entre estos espesores histórico-culturales, comprendiendo sus flujos y sus stocks móviles. El colonialismo se textura en el juego de estos tres hilos, por así decirlo.

 

Hasta ahora, la historia colonial de Abya Yala ha tomado en cuenta básicamente lo que pasaba con dos continentes, Abya Yala y Europa, cuando toma en cuenta África, lo hace considerando el desmesurado y demoledor tráfico de esclavos y lo que les sucede en los territorios trasplantados; generalmente no se estudia y analiza los que pasaba en las sociedades del continente africano. Esto es lo que falta para terminar de comprender la dramática historia colonial.  Esta es la tarea que asumimos; en principio de una manera teórica, desplegando hipótesis de interpretación, para luego encaminar investigaciones desde la perspectiva de la episteme de la complejidad.

 

 

Hipótesis interpretativas del colonialismo

 

1.   El colonialismo tiene que ser visto no solo desde las violencias desatadas por los conquistadores, sino también desde la perspectiva de las resistencias de las naciones y pueblos nativos de Abya Yala y el África; el colonialismo tiene que ser interpretado también desde el contraste de las resistencias desplegadas, entendidas como guerra anti-colonial de las naciones y pueblos nativos, después incluyendo a mestizos y criollos. El colonialismo no se da como la agresión de fuerzas activas frente a fuerzas pasivas, sino ante otras fuerzas activas que resisten. En este sentido hay que comprender el efecto causado por estas fuerzas de resistencia en el mismo colonialismo.

 

2.   La historia colonial es la historia del enfrentamiento entre colonialismo y anti-colonialismo, es la historia de la guerra anti-colonial.

 

 

3.   Las sociedades contemporáneas de Abya Yala son un producto de las resistencias, aunque sus Estado-nación no las reconozcan institucionalmente, salvo como referencias históricas de la narrativa oficial. Se puede decir que el Estado-nación de estas sociedades sigue siendo colonial, mientras sus sociedades son abigarradas, bricolaje desdibujado y desfigurado por las resistencias, por lo tanto bricolaje re-configurado por las resistencias.

 

4.   Mientras se llenaba el nuevo continente conquistado con poblaciones africanas esclavizadas, se vaciaba el continente africano, vaciando también a sus sociedades, despojándolas de parte de sus ciclos vitales. Las sociedades africanas fueron trastrocadas, quebradas y fragmentadas, rompiendo sus articulaciones tradicionales, incorporándolas al mercado de cuerpos humanos en una escala gigantesca. Se puede decir que el África fue convertido en el continente materia y objeto del extractivismo humano, de vida humana. Este es el bio-poder que se impone e instaura, reduciendo al África, en este contexto, a dador de vida humana. En este sentido, el capitalismo es la economía política de los cuerpos, la economía política de la carne humana.

 

 

5.   Si bien las sociedades africanas fueron conocidas por las sociedades asiáticas, desde muy temprano, estableciendo el comercio ultramarino, no se experimentó esta económica política de la carne humana hasta la larga conquista de los europeos y posterior colonización. Esta forma de mundialización, de constitución de la modernidad, es efectuada mediante el despliegue de la desmesura descomunal de la violencia desatada, a la que puede llegar el poder cuyo estómago metafísico está permanente hambriento de ganancia.

 

6.   Cuando los europeos se internaron en el continente africano, invadiendo el interior, dejando las orillas de los puertos, conquistando enormes territorios y a pueblos tribales, trazaron mapas de sus posesiones, inscribieron cartografías en la geografía exuberante del continente, dividiendo a territorios y poblaciones de acuerdo a las administraciones y lenguas coloniales. La constelación tribal fue rota, sus complementariedades fueron quebradas, arrastrándolas a las propias guerras de los conquistadores; guerras que hasta ahora perduran, a pesar de la llamada independencia y la formación de Estado-nación.

 

 

7.   El “caos” africano, como nombran las narrativas políticas “occidentales”, ha sido causado por esa intromisión europea en los ciclos vitales del continente que es la cuna de la humanidad. África no saldrá de este “caos” sino lleva a cabo consecuentemente una descolonización plena. Esta es la tarea pendiente.

 

8.   Volviendo a los dos continentes, Abya Yala y África, ambos no podrán salir de sus “caos” sino emprenden la descolonización plena, pues hasta hora no lo han hecho; dejando en el camino la guerra-anticolonial, contentándose con independencias simbólicas, coronadas por El Estado-nación, herencia colonial en forma de colonialidad del poder.  Por cuanto parte del tejido socio-cultural de la Abya Yala contemporánea es africano, las sociedades del quinto continente no podrán lograr su descolonización plena si no lo logran las sociedades africanas. Sus destinos están entrelazados.

 

 

 

Debate sobre El Atlántico negro

 

En lo que respecta al maravilloso libro El Atlántico negro de Paul Gilroy, la antropóloga Lioba Rossbach de Olmos[6] escribe comentándolo:

 

En su libro”The Black Atlantic” o sea  “El Atlántico Negro” publicado de 1993, Paul Gilroy se despide de la comprensión clásica del concepto de la cultura. En vez de seguir con las nociones de sedentarismo y estabilidad como implica etimológicamente la palabra original del latín  ”cultura (cultivar y cuidar la tierra), él se apoya en nuevas imágenes relacionadas con expresiones de fluidez, versatilidad e inestabilidad. Como nueva metáfora Gilroy usa el medio fluido del agua. Gilroy se refiere al océano Atlántico elevándolo a una propia esfera cultural por haber sido el escenario histórico de la trata de esclavos y de la esclavitud. Es aquí donde él identifica unos efectos culturales, que se caracterizan por cambios continuos dejando poco espacio para elementos estáticos y esencialismos de entidades cerradas. Con esto Gilroy se distancia de construcciones nacionales y étnicas de identidad para dedicarse a diversos procesos de mezclas, “hibridades y heterogeneidadesen la historia y cultura de los esclavos africanos y de sus descendientes[7].

 

Gilroy prefiere conceptos dúctiles para apreciar la dinámica de la conformación del sistema-mundo capitalista, dinámica que tiene como una de sus mecánicas de fuerzas a los diagramas de poder colonial; en estos diagramas a la economía política de los cuerpos esclavista, que separa los cuerpos de sus territorios, de su humanidad, convirtiéndoles en mercancías vivas; desvalorizando y descalificando los cuerpos, valorizando abstractamente el valor de cambio del comercio de esclavos. Opta, como ya lo había hecho la escuela de los anales, Fernad Braudel, por configuraciones conceptuales a escala mundial, por componentes regionales del sistema-mundo. Por eso lo de Atlántico como geografía acuática que hace de centralidad operativa en este sistema-mundo, también hace de centralidad cultural en la conformación de la modernidad heterogénea. Se trata, como se ve, de conceptos integrales, que forman parte de las teorías de la complejidad. A propósito de la crítica de Lioba Rossbach, no se entiende cómo puede oponer a estos conceptos de la complejidad conceptos de la disciplina antropológica, conceptos universales esencialistas, que tienen como objeto el análisis específico de los casos. Tiene que haber demasiado celo para hacerlo. La antropología, que se basa en estudios de caso, puede aportar a darle cuerpo a la interpretación integral de El Atlántico negro; empero, es difícil que pueda sustituir a este enfoque que se deprende desde la perspectiva de la complejidad. Son enfoques epistemológicos diferentes, se mueven, por así decirlo, en dos epistemes distintas.      

 

Coincidiendo con la apreciación de Grosfoguel, Lioba Rossbach dice:

 

Enfocando en las siguientes deliberaciones nuevamente el concepto cultural del Atlántico Negro, que ya se está discutido desde más de 15 años en distintos países y disciplinas, se quiere añadir argumentos adicionales desde una perspectiva antropológica. Por un lado, queremos reflexionar sobre las bases empíricas del Atlántico Negro las que, de acuerdo con criterios estrictamente antropológicos, deben calificarse como frágiles, y por el otro lado discutimos su área de validez supuestamente transnacional, en la que tal vez se puede incluir la parte anglosajona del Caribe y de América, pero no así las regiones afrolatinoamericanas[8].

 

Lioba Rossbach continúa:

 

 

El Atlántico Negro indudablemente impresiona por sus ideas y propuestas nuevas. En la medida en que se toma las mezclas culturales como la regla y no como una excepción se evita la búsqueda de la autenticidad cultural, la que anteriormente era la preocupación prioritaria de los investigadores de las culturas afroamericanas. Ya no hay la necesidad de identificar en estas culturas africanismos puros o sincretismos impuros. Tampoco hay que ir buscando la formación de nuevos grupos, es decir los procesos de etnogénesis. Se debe más bien estar preparado a encontrar una colorida heterogeneidad que ya no será considerada como impureza sino como expresión de creatividad. Esto es también la base para "the changing same" de Gilroy, es decir el "cambio del idéntico”, que es un concepto interesante por relacionar la continuidad con el cambio. 

Para discutir el Atlántico Negro de Gilroy es importante conocer tanto el contexto de su surgimiento como sus destinatarios. El trasfondo lo constituyen los así llamados Cultural Studies o estudios culturales. Estos estudios culturales surgieron en la Gran Bretaña, se especializaron en la historia social y la literatura y nacen con un enfoque neo-marxista, antes de incorporar nuevas tendencias al hacerse famosos en todo el mundo. A pesar de su relación cercana con los estudios culturales, Gilroy los crítica por su arraigo en las tradiciones del pensamiento izquierdista, que mantiene el marco cultural de los estados nacionales y rinden homenaje, según el mismo autor, a un nacionalismo de cripta. El destinatario del Atlántico Negro es el afro centrismo, que se ha desarrollado como corriente intelectual en los años 1980 entre pensadores negros de los Estados Unidos. Él certifica a África y a los africanos tener un genio especial que tenía que ser defendido de los desconocimientos y discriminaciones occidentales. Tanto los estudios culturales como el afro centrismo defienden, según Gilroy, conceptos de identidad que se basan en unos esencialismos nacionalistas o étnicos, es decir en entidades fijas e invariables. La crítica de Gilroy coincide también con el ambiente anti esencialista de los actuales disciplinas culturales y ha contribuido a que el Atlántico Negro haya gozado de gran reconocimiento. Pero su recepción entusiasta incluye asimismo el peligro de nuevos esencialismos convirtiendo la hibridez cultural en un dogma parecido al de sus conceptos antecesores[9].

 

El esencialismo ontologiza las características, los atributos histórico culturales circunstanciales, condicionales, dados en un contexto y una temporalidad dadas. Ontologiza las relaciones, que responden a prácticas, ciertamente a campos institucionales; empero, que no son sustanciales, sino históricos, por lo tanto mutables y cambiantes. La antropología y los culturalistas han convertido a la cultura en un universal estático, que hace de condición casi genética y no histórica o, visto de otra manera, han convertido a la cultura en concepto trascendental, que hace de espíritu trascendente. Esto es metafísica, no ciencia, como pretende la antropóloga. ¿Cuáles serían los nuevos esencialismos a los que caería Gilroy?  No hay una ontología debajo o detrás, como substrato o como sostén, de la interpretación integral de la complejidad por parte de Gilroy; hay una epistemología, esta es la de la complejidad

 

Lioba Rossbach expone su punto de vista:

 

Para este fin se analizan primero algunas ideas de Gilroy de una manera crítica. Después se contrapone el Atlántico Negro de Paul Gilroy al Pacífico Negro de Colombia. Desde hace más de quince años, la población negra de la región pacífica colombiana está en el centro de nuevos desarrollos políticos y se presta para poner a examen el concepto del Atlántico Negro, el que no se quiere repartir pero si delimitar en su aplicabilidad al mundo angloamericano. Esto se vuelve evidente al asumir la perspectiva netamente antropológica, la que mantiene su valor a pesar de las actuales condiciones de globalización y mezclas culturales: por un lado, se trata del native point of view o sea el punto de vista del nativo, que observa cualquier fenómeno o acontecimiento desde una perspectiva del así llamada “otro, y por el otro lado, son las evidencias empíricamente saturadas a las que se llegan en el transcurso de una investigación de campo, cuando el investigador alcanza una comprensión profunda de una cultura a través de un largo contacto íntimo con las protagonistas de la misma[10].

 

La configuración conceptual del Atlántico negro responde a la perspectiva de las estructuras y ciclos de larga duración del sistema-mundo capitalista, la configuración considera la acumulación originaria del capital y la acumulación ampliada de capital, que se dan en íntima conexión con el tráfico de esclavos; en esta geopolítica racial del sistema-mundo capitalista África juega el papel central de continente objeto de extracción de vida. Cuando se propone el concepto de Pacífico negro, tendría que ser una configuración parecida; sin embargo, con otros actores, además de responder a otra estructura y a otro ciclo largo de otra hegemonía capitalista. Esta propuesta no aparece en Lioba Rossbach; propone un nombre a otro nombre, como si fuesen conceptos intercambiables. No se trata de plantear la diferencia de una parte del Pacífico, la que corresponde a Colombia, Ecuador y quizás Perú, con lo que ha acontecido en el Atlántico, en el ciclo largo del capitalismo bajo hegemonía británica. De lo que se trata, si se ha de proponer una configuración integral como Pacifico negro, de visualizar la composición dinámica de las fuerzas del sistema-mundo capitalista, transformado bajo las condiciones de la nueva hegemonía. En el Pacifico no se encuentra el África, a fines del siglo XX y comienzos del XXI no se sostiene la acumulación de capital sobre la extracción descomunal de vidas humanas de un continente; otros son los actores del sistema-mundo capitalista contemporáneo, la mecánica de fuerzas en el capitalismo contemporáneo ha cambiado. Como actor principal está China, la potencia industrial, tecnológica y científica asiática, que ha trastrocado el capitalismo; apareciendo esta situación, a ojos de algunos investigadores, como la hegemonía del nuevo ciclo largo del capitalismo. China que se convierte en el centro de un nuevo campo gravitatorio, absorbiendo a América Latina a este campo, replanteando la condición extractivita de sus economías. En este contexto el Pacífico afrocolombiano juega otro papel, que no es el que jugó el Atlántico negro. Como se puede ver, la antropóloga habla de temas distintos.      

 

Criticando a lo expuesto por Paul Gilroy en El Atlántico negro, Lioba Rossbach escribe:

 

De acuerdo con Paul Gilroy la esclavitud y las culturas marcadas por la misma forman  parte de la modernidad. Ellos no son ni premodernos ni están fuera del contexto de la modernidad como una promesa incumplida de ella, sino son precisamente la trata de los esclavos y la esclavitud que contribuían al surgimiento de la modernidad, la ilustración y la racionalidad. Fue Europa que integró a otras culturas a su modernidad imponiendo la trata de esclavos, la economía de plantaciones y la esclavitud en muchas partes del mundo. Si bien es cierto que surgían contraculturas de la modernidad, ellas formaban sin embargo parte de la modernidad y, por ello, parte de “nuestro desarrollo.

Este concepto tiene sus propias implicaciones. Parte de la idea que los descendientes de esclavos tienen derecho a participar en las bendiciones de la modernidad como lo son la literalidad, los derechos civiles, la cultura burguesa desde Hegel hasta Wagner así como la liberación del racismo y de la discriminación. Por el otro lado, Gilroy concibe al Atlántico entero como una unidad incluyendo sus costas, estados colindantes y vías de comunicación. Gilroy se refiere a la misma área que ha sido el escenario del así llamado comercio triangular Atlántico entre él siglo XVII y XIX. Los barcos llevaban mercancía europea a la África occidental, donde la cambiaban por esclavos a los que llevaban a América vendiéndolos para invertir las ganancias en la compras de productos agrícolas como por ejemplo azúcar, para transportarla a Europa. Desde aquel tiempo toda esta área geográfica se caracteriza por relaciones intensas de contacto e intercambio. A raíz de estos acontecimientos Gilroy construye un tipo de área cultural sobre el cual la esclavitud se pone como una capa de cobertura mientras que en el interior se presenta una heterogeneidad impresionante, una movilidad acelerada y una dinámica local particular. Son las corrientes, las olas y las mareas las metáforas con las que Gilroy simboliza esta heterogeneidad. Esta heterogeneidad trasciende los lugares y no es ni étnica ni nacionalmente concebible. Este es el material trasnacional del cual consiste el Atlántico Negro, es decir una estructura “rizomorfórica, fractal de la formación transcultural e internacional”. Dice Gilroy: 

“Yo quiero desarrollar la sugerencia que los historiadores culturales en sus discusiones sobre el mundo moderno tomen al Atlántico como una sola unidad de análisis compleja y lo usen para producir una perspectiva explícitamente transnacional e intercultural”[11].

 

El punto de vista de Lioba Rossbach es disciplinario, se coloca a la defensiva, defendiendo la antropología, como si esta disciplina fuese la garantía de darnos cuenta del “otro”, de la otredad, del enfoque nativo, convertido por la antropología en el informante nativo, otra reducción colonial[12]. Es un enfoque esencialista, como los criticados por Gilroy. Fuera de la apreciación de que el estudio de Gilroy se circunscribe a la región anglosajona del Caribe, no se encuentra otra crítica fuerte a El Atlántico negro. La crítica mencionada es indispensable tomar en cuenta, precisamente por lo que plantea Gilroy de considerar el Atlántico como una unidad compleja, como la centralidad del sistema-mundo capitalista, incluso de la modernidad. Justamente por el enfoque que podríamos llamar deleuziano de Gilroy, que considera los flujos, las plasticidades, las mutaciones y transformaciones, en los planos de intensidad del Atlántico, es imprescindible incorporar la variedad de las regiones coloniales en el Atlántico. Hasta aquí de acuerdo; sin embargo, parece insostenible proponer pretensiones universalistas de ciencia, así como la objetividad irrefutable de los estudios de caso, especialidad metodológica en lo específico, a estas alturas del partido, cuando ingresamos a la episteme de la complejidad, dejando evidenciados los límites del paradigma universalista y especialista de la episteme de la modernidad; paradigma que pretendió la universalidad de sus teorías, así como, sin ser contrastante, el valor de la especialización minuciosa de las disciplinas, manifestando el reclamo positivista de reconocimiento de ciencia, como objetividad indiscutible.

Fuera de estos desacuerdos con Lioba Rossbach, lo que sigue en la investigación de la antropóloga, lo que está dedicado al Pacífico negro, es importante, no solo por la calidad de la investigación antropológica, sino como insumo a la crítica de-colonial, así como desplazamiento a describir la heterogeneidad de las regiones coloniales. Sin embargo, no se puede dejar de observar que la antropóloga describe una parte del Pacifico negro, la que corresponde a Sud América, ámbito acuático que hoy cobra importancia por el desplazamiento del centro del sistema-mundo capitalista del Atlántico al Pacífico, en tanto que  Gilroy analiza el Atlántico negro. Por más diferencias que encontremos en el Pacífico negro, ¿qué alcance tiene como crítica a lo planteado en El Atlántico negro

Lo que molesta a la antropóloga es esta estructura “rizomorfórica, fractal de la formación transcultural e internacional”, que aunque no lo dice, le parece enunciación especulativa, además de posicionarse como proposición antiesencialista. Esta forma de enunciados, como haz de relaciones, que atienden la complejidad, no los objetos de estudio aislados, como lo hace el positivismo, las ciencias descriptivas, no los conceptos abstractos, vacíos de contenido, como lo hace el racionalismo, causan la molestia de la antropóloga. En ese caso, la crítica debería ser epistemológica y dirigir su artillería a las epistemologías de la complejidad. Esto no se hace, se ataca al libro de Gilroy como si fuese una discusión entre autores individuales, entre investigadores particulares, donde las teorías tendrían el mismo alcance, como en un plano, perdiendo volumen y espesor, como si la discusión fuera de palabras, en el mejor de los casos, de metodologías, y no de perspectivas epistemológicas.

 

 

El retorno de Osiris, armando el rompecabezas de la diáspora africana

 

Sheila S. Walker en Conocimiento desde adentro escribe:

 

Joseph Ki-Zerbo, historiador de Burkina Faso, en África Occidental, dijo: “África es como Osiris. Fue despedazado y los pedazos fueron dispersados a través de la tierra. Es nuestra responsabilidad recomponerla”. Osiris fue un rey benéfico del antiguo Egipto. Su rival, Seth, que quería el trono para sí, le tendió una trampa. Mató al rey y despedazó su cuerpo, dispersando los pedazos a lo largo y ancho de la tierra. La reina Isis, consorte del rey muerto, utilizó sus poderes divinos para descubrir cada pedazo. Osiris se convirtió en el dios de la resurrección, una excelente metáfora para la diáspora africana[13].

 

En la introducción al libro citado, dirigido y compilado por Sheila S. Walker, introducción e interpretación del libro de aportes de varios autores afro-americanos, titulada Recolocando los pedazos de Osiris, recomponiendo el rompecabezas, la intelectual e investigadora se propone romper con la “ideología” colonial sobre la historia de las Américas, llamada por los españoles las Indias occidentales; historia oficial de los Estado-nación, que hace desaparecer la constitutiva participación de los pueblos y poblaciones africanas, traídas en condición de esclavos al quinto continente, en la conformación de las sociedades coloniales y poscoloniales.  La investigadora escribe:

 

Conocemos el mapa colonial de las Américas, que nos divide en países que hablan los idiomas de los colonizadores europeos del hemisferio. También hay mapas virtuales étnico-culturales africanos del mismo territorio, mapas que nos unen según otros criterios histórico-culturales. Estos mapas, que no respetan las barreras creadas por las fronteras coloniales, nos juntan, sí por la esclavitud y sus secuelas, que son innegables, pero también y de manera más feliz, por nombres, por comidas, por fiestas, instrumentos, músicas y bailes, por sabidurías, y hasta por santos afro-católicos[14].

 

En otros escritos hemos llamado a este acto de diseminación de fronteras, que realiza la investigadora citada, el primer paso descolonizador efectivo que se debe realizar, el borrar las fronteras coloniales, que ahora son las fronteras de los Estado-nación[15]. Mientras no se haga esto toda posición de-colonial no es más que postura, colocación discursiva sin consecuencias radicales. Las sociedades de Abya Yala y del África, anteriores a la colonización, no tenían fronteras. Las cartografías políticas las inscriben en los territorios conquistados las colonizaciones europeas. Armar el rompecabezas de la diáspora equivale a de-construir estas inscripciones, des-inscribirlas de los territorios y los cuerpos. Las llamadas independencia no han hecho otra cosa que reinstalar estas inscripciones en los territorios y los cuerpos, reinscribiendo el colonialismo como continuidad, en forma de colonialidad por los caminos de las repúblicas. Las llamadas guerras de liberación nacional no han hecho otra cosa que tomar en serio las cartografías de las administraciones coloniales, tomándolas como la geografías políticas de cada uno de los países donde se efectuó la “liberación nacional”, quedando atrapadas estas emancipaciones nacionales en los diagramas de poder colonial instalados por las conquistas y colonizaciones europeas. Con esto se encaminaron por la condena de la recolonización, ahora conducida por los propios independentistas y los propios liberadores, reconducida por  los propios americanos, sean nativos, mestizos, criollos; reconducida por los propios africanos, mayormente nativos. Esta condena de repetir al amo, de imitarlo, ha sido señalado por Franz Fanon, quien decía que no se trata sólo de devolverle la violencia cristalizada en los huesos al colonizador, no se trata de ocupar el lugar que el colonizador ocupaba, pues esto no es otra cosa que convertirse en el nuevo colonizador, al ocupar el mismo lugar en la estructura de poder colonial, que se mantiene[16]. Se trata de explosionar la estructura colonial. Recogiendo otra vez la tarea primordial de la descolonización, borrar las fronteras.

 

Sheila S. Walker continúa:

 

La primera experiencia común a ser discutida, y la más trascendente, fueron la exclusión de los africanos y afrodescendientes de la historia oficial de las naciones americanas y las implicaciones de esta exclusión en el trato que les dieron otros ciudadanos y el Estado. De igual importancia fueron las implicaciones manifestadas en la autopercepción y el consecuente comportamiento de los mismos afrodescendientes[17].    

 

La historia oficial de los Estado-nación es la narrativa de legitimación del poder constituido e instituido. Los criollos de las Américas podían incluso incorporar a la matriz indígena en su historia, como herencia, a pesar de haber desatado las guerras de exterminio, si no eran sólo de expansión colonial a sus territorios, los que no había incorporado a su pleno control la colonia; sin embargo, no podían incorporar la herencia africana en su narrativa, pues requerían justificar la continuidad racial y colonial, in-visibilizando los cuerpos de color.  La “ideología” del Estado-nación fue impuesta “democráticamente” repercutiendo negativamente en la autoestima y en la autopercepción de los afrodescendientes y de los pueblos nativos. Al aceptar la “ideología” como historia, “ideología” inoculada en las escuelas y en las universidades, se aceptaba las dominaciones polimorfas reaparecidas en la modernidad.

 

Remarcando esta interpelación, Sheila S. Walker escribe:

 

¿Por qué ha sido tan importante para los esclavistas distorsionar la historia de los esclavizados? Porque sigue siendo muy importante para los descendientes de los esclavistas perpetuar, a pesar de la existencia de información que indica todo lo contrario, la distorsión de la historia de los esclavizados y sus descendientes.

¿Por qué es tan importante que los descendientes de los esclavizados descubramos y contemos nuestra propia historia? ¿Por qué es tan importante que conozcamos la verdad histórica en lugar de la versión que contaron otros? – otros cuyo estatus social y económico dependía y depende todavía de la subyugación de los africanos y sus descendientes desde hace siglos y hasta hoy en día -. La realidad es que tales perspectivas forman parte integral de los sistemas y mentalidades de las sociedades americanas[18].  

 

No se trata sólo de la lucha de clases en el terreno “ideológico”, como interpretaba Louis Althusser, incluso mejorando su enunciado, en el caso de la guerra anti-colonial, no se trata sólo de la guerra de razas en el terreno “ideológico”, sino de algo más complejo y efectivo, de des-inscribir la historia política colonial en la superficie de los cuerpos, de des-inscribir la internalización de la institucionalidad colonial en los cuerpos. Institucionalidad y diagramas de poder  que se inscriben en los cuerpos modulándolos, incidiendo en comportamientos sumisos y funcionales al poder de la colonialidad persistente.  La “ideología” no es “externa” al ejercicio del poder, no es una superestructura, como cree el marxismo, sino es dispositivo discursivo empleado en el ejercicio mismo del poder, forma parte de la maquinaria descomunal del poder. La deconstrucción de las narrativas coloniales es primordial en los emprendimientos efectivos de la descolonización.

 

La investigadora continúa la exposición:

 

Tiene un impacto en nosotros el creer que nuestros ancestros eran “esclavos” que aceptaron su supuesta “despersonalización” y “deshumanización”, su “cosificación”; el creer que no tenían conocimientos, que no aportaron nada de África a las Américas, y que se mantuvieron pasivos frente a la opresión más horrible de la historia de la humanidad.

Tiene un impacto distinto en nosotros el saber con pruebas documentadas que estos antepasados no se dejaron cosificar; que aportaron tecnología sofisticada traída desde África, necesaria para desarrollar las nuevas sociedades de las Américas, que crearon nuevas culturas; que mantuvieron sus maneras de transmitir la sabiduría ancestral; que resistieron de múltiples maneras desde el principio al final, en todos los lugares, a un sistema basado en diversas formas de violencia extrema.

Es importante para los afrodescendientes saber que el valor comercial y el trabajo  sin remuneración de nuestros ancestros, aunque en una situación opresiva, fue la base de la riqueza del mundo occidental durante más de 300 años de régimen colonial esclavista, y que sus descendientes en el siglo XXI merecen beneficiarse de los resultados de esta riqueza[19]

 

Esta tesis de la pasividad de los y las dominadas, en este caso de los y las esclavizadas, es un mito construido por las narrativas coloniales. Como dice Michel Foucault, hay poder porque hay resistencias que vencer. La esclavización se efectuó con la violencia más extrema inimaginable, esta violencia se ejercía porque se daban las resistencias de las sociedades y pueblos del África, después de los y las capturadas, recluidas en bodegas insalubres, esperando a los barcos, donde nuevamente serían recluidos como sardinas, soportando las inclemencias del largo viaje. Los sobrevivientes, que llegaban a las tierras del nuevo continente, habían soportado largas caminatas desde el interior del África hasta la costa,  llegados a América debían soportar nuevas caminatas a los lugares de destino, lugares donde patrones, empresarios, la burguesía de aquél entonces, los esperaba para explotarlos inmisericordemente.  Las resistencias se dieron en todo momento, en las aldeas donde eran capturados, en las caminatas cuando intentaban escapar, en las bodegas de reclusión donde se rebelaban, en los barcos, donde, cuando controlaban la revuelta los comerciantes de esclavos, tiraban al mar a los y las rebeldes, en los puertos donde llegaban, nuevamente en las nuevas caminatas, después en los mismos lugares de su explotación esclavistas. Cuando lograban huir los y las emancipadas por propia voluntad y astucia se internaban en el monte, tierra adentro, conformando palenques en sus territorios que hacían suyos. Estas sociedades cimarrones son parte de la historia de las luchas anti-coloniales, que efectuaron desde muy temprano los y las africanas llegadas al nuevo continente.

Los contingentes africanos traídos al nuevo continente como mercancías vivas no solamente aportaron con su humanidad, que ya es mucho, sino que trajeron consigo sus culturas, sus lenguas, sus técnicas, sus saberes, sus conocimientos, sus músicas y sus danzas, sus artes y estéticas. La vida es memoria sensible, es creación e invención constante, es devenir; las vidas africanas asentadas en las tierras de Abya Yala brotaron como toda vida, creando sus propios nichos ecológicos, cambiando la ecología social en el nuevo continente. África es constitutiva de América, es constitutiva de manera distinta a Europa, pues no aportó con la constitución del poder colonial, sino aportó con sus subjetividades, trastocando la constitución de las subjetividades interculturales de las Américas, aportó con sus culturas, que se entrelazaron con las culturas nativas y las culturas mestizas, aportó con la transformación de la música y la danza en las ecologías culturales, musicales y corporales de la Abya Yala transformada. Aportó con las técnicas agrícolas, traídas desde el África, las técnicas mineras, también traídas del continente abandonado, además de las plantas que fueron sembradas en América. África es constitutivas de América.

Considerando tan sólo los 35 mil viajes registrados de barcos “negreros” legítimos, los de contrabando no tienen registro, trasladaron de 12 a 15 millones de africanos a las Américas. Durante más de la mitad del medio milenio de la historia de las Américas la población mayoritaria  era la africana y la afrodescendiente. No hay un solo país de las Américas que no tenga huella africana[20].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Desborde cultural de las resistencias

 

 

 

La cultura, usando este concepto romántico como aproximación a la complejidad de expresiones y manifestaciones simbólicas y cargadas de sentido, no es, de ninguna manera, una instalación mecánica, que se sobrepone a otra instalación, que parece mecánica, que hace de base. La cultura no es una superestructura. La cultura es resistencia; mejor dicho, es expresión de las resistencias.

La cultura se conforma en la interrelación comunicativa como tejidos simbólicos, hermenéuticos y narrativos de los involucrados en el trajín comunicativo. Interpretan el mundo, se interpretan entre ellos, entre los tejidos; pero, también usan las interpretaciones como expresión de resistencias. Proyectan imágenes como utopías, se imaginan otro mundo, buscan alcanzarlo, se organizan para lograrlo, forman construyen instituciones. Cuando no lo logran, no logran la utopía, quedan las instituciones, quedan las organizaciones; son estos instrumentos lo que al final lograron realizar. El dilema es cómo alcanzar la utopía. Una parte de los involucrados resuelve pragmáticamente; las instituciones son la utopía, es lo que buscábamos. Lo que ahora toca es preservarlas. Otra parte, la menor, no está de acuerdo, prefiere seguir buscando alcanzar la utopía, el otro mundo soñado, anhelado; como ya no sirven las instituciones construidas para alcanzarla, las desechan. 

Podemos llamar a esta contrariedad la contradicción inicial de todos los contradicciones posteriores. Este no es el único problema, se generan otros. Para preservar las instituciones es menester ungirlas de grandeza, tiene que ser reconocidas como el fin mismo logrado; las instituciones se divinizan. Con las instituciones se divinizan los que simbolizan a las mismas.

 

Las sociedad, antes, si se quiere, las comunidades, no existen sin organización. Toda sociedad, mejor dicho, toda asociación, es ya una forma de organización. Esto puede generalizarse a toda forma de asociación, no solo humana, no solo orgánica, como lo concibe la biología, sino también asociaciones no-orgánicas, usando el término biológico como figura inapropiada; empero ilustrativa. Hablamos de asociaciones de las partículas infinitesimales, asociaciones de fotones, asociaciones atómicas, asociaciones moleculares, asociaciones molares. Las asociaciones no requieren de instituciones para asociarse, ni para mantener sus asociaciones. Son las asociaciones humanas las que constituyeron instituciones.

Las asociaciones humanas requieren que sus asociaciones tengan sentido, convierten al sentido, que le atribuyen a sus asociaciones, en la condición primordial misma de las asociaciones; una supuesta anterioridad a las asociaciones mismas. Esta idealización se convierte en el espíritu mismo de las instituciones; éstas cobran vida. El espíritu las anima. 

Entonces, de aquí a decir que el valor supremo se encuentra en el espíritu de las instituciones, no hay más que un paso. Esta creencia convierte a las sociedades humanas en un medio para alcanzar la gloria, que se encuentra en el espíritu; son una transición. Por eso las sociedades humanas son sacrificables; lo que importa es este fin trascendente.

La misma organización es trastrocada al institucionalizarse; al cristalizarse su forma, en vez de fluir, mutar, cambiar, como la vida misma, se jerarquiza esta forma institucionalizada. Ciertas funciones se convierten en mandos; estos mandos dejan de ser provisionales, para volverse fijos. Después se atribuye a los mandos carácter divino. En tanto que las instituciones son el fin mismo de la sociedad, en la medida que ellas manifiestan la realización del espíritu, las personas ungidas por los mandos son la representación divina o que median con lo divino.

La separación de lo profano y lo sagrado proviene de la economía política religiosa, usando este enunciado de la crítica a la economía política generalizada. Se bifurca el espacio territorial, se separa del espacio habitado, de sus entornos, de las extensiones que se consideran ordinarias, de uso común, distinguiendo el espacio considerado sagrado. El espacio sagrado se convierte en el centro del mapa imaginario. Se le atribuye una condición suprasensible; lugar de residencia de las fuerzas espirituales.

Las sociedades institucionalizadas viven como una dualidad; para satisfacer sus necesidades materiales tienen que cumplir con prácticas orientadas a satisfacer estas necesidades y resolver problemas concretos; para satisfacer sus necesidades espirituales tiene que cumplir con prácticas rituales y ceremoniales para satisfacer estas necesidades y resolver problemas imaginarios. Tienden a interpretar sus prácticas materiales desde las narrativas religiosas, subsumiendo de vida al mundo espiritual.

El nacimiento de la cultura, que es expresión de resistencias, se convierte, cuando se consolida esta expresión social de interpretación y de proyección de sentido, en expresión de la institución cristalizada, tanto como forma de organización, así como forma imaginaria; expresión de la jerarquía instituida. En otras palabras, la cultura se convierte en expresión de poder.

Es menester olvidar el nacimiento de la cultura, cómo se da el nacimiento de la cultura, su matriz de resistencias; es indispensable sustituir el nacimiento por el origen, el que tiene trascendencia, de acuerdo al imaginario religioso. Es indispensable vencer las resistencias, pues, de lo contrario, la institucionalidad no podría sobrevivir y con ella todos sus fantasmas.

Las resistencias no desaparecen a pesar de los esfuerzos del poder; no pueden hacerlas desaparecer pues se trata de manifestaciones de la potencia social. El poder requiere de las fuerzas de la potencia social, de las fuerzas que logra capturar, para reproducirse institucionalmente como poder. Las resistencias vuelven a expresarse culturalmente, transformando la misma cultura que el poder creía controlada bajo su dominio y celo. La cultura se convierte en un campo de batalla, es afectada  en su espesor, donde se dan fisuras, quiebres, trastrocamientos, invenciones, adecuaciones locales, regionales; adecuaciones de acuerdo a los usos prácticos, adecuaciones y transformaciones ocasionadas por la expansión y movimiento de nuevas relaciones sociales. Las resistencias reinventan la cultural, la resitúan en su devenir.

El devenir cultural se convierte en el campo de expresiones de las resistencias. En un determinado momento, la cultura de las resistencias y las resistencias mismas provocan un sisma en la malla institucional. El sisma puede gestarse por acumulaciones de cambios y desplazamientos imperceptibles, también puede aparecer abruptamente, como irrupción desbordante, en forma de movilizaciones, rebeliones, levantamientos, insurrecciones. La malla institucional sufre trastrocamientos, incluso demoliciones, en los casos extremos. Cuando esto ocurre, se instauran nuevas instituciones, en el mejor de los casos, o se reforman las instituciones, en los casos mesurados. El problema radica en que las nuevas instituciones vuelven a concebirse como fines últimos, deteniendo la historia imaginariamente. Estas nuevas instituciones hacen lo que hicieron las instituciones derribadas, capturan fuerzas, exigen la obediencia a las reglas, normas, leyes instituidas. La revolución deriva en un nuevo conservadurismo, investido por la aureola de la revolución; empero, induciendo comportamientos dóciles. La paradoja cultural o de la cultura vuelve a repetirse; la cultura es expresión de las resistencias; pero, también es expresión del poder, que adquiere nuevas formas o continúa su camino por otros medios u otros rostros, acompañado por otros discursos.

Parece una historia de nunca acabar; sin embargo, cada ciclo paradójico, si así podemos hablar, no es el mismo, es siempre distinto. La cultura, donde se vuelven a expresar las resistencias, reaparece otra vez como campo de batalla. La cultura es el lugar donde disputan las narrativas encontradas, disputándose el sentido y la interpretación del acontecer.  La cultura desborda al poder. No es exactamente el poder, escapa a su control.

Desde esta perspectiva interpretativa, podemos comprender lo que plantea Paul Gilroy en El Atlántico negro[21]. Interpretando lo que dice Gilroy en el libro citado podemos entender la diferencia entre capitalismo, como sistema económico, y modernidad como ámbito bullente cultural. Gilroy muestra que la modernidad es heterogénea, como ha interpretado la corriente de Estudios subalternos hindú. Para él la modernidad es fundamentalmente, usando este término metafóricamente, mundial, es decir, internacional. Que lo que acaece, de todas maneras, como intercambio cultural, a pesar de las condiciones violentas en las que se desenvuelve, es constitutivo de la modernidad. Que la modernidad se conforma en esos flujos, transferencias, traslados, entrelazamientos y abigarramientos, dando lugar a invenciones culturales novedosas. Que las contra-culturas, las contra-modernidades, forman parte de la modernidad heterogénea. En consecuencia, que no se puede renunciar a la modernidad, que no se puede caer en esencialismo étnicos, en sustancialismo nacionalistas, en centrismo ontologizados, cargados de tinta; que es indispensable asumir esta herencia vertiginosa como base de la descolonización. Lo otro, los esencialismos, los sustancialismo, los centrismos, son conservadurismos, que son complementarios de las dominaciones imperiales.

La crítica de Gilroy va dirigida a los esencialismos étnicos y a los centrismos nacionalistas, así como a los esquematismos de la izquierda; también va dirigida a los esencialismos, centrismos y esquematismos encubiertos de los Estudios culturales. Gilroy apunta a barrer las fronteras coloniales de los Estado-nación, también barrer las fronteras imaginarias de los esencialismos y centrismos “ideológicos”. Reivindica las líneas de fuga, los espacios lisos, las capacidades inventivas, las solidaridades internacionales de los y las oprimidas. En El Atlántico negro se dirige a los afros y los afro-descendientes.

 

 

El acontecimiento cultural

 

La cultura como el lenguaje es un acontecimiento humano,  se trata de acontecimientos que crean los humanos, en sus asociaciones, en sus comunidades, en sus sociedades. Respecto al acontecimiento cultural, lo crean y lo recrean; la cultura revive con las prácticas, acciones, comportamientos, conductas, interpretaciones, narrativas, que efectúan los humanos. La cultura emerge de estas interrelaciones, entrelazamientos, composiciones humanas. Requiere de estas dinámicas para existir. La cultura no tiene vida propia; la vida se encuentra en los humanos, en esas múltiples singularidades que actúan, se asocian, componen, narran. La cultura no es un espíritu, como creía el romanticismo alemán; tampoco es una esencia o una sustancia inmanente que trasciende; tesis que deriva del romanticismo, que heredan las ciencias sociales y humanas. Qué recogen, a su modo, las “ideologías” fundamentalistas, también los etnocentrismos y los nacionalismos. La idea de espíritu, del romanticismo, se ha transferido a las ciencias sociales y humanas, a la filosofía moderna, a las “ideologías”. Aunque no se la tome en su plenitud romántica, está ahí como enunciado subyacente, operando en la reflexión humanista y social. Se habla de cultura como una entidad que antecede, trasciende y sobrepasa a las sociedades concretas. Se convierte en el fundamento de la filosofía, también en el fundamento espiritual de un pueblo. Desde esta perspectiva, la cultura no cambia, es, mas bien, una estructura duradera, que constituye a las mentalidades. Esta idea de cultura es el núcleo de las “ideologías” culturalistas.

Así como el lenguaje no tiene sentido por sí mismo, el sentido le dan las gentes en su uso práctico; no hay un ápice de sentido en las palabras, el sentido aparece en el uso práctico del leguaje por parte de la gente. Así mismo, la cultura no tiene por sí misma la exégesis, la exégesis aparece en el uso práctico de la cultura por parte de la gente; no hay un ápice de elucidación en la estructura simbólica de la cultura, la elucidación aparece en el uso práctico de la gente en los ritos, en las ceremonias, en los mitos actualizados, en las narraciones re-figuradas.

Por eso la cultura es vital, por la dinámica molecular inherente a sus prácticas, a sus usos, a sus imaginarios constantemente renovados. En este sentido, la cultura nunca es la misma, es constantemente distinta; una manera fluyente y dinámica de actualizar la memoria, que retiene la experiencia de los pueblos. En esta característica radica el secreto de las resistencias que se expresan en la cultura. Expresan la experiencia traumática del poder, de las dominaciones; pero, también expresan la experiencia rebosante de la potencia social, su capacidad de resistir, de alterar las dominaciones, de escapar a sus efectos destructivos. Las resistencias encuentran en el espesor cultural los planos de intensidad donde inventan líneas de fuga, crean espacios lisos; se deslizan atravesando los límites y fronteras impuestas poder el poder.

Esto es lo que encuentra Paul Gilroy en el Atlántico. Las mismas rutas del tráfico de esclavos son usados para conectar mundos, para interconectar imaginarios y lenguajes, dando nacimiento a lo que se conoce como modernidad. La modernidad no es un proyecto de la burguesía, de las clases dominantes; escapa a su control. Es un efecto desbordante inesperado, que, obviamente, van a tratar de controlarlo; sin embargo, no tienen los recursos para hacerlo. La cultura no es una economía política; no puede bifurcarse, una parte concreta y una parte abstracta, desvalorizando lo concreto, valorizando lo abstracto. La cultura como constelación de espesores de dinámicas expresivas no puede separarse, tampoco puede cuantificarse; las expresiones no son conmensurables. Si se quiere, en la cultura, que no es exactamente una unidad, los usos conservadores van a derivar en “ideologías”; éstas apoyan legitimando las economías políticas de la economía política generalizada. Empero, esto es uso político de la cultura; no es el acontecer cultural, entendido como cultivo, cuidado y cosecha de las expresiones, recurriendo a las metáforas implícita en el concepto de cultura; no es el devenir expresión. Se trata de usos de las expresiones seleccionadas, con fines de convencimiento; en este sentido, la “ideología” no habría dejado el horizonte de la retórica.

Ciertamente la “ideología” no se encuentra fuera de la cultura; forma parte de ella, pero no como devenir, como creación, como invención, como lo hacen las resistencias, sino como calco, como simulación, como justificación. La “ideología” supone a la cultura como acabada, concluida; la convierte en un mito. Con esto tiene de la cultura una caricatura hecha a su servicio. Sin embargo, esta es una ilusión de la “ideología”; pues la cultura no se clausura, no acaba, sino que es constantemente reinventada.

Por eso, se puede explicar la emergencia de los proyectos emancipatorios, narrativas de las resistencias, desde estos tejidos de rutas, de circuitos, de recorridos, de entrelazamientos e interrelaciones interculturales, que llamamos modernidad. En todas las rebeliones modernas ha estado presente el mundo como horizonte, así como la utopía de la emancipación mundial. Que esta dimensión mundial de las luchas sociales se haya restringido a los países se debe a las “ideologías” emancipatorias, que han preferido limitar los alcances de los gritos emancipatorios a los tamaños de sus Estado-nación. Sin embargo, esta perspectiva mundial se encuentra implícita, incluso explicitada en los discursos, por lo menos inaugurales.

La interpretación de Gilroy en El Atlántico negro es convocativa; encuentra en este mundo acuático el líquido amniótico donde se germina y emerge la modernidad, desbordando al mismo sistema-mundo capitalista. Encuentra que la lucha anticolonial es precisamente dejar fluir la cultura como expresión de las resistencias, es desbordar todas las trancas, todas las fronteras, diseminar los sustancialismos y los esencialismos, que son como dispositivos “ideológicos” de las dominaciones. Aunque sean también los supuestos de los proyectos que se oponen a las dominaciones, como centrismos, etnocentrismos, nacionalismos, clasismos, terminan complementando al poder mismo, al no salir de estas densidades conservadoras.

Que el alcance de la investigación de Paul Gilroy sea el Atlántico anglosajón, es cierto. Pero, esto no desvaloriza el alcance de sus conclusiones, el alcance de su interpretación, el desplazamiento epistemológico que efectúa. Sencillamente, se puede enriquecer esta constelación configurante del Atlántico negro con las composiciones diversas, plurales, de otros Atlánticos compartidos e interrelacionados. No se entiende que se pretenda desvalorizar el alcance epistemológico de las tesis de Gilroy con observaciones metodológicas. Queda claro que se tiene que enriquecer con miradas del Atlántico afro-latino, afro-francés, afro-holandés.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

Tierra y agua, fijación y fluidez

 

 

 

 

Volviendo a la discusión sobre El Atlántico negro, tenemos que anotar que si algo falta al maravilloso libro de Paul Gilroy no es tanto los otros Atlánticos, sino el contraste con los continentes de tierra. No es solamente agua, también es tierra; no es solamente fluidez y navegación, como metáforas de la modernidad, sino también fijación y sedentarismo. El contraste se da entre el Atlántico, como territorio acuático, y los continentes, como océanos terrestres. La modernidad no solamente es el entrelazamiento de rutas marítimas, las interrelaciones interculturales, los flujos de líneas de fuga, el parecido acuático al espacio liso, en contraste al espacio estriado terrestre; también es la cartografía recurrente de asentamientos, las fijaciones culturales, las máquinas de captura  afincadas en la tierra, el parecido geológico al espacio estriado, a las sedimentaciones fosilizadas. El acontecimiento de la modernidad es paradójico.

No solamente se trata de saber qué pasa en los barcos, sino también qué pasa en las ciudades; no solamente saber qué pasa en los puertos, sino también qué pasa en el interior de los continentes; no solamente saber qué pasa en los viajes, sino también que pasa en las residencias. No se puede terminar de comprender el Atlántico, como centro del sistema-mundo capitalista hasta el siglo XX, sino se comprenden los continentes, como ecologías sociales, como ecologías biodiversas, como geologías de yacimientos. En estos contrastes se puede explicar tanto el sedentarismo de las ciudades como sus propias transformaciones; se puede explicar el conservadurismo secular del poder como sus demoliciones por insurrecciones iluministas. Hay que estudiar y analizar las paradojas de la modernidad.

La modernidad es conservadora y rebelde a la vez, es colonial y liberadora a la vez, es poder y potencia a la vez. Si se quiere, es la contradicción misma llevada a la quinta potencia. Jugando con la metáfora de Marx en el Manifiesto comunista, el capitalismo abole las civilizaciones anteriores e instaura una modernidad disolvente, cuando todo lo sólido se desvanece en el aire, podemos decir que también el capitalismo vuelve a reunir los fragmentos de las civilizaciones destruidas, las ata a su propio naufragio, buscando salvarse en la historia de las civilizaciones. Se ilusiona con el fin de la historia, donde la modernidad sería la última civilización, la civilización acabada, la civilización plena, la civilización lograda. De esta manera,  la civilización disolvente termina afincándose como las otras civilizaciones, estratificándose, sedimentándose, solidificándose como geología impenetrable, resistiendo al deterioro del tiempo.  Por eso, el modo de producción capitalista, que no requiere, en verdad de Estado, recurre al Estado, invención oriental, para detener su propia muerte anunciada, desde sus primeros pasos descalzos, hasta sus carreras veloces sobre ruedas, sobre rieles, en el aire. Por eso, el modo de producción de la valorización abstracta, que, en verdad, no requiere de la mediación de la burguesía, clase propietaria, reestablece las clases dominantes en la figura de propietarios de medios de producción. Este es el lado conservador de la modernidad. Por eso, la cultura oficial del Estado, busca capturar la cultura como expresión de resistencias, creando campos gravitatorios centrando núcleos de valores universales, valores eternos, valores sustanciales, que se oponen a la transvaloración desatada, como si la consciencia pudiera oponerse efectivamente al cuerpo.

Se puede explicar entonces que se hayan dado los fundamentalismos religiosos, los etnocentrismos nacionales, los centrismos clasistas, los centrismos de las fraternidades masculinas; responden “ideológicamente” a estas fijaciones, a estos sedentarismos, a estas estratificaciones y sedimentaciones geológicas de las instituciones; en definitiva, responden a la paranoia del poder. Ciertamente, hay como dos clases de centrismos, simplificando un poco; por un lado están los centrismos conservadores, reconocidos por su defensa de las tradicionales instituciones de dominación, que llaman instituciones del orden; por otro lado, están los centrismos que se reclaman interpeladores, denunciativos, “revolucionarios”. Sin embargo, ambos centrismos comparten eso, los mapas imaginarios centrados, las cartografías con centros como núcleos y ordenadores. Ambos centrismos, el de “derecha” e “izquierda”, usando el esquema acostumbrado, son conservadores, pues apuestan al sedentarismo, a la residencia, a los valores universales; en definitiva, apuestan al poder como recurso, para detener lo que consideran caos, cuando es potencia, o para impulsar el cambio, cuando es retorno a lo mismo por otros caminos.

No es muy difícil entender cómo a fines del siglo XX y principios del siglo XXI las dos versiones céntricas, sustancialistas, “ideológicas”, se hayan aproximado sin diferenciarse mucho; mostrando claramente sus analogías, a pesar de la diferencia de sus discursos. Defienden el poder; la diferencia es que unos dicen que lo hacen defendiendo la libertad, en tanto que los otros dicen que lo hacen defendiendo la justicia. El problema es que el poder suspende la libertad, a pesar de su formalización normativa, reducida a libertad de mercado, libertad de empresa o competencia; el problema es que el poder suspende la justicia, a pesar de su institucionalización “socialista”, reducida a justicia estatal; justicia interpretada por juristas, justicia aplicada por el partido. El poder no es garantía de nada, ni de la libertad, ni de la justicia; el poder contiene su propio proyecto; este es el de la dominación y el control, que puede adquirir las formas dúctiles de la simulación. La libertad es un enunciado de legitimación, así como lo es la justicia; forma parte de la retórica convincente.

El problema radica en que esta retórica es efectiva, convence a las mayorías, dependiendo de los contextos, los periodos, las condiciones y las circunstancias históricas. Las mayorías creen que la malla institucional garantiza la libertad, creen que la malla institucional realiza la justicia, cuando lo único que se realiza es la reproducción del poder. Se contentan con beneficios monetarios, como efecto del crecimiento económico, que es parte de la metafísica estadística; se contentan con beneficios sociales, relativos a la salud, a la educación, al trabajo, que forman parte de las relaciones clientelares tejidas por el Estado; cuando estos son derechos y no dádivas patriarcales, como pretenden los políticos oficialistas celosos. Renuncian a su libertad por una ilusión, pues no es otra cosa la renuncia a la autonomía, al autogobierno y a la autodeterminación; renuncian a los bienes comunes, a lo común, que forma parte de la herencia de la vida misma; pues no es otra cosa la renuncia al acceso directo a los bienes comunes, al acceso directo a lo común, esperando del Estado el cumplimiento de los derechos.

El secreto del poder se basa en este deseo popular del poder, deseo del amo, deseo de ser amo, deseo de afecto por parte del patriarca. Ahí radica la complicidad entre gobernantes y gobernados, cuando éstos últimos aceptan delegar sus voluntades a sus representantes. No hay dominación sin cómplices, no hay dominación sin colaboradores;  las dominaciones no se dan sin aceptaciones, por más enredadas que sean. El poder afinca su edificación en estas relaciones sado-masoquistas entre gobernantes y gobernados.

 

No basta decir que los centrismos, sustancialismos, esencialismos, fundamentalismos, son conservadores, que no pueden atender el anhelo emancipativo y  las practicas inventivas, las líneas de fuga, de la gente involucrada en los entrelazamientos interculturales; es menester explicar por qué y cómo se dan estos centrismos. Comprender sus estrategias centrípetas, sus arquitecturas fortalezas, para poder no solamente interpelarlas sino de-construirlas y desplazarlas, colocándolas donde ellas corresponden, al museo de curiosidades de las historias de las instituciones sociales.

 

Ahora bien, la tierra y el agua no solamente están separadas, como el mar y los continentes, no solamente se tocan en las orillas y en los bordes, invadiendo las olas la playa, golpeando las olas las rocas, sino también el agua está dentro de los continentes. Baja desde las cordilleras nevadas; sus corrientes fluyen copiosamente, de manera turbulenta, cristalina y ansiosa de resbalar, dejándose llevar por la gravedad, en caídas traviesas de las aguas dulces. El agua se encuentra en los subterráneos, recorriendo las interioridades rocosas de la tierra; también desemboca en lagos y lagunas. Los ríos, que crecen, en la medida que baja y juntan afluentes, desembocan en el mar. El agua sube, evaporándose a los cielos, se forman nubes, empujadas por los vientos; cuando se juntan, cubren el cielo de una capa blanca espumosa, que parece deslizarse como algodón gigantesco, formando figuras caprichosas. Cuando se cargan demasiado, se desatan tormentas; llueve torrencialmente, mojando la piel de la tierra. Tierra y agua se mezclan, se inter-penetran. Todas las fronteras vuelven a disolverse.

Como se puede ver, también en los continentes se producen flujos de fluidos, flujos licuados, movimientos de corrientes acuosas; en los continentes también el agua viaja, acariciando el cuerpo rugoso de geografías expandidas como canción pasional. El agua no es la única que viaja; también lo hacen las corrientes de aire; las aves y los animales, los humanos se trasladan; las plantas también lo hacen, aunque de una manera imperceptible, en tiempos prologados. La impresión de que en los continentes prepondera la fijación, el afincamiento y el sedentarismo, no era más que una impresión; que ante una mirada más atenta se desvanece. Todo está en movimiento.

Las sociedades humanas están atravesadas por múltiples movimientos de toda clase, de todo tamaño, a toda escala. Las sociedades no están quietas, se agitan, no dejan nada en su sitio; mas bien, el cambio constante de lugar es el espacio-tiempo que recorren, mas bien, es el espacio-tiempo el que recorre, trasladando a los humanos en un viaje sin retorno.

Hay que ampliar las metáforas de Gilroy para ser consecuentes con su intuición. Las corrientes marinas fueron aprovechadas para trasladar las embarcaciones, las que se construyeron por movimientos técnicos, movimientos de humanos, movimientos de saberes, movimientos de recursos. Los viajes marítimos son la continuidad de viajes terrestres y viceversa. Las sociedades no detienen sus dinámicas moleculares; es el Estado el que pretende una representación del mundo detenido, mundo inmovilizado por las mallas institucionales, que terminan de rodearlo, capturándolo,  induciendo un comportamiento obediente al delirio de orden del poder. Este es el sueño imposible del poder. A pesar de sus leyes inmóviles, de sus normas quietas, de sus valores anclados, de sus conceptos universales, pretendidamente verdaderos, el mundo en devenir no se detiene ni obedece al poder.

Entonces el entrelazamiento intercultural, el entrelazamiento ecológico, del que habla  Gilroy, no solamente se da en el océano, también en los continentes. La alteratividad es inherente a los ciclos vitales. La invención institucional, al contrario, es diseñadora y constructora de las estructuras afincadas, sostenedoras de monumentos que afrontan al tiempo, esperando vencerlo; esta ingeniería institucional es esfuerzo descomunal y violento de las máquinas de captura por imponer la obediencia a sus órdenes. Órdenes, que por cierto, se reducen a lo siguiente: obedece las órdenes pues ellas vienen desde tiempos remotos, ellas, las órdenes, saben lo que nosotros no sabemos; las instituciones guardan los secretos que a nosotros se nos esconden, ellas, las instituciones y las órdenes, son el fin supremo de las sociedades. Estos enunciados son como las cáscaras de frutas, que muestran su superficie, como si cubrieran algo, la pulpa de las frutas, pulpa que habría desaparecido. Estos enunciados solamente son la pretensión de que dicen algo, cuando no dicen nada, la pretensión de que cubren algo, cuando lo único que esconden es su propio vacío.

Lo único inmóvil son las instituciones y su figura imaginaria, el Estado, fuera, claro está, de las “ideologías”, que acompañan a esta simulación. “Ideologías” repetitivas de la misma retórica, la promesa de la tierra prometida, se diga de una manera o de otra. Sea a través del discurso religioso, sea a través del discurso milenarista, sea a través del discurso burocrático, menos ingenioso, que pide austeridad para ser compensada después, sea por medio de convocatorias altisonantes de la “revolución”, cuando lo que se hace es de investir al mismo Estado con la ropa de antiguos héroes “revolucionarios” o, lo que es peor, con símbolos y signos de la “revolución”, “revolución” que no pasa de eso, del discurso.

Las sociedades no han dejado de cruzar las fronteras inventadas por los Estado-nación, no han dejado de entrelazarse, de tejer comunicaciones entre ellas, no han dejado de extender sus entramados por toda el orbe. El problema es que esta bullente, proliferante y cíclica vida, nos es reconocida por la institucionalidad estatal, que lo único que reconocen son leyes, que emergen de violencias iniciales; leyes que pretenden ordenar, normar, legislar, la complejidad de la vida; tan compleja incluso si solamente consideramos la vida humana.  ¿Cómo han terminado las sociedades usando estas herramientas tan simple y elementales, recursos tan limitados, para atender la complejidad?

En realidad, las leyes no norman la vida, no podrían hacerlo; norman la continuidad de la violencia por las filigranas de la paz. La leyes continúan las violencias iniciales, difiriéndolas, cristalizándolas en hábitos y habitus, sobre todo en habitus sociales, cuando el poder se internaliza en subjetividades, induciendo comportamientos, cristalizándolas en reglas. Leyes, normas, reglas, que sólo se obedecen porque los templos, los aparatos ideológicos, las edificaciones y las maquinarias del poder, ocupan estratégicamente los territorios, controlando parte de los movimientos que se dan.  Las superficies de los espesores ecológicos se encuentran ocupados, invadidos, por estas maquinarias, por estas mallas cartográficas, que estrían el espacio y cronometran el tiempo.

Nada sería esta ocupación, no tendría efectos, pues se inscribe en las superficies ecologías y de los cuerpos; sin embargo, el problema se encuentra en que las mentalidades están convencidas de la retórica del poder. El fetichismo del poder es asumido como realidad, que es, mas bien, sinónimo de complejidad. El poder no solamente se ha inscrito en la superficie de los cuerpos como historia política, no solamente se ha internalizado en subjetividades, sino también se ha constituido en las mentalidades. Las mismas que aceptan las representaciones y las narratividades del poder como tramas de la llamada realidad. Mentalidades que han sido educadas en el campo escolar, extendido por el Estado. Si bien, las mentalidades no se reducen a la pasividad, recepcionando la educación heredada, si bien, al contrario, también actúan, afectan, se comportan como fuerzas resistentes, no siempre prepondera el gesto de sospecha, la labor de crítica, no siempre sobresalen la iniciativa y la invención. La sistemática intervención institucional en toda la cobertura de la sociedad, la persistencia diaria de las formaciones pedagógicas, de las mallas escolares y académicas, de las técnicas de modulación y moldeamiento de los cuerpos, técnicas disciplinarias, aunque también  no-disciplinarias, es decir, de control, incluso de simulación de aperturas y tolerancias, crea redes solidas de dependencia.

La colonización del poder es múltiple, coloniza los cuerpos; en este sentido es propiamente colonización interna, colonización de los espesores del cuerpo que logra atravesar; colonización interna, en la medida que el Estado-nación, independiente, es el encargado de continuar con la geopolítica colonial, una vez expulsada la administración colonial; colonización abierta de conglomerados de cuerpos, por sus efectos de masa, por el bio-poder en ejercicio; colonización territorial, es decir, colonización de territorios y eco-sistemas. En otras palabras, la búsqueda y el empeño a la subordinación de los territorios al modo de producción capitalista; modo de producción que tiene en su base el extractivismo expansivo, intensivo, contaminador, depredador y destructivo.  La colonización mantiene la geopolítica racial, solo que ahora, en la contemporaneidad, encubierta por las políticas liberales multiculturales.

Pareciera que el poder avanza, se transforma, evoluciona, usando este término metafóricamente; el poder tiene la ventaja de sus sistematicidades, de sus técnicas, de sus sofisticadas mallas institucionales, acompañadas por descomunales ejércitos, armados por armas de destrucción masiva. Sin embargo, este avance es en la superficie de los espesores ecológicos y de los cuerpos. El poder se mueve en el plano, mientras la vida, por lo menos es voluminosa, si no consideramos otras dimensiones. En esta lucha  contra las mallas institucionales, contra las instituciones imaginarias de la sociedad, contra las inscripciones en la superficie de los cuerpos, contra las internalizaciones en parte de los espesores del cuerpo, parece encontrarse una de las batallas estratégicas  en el campo y espesor de las mentalidades, en el espacio-tiempo donde se efectúa la dinámica de las mentalidades. No se trata, por cierto, de una lucha “ideológica”, no es una lucha por las verdades ni por el sentido del mundo. Es una lucha en el terreno de la constitución de las mentalidades, entonces es una lucha material, usando este término metafóricamente, aunque también para hacer hincapié de que no se trata de una lucha discursiva, sino de una lucha por liberar en los cuerpos su potencia, de liberar a las mentes de habitus de pensamiento, usando el termino habitus no solamente para referirse a las conductas, a los comportamientos, incluso a las subjetividades, sino a los hábitos que se convierten en habitus de abstracción, inoculados por las institucionalidades educativas de domesticación. Esta lucha por deshabitar de habitus a las mentalidades se efectúa en el ámbito de las prácticas y de las relaciones, también en el ámbito de las asociaciones y composiciones. La pedagogía emancipadora consiste en orientar a los cuerpos a liberar las asociaciones posibles, salir del esquema del tipo de asociaciones institucionalizadas; liberar las composiciones alternativas, escapar de la recurrencia a las composiciones formalizadas. 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Revoluciones culturales

La diáspora africana

 

 

 

Se conoce la figura de la diáspora judía, por lo menos usada hasta antes de la fundación del Estado de Israel; aunque persiste su alusión, quizás, ahora, no solamente teniendo como centro al Estado de Israel, sino otros centros como Nueva York. Se conoce menos el uso de la misma metáfora para referirse a la diáspora africana, aludiendo a las poblaciones del África subsahariana dispersas por el mundo. Nos referimos a la diáspora africana en Inscripción colonial[22]; ahora retomamos la figura de diáspora africana para abordar el debate entre afro-centristas y afro-pluralistas, debate que analiza críticamente Paul Gilroy en El Atlántico negro.

 

No nos interesa repetir la discusión general entre universalistas y pluralistas, abordada por nosotros en anteriores escritos[23], nos interesa avaluar el alcance político de esta discusión en lo que respecta a la llamada diáspora africana, nos interesa el alcance político de esta discusión en lo que concierne a la guerra anticolonial actualizada y la descolonización pendiente. Entonces, ¿cuál es el alcance político del debate entre afro-centristas y afro-pluralistas? ¿Cuál es alcance político de este debate en lo que respecta a la descolonización?

 

Paul Gilroy encuentra en la revisión de las narrativas de intelectuales afro-descendientes determinados hilos conductores de las interpretaciones expuestas por ellos.  Uno de los hilos es el dilema dualista entre raíces y modernidad; otro de los hilos es el debate entre las corrientes partidarias del afro-centrismo y las corrientes inclinadas, mas bien, al afro-pluralismo, otro de los hilos es el debate estético, sobre las expresiones estéticas, debate sobre las interpretaciones de la música afro y las expresiones artísticas afros. Hay otros hilos, dependiendo del periodo y del contexto en que se dan los dilemas, los debates y las interpretaciones. En principio, nos concentraremos en estos tres hilos conductores.

 

Raíces y modernidad

 

Indudablemente son Frantz Fanon y C. L. R. James las referencias más importantes del pensamiento descolonizador, no solamente afro, sino de los condenados de la tierra, como denominaba Fanon a los y las explotadas, a los y las discriminadas, a los y las subalternas del mundo. La lucha anticolonial no comienza con ellos ciertamente, sino mucho antes, cuando los pueblos colonizados se levantan en los continentes conquistados y colonizados; sin embargo, son ellos los que trazan los perfiles agudos de la crítica anticolonial y descolonizadora, además definen el horizonte de la discusión de-colonial. Ellos son pues el referente supuesto de esta reflexión.

 

En su libro citado, Paul Gilroy define la pesquisa de su primer capítulo, dice que, en particular, el capítulo busca explorar las relaciones especiales entre “raza”, cultura, nacionalidad y etnia. En el contexto de esta exploración analítica revisa biografías iluminadoras sobre la cuestión tratada; repasa la vida de Martin Delany, uno de los primeros idealizadores del nacionalismo negro, cuya influencia se irradia hasta los movimientos políticos contemporáneos. Los recorridos de la vida de Delany ayudaran a comprender los recorridos por los que se textura el Atlántico negro.

Aparte de Fanon y James, es también Stuar Hall quién ofrece una riqueza de símbolos, además de evidencias concretas, para comprender las vinculaciones de las texturas del Atlántico negro, además de ayudar a entender las ligazones prácticas de los proyectos políticos críticos. En los Estados Unidos de Norte América otros trabajos son importantes, en la misma perspectiva; por ejemplo, los estudios intervencionistas de Bell Hooks y Cornel West, así como de académicos más ortodoxos como Henry Louis Gates Jr., Anthony Appiah’e Hazel Carby, apuntan a convergencias semejantes. Las generaciones sucesivas de intelectuales afros, retomaran la experiencia intercultural, atribuyéndole una importancia decisiva al momento de elaborar la crítica[24].   

Gilroy dice que Sander Gilman[25] muestra muy bien que las figuras estereotipadas del negro aparecen en formas diferentes en las estéticas de Hegel, Shopenhauer y Nietzsche; remarcando los momentos sinuosos del relativismo cultural, apoyándose en juicios estéticos de validez supuestamente universal. Uno de estos juicios, por ejemplo, tiene que ver con la diferencia entre música autentica y un “barullo detestable”, según la calificación de Hegel. Henry Louis Gates   enfatiza una genealogía abigarrada, donde se puede notar la profusión de ambigüedades en la reflexión de Montesquieu sobre la esclavización.  Estas reflexiones sucintan las respuestas de Hume, quién, a su vez, recoge los debates filosóficos sobre la naturaleza de la belleza y de lo sublime, expuestos en la obra de Burke y Kant.

La crítica abolicionista, como en el caso de Burke, no está exenta de contradicciones, de dilemas envolventes, que si bien se abren a la ampliación de derechos, no dejan de estar apegados a los centrismos nacionalistas de sus comunidades. Todo esto adquiere tonalidades proliferantes en los contextos donde los afro-descendientes adquieren derechos ciudadanos. 

Gilroy considera instructivo retomar el análisis de las personalidades referenciales del imperio británico, personalidades que fueron la materia prima de la brillante reconstrucción crítica de la vida intelectual británica por parte de Raymond Williams. De lo que se trata para Williams es de lograr reformar la Gran Bretaña contemporánea, partiendo de la revisión exhaustiva de la historia nacional, basada en supuestos no discutidos. Es indispensable colocarse en momentos cruciales de la época victoriana; por ejemplo, cuando estalla la rebelión de la Bahía de Morant de Jamaica en enero de 1865[26]. Así como tener en cuenta las reacciones británicas ante el levantamiento hindú de 1857, levantamiento y reacciones del imperio estudiadas por Jenny Sharpe[27]

El abordaje de la obra de William Blake es diferente a lo acostumbrado por la historia cultural ortodoxa; su revisión histórica comienza por la revalorización del aporte de los contingentes afros, tanto en su condición de esclavización, como en su condición libre, de ciudadanos reconocidos. Exige este reconocimiento al movimiento obrero. Por ejemplo, recordar el papel de Oluadah Equiano, activista incansable en la lucha de clases; así como del anarquista, jacobino ultra-radical y hereje Robert Wedderburn. Recordar también a William Davidson, hijo del Promotor General de Jamaica, encarcelado por su participación en la conspiración de Cato Street, cuando se planeó hacer explotar el Gabinete británico en 1819. En esta secuencia, no olvidar a William Cuffay, militante sufragista. La lista sería larga; lo importante es señalar que la historia moderna no solamente está conformada en su substrato por la dramática historia esclavista en el contexto de las dramáticas historias coloniales, sino que también está constituida por las resistencias de los pueblos esclavizados, dominados, subalternados, está constituida por las resistencias de los migrantes, por las resistencias de las poblaciones fragmentadas de la diáspora; diáspora que se encuentra en los continentes y en los países de los Estado-nación, sobre todo de los Estado-nación dominantes.   Como corolario a lo expuesto, el discurso de Davidson en el patíbulo, antes de ser sometido a la última decapitación pública en Inglaterra, es una conmovedora apropiación de los derechos de los británicos nacidos libres, que son ampliamente reconocidos[28].

Es particularmente ilustrativa la historia de Robert Wedderburn, hijo de un traficante de esclavos, James Wedderburn, y una esclava; Robert fue criado por una practicante de vudú de Kingston, que actuaba como agente contrabandista. Robert emigró a Londres en 1778, cuando todavía tenía 17 años. Allí fue conocido por sus panfletos radicales; se presentaba como la encarnación misma de los horrores de la esclavización. Parte de su activismo se desplegó en Hopkins Street, en el puerto Haymarket; aquí pregonaba un anarquismo milenarista. En uno de los debates, Robert defendió el derecho de los esclavos caribeños a asesinar a sus patrones[29]

Gilroy dice que es particularmente significativo que Wedderburn y Davidson fueron ambos marineros; circularon por los mares, conocieron naciones, cruzaron fronteras tripulando barcos; esas máquinas modernas, que son microsistemas de hibridez lingüística y política. Su relación con el mar es constitutiva tanto para la política como para la poética del mundo del Atlántico negro. Esta experiencia nómada es contrastante de las narrativas centristas y nacionalistas, sobre todo eurocéntricas. Wedderburn sirvió a la Marina Real como corsario; Davidson huyó al mar, antes de estudiar derecho, fue empleado por el servicio naval en dos ocasiones; era activista militante de Marylebone Reading Society, un grupo radical formado en 1819, después de la masacre de Peterloo[30]. Davidson cuidaba de una bandera negra, donde estaba grabada una calavera con dos huesos cruzados; la inscripción de la leyenda de la bandera decía: “Los que podemos morir como hombres no seremos vendidos como esclavos”[31].  Estas historias son ilustrativas del valor de estos movimientos anti-sistémicos inaugurales, antes de la formación de las organizaciones fabriles; la cultura popular de Londres, de ese entonces, responde a una cultura marítima subversiva de los piratas y otros trabajadores pre-industriales[32].

Según Peter Linebaugh[33] los navíos fueron el canal de comunicación más importante antes del disco long-play[34]. Las escenas marítimas y los navíos son la inspiración del pintor J. M. W. Turner. Es famoso el cuadro del barco negrero, cuando ante una tormenta se arroja los cuerpos de enfermos, heridos y otros esclavos vulnerables. El pintor es una referencia innegable en Clore Gallery, un representante sobresaliente de la pintura británica. El cuadro fue expuesto en la Royal Academy, coincidiendo con una convención antiesclavista realizada en Londres en 1840.

Gilroy concibe un Atlántico rizomático, como enredaderas de rutas que lo conectan todo, que entrelazan todo; ante esta experiencia compleja y abigarrada, los conceptos de criollaje, mestizaje, sincretismo, son inapropiados. Los pueblos, las culturas políticas, las expresiones colectivas, han sido transformados en este mundo acuático y fluido; esta experiencia, sus interpretaciones radicales, sus consecuencias políticas son importantes para el Caribe, para Europa, para el África, especialmente para Liberia y Serra Leona, sobre todo para Afro-América. Las comunidades afros en Europa forjaron culturas abigarradas, a partir de fuentes discrepantes, elementos de expresión cultural sensibles, compuestos de sensibilidad política, transmitidos desde América negra durante largos periodos. Estas transmisiones y transferencias culturales fueron apropiadas, adecuadas y transformadas localmente por las comunidades afros. La difusión cada vez más amplia del Jazz B y del Soul II Soul, en las recientes décadas, es un indicador irrefutable de estos climas culturales emergentes.  El Funki Oreds del norte de Londres, cuyo propio nombre se basa en una identidad recientemente miscigenada[35], tiene proyectada para el mundo y la cultura el ritmo de vida distinta para el Reino Unido negro. Su canción "Keep On Moving", "Continua en Movimiento", fue notable, al haber sida producida por hijos de colonos caribeños, después adaptada en formato jamaiquino en los Estados Unidos de Norte América por Teddy Riley, un afro-americano[36].

Gilroy dice que la aparente unidad formal de elementos culturales diversos no es más que un símbolo. Al interior anida la dinámica múltiple de la diáspora lúdica, dinámica creativa de la condición pluricultural y plurinacional del Atlántico negro. "Keep On Moving" expresa la inquietud estética y emancipativa de los pueblos por traspasar limites, borrando fronteras, conformando un mundo integrado y multifacético. Los movimientos artísticos, en el cine, en las artes visuales, en el teatro, en la música, configuran una nueva topografía de lealtades e identidades, topografía en la cual las estructuras presupuestas de Estado-nación han sido dejadas atrás[37].

 

 

Afro-centristas y afro-pluralistas

 

Los centrismos son enfoques estáticos, aunque supongan movimiento, el movimiento es para garantizar el equilibrio, para preservar el centro, para repetir la misma figura; un centro donde gira todo. Pero, esto es geometría; no se trata de algo tan abstracto, de la descripción y medida de las formas. Se trata de “ideologías” centrípetas, “ideologías” que se comportan como las geometrías centrípetas, que suponen un centro; pero, en este caso, el centro no es geométrico, sino el mito. El mito hace girar las narraciones alrededor, es la inspiración de las narrativas que reproducen la trama de la epopeya. Los textos y los discursos de estas narrativas adquieren sentido a través del mito; el sentido de estas narrativas es el mito. Las “ideologías” centristas son construcciones discursivas convocativas, convocan a través del mito. La fuerza de estas “ideologías” radica en la densidad cultural del mito. Ahora bien, el mito puede aparecer como el origen perdido o como la tierra prometida; puede adquirir un carácter más histórico-político, puede aparecer como el Estado-nación a conformar, incluso como la unificación de los fragmentos, volviendo a la unidad primordial. El mito puede adquirir un nombre, el nombre del caudillo, que rememora al retorno del héroe martirizado por los conquistadores. El mito, de por sí, sintetiza la densidad de la memoria de un pueblo, que recuerda por alegorías simbólicas.

El mito es una manera de pensar; cargado de símbolos, que son interpretados por la sensibilidad e imaginario de un pueblo. El mito llega de manera inmediata; no hay necesidad de explicarlo, no hay necesidad de exponerlo, menos de describirlo. Por eso, en el discurso “ideológico”, solo se lo supone; es el substrato de todo lo que se dice. La “ideología” se encarga por convencer de otros temas, tópicos y asuntos. En política busca convencer del proyecto proclamado, del valor emancipativo del proyecto, del alcance histórico del proyecto. Estas “ideologías” tienen gran convocatoria; comparten con el pueblo sus mitos; tratan de que el pueblo comparta el proyecto político; después, si se llega al gobierno, persiguen que el pueblo tenga fe ciega en las gestiones gubernamentales.

No se puede negar que el mundo, de alguna manera, parcialmente, funciona a partir de centros; empero, esto es solo una manera de presentar la complejidad, mejor dicho, de reducir la complejidad. Algo que tiene, por ciertos beneficios prácticos; sin embargo, este método centrista no tiene gran alcance estratégico; precisamente por lo que ha dejado en esta reducción de la complejidad, la complejidad misma del mundo en devenir. Si se atendiera a la complejidad en su multiplicidad de singularidades se podría observar que no hay centros, sino movimientos, circuitos, recorridos, circulaciones, flujos, que forman centros virtuales, nichos, núcleos, que más que centros, son conexiones de redes, de tejidos.

Entonces depende cómo se mire; si desde el enfoque centrípeta o desde enfoques centrífugos, usando estos términos, aunque simples, para mantener la comparación ilustrativa. No se trata de caer en esa discusión, que por cierto, no deja de ser “ideológica”, de cuál enfoque es verdadero, sino de comprender cómo se construyen estos enfoques, a partir de qué problemas, sobre todo a partir de qué estrategias, fuera también de preguntarse de qué episteme emergen.

Los enfoques centrípetos al suponer un origen, buscan retornar al origen; al suponer un núcleo indispensable, buscan preservar ese núcleo. Los problemas que toman en cuenta estos enfoques están asociados a la tesis de la pérdida, también están vinculados al terror al caos; de aquí se comprende la insistencia en el retorno, en la recuperación, también la insistencia en el orden. La estrategia de estos enfoques es de poder; al final es el poder, la disponibilidad descomunal de fuerzas, lo que garantiza el retorno, la recuperación y el orden.

A diferencia de los enfoques centrípetos, los enfoques centrífugos no parten del mito; al contrario, se colocan como de-constructores del mito. No suponen ningún origen, aunque pueden figurarse nacimientos, no suponen núcleos indispensables, sino diseminaciones de todo núcleo o centro. Por eso, no se plantean retornos, tampoco recuperaciones, mucho menos el orden; al contrario, suponen viajes permanentes, constantes invenciones, desordenar todo orden. Las estrategias son opuestas al poder, se proponen liberar la potencia. Sus narrativas no hacen apologías o epopeyas del pasado, tampoco se colocan en la espera o expectativa del futuro; están ancladas en el presente. No crean fronteras, sino las atraviesan o diluyen, no reproducen el esquema del enfrentamiento, amigo/enemigo, el esquema de la política, vista desde el lado conservador, sino crean lazos; sus luchas apuntan a las complementariedades, a las asociaciones dinámicas, a las composiciones singulares. Todo esto sin dejar de combatir.

Ahora bien, ¿el mundo en devenir funciona así, como configuran las narrativas de los enfoques centrífugos? El tema es este; para orientar la discusión hacia una reflexión no “ideológica”, evitando el esquema de la confrontación, el debate sobre la pretensión de verdad, propondremos hipótesis plausibles.

El mundo en devenir funciona de muchas maneras, de diferentes formas, a la vez. Reduciendo las posibilidades, aunque pequemos nuevamente de esquematismo, diremos que el mundo funciona de las dos formas, funciona incompletamente en forma centrípeta, funciona integralmente de forma centrífuga. Los Estados-nación son las formas de organización vigente, cubren con sus geopolíticas a gran escala, a escala media y a pequeña escala, la geografía política del planeta. Son los dispositivos por excelencia del poder, de la reproducción del poder; por lo tanto, el poder se ejerce en todas partes, en todos los países. Entonces hay centros; pero, se trata de centros institucionales, centros relativos a las cartografías institucionales. En esta perspectiva, no es incoherente plantearse nuevos centros, los que faltarían, los que están ausentes, los que, de acuerdo a la “ideología” reuniría los fragmentos del pueblo disperso. Lo que no se puede eludir, en esta propuesta, es que esta unidad como utopía del pueblo fragmentado, es una figura política-cultural que se encuentra dentro del campo de estrategias de poder.

El mundo también funciona de la otra manera, de manera plural, sin centros, pues estos se relativizan, si es que no se disuelven, en el ajetreo de los flujos, los recorridos, los circuitos, los movimientos y las dinámicas de traslados, transferencias, viajes. El mundo se compone de ecologías múltiples, desde la primordiales, que contienen al resto, las ecologías biodiversas, hasta las ecologías sociales, pasando por nichos ecológicos propiamente dichos y nichos ecológicos sociales; se puede también hablar de ecologías institucionales, en la medida que se entienden las instituciones como instrumentos y no fines, como composiciones relativas y cambiables y no permanentes. Este mundo no forma parte del mundo institucional, en el sentido de mallas institucionales de captura del poder, donde las instituciones son fines y permanentes. No forma parte de este mundo del poder, aunque se crucen sus ámbitos.

Entonces, ¿cómo se resuelve el debate entre centristas y pluralistas? No hay que resolver el debate, ni llegar a un acuerdo; no se trata de puntos medios, tampoco de transiciones. Se trata de resolver qué se quiere, si se busca la reproducción del poder, con todas las consecuencias que esto conlleva, o se quiere liberar la potencia social, con todas las consecuencias que esto implica, renunciar a las instituciones como fines, renunciar a las instituciones permanentes, quizás también renunciar a los mitos. El problema no es resolver el debate, mucho menos de saber quién tiene la verdad, sino que las sociedades puedan decidir libremente qué quieren, qué buscan. Para lograr semejante respuestas, es indispensable deshacerse de las “ideologías”, desechar los fetichismos, entre ellos el fetichismo institucional.

 

 

 

La música como expresión primordial

 

En principio renunciamos a acercarnos a la música teóricamente, en general tampoco se puede hacer esto respecto a toda la estética; al contrario, tiene mucho la teoría que aprender de la música y la estética. Desde esta perspectiva, es preferible sugerir figuras interpretativas, de carácter literario, que puedan expresar interpretaciones preceptúales de la música y la estética.

 

Al principio fue la danza, sigue siéndolo; la danza condensa las vinculaciones del cuerpo con el mundo, vinculaciones que son afectivas, por lo tanto interpretadas por el acontecer de la percepción; es decir, por la asimilación integral del cuerpo, poniendo en juego sensaciones, imaginaciones, razonamientos integrados, así como también el cuerpo interpreta integralmente el mundo, como intuición, para después desgajar interpretaciones elaboradas. Ciertamente, la danza puede ser tomada como mimesis, sin embargo, no se reduce a esta imitación, la danza interpreta el mundo, a su manera; con pasos, movimientos corporales, componiendo con ellos, armónicamente ritmos. La danza ya es una composición interpretativa, aunque no esté acompañada por el lenguaje de palabras. Es un lenguaje anterior al lenguaje. El ritmo de la danza, la composición de sus movimientos y pasos, es ya música, en el sentido de la melodía; en este caso es melodía de gestos. La música se autonomiza de la danza, cobra cuerpo en los tonos, en los sonidos, que producen los instrumentos usados para eso. No son pasos, sino notas, no son gestos sino sonidos, no es la composición corporal sino la composición musical.

La música acompaña a la danza, la acompasa, hace como doble expresión, duplica la composición, no en pasos, gestos, movimientos corporales, sino en notas, tonos, melodías. Ambos, la danza y la música, juegan con los ritmos, que son como la sincronía de la composición; repetición que hace a la danza, repetición que hace a la música. Cuando la música adquiere su propio espacio-tiempo, no deja la memoria de la danza, usa esta memoria como recurso para evocar su recuerdo en melodías, en composiciones auditivas. El conjunto de la percepción no ha desaparecido, sin embargo, se expresa la composición en el ritmo de los sonidos, en las notas de la melodía. Usa, si se quiera, el lenguaje musical para expresar el sentido inmanente.

Para los danzantes el mundo es música, es ritmo y melodía; para los músicos este ritmo y melodía se expresan en notas y sonidos. Las composiciones corporales de la danza y las composiciones musicales desbordan con su interpretación perceptual, es decir, corporal; es difícil que el lenguaje de palabras pueda lograr describir y explicar esta interpretación integral corporal y musical. Puede aproximarse, salvo la poesía, que es un acontecimiento corporal, perceptual, expresado en metáforas.

 

Los pueblos de la diáspora africana han transformado al mundo musicalmente. Esta es una evidencia en el acontecer musical del mundo contemporáneo, por dónde se lo vea, de cualquier región o país, rastreando los estilos musicales y las composiciones en moda. Esto es categórico en el continente de Abya Yala contemporánea. Se puede clasificar regiones musicales, encontrando en ellas sus singularidades; encontrar, por ejemplo, que el jazz, el blues, el rock, son matrices de composiciones musicales dadas en el norte, que después se difunden por el mundo, variando en sus interpretaciones, mezclándose, dando lugar a nuevos estilos. Se puede decir que la salsa, el merengue, la cumbia, el vallenato, la samba, el tango, son matrices de composiciones musicales dadas en el sur, que después se difunden por el mundo, variando sus interpretaciones, mezclándose, dando lugar a nuevos estilos. Claro que esta difusión ocurre de manera distinta, con diferentes alcances y extensión, con diferentes intensidades, dependiendo de las re-figuraciones en las regiones y lugares de apropiación, adaptación y reinvención. Quizás el jazz, el blues y el rock hayan tenido mayor expansión, incluso hayan sido transformados con mayor variabilidad; en tanto que estos alcances son menores en lo que respecta a la salsa, al merengue, a la cumbia, al vallenato, a la samba, con excepción del tango. Sin embargo, donde se han difundido, por ejemplo, parte del caribe, parte de Norte América, México, Centro América, Sud américa, la tenacidad de la apropiación, adecuación, reinvención, es intensa. En la actualidad la salsa se difunde notoriamente por el Asia.

 

Corroborando lo que decíamos sobre el lenguaje del cuerpo en la danza y en la música, Glissant dice que el gesto y la danza son formas de comunicación con la misma importancia que el discurso. Fue de esa manera que se consiguió soportar el trabajo inclemente de las plantaciones, invertir esta experiencia dramática de la esclavización, emerger de las plantaciones resistiendo y expresando las resistencias en la danza y la música, en la cultura reinventada[38].

 

Los estilos y ritmos afros se han transformado y variado tanto, que esto se puede apreciar en la música rastafari, en el Hip Hop, el funki oreds. A propósito Paul Gilroy anota lo siguiente:

 

Parece haber grandes interrogantes en lo que respecta a la dirección y al carácter de la cultura y arte afros, si tenemos en cuenta los dramáticos efectos de las experiencias del exilio, como son la transferencia y dislocamiento. Por ejemplo, ¿cómo fue alterado, en el trascurso del tiempo el jazz, desde su condición como arte vernacular afro, considerando lo que aconteció con Quincy Jones en Suecia y con Donald Byrd en Paris? Esto es particularmente interesante, pues ambos desempeñaban papeles influentes en la reformulación del jazz como forma popular a inicio de los años de 1970[39].                                        

 

Gilroy dice que examinar el lugar de la música en el mundo del Atlántico negro significa observar la auto-comprensión articulada por los músicos que la han producido, el uso simbólico que ellos han dado, interpretada por otros artistas y escritores afros, además de tener en cuenta las relaciones sociales que sostiene y reproducen la cultura expresiva singular, en la cual la música constituye un elemento central, así mismo fundamental. Gilroy propone que el comportamiento de las formas culturales afros pos-esclavista sean abordadas por el análisis de la música afro y las relaciones sociales que la sustentan. Un procedimiento particularmente valioso para eso es desarrollado por los padrones distintivos del uso de la lengua, que caracterizan a poblaciones contrastantes de la diáspora africana moderna y occidental[40].

 

Gilroy dice que la expresión corporal distintiva de las poblaciones esclavas fue el resultado de las brutales condiciones históricas. Expresión corporal usualmente atendida en el análisis de los deportes, del atletismo y de la danza. Sin embargo, estos análisis de las expresiones corporales deberían contribuir a la comprensión de la performance característica de la elaboración de la música de la diáspora. Esta orientación analítica de los cuerpos y sus expresiones contiene posibilidades hermenéuticas de mayor alcance, en la interpretación de las formas culturales afros, mucho más de lo que hasta ahora se supone[41].

 

Por eso, es indispensable abordar el debate sobre la colonialidad generalizada y, también, en consecuencia, la discusión sobre la des-colonización integral, desde la perspectiva móvil y compleja de la percepción. Es este acontecimiento corporal de la percepción lo que nos introduce al leguaje de los cuerpos.

 

En lo que sigue haremos una digresión arqueológica, repasando una breve historia de la música afroamericana.

 

Apuntes para una arqueología de la música afroamericana

 

El blues, el ragtime, el jazz, el gospel, el soul o el hip hop, provienen de la cultura de las comunidades afroamericanas. Las canciones que llegaron al continente con las embarcaciones de esclavos fueron típicamente poli-rítmicas, pertenecientes a pueblos de África occidental, así como del África subsahariana. La música traída del África aportó características armónicas y rítmicas del continente a los estilos musicales europeos. Muchas de las formas musicales que caracterizan a la música afroamericana tienen precedentes históricos. Estas formas originarias incluyen componentes como gritos de campo, canciones de trabajo, llamadas y respuestas, vocalidad; es decir, efecto gutural, vocalidad interpolada, falsete, melisma, ritmización vocal. También incluye juegos como la improvisación; escala pentatónica y escala de blues, nota de blues, polirritmia; es decir síncopa, concrescencia, tensión, espontaneidad, percusión, nota oscilada. Así como textura; es decir, antifonía, homofonía, polifonía, heterofonía. También armonía; es decir, progresiones vernáculas; armonía compleja y multiparte, como en los espirituales afros.

La irradiación de los afroamericanos en la música norteamericana se inició durante el siglo XIX con la arribo del Black Minstrel. Durante el período de la Guerra Civil Americana (1861−1865), la expansión de la música afroamericana se propagó como acompañando las batallas de los frentes. Los Fisk Jubilee Singers, un grupo de cantantes afroamericanos, realizaron su primera gira en 1871. Morris Hilly Jack Delaney coadyuvaron a innovar la música africana de la posguerra en el este de los Estados Unidos. Cuando culminaba el siglo XIX, la música afroamericana formaba parte integral de la música norteamericana. Músicos de Ragtime como Scott Joplin fueron conocidos en todo el país; algunos se asociaron a movimientos artísticos como Harlem Renaissance; se puede decir que es cuando se produce la revolución musical, liderado por la comunidad de afroamericanos de Harlem, Nueva York, donde se destacaban el jazz.

La fama del jazz y el blues ascendió durante el siglo XX. El Harlem Renaissance vigorizó el desenvolvimiento de la música. Ante el surgimiento de grupos musicales no-afros de jazz y blues, se forjó una complementariedad de culturas entre los distintos pueblos arraigados en los Estados Unidos. La música judía no escapa a esta interculturalidad en las transformaciones del jazz. Jelly Roll Morton, vinculado al ragtime, tuvo una clara apreciación de esta interculturalidad, dijo que el “tinte latino” es siempre necesario en la composición de buena música.

Thurman Ruth, en 1955, convenció a un grupo de música góspel a presentarse en lugares profanos como el Apollo Theater, la exitosa experiencia motivó a éste y otros grupos de la familia a efectuar giras por todo el país, tocando en zonas populares. Entre 1940 y 1950 los músicos afroamericanos desplegaron un género llamado Rock and Roll, participando compositores como Wynonie Harris. Acompañaron a esta emergencia y difusión del Rock and Roll Bill Haley y Elvis Presley, quienes tocaban una fusión de rock and roll afro y música country llamada rock abilly. También un nuevo estilo llamado doowop cobro presencia y se difundió expansivamente. Un estilo nuevo de música góspel profanada llamado soul también se desarrolló con sus pioneros Ben E. King y Sam Cooke. El soul y el rhythmand blues se convirtieron en la condición indispensable para que emergiera el estilo surf, arrastrando a la fama a grupos femeninos como The Angels y The Sangrilas. Diana Rose y The Supremes y Aretha Franklin se convirtieron en las providencias de la década de 1960. En Gran Bretaña, el british blues o blues británico se trasmutó en un gran portento, regresando a los Estados Unidos como the british invation, con grupos como los Beatles. Esta banda exhibía una fusión del clásico rhythm and blues con blues y pop. La invasión británica sacudió a los escenarios, dando sombra a otras bandas, con algunas excepciones como el grupo The mamas and the papas, quienes salvaguardaron una buena exhibición de música pop. La música soul sustentó la expectativa entre los afroamericanos. La música funk, cuya paternidad se puede atribuir al cantante afroamericano James Brown, es una composición extraña de música psicodélica y de la gestación de lo que se denominara música heavy metal; música perfeccionada por Jimi Hendrix, innovador musical, usando la guitarra eléctrica acoplada con pedales con efectos, el pedal wahwah. En ese tiempo el soul transformó la música afroamericana con letras de contenido social. El álbum “What’s Going On” de Marvin Gaye, lanzado en 1971, es uno de los grandes exponentes de esta época.

El funk conduce al llamado P-Funk, esto ocurre a la culminación del periodo de la década de los setenta; se trata de un tipo de funk psicodélico. La década siguiente, los músicos de pop afro como Michael Jackson, Lionel Richie, Whitney Houston y Prince, maduran una reelaboración del funk y el soul de corte completamente pop. El Hip Hop, gestado en las fiestas comunitarias en Nueva York, se extiende por todo el país. Estas fiestas se originaron en la cultura del sound system, traída desde Jamaica; es una música predominantemente afro. En la década surge el techno en Detroit, considerada una música afrogermánica, debido a que reúne la experimentación electrónica alemana con las raíces de la música afro. Un poco más tarde, en Chicago se propaga el house, fuertemente emparentado con la música disco.

Grupos masculinos en el estilo soul como The Temptations y The O'Jays son masivamente conocidos y escuchados, entre ellos New Edition, Boyz II Men, Jodeci, Blackstreet, y, más tarde, Dru Hill y Jagged Edge. Los grupos femeninos, incluido el TLC, Destiny’s Child, y En Vogue, también fueron apreciados por el público. En el 2000, el R&B se había desplazado hacia la ponderación de cantantes solistas, entre ellos Ushery Alicia Keys; de todas maneras grupos como B2K y Destiny’s Child mantienen la expectativa. La línea entre el hip hop y el R&B se desvaneció gracias a fabricantes como Timbaland y Lil Jon, y músicos como Nelly, y André 3000. André junto a su amigo Big Boi, ayudó a divulgar la música Southern hip hop como Outkast[42].

 

La música de la melancolía, es decir, el blues, es un género musical apoyado en el recurso de notas de blues y de un patrón repetitivo, una estructura de doce compases. Originario de las comunidades afroamericanas de Estados Unidos, se desarrolló a través de las espirituales canciones de oración, canciones de trabajo, rimas inglesas, baladas escocesas e irlandesas narradas y gritos de campo. La utilización de las notas del blues y la importancia de los patrones de llamada y respuesta, tanto en la música como en las letras, son indicativos de la herencia africana occidental de este género. Un perfil inherente del blues es el uso extensivo de las técnicas manifiestas de la guitarra, bend, vibrato, slide, y de la armónica, cross harp, que posteriormente condicionarían estilos como el rock. El blues es parte constitutiva de la música popular norteamericana, abordando conformaciones musicales de géneros como el ragtime, jazz, bluegrass, rhythm and blues, rock and roll, funk, heavy metal, hip-hop, música country y canciones pop[43].

 

El jazz es un género musical, que emerge en Norteamérica de fines del siglo XIX, en el siglo siguiente se difundió por el mundo. Hay una abundante bibliografía que describe y explica el  jazz; podemos citar al investigador alemán Joachim-Ernst Berendt; en su estudio El Jazz: De Nueva Orleans al Jazz Rock, escribe:

El jazz es una forma de arte musical que se originó en los Estados Unidos mediante la confrontación de los negros con la música europea. La instrumentación, melodía y armonía del jazz se derivan principalmente de la tradición musical de Occidente. El ritmo, el fraseo y la producción de sonido, y los elementos de armonía de blues se derivan de la música africana y del concepto musical de los afroamericanos[44].

Joachim-Ernst Berendt encuentra tres elementos básicos que distinguen el jazz de la música clásica europea: Un modo rítmico inconfundible conocido como swing; el cometido de la improvisación; un sonido y un fraseo, manifestaciones que expresan la personalidad de los músicos intérpretes[45].

 

 

 

¿Identidades o devenires?

 

 

 

¿Qué son las identidades? El principio de identidad es el principio de clasificación estatal. El Estado atribuye nombres y asigna identidades a grupos que conservan ciertas características comunes. La identidad más cara para el Estado es la identidad nacional; cuyas características comunes se interpretan como lengua común, compartir un territorio, además de compartir una misma cultura. En la medida que el Estado-nación no pudo negar la diversidad de pueblos que conforman la nación del Estado, el Estado reconoce identidades colectivas, a las que clasifica y atribuye propiedades institucionales o reconocidas institucionalmente. También, cuando el Estado no reconoce las diferencias componentes, los grupos, los pueblos histórica y culturalmente distintos, demandan el reconocimiento, luchan para lograrlo. La identidad se convierte en la bandera de las movilizaciones colectivas, que toman en cuenta como referente la diferencia cultural. Estado y pueblos diferenciados comparten el mismo presupuesto, la identidad como cualidad esencial de los pueblos. Cuando los pueblos logran conseguir el reconocimiento institucional, forman parte de la clasificación estatal.

 

Este presupuesto de la identidad, del principio de identidad, parece aproximar al Estado y a los grupos, pueblos, que demandan al Estado reconocimiento, a pesar de que en determinados momentos, coyunturas, periodos, el Estado se oponga a hacerlo a nombre de la identidad nacional. Ambos arraigan sus prácticas y sus imaginarios en la concepción de la identidad. La identidad es igualdad, en sentido tautológico, es lo mismo; la conservación de la mismiedad. Esta pretensión es desde ya conservadora, ante las evidencias históricas de innovación y transformación cultural y social. Enunciar que la potencia social se manifiesta en las invenciones y transformaciones culturales no implica, de ninguna manera, algún desconocimiento de la experiencia y de la memoria social, algún desconocimiento de la riqueza cultural heredada, de los recursos simbólicos, lingüísticos, imaginarios, narrativos, de innegable importancia. Al contrario, se trata de valorizar esta herencia cultural como herencia vital, que tiene vida; por lo tanto, que no es estática, ni se ha detenido, sino que actúa en todo presente, actualizando sus narrativas, sus símbolos, sus alegorías, sus interpretaciones, de la única manera que se puede hacerlo, creando, inventando, transformando. Pretender que se trata de una herencia incambiable, detenida en un pasado representado, que no es más que representación, es la predisposición más conservadora; opuesta a la inquietud emancipadora. Sorprendentemente en esto coinciden conservadores y “progresistas”, incluso conservadores y “revolucionarios”, aunque lo hagan con discursos diferentes.

 

El centrismo de las identidades enquista, encaracola, las luchas emancipatorias político-cultuales. La cultura es devenir, la vitalidad cultural radica en esta capacidad de transformarse. La cultura vital no se basa en identidades, esta es la “ideología” estatal; la cultura vital se construye y reconstruye en base a interpretaciones dinámicas de mundo. Las mismas alegorías simbólicas de la cultura mutan en el juego de las interpretaciones, adquiriendo distintas tonalidades, encontrando nuevas cualidades interpretativas, nuevos significados, enriqueciendo el bagaje cultural. La cultura como herencia intocable es una representación del poder. Esta tesis es funcional a la reproducción del poder. Estos son los laberintos en los que se han perdido los nacionalismos contestatarios, las luchas anticoloniales, que han terminado sustituyendo una identidad por otra; ambas identidades, la anterior y la nueva, son parecidas en lo que respecta a su funcionalidad con el poder.

 

Aceptar la identidad es aceptar el nombre que te pone el poder, ya sea para calificarte o descalificarte. Aunque se dé el enfrentamiento con el poder a causa de la identidad perdida, el hecho de aceptarla equivale a caer en el juego del poder, que solo reconoce identidades; no puede reconocer devenires, pues no los entiende, no entran en su cabeza esquemática. La lucha por las identidades es una lucha moderna, corresponde a las problemáticas desatadas por la modernidad y el capitalismo. La geopolítica racial del sistema-mundo capitalista ha cartografiado el mundo clasificando identidades, calificativas y descalificadoras. Cuando los y las dominadas retoman estas identidades descalificadas, invirtiendo su valor, calificándolas como propias, en contra de la identidad que las descalifica, plantean, de entrada, la contradicción de la dominación, basada en la diferenciación de dominantes y dominados. Estas resistencias, estos levantamientos, estas sublevaciones, son toda una pedagogía política. Los pueblos dominados comprenden el mundo atravesado por la guerra de razas y la lucha de clases. Sin embargo, esta pedagogía política es apenas el principio de una larga guerra anti-colonial y una larga lucha de clases; es indispensable pasar a la crítica de la episteme dominante y hegemónica. Esto equivale, entre otras cosas, a deconstruir el principio de identidad, fuera del principio de universalidad, de la concepción de evolución histórica, acompañada de las pretensiones de “desarrollo” y progreso.

 

Aquí, en este problema, en este desafío, de pasar a la crítica de la episteme moderna, en consecuencia, de pasar a acciones que no se encuentran en la reproducción de la modernidad, radica el límite de los proyectos “revolucionarios”, emancipadores culturales, incluso de-coloniales. Los proyectos “revolucionarios” han asumido el horizonte de la modernidad como suyo, distinguiendo una modernidad conservadora de una modernidad aperturante. Los culturalistas emancipadores critican la cultura “occidental”; empero, caen en el estilo “occidentalista” al asumir la centralidad de las identidades. Los de-coloniales pretenden criticar la episteme “occidental”; empero, reducen la crítica epistemológica al esquematismo de la escisión; a separar Norte de Sud, a descalificar todo lo que se parece a manifestación “occidental” o pensamiento “occidental”, oponiendo manifestaciones supuestamente autóctonas o propias, oponiendo un pensamiento pretendidamente no “occidental”. Para tal efecto, lo que se hace es cambiar nombres a perfiles de pensamiento y de prácticas parecidas a las “occidentales”. Esta epistemología crítica no es más que una nueva versión de las simulaciones de la episteme moderna.

 

Una epistemología crítica de la episteme moderna es, en primer lugar, una crítica del poder. En segundo lugar, es una crítica de los cimientos sobre los que se asientan las narrativas modernas; uno de estos cimientos es el principio de identidad, otro de estos cimientos es el principio de universalidad, además de la concepción evolucionista histórica. Sin embargo, la epistemología crítica de la episteme de la modernidad no puede circunscribirse a una crítica discursiva, es una crítica de acción, una crítica política. La crítica enfrenta a la malla institucional del Estado; la crítica pasa por la de-construcción del Estado-nación, por su desmantelamiento y demolición. Frente a estas tareas los proyectos “revolucionarios”, los proyectos emancipativos culturales, la crítica de-colonial, se han quedado en el camino; no han podido cruzar el horizonte de la modernidad, por más radicalismo retórico o pretendidamente conceptual que se despliegue.

Decirle al poder no soy lo que tú nombras, soy distinto, soy distinta, soy devenir, es, si se quiere, utilizando un término provisional, el principio supremo de rebelión, el principio primordial de la subversión de la praxis, de la subversión de la potencia social. La liberación de la potencia social es pues la matriz de toda emancipación, de toda liberación. Restringir sus alcances a los límites impuestos por la episteme moderna, es circunscribir las luchas a los límites definidos por la tolerancia del poder, es condenar las luchas a una nueva forma de reproducción del poder. Quizás la condena de las revoluciones de la modernidad a hundirse en sus contradicciones, después de haber cambiado el mundo, tenga que ver con esta restricción de la crítica y de las acciones, a esta circunscripción en los horizontes de la episteme moderna y en los límites tolerados por el poder. Esto no se resuelve con poses de radicalismo, menos con poses fundamentalistas, que no son otra cosa que formas de simulación; tampoco se resuelve con pragmatismos políticos y transiciones planificadas, que no son otra cosa que reformas de lo mismo, de las dominaciones polimorfas, edulcorándolas. El cruzar el horizonte de la modernidad, el cruzar los límites asignados por el poder, en relación a lo que considera posible, depende del acuerdo y consenso de las voluntades sociales, depende de la correlación de fuerzas.

 

A propósito del tema en cuestión, Paul Gilroy dice, en El Átlántico negro, que la canción "I'm So Proud" llegó a todas los escenarios del reggae en el Reino Unido, durante 1990. Retitulada como "Proud of Mandela", fue interpretada por el dúo formado por el acompañante de reggae de Birmingham, Macka B, y por el cantor Kofi, de Lavers Rack. Ambos elaboraron su propia versión, adaptada de otra versión suave, en soul, con la interpretación de la cantora americana Deniece Williams, que la vocalizó en 1983. Gilroy encuentra en la canción un ejemplo ilustrativo; integra en una composición a los continentes y regiones, al África, a América, a Europa y el Caribe. La canción fue generada en Gran Bretaña por los hijos de colonos caribeños y africanos, a partir de insumos elaborados en Chicago negra, filtrados por la sensibilidad kingstoniana.  La canción rendía tributo a un héroe negro. La significación del héroe trasciende los límites de la ciudadanía sudafricana, así como de la imposible identidad nacional. Esta música y su historia son aleccionadoras en cuanto a la comprensión del tejido de la diáspora, más allá de su estatus simbólico. La diáspora aparece como lo opuesto fragmentario de la supuesta esencia racial. En resumen, llevar a primer plano el papel primordial de la música, nos permite develar que cualquier punto es el centro virtual de la red; por ejemplo, nos permite ver en Gran Bretaña, más precisamente en Londres, uno de los lugares importantes de articulación. También se puede entender estos lugares como encrucijadas, trilladas de imbricaciones de la cultura política del Atlántico negro.  En estos lugares de concentración, concurrencia y condensación culturales, donde factores locales relativos a la premura de la segregación racial, así como la configuración abigarrada de relaciones de clase, como la contingencia de convergencias lingüísticas, también como fenómenos globales, nombrando a las formaciones políticas anticoloniales, están siendo sustentadas, reproducidas y ampliadas. Este proceso de fusión y de mezcla es manifestación de la vitalidad cultural negra. Su autenticidad o artificialidad no es asumida como problema. El nombre de Mandela se tornó un talismán, asociado a la figura del padre, capaz de suspender y re-direccionar las diferencias interraciales. La liberación de Mandela de la prisión proyectaba una voz patriarcal irrefutable, enraizada en lo más intenso conflicto político entre “negros” y “blancos” en el planeta, en la frontera última de la supremacía blanca, en el contexto del continente africano. La autenticidad redentora, que envolvía la imagen de Mandela, se expresa en las canciones; es interpretada, usando como referente el discurso pronunciado por Mandela en Detroit, durante su primera visita a los Estados Unido. Mandela respondía a las expectativas africanistas del auditorio, confesando que había logrado sosiego oyendo la música de Motown, cuando se encontraba en prisión en la isla de Robben. Citando la música de Marvin Gaye, "What's Going On?", explico: "Cuando estábamos en prisión, escuchábamos la canción y nos gustaba cuando se decía “somos de Detroit”. La idea purista de una única cultura africana de Oriente a Occidente fue puesta en suspenso. Las dimensiones globales del diálogo de la diáspora se vuelven momentáneamente visibles; cuando las palabras de Mandela iluminaron el paisaje del Atlántico negro, como relámpago en una noche de verano, dando valor a la música como principal símbolo de autenticidad racial, Mandela fue simultáneamente aprobado y sancionado[46].

 

Se entiende que el debate sea intenso y apasionado, incluso, a veces, desgarrador. Se juega, como se dice, el destino de los pueblos; incluso podríamos decir que se juega la vida. El debate no se puede resolver con clausura precipitadas y caprichosas, no se puede resolver con esquematismos anacrónicos, menos con caídas a fundamentalismos ciegos. El debate debe ser abierto, democrático, participativo, altamente deliberativo; debe servir como aprendizaje colectivo. No se puede permitir la apropiación de esta posibilidad de reflexión social por “ideologías” autoritarias, donde todo está resuelto imaginariamente, pues éstas son monopolios de la verdad. El debate desborda ese plano abstracto de la disputa sobre la verdad, desborda la pretensión estatal de que representa a la sociedad o de cualquier otro proyecto que pretenda ser Estado para corregir los males del anterior régimen. El debate desborda incluso el campo político; se trata de reincorporar a las sociedades humanas a los ciclos de la vida, sacándolas de las temporalidades maquínicas que las empujan a subordinaciones al poder, al capital, al fetichismo generalizado.

 

Desde esta perspectiva la descolonización no puede ser leída consecuentemente a partir del principio de identidad. La descolonización no es recuperar una identidad perdida, sino se trata de liberar la potencia cultural del pueblo colonizado, de liberar su capacidad creativa, su capacidad de invención. La cultura viva no es solamente la que resiste, la que expresa las resistencias culturalmente, sino también la que crea mundos, a partir de su propio bagaje cultural, de su propio acervo lingüístico. Convertir a la cultura en el espejo de un pasado utópico o inmovilizarla en la imagen del espejo del mito es reducirla a espectáculo para propios y ajenos, que es casi lo mismo que folclorizarla. Algo que es funcional al poder colonial, que aunque haya sido expulsada su administración pública, la relación de dependencia con la metrópoli continúa, paradójicamente repetida con estas poses esencialistas.

 

Muchos mundos son posibles a partir de las posibilidades del bagaje cultural y del acervo lingüístico; reducir la cultura al principio identidad es detenerla como una fotografía, inhibiendo sus capacidades creativas de mundos posibles. Todo lo contrario de lo que pretenden los esencialistas, la cultura termina convirtiéndose en una pieza de museo o en un espectáculo para beneplácito de las nuevas formas de la colonialidad. Esto ocurre porque precisamente el colonialismo ha reducido la cultura a una identidad, clasificada institucionalmente por el Estado. Lo que el colonialismo, la colonialidad, y su instrumentalidad estatal, no pueden entender que la cultura no es identidad, no es una clasificación botánica, sino potencia

 

    

 

 

 

 

 

 

  

 

 

     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

África como alteridad

 

 

 

Comentando la obra de Du Bois, Paul Gilroy dice que África emergía como una contraparte mítica de la modernidad de las Américas, un símbolo moral transmitido por exquisitos objetos del acervo africano[47]. Este comentario es sugerente, pues los dos continentes, América y África, aparecen contrastados, aunque ambos fueron colonizados. La sugerencia implícita de Du Bois es que América se habría occidentalizado, en tanto que África habría permanecido como símbolo moral. Aunque Du Bois no encuentra el África de la utopía, cuando viaja al continente reivindicado, de todas maneras esta figura de contrastes ayuda a preguntarse sobre la diferencia entre las colonizaciones en Abya Yala y en el África. Sabemos, de partida, que una diferencia importante es que África se vacía demográficamente, en tanto que en Abya Yala se efectúa el genocidio y el etnocidio sistemático de las poblaciones nativas. Aunque el vaciamiento africano puede considerarse también genocidio y etnocidio, de todas maneras, los efectos y las modalidades son distintas.

Esquematizando se podría decir que la colonización en Abya Yala cosifica el continente, en tanto que la colonización en África deshumaniza el continente; el continente, que va a ser llamado América, se convierte en objeto de la extracción mineral, en tanto que el continente africano se convierte en materia de extracción de cuerpos humanos vivos. Los cuerpos vivos van a ser trasladados a América para que realicen trabajos en condición de esclavos, sustituyendo a las poblaciones nativas que iban desapareciendo, ante la premeditada violencia de la conquista y la sistemática violencia de la colonización. África fue usada como reserva de energía corporal viva, en tanto que América se convirtió en reserva de recursos naturales, sobre todo de minerales. Claro que también las poblaciones nativas de Abya Yala fueron sometidas a la servidumbre, a trabajos semi-esclavos; sin embargo, las coronas imperiales, de alguna manera reconocieron derechos, derechos indígenas, a pesar que los conquistadores, los encomenderos, los hacendados, las administraciones coloniales locales, nunca cumplieron con los mismos; en tanto que estos derechos no fueron reconocidos a los esclavos; éstos no gozaban de derechos.  No se está considerando esta situación como ventaja de los pueblos nativos de Abya Yala, sino se observan las modalidades diferentes de la colonización en ambos continentes. Ambas poblaciones nativas, las de Abya Yala y las del África, fueron sometidas al sacrificio en aras de la modernidad y el desarrollo capitalista.

Cuando la esclavitud fue prohibida formalmente, África subsahariana fue también ocupada como lo fue Abya Yala; pero esto ocurrió en una etapa posterior. Las potencias industrializadas ocuparon África, se la repartieron en su disputa imperialista, cartografiando el continente, de acuerdo a sus administraciones coloniales. Las poblaciones africanas subsaharianas tienen la memoria de la experiencia traumática del vaciamiento violento de sus tierras; las poblaciones africanas transferidas a América tienen la memoria de la esclavización como nuevo nacimiento en las nuevas tierras. Se trata de dos memorias africanas distintas. Ambas interpretando la descalificación y discriminación racial; solamente que lo hacen a partir de condiciones de partida diferentes. Estos substratos histórico-políticos de partida distintos son parte componente de la heterogeneidad de la diáspora africana.

África no deja de ser para las poblaciones esclavizadas la patria abandonada, dejada atrás, la tierra de la nostalgia, también la tierra prometida del retorno o de la integración de los fragmentos de la diáspora. Para las poblaciones del continente africano subsahariano, de la memoria del vaciamiento y después de la ocupación colonial, África es el continente que hay que liberar de la ocupación colonial. En el continente africano se desatan las luchas de liberación nacional; en el continente de las Américas las poblaciones esclavas desataran luchas anti-esclavistas, luchas de liberación social. El ejemplo radical es Haití, donde se desata una guerra anticolonial, que dura doce años, esta guerra se la efectúa a nombre de la República y de los derechos del hombre. Ya es una lucha por la humanidad misma, como la de la revolución francesa, que proclama los derechos universales del hombre. El proyecto es mundial. Haití ya es la radicalización de la revolución social al levantar la bandera de la abolición de la esclavitud. La lucha colonial llega a la raíz de la dominación; se interpela a la dominación colonial que habría deshumanizado al ser humano.

Si recurrimos metafóricamente al concepto, inadecuado por cierto, de consciencia, pero útil para ilustrar en la exposición, podemos decir que las luchas de liberación nacional asumen la consciencia nacional contra la ocupación imperialista, en tanto que las luchas anti-esclavistas y sociales asumen la consciencia humanista, consciencia de la humanidad misma. Si bien en Haití la guerra anticolonial se enfrasca en los dilemas de la República, después, al culminar la guerra anticolonial, se forman dos reinos, uno de ellos mestizo, el desborde de la guerra anticolonial y anti-esclavista va más allá de los horizontes del Estado-nación.  Las luchas de liberación nacional derivan en la conformación del Estado Nación. Se puede entonces hablar de historias diferentes, aunque parezca obvio, de las poblaciones africanas en el continente matriz y en el nuevo continente; sin embargo, esta obviedad esconde una distinción fundamental, los proyectos de liberación tienen alcances diferentes. El proyecto anticolonial y anti-esclavista tiene su realización plena mundialmente; el proyecto anticolonial de liberación nacional, se propone la independencia y, de alguna manera, se clausura con la conformación del Estado nación. 

Esta hipótesis interpretativa se puede apoyar cuando la idea de reunificación de la diáspora africana, que articula tanto al continente de las Américas como al continente del África, es promovida por las poblaciones africanas que tienen la memoria de la esclavización. El proyecto de la reunificación de la diáspora es un proyecto mundial. También lo fue el socialismo; pero, a diferencia del proyecto socialista, el proyecto anticolonial anti-esclavista, como rebelión profunda desde la consciencia histórico-cultural de la humanidad, se proyecta como rebelión civilizatoria. De la misma manera, las rebeliones indígenas del continente de Abya Yala se proyectan como proyecto civilizatorio; la guerra anti-colonial es también una interpelación a la civilización dominante, la modernidad. Estas perspectivas anticoloniales y descolonizadoras se oponen a la geopolítica racial del sistema-mundo capitalista, de-construyen y desmantelan esta geopolítica desde las geografías emancipatorias, que los cuerpos de color reivindican e interpretan, concurriendo con los espesores territoriales en contra las cartografías institucionales de las colonialidades múltiples, inscritas por el poder y el capitalismo.

 

Comentando a Du Bois, Gilroy dice que la percepción del intelectual afro hace hincapié en la brutalidad ritual de la vida moderna y civilizada. Esto se remarca tanto en sus argumentos que describen y analizan la continuidad de las atrocidades cometidas, como patrones de crueldad establecidos durante la esclavización, así como en sus comentarios fragmentados sobre los genocidios de indios americanos. Du Bois articula esas historias de terror etnocida entretejidas al relato irónico de las promesas de modernidad, relato que elabora en la perspectiva móvil, abierta desde la ventana de un tren para negros[48]. Du Bois escribe:

 

Por el lugar que pasamos al aproximarnos a Atlanta, antigua tierra de los Cherokees, brava nación india, que luchó por mucho tiempo defendiendo su tierra, antes que el destino y el gobierno de Estados Unidos los expulsaran fuera del Mississippi[49].

 

A propósito, Gilroy dice que la historia de conquista, frecuentemente restaurada en grados desconocidos de brutalidad recurrente, es concebida como instrumento operativo, como mecanismo y dispositivo de poder, de la administración política. De todas maneras, la experiencia de subordinación racial es insuficiente para explicar la riqueza y consistencia de las luchas de defensa y transformación de los afros en Occidente. Este problema de escasez explicativa obliga a Du Bois a plantear cuestiones indispensables; por ejemplo, preguntarse sobre qué distinguía a las formas políticas de las luchas antiesclavistas afros respecto de otras formas de lucha más conocidas. Esto implica indagar sobre dónde radicaba la particularidad de estos movimientos internacionales contra la esclavización, de estas luchas por la ciudadanía y autonomía política. Este desafío exige que se ahonde en la historia oculta. Entonces, la investigación se vuelve compleja; las respuestas a las preguntas planteadas no se encuentran en registros adecuados. Por otra parte, las fuentes a mano pueden ser engañosas; estas fuentes son estructuradas bajo presupuestos racionales sobre la organización de las luchas; se trata sobre todo de presupuestos administrativos burocráticos. Sobre el periodo esclavista, incluso después, existen pocos registros, documentos, manifiestos y otros legajos programáticos, que describan de manera transparente los objetivos y las estrategias de los movimientos. La autoconsciencia reflexiva debe ser buscada en otra parte. Las fuentes pertinentes deben ser encontradas en otros vestigios; se encuentran en fuentes vinculadas a los imaginarios, aunque estas fuentes provisionales sean, mas bien, efímeras. Du Bois sugiere que estas fuentes pertinentes se hallan en las prácticas culturales, no tanto así en prácticas formalmente políticas. Se trata de prácticas densas y opacas para observadores de fuera. Estos espesores, tan necesarios para mantener la integración de la comunidad interpretativa de los esclavos, se muestran solapadamente, de manera velada.  Su aparición fluctúa en la medida que el sincretismo cultural efectúa mudanzas en los comportamientos, en el contexto de la presión política y el clima económico.  El análisis de Du Bois es sugerente e innovador; se hace evidente que The Souls of Black Folk es un libro inaugural en el desplazamiento teórico de-colonial. Su acceso a la percepción, a la memoria sensible, para activar en los afros la valoración de las culturas vernaculares, culturas que brotaron amortiguando los efectos traumáticos del terror, también emergieron como resistencias. El libro incorpora la tesis de que es la música afro el medio para transmitir simbólicamente los componentes sublimes, pre-discursivos, incluso anti-discursivos, en la cultura expresiva afro. La música es el referente primordial de The Souls of Black Folk, fortaleciendo la interpretación simbólica de diferentes concepciones de comunidad afro[50]

 

La interpretación de Du Bois configura la perspectiva dinámica, móvil, fluctuante, fractal, heterogénea, de la diáspora. Se opone a la perspectiva esencialista y centrista de una identidad única, sea imaginada de una forma mística o romántica, incluso racional, usando el discurso nacional-popular. Du Bois ocasiona desplazamientos epistemológicos en la crítica descolonizadora, se traslada a las formas de expresión más estéticas, más lúdicas, donde encuentra las fuentes apropiadas para estudiar la mecánica de las fuerzas, las dinámicas moleculares - usando estos conceptos propuestos por nosotros -, que explican la potencia social de las luchas y movimientos afros anticoloniales y descolonizadores.

 

Encarando la problemática en cuestión, Gilroy dice que se puede periodizar tres momentos de la cultura política afro, teniendo en cuenta la configuración que cada periodo atribuye a su proyecto de liberación. La primera fase puede ser descrita como la lucha por liberar el cuerpo esclavizado; la experiencia de la esclavización va más lejos que la caracterización de reificación, alcanza niveles más profundos que la cosificación, llega más lejos que el propio fetichismo de la mercancía. Se puede calificar a esta enajenación como deshumanización.  La segunda fase puede ser descrita por la lucha de liberación cultural, particularmente de la lengua, como medio de autocreación social. En ambas etapas, la primera y segunda fases, la música desempeña un papel primordial en lo que respecta a la expresión de las resistencias. La tercera fase puede ser definida por el proyecto de liberar la música de su condición mercantil, a la que ha sido reducida por el capitalismo. En esta fase se busca la reconciliación entre arte y vida; se concibe la experiencia artística y estética como compensación al exilio interno, como la emergencia de una a-modernidad, emergencia alterativa cultural y civilizatoria, proyectándose como autopoiesis comunal[51].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Crítica de la “ideología” racial

 

 

 

Analizando la literatura y la crítica de Richard Wright, Paul Gilroy dice que Wright nuca fue atraído por los análisis políticos simplistas, en sus versiones nacionalistas y en sus versiones bolcheviques. Habiendo sido del Partido Comunista, tiene una posición móvil de diferido desplazamiento respecto a la “ideología” oficial del partido. Wright encuentra en el negro la metáfora de América; es decir, una construcción histórica y social íntimamente asociada a la institución de la esclavización y a la economía política racial. Esta metáfora no corresponde a ningún atributo cultural o biológico común a los afros. Wright dice que es menester no olvidar que la palabra negro en América no significa algo racial o biológico, es una figura puramente social, una construcción social dada en los Estado Unidos de Norte América. Esta perspectiva corresponde a una concepción antiesencialista acerca de la identidad racial. Esta posición ha intrigado a muchos críticos americanos de Wright.  La diferencia que establece entre lo social y lo racial resultó ser embarazosa para los comentaristas, sobre todo para aquellos que buscan colocarlo en la cumbre de las letras afroamericanas del siglo XX. El antiesencialismo deliberadamente provocador de Wright desencadenaría un debate áspero en torno a la identidad racial en la primera Conferencia de artistas y escritores afros promovida por la revista Présence Africaine en Paris, el año 1956[52].

 

Gilroy considera que los libros de viaje de Wright son mucho más que una secuencia de tentativas fracasadas, como asumen sus críticos; aparecen comprensibles y se hacen inteligibles, con la condición de aceptar la experiencia del desentrañamiento crónico vivido por intelectual polémico.  Sin necesariamente compartir las conclusiones de Wright, es posible interpretar la contextura de la obra como un ejercicio extenso de hermenéutica intercultural; hermenéutica cuyos efectos teóricos se exhiben en sus reflexiones sobre raza, modernidad, identidad, además de sus interrelaciones, en el volumen más controvertido, Black Power, donde articula su auto-comprensión crítica con el análisis político, sociológico e histórico[53].

 

Para Gilroy, Wright es una figura ejemplar, considerando su recorrido nómada, su permanente crítica, sus posiciones respecto a la negritud y la modernidad, siendo además un crítico sofisticado y perspicaz del marxismo y del movimiento comunista de su tiempo. Su crítica emergió en la militancia del partido, después se desplegó fuera de la militancia. En principio, las herramientas analíticas marxistas usadas se combinan con una denuncia inflexible del partido leninista, calificándolo como estructura organizacional animada por la voluntad de poder. Es polémica su argumentación en Black Power, su libro sobre Gana, durante el gobierno revolucionario de Nkrumah. También son polémicas sus tesis, expuestas en otras obras, done explica detalladamente su concepción sobre las relaciones entre sociedades tradicionales pre-capitalistas y las estructuras dinámicas de la modernidad; estructuras apremiantes en sus formas políticas imperiales, también en sus formas materiales tecnológicas, así como en sus formas enunciativas filosóficas[54].

 

Partamos de lo siguiente: La raza es una construcción “ideológica”. Cuando el concepto de raza deja de aludir a la noción de nación, cuando el concepto se refiere al color de la piel y a los rasgos físicos, es cuando se instituye la “ideología” racista, la “ideología” de la supremacía blanca. Esta “ideología” legitima la dominación colonial, como tantas veces se ha dicho; pero, sobre todo lo hace basada en la economía política racial, economía política de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Esta economía política diferencia hombre blanco de hombre de color, desvaloriza al hombre de color, para valorizar al hombre blanco. Como toda economía política desvaloriza lo concreto para valorizar lo abstracto; en este caso, lo abstracto es el ideal del hombre blanco, valorizado como símbolo de la civilización moderna. Lo concreto es el hombre de color, visualizado a partir de su epidermis, de su color, de sus rasgos físicos; es decir, visto como cuerpo, desde su cuerpo, lo que lo acerca a la naturaleza. En cambio, el hombre blanco, si bien es visualizado a partir del color de la piel, la economía política racial lo interpreta a partir de sus logros racionales. El hombre blanco es una abstracción, pues este hombre no existe; existen cuerpos humanos, cuyos atributos biológicos son los mismos, pues responden al genoma humano, a la memoria genética e informática del genoma. La diversidad de rasgos físicos se debe a largos procesos de adaptación y adecuación a los climas. Si no existe el hombre blanco tampoco existe el hombre de color; son los constructos “ideológicos” del colonialismo.

 

En Cartografías histórico-políticas, en el capítulo La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista, escribimos:

 

Se entiende por colonialidad a la herencia colonial, resultado de la colonización, a la formación de sociedades coloniales, estructuradas a partir de códigos coloniales, sociedades que continúan su decurso incluso después de la independencia, en las llamadas sociedades postcoloniales. La colonialidad es una condición histórica, aunque también es una problemática, sin embargo, y a esto apuntamos, también podemos comprenderla como una economía política. La economía política de la colonialidad funciona a partir de equivalentes generales y códigos binarios, construidos por la diferenciación: blanco/negro, blanco/indio, blanco/mestizo, blanco/mulato. Códigos que también pueden traducirse en otros más abstractos, que esconden la discriminación: individuo/no-individuo, ciudadano/no-ciudadanos, cosmopolita/provinciano. ¿Qué es lo que unifica estas diferencias binarias? ¿Qué es lo que circula? El hombre moderno, el hombre de mundo, el cosmopolita, el individuo. La colonialidad se caracteriza por la racialización de las relaciones sociales. ¿Qué es lo que se valoriza? Lo blanco, el significado cultural de ser blanco, la civilización dominante, la occidental y moderna. Los rasgos del conquistador se convierten en rasgos culturales y de civilización. La diferenciación racial permite una valorización “étnica”. Una suerte de prestigio por la apariencia, en la que se incluye también la vestimenta, los comportamientos, las conductas, los modales. La colonialidad implica muchas veces una clasificación extensa y detallada, minuciosa. A un principio, en las sociedades coloniales, se construye en el imaginario colonial como una nobleza de sangre, que después, en las etapas posteriores de las sociedades postcoloniales, se transforma en prestigio económico. Una especie de “aristocracia” conquistadora va a ser sustituida por la clase de los ricos, la burguesía.

Se da pues una suerte de acumulación de “prestigio étnico”, de “valorización étnica”, debido a la apariencia distintiva, epidérmica, cultural, “civilizatoria”. Cuándo estas valoraciones raciales se transforman en valoraciones de clase, no pierden su sedimentación racial, incluso cuando el burgués es notoriamente no-blanco. La riqueza le otorga una apariencia, un “prestigio étnico”, mientras que las clases subalternas conservan el “desprestigio del color”, aunque sean “blancos” que hayan caído en desgracia. No es la raza el equivalente general, no es la raza lo que circula, sino una apariencia, ser-blanco, que contiene todo un significado histórico y cultural. En las sociedades coloniales y postcoloniales el ser-blanco está ligado a toda una memoria; fueron primero los encomenderos, después los hacendados, los propietarios de tierras, de latifundios; también los propietarios de minas, aunque muchos de ellos ya eran mestizos; posteriormente son los empresarios; en sentido liberal los doctores, los profesionales, y en regiones donde se implementan los proyectos de desarrollo, los ingenieros. El ser-blanco también está asociado a ser el gobernante, el diputado, la autoridad administrativa, el oficial. Aunque estos perfiles se hayan mestizado, en el imaginario de la colonialidad se conservan los recuerdos primordiales. En todo caso, lo que importa es el mapa de diferenciaciones y clasificaciones conservadas, incluso cuando la nominación de éstas haya desaparecido. El “prestigio étnico” se encuentra en las sedimentaciones de las formaciones sociales postcoloniales. Por eso, cuando se experimentaron reformas democráticas y populares, que ocasionaron movilidad social, los jóvenes mestizos e indígenas o, en su caso, afro-descendientes, buscan en la profesionalización universitaria una forma de acceder a esta “valorización étnica”.

¿Cuál es el tema? Se observa en las sociedades postcoloniales contemporáneas que, a pesar de experimentar procesos de democratización, de transformaciones populares, incluso recientemente de revalorización de lo indígena o, en su caso, de lo afro, estas “valorizaciones étnicas”, este prestigio étnico”, ligado al ser-blanco, no han desaparecido. Se encuentran en las sedimentaciones profundas de las sociedades coloniales o postcoloniales, y siguen significando el valor de los puestos, de los títulos, de la riqueza y del poder. Estos temas plantean problemas fuertes a los proyectos de-coloniales. El problema de la herencia colonial no se resuelve con democratizaciones, con el acceso abierto, la disponibilidad, el “desarrollo”, incluso la revalorización de lo indígena, de lo afro, pues la raíz del problema parece encontrarse en una economía política colonial, en una estructura de valorización racial inicial, que se reproduce en las estructuras de las sociedades postcoloniales, incluso en aquellas que experimentaron procesos amplios de democratización, así como de revolución social, incluso, recientemente, por proyectos aparentemente de descolonización.

El problema radica en la economía política colonial o de la colonialidad, en el sistema de valorización racial, basada en los códigos binarios, que pueden resumirse al código blanco/no-blanco. Ocurre lo mismo que con la ficción socialista, que cree escapar de la valorización abstracta recuperando el valor de uso, incluso cuando se incluye el referente de las necesidades. Esta “naturalización” es una ilusión, que no deja de reproducir la acumulación ampliada de capital, ni escapar del modo de producción capitalista, más bien refuerza ideológicamente la producción de valores de cambio, de capital. La revalorización de lo “propio”, de lo indígena, de lo afro, que forma parte del código colonial, termina reforzando el código cultural colonial, la estructura binaria de diferenciación “étnica” sobre el que se basa. De lo que se trata, para salir de la economía política colonial, es de salir de esta estructura binaria, de la circulación del código colonial. De lo que se trata es estar más allá de la estructura binaria, blanco/no-blanco, blanco/indio, blanco/negro. Estas diferenciaciones las ha impuesto el colonialismo y los ha mantenido la colonialidad. Ni indio ni blanco, sino otro, otredad, devenires simbólicos. Ninguna valorización abstracta cultural, racial, étnica. Otra relación inconmensurable, no-valorizable, tampoco binaria. El gasto heroico, el derroche, el erotismo.

Silvia Rivera Cusicanqui planteó agudamente que esta estructura colonial se asienta y se refuerza en la diferenciación binaria hombre/mujer, haciendo recaer el peso de la dominación colonial en las mujeres indígenas, también “mestizas”, las cholas, las birlochas, las chotas, toda la clasificación minuciosa[55]. La ocupación del lugar del ser-blanco le corresponde al hombre, al macho dominante. Esta economía política del cuerpo y del sexo también valora, sobre la base de la masculinidad. Se valora la figura dominante del macho, del patriarca. El hombre es el que circula, cuando lo hace la mujer, transgrede. En este caso, también tienen un problema las feministas, incluso las feministas radicales. No se escapa a la economía política del cuerpo y del sexo recuperando un lado del código, el ocupado por la figura de la mujer. Aquí también se crea una ilusión y una “ideología”, que termina reforzando la economía política del sexo, la valorización sexual. De lo que se trata es ir más allá de la economía política del cuerpo, de la economía política del sexo, de la estructura binaria hombre/mujer. Estos constructos culturales. Ni hombre, ni mujer, sino un devenir distinto. Subjetividades simbólicas y simbolismo subjetivos densos, territorializados, corporeizados, ámbitos de potencias creativas, lúdicas, estéticas, eróticas.

Frantz Fanon planteó brillantemente este problema colonial, cuando devela la relación con el hombre blanco a través de otra relación colonial en el hombre negro: mascara blanca en un rostro negro[56]. Esta identidad dolorosa, esta experiencia dramática de la identidad, este conocimiento a través de la piel, descubre que la única manera de relacionarse con el blanco es siendo negro, que es la única relación que entiende el blanco. Entonces se es negro, de acuerdo a los códigos blancos, mejor si se lo hace violentamente, alimentando los miedos y fantasmas del blanco. Ser ese otro que teme el blanco, ese otro para la mirada del blanco. Los códigos de la relación cambian, se pasa de blanco temido/negro temeroso, blanco dominante/negro esclavizado, a la relación blanco temeroso/negro rebelde, blanco a la defensiva/negro sublevado. Por más atrayentes que sean estos nuevos códigos, siguen siendo eso, códigos coloniales, códigos de la economía política colonial. Lo que circula es el fantasma del negro rebelde y sublevado en un mundo dominado por las economías políticas blancas, incluyendo a las propias universidades y academias. ¿Cómo ir más allá de esta estructura binaria después de la rebelión, la sublevación, la revolución? ¿Cómo salir de esta economía política colonial? Frantz Fanon es también muy claro al respecto cuando hace el balance de lo que ocurre después de la liberación nacional. Internamente se ocupa el lugar del blanco, se restablece la relación con la metrópoli, ahora en términos económicos, comerciales, financieros, diplomáticos, sin salir de la dependencia. Al ocupar el lugar del blanco se hace lo mismo que él con los demás coterráneos, se usufructúa del poder y de la riqueza, se generan circuitos de clientelismo, influencia y corrupción. Se ha ocupado el lugar del blanco sin abolir su fantasma en un mundo negro.

El problema es entonces salir de la economía política colonial; la única manera de hacerlo es aboliendo sus estructuras binarias, sus valorizaciones culturales, “étnicas” y raciales. La única manera de hacerlo es saliendo de toda economía, que implica producción, distribución, circulación, consumo, de valores, de valores de cambio, de uso, de signos, de poder, raciales y culturales. De lo que se trata es de vivir de otra manera, no en las esferas autonomizadas de la economía política generalizada.

La economía política colonial y de la colonialidad dibuja un mapa de lugares, de puestos, de espacios diferenciales, de marcas, de delimitaciones, de jerarquizaciones, de posesiones y propiedades. Toda esta cartografía colonial está atravesada por un sistema de valores diferenciales raciales, códigos culturales, “valorizaciones étnicas”. Ahora bien, se trata de la idea de ser blanco, de la significación colonial en el sistema de valores; se trata del lugar que se ocupa en el mapa. Este lugar no necesariamente la tiene que ocupar un blanco, puede no serlo. Cuando se ocupa el lugar del blanco, se adquiere toda la significación colonial subyacente. Un burgués afro o indio, mestizo o mulato, adquiere la valorización colonial; se vuelve “blanco”, por así decirlo. Lo mismo pasa con los altos funcionarios, con las autoridades. Aunque estos hechos conmuevan a mentalidades racistas, apegadas a la sustancialización de sus prejuicios, que creen que el color de la piel conlleva su propia condena, la economía política colonial funciona produciendo y consumiendo la valorización diferenciadora, reproduciendo el mapa de lugares, de disposiciones y jerarquizaciones, independientemente de quién lo ocupe. Por eso el sistema capitalista funciona mundialmente, forma burguesías nativas, burocracias nativas, oficiales nativos, profesionales liberales nativos. La lógica del sistema es reproducirse, reproducir su acumulación y valorizaciones abstractas. La economía política colonial requiere de la reproducción de este sistema diferencial racial, aunque sus significaciones se encuentren subyacentes en los nuevos códigos y valores modernos, “democráticos”, aparentemente des-racializados. La estructura de la colonialidad se mantiene porque se conserva el sistema de valorización diferencial y jerárquica, las significaciones heredadas de los lugares y puestos. Por lo tanto, no se trata de ocupar el lugar de, sino de hacer desaparecer los lugares, los puestos, las disposiciones, es decir, el mismo mapa colonial y su sistema de valorización.

Podemos explicarnos ahora la preocupación de Frantz Fanon; la guerra de liberación, la victoria independentista, la revolución social, pueden ser tragadas, una vez concluidas, por el sistema que se reproduce por otros medios, en otro contexto y con otra gente, paradójicamente por la gente que ha luchado contra el sistema. De lo que se trata no es de ocupar los lugares, puestos, disposiciones, espacios diferenciales del sistema, sino de abolir el sistema mismo; que no se hace nominalmente o con cambios de ocupantes, sino arrasando con su propia geografía social, económica, política y cultural, con sus lugares, puestos y disposiciones; arrasando también con sus “valorizaciones étnicas”. Se trata de la configuración de otra geografía social, económica, política y cultural, de otra forma de construir los espaciamientos; por supuesto que no se trata de reproducir las valorizaciones diferenciales binarias, sino de vivencias estéticas y simbólicas de las relaciones, práctica y la creatividad social, del abierto flujo de sus expresiones, en perpetuo juego y combinatoria; algo parecido a lo que Boaventura de Sousa Santos llama ecología de los saberes[57], que supone una ecología de las expresiones, así como debería estar inserta en una ecología de las sensaciones y los sentidos.

La economía política colonial y de la colonialidad tiene una particularidad respecto a las otras economías políticas, a los otros sistemas de equivalentes generales, de producción, circulación y consumo abstractos; esta particularidad tiene que ver con varias características de avanzada, de articulación, de expansión y promoción de las otras economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, a través de dos mecanismos típicos coloniales, los relativos al despojamiento y desposesión. En principio la economía política colonial funciona como una avanzada, punta de lanza, cabeza de playa, enclaves; después se expande y despliega articulando sus enclaves, comprometiendo a sus aliados nativos, avanzando con ellos en la toma de los territorios del interior. Este curso parece repetir el avance, la penetración al interior de México y la toma de Tenochtitlán por Hernán Cortes. La economía política colonial entra inmediatamente en contradicción y en antagonismo con las formaciones comunitarias, las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las densas formas de expresión, los contenidos imaginarios y materiales de las formaciones sociales y culturales nativas, comprendiendo sus actividades de “producción”, “reproducción” y “consumo”, interpretados como parte de los ciclos de la vida en las cosmovisiones propias. La economía política colonial despoja y desaposesiona a las sociedades y comunidades nativas no solamente de sus territorios y vinculaciones estructurales con los seres de la madre tierra, los ciclos vitales, lo que los economistas capitalistas han reducido al término de “recursos naturales”, sino también que desarman las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las estructuras imaginarias de las ceremonias, ritos y danzas, que son formas de comunicación con los seres de la madre tierra. Así mismo destruyen las materialidades prácticas y de relaciones sociales comunitarias en base a las que se expresan y se dan sentidos las sociedades y comunidades nativas. En otras palabras, asolan esta geografía y espesor de territorialidades complejas, complementarias y recíprocas, integradora de ciclos de vida. La violencia colonial ha resuelto lo que considera obstáculos y resistencia a su paso conformando un desierto, tierra asolada, donde se encuentran diseminados los fragmentos de las culturas, civilizaciones y sociedades nativas. El terreno está preparado entonces para la penetración, asentamiento, desarrollo, de las otras economías políticas, de los otros sistemas de valorización y acumulación abstractos.  

La economía política colonial se comporta como un espacio articulador de las distintas economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, incluso utiliza el funcionamiento de estos otros sistemas para continuar por otros medios los procesos de colonización, asentamientos y consolidación coloniales, ahora dados en forma de sociedad estructurada, la colonialidad. En esta etapa la economía política colonial articula adecuadamente y adaptativamente las economías políticas del cuerpo, la economía política de la producción, circulación y consumo de mercancías, la economía política del signo, la economía política del poder. La modulación de los cuerpos es quizás la más importante de las inscripciones del poder en la superficie y en el espesor de los cuerpos. Estas modulaciones son indispensables para la producción, la circulación y el consumo capitalista; el disciplinamiento, la domesticación y el control de los cuerpos son las estrategias desplegadas en programas y proyectos institucionales modernos. La conformación del Estado, que se efectúa por la configuración del campo burocrático y administrativo, por el despliegue del mapa institucional moderno, es también indispensable, no solo como organización estratégica, sino también como maquinaria instrumental, heurística, para la transformación y configuración del campo social a imagen y semejanza del Estado moderno. Esta transformación del campo social se da lugar por medio del ejercicio pedagógico, educativo y formativo del campo escolar. La sociedad moderna conformada está lista para la producción, circulación y consumo de los signos y significados modernos. Lo que fueron las sociedades nativas, que pasaron por procesos de mestizaje, y ahora, en gran parte se encuentran modernizadas, afectadas por la modernidad, ya forman parte del conglomerado complejo del sistema-mundo capitalista.

La colonialidad entonces pasa de y combina los mecanismos de despojamiento y desposesión con el funcionamiento de las economías políticas de procesos de abstracción autonomizadas. La colonialidad es necesaria incluso en etapas avanzadas de los ciclos del capitalismo, en el actual ciclo largo del capitalismo bajo el dominio norteamericano, pues las resistencias, las alterabilidades sociales, las alternativas de sociedad, las rebeliones y proyectos emancipatorios, se recrean constantemente. La actualización de las memorias ancestrales concurre en concomitancia con las luchas sociales. La economía política de la colonialidad es un recurso estratégico indispensable, así como lo es la policía, el ejército y el Estado, pues por los procedimientos de descalificación de los saberes culturales, los saberes de la gente, los saberes concretos, aunados con los procedimientos de despojamiento y desposesión, contiene, controla, busca desarticular las resistencias, manteniendo el espacio des-territorializado para la realización del desierto capitalista.

Podemos decir que la economía política de la colonialidad es propia del sistema-mundo capitalista, pues le permite articular su propia complejidad, la diversidad de sociedades, de culturas, de lenguas, de formas de Estado y formas de gobierno, de características particulares de las economías nacionales, coadyuvando al proceso de acumulación de capital a escala mundial. La economía política de la colonialidad funciona a la vez como una heurística y una “hermenéutica” de la “interculturalidad” reducida instrumentalmente, propia del sistema mundo capitalista. Hablamos de una “interculturalidad” cosmopolita y liberal, un multiculturalismo liberal y una “interculturalidad” adecuada a la traducción con fines de circularidad de los equivalentes generales. Por eso sospechamos que lo que llamamos economía política de la colonialidad no funcione de la misma manera que las otras economías políticas autonomizadas, tampoco aparece como una autonomización, aunque una pretendida expresión de-colonial aparezca como una autonomización académica, los estudios postcoloniales. La economía política de la colonialidad funciona como un mapa de conexiones, de puentes, de confluencias y realizaciones de las distintas economías políticas. No deja de ser una economía pues no deja de producir valorizaciones diferenciales, jerárquicas, delimitadoras, y al mismo tiempo vincula las otras producciones, circulaciones y consumo de valorizaciones abstractas.

Lo que dijimos es ilustrativo; nos muestra fehacientemente que no solo el colonialismo es primordial en la formación del capitalismo, en tanto acumulación originaria del capital, por medio del despojamiento y desposesión, sino que la colonialidad es intrínseca a la reproducción del sistema-mundo capitalista, requiere de esta “interculturalidad” reductora, de esta “traducción” instrumental, para efectos del funcionamiento de la economía política generalizada. La economía política de la colonialidad es como el marco separador y de irrupción general en el que se mueven los distintos sistemas de procesos de abstracción autonomizados.

Vamos a hacer un apunte más, éste tiene que ver con una contradicción inherente al sistema-mundo capitalista. La pretensión de verdad de las economías políticas generalizadas es funcionar de manera autonomizada y abstracta, separadas, compartimentadas y sin interferencias del caos de las dinámicas sociales entrelazadas. Sin embargo esto no ocurre, no puede ocurrir, tan sólo puede ejercerse esta autonomización de manera institucionalizada. Es el espacio estriado, ordenado, delimitado, de los campos institucionales, el que resguarda la apariencia de este funcionamiento de los procesos de abstracción. Las dinámicas efectivas sociales no han desaparecido, no pueden desaparecer, son la matriz histórica-social-cultural efectiva que en definitiva sostiene los proyectos y funcionamientos de la economía política generalizada.  Sin esta potencia proliferante y bullente, sin esta energía social, no podría conformarse ni funcionar el sistema-mundo capitalista ni las distintas economías políticas que lo conforman. Toda la economía política generalizada funciona como “ideología”, como ilusión, como ficción, sostenida por el ejercicio de la materialidad institucional, jurídica y política de la efectuación descomunal del poder. Empero, la sociedad efectiva no puede comprenderse por estas determinaciones, tampoco por la sobre-determinación de los sistemas de producción, circulación y consumos de valores abstractos, sino, indispensablemente, por la indeterminación de las dinámicas sociales, por su capacidad auto-creativa, por sus líneas de fuga y flujos emancipadores. Hablamos de una sociedad alterativa, que funciona como caosmosis organizador, como complejidad azarosa ordenadora y reguladora en términos de combinatoria y juegos alternativos.

Entonces la presencia de la economía política de la colonialidad, que articula los distintos sistemas abstractos, que recurre al despojamiento y desposesión, que hace de contención y control de las resistencias, que conecta y articula las distintas economías políticas, muestra claramente una contradicción inherente del sistema-mundo. La existencia de un espacio conector, de efectuación de la violencia colonial, de producción, circulación y consumo de códigos diferenciadores raciales, de jerarquización, marca y delimitación, muestra que se requiere de esta maquinaria solidificada para sostener los sistemas de procesos de abstracción y autonomizados de la economía política generalizada.  Obviamente la colonialidad no es democrática, pues conserva las significaciones discriminadoras, empero es como el substrato diferenciador que sostiene las formalidades democráticas, igualitarias, “interculturales”, de los Estado-nación y las sociedades modernas. Entonces ocurre que con la recurrencia a la economía política de la colonialidad la economía política generalizada devela su propia oscuridad espesa, como si demostrara no sólo su propia contradicción inherente, sino su propia imposibilidad. Las autonomizaciones son una ilusión, los procesos de abstracción son “ideológicos”, la acumulación es abstracta, el desarrollo un imaginario, que sólo se sostienen por el despojamiento y desposesión de las dinámicas sociales efectivas. Entonces, para decir algo, aunque los términos no sean suficientemente adecuados, la “realidad” efectiva, que es indeterminada, lo “real”, que es imposible, lo que escapa a la “ideología”, es la constante guerra desencadenada del orden mundial, imperial o imperialista, de los Estado-nación, de los mapas institucionales modernos, contra las resistencias persistentes de las dinámicas sociales efectivas. Para decirlo de algún modo, lo único “real” del sistema es su violencia descomunal y constante de despojamiento y desposesión[58].   

 

La “ideología”, aunque no parezca, es una construcción racional, en el sentido de sus pretensiones de verdad, además de usar los recursos de la razón abstracta para conformar las argumentaciones de la formación discursiva, que forman parte de la “ideología”. Si bien, la “ideología” atiza sentimientos, manipula los sentimientos para inducir en ellos comportamientos “irracionales”, por más paradójico que parezca. Por ejemplo, no se es racista de manera espontánea, como parece, como cree el sentido común; se llega a ser racista después de que la “ideología” racial se incrusta en la subjetividad, por medio de la inscripción de las instituciones estatales y sociales dominantes. La “ideología” racista forma parte del Estado, forma parte de las “ideologías” en curso, donde la verdad del poder se pronuncia con la elocuencia institucional. Entre las instituciones que incorporan la “ideología” racial se encuentra la escuela, el campo escolar.

Por lo tanto, hay que descartar esas interpretaciones que asumen la “ideología” como comportamiento “irracional”, mucho más cuando hablan de racismo. Aluden a argumentos como el miedo al extraño; hipótesis no demostradas, salvo que se trate del asombro comprensible. Lo que no se quiere aceptar con estas hipótesis, incluso aquellas que hablan de etnocentrismo, como explicación de comportamientos raciales, es que la “ideología” racial es una construcción estatal, forma parte del imaginario de la geopolítica racial del sistema-mundo capitalista.

La relación del Estado con las “ideologías” no es la misma con todas; hay “ideologías” que pueden mostrarse de forma explícita en determinados periodos y circunstancias; en cambio, hay otras “ideologías” que no se presentan como reconocidas por el Estado. En la contemporaneidad, por ejemplo, es difícil que algún Estado acepte que promueve la “ideología” racial; sin embargo, esta “ideología” forma parte de los imaginarios que promueve el Estado, aunque la forma de hacerlo no presente las expresiones más claras de racismo. El imaginario moderno, que distingue atraso de progreso, que diferencia barbarie, que puede ser enunciada como subdesarrollo, de desarrollo, que diferencia bienestar de otras formas culturales de vida, muestra que el racismo se ha trasladado a las estructuras y códigos de la modernidad.

Incluso la “ideologías” y teorías pretendidamente emancipatorias caen en la “ideología” racial cuando conciben la historia como evolución, como si un viento empujara las velas de la carabela, embarcación que figura a la sociedad, hacia finalidades dialécticas. Cuando se asume la dicotomía de atraso/progreso como esquema de análisis se parte de un presupuesto racial implícito. Lo mismo pasa cuando se asume el contraste subdesarrollo/desarrollo como esquema de análisis. Al hacerlo no se es consciente, usando este término complicado, de las transformaciones de las figuras descarnadas del racismo, que tienen que ver con el color de piel y los rasgos físicos. Este racismo técnico, déjenos hablar así, no deja de discriminar a la humanidad de color – aunque ninguna humanidad deja de tener color, no es transparente - pues le obliga o la orienta a encaminarse por el progreso, el desarrollo, que son los mitos de la modernidad, que son los símbolos de la civilización “occidental”. La humanidad de color no tiene chance a inventar otros caminos. Esta “ideología” racial implícita es promovida por el Estado.

La “ideología” racial no sólo es imaginaria, sino que se despliega materialmente; se encuentra distribuida en la malla institucional, en su forma de organización, en sus normas, valores, reglas, regulaciones. Esta espacialidad institucional condiciona a los cuerpos, los codifica de una determinada manera, que al hacerlo, aunque no hable explícitamente con códigos descaradamente racistas, efectúa un racismo técnico. Frente a este racismo técnico es mucho más difícil defenderse, pues está mimetizado en las estructuras, relaciones y prácticas modernas, que pretenden garantizar e impulsar derechos democráticos. No solamente es más difícil reconocer el racismo implícito por este mimetismo racial en las formas y prácticas de la modernidad, sino también porque el Estado es la encarnación de la “ideología”, de las “ideologías” institucionales, de la “ideología” racial, aunque ésta se difunda de manera técnica.

El Estado es racial en sí mismo, por así decirlo, pues construye su imaginario sobre el mito de la nación; concepto que ya no alude a la consanguineidad territorial, sino que distingue a una población nacional de otra. Cuando las poblaciones nacionales se distinguen lo hacen remembrando a la diferencia racial, aunque no lo expresen discursivamente, incluso a sabiendas que las mismas composiciones demográficas nacionales son heterogéneas. El Estado no solamente es la institución imaginaria de la sociedad, sino también es una institución constituida por el imaginario racial. De aquí a la agresividad entre poblaciones nacionales, aunque se parezcan, no hay más que un paso. En esta perspectiva, la xenofobia es también un constructo estatal, aunque sea como efecto de su racismo técnico.

 

La “ideología” no puede funcionar por sí sola, requiere de dispositivos, sobre todo de instituciones; es el Estado que tiene el monopolio de las instituciones legítimas, es entonces el Estado el que tiene los más eficaces aparatos “ideológicos”. Es el Estado el más interesado en difundir “ideología”, es el Estado el que tiene que presentar como verdad su concepción de realidad, su perspectiva política, su ciencia económica, su interpretación histórica, sus valoraciones éticas, sus nociones sobre justicia y libertad. Se podría decir que la materialidad “ideológica”, es decir, la materialidad que hace posible la “ideología” se encuentra en la malla institucional del Estado.

La “ideología” no es exactamente la creencia o las creencias, los sentidos comunes, incluso la “ideología” no solo se realiza espontáneamente en los habitus; la “ideología” supone el conjunto de dispositivos articulados a los cuerpos relacionados, vinculados a las relaciones y prácticas de estos cuerpos, conjunto en funcionamiento que hace posible eso que llamamos “ideología”, que no es solamente la masa ideacional, sino el conglomerado de actividades que la hacen posible.

Se ha atendido más el aspecto discursivo de la “ideología”, descuidando sus aspectos materiales, que no tienen nada que ver con la base económica, ni con la estructura que determina la superestructura, sino hacemos referencia a la materialidad institucional, sobre todo a la materialidad de la malla institucional que es el Estado. No se ha visto claramente que el Estado es inmediatamente “ideología”, a excepción de Cornelius Castoriadis que lo definió como institución imaginaria de la sociedad. El Estado no solamente es un imaginario, sino también una imposición material, el ejercicio de la disponibilidad de fuerzas en función del poder; para que la “ideología” se de en su aparente espontaneidad se requiere como condición el ejercicio efectivo del poder. La etapa inaugural del Estado aparece como el establecimiento de las condiciones de posibilidad históricas de la “ideología”; la violencia tiene que inscribirse primero en los cuerpos y en los territorios, para que pueda marcarlos, dejar su huella, para aparecer después como interpretación de las sensaciones desatadas en los cuerpos. Sensaciones que, por cierto, son resistencias a las fuerzas del poder; por eso el poder está ahí, para vencer resistencias. La tarea del poder no es solamente vencer las resistencias físicamente, sino cambiar sus interpretaciones, invertirlas, mostrar que no resisten los cuerpos sino aceptan gustosamente los disciplinamiento del poder, sus enseñanzas civilizatorias y culturales. Se comprende entonces la importancia de la narrativa histórica del poder. Por eso, desde un principio, el Estado es aparato “ideológico”. El Estado no podría constituirse, tampoco instituirse, si es que no se acepta socialmente su narrativa.

Este juego entre fuerza y consenso, que había sido considerado en el análisis político tempranamente por Nicolás Maquiavelo, es precisamente la combinación entre ejercicio del poder, en tanto despliegue de fuerzas, y convencimiento, como retórica política. Lo que se olvidó de las tesis de Maquiavelo son las consecuencias teóricas de sus premisas; el poder es inmediatamente “ideología”, al ser inmediatamente disponibilidad y ejercicio de fuerzas. El secreto de la “ideología” no se encuentra en la vulnerabilidad subjetiva, en la predisposición subjetiva, en las mentalidades, sino en la materialidad institucional del Estado. Son las instituciones las que se inscriben en los cuerpos e inducen comportamientos, habitus, subjetividades, mentalidades.

De aquí otra consecuencia; no se trata de convencer de lo contrario, no se trata solamente de una contra-ideología, no se trata de tomar consciencia, pues aunque se logre conformar una contra-ideología, se logre tomar consciencia, esta consciencia, por así decirlo, queda en minorías, la contra-ideología no deja de ser interpelación, que por más vigorosa que sea, no desmantela la malla institucional que sostiene la recurrencia “ideológica”, no genera desmontajes materiales de las condiciones materiales de la “ideología”. Cuando se comprende que el Estado es inmediatamente la “ideología” se entiende que la de-construcción de la “ideología” implica la destrucción del Estado.                  

        

                                    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     

 

 

Radicalismos anticoloniales y marxismos

 

 

 

Cedric J. Robinson en Black Marxism[59] analiza las relaciones entre el radicalismo afro y el marxismo. Se trata de relaciones tanto de empatía como también conflictivas. El marxismo no ha dejado de ser eurocéntrico, no puede desentenderse de la herencia centrada en la experiencia europea; a pesar del aprendizaje dramático de los comunistas orientales, que se desplazan a las tesis orientales del desarrollo desigual y combinado, del imperialismo como la última fase del capitalismo, de la revolución ininterrumpida o permanente, de la guerra prolongada, de que la revolución mundial estalla en la cadena más débil de la dominación imperial. Los marxistas no han podido salir de figuras ancladas como las del proletariado europeo, tan distinto a los millones de trabajadores esclavos, que constituyeron el sistema-mundo capitalista con el sacrificio de sus cuerpos, tan distintos a los trabajadores indígenas, obligados a prestar servicios como pago de conquista y de colonización. Los marxistas, incluso los críticos, han seguido planteando que el proletariado, y tenían en su cabeza a la figura del obrero, es la vanguardia de la revolución y la consciencia histórica. Estos apegos a tesis convertidas en verdades universales, han terminado limitando la visión y la lucidez de la crítica de la economía política. Con el tiempo se convirtió el marxismo en una iglesia más en el contexto de las disputas por la verdad. Una nueva corriente metafísica.

Son los radicalismos de los y las colonizadas, sus resistencias y rebeliones, lo que abrió nuevos horizontes de visibilidad y decibilidad, nuevos horizontes epistemológicos. Aunque no siempre hayan derivado en teorías, salvo excepciones ejemplares, el saber anticapitalista efectivo se encontraba en estas subversiones anticoloniales. El problema se planteó en las relaciones complicadas entre marxismo y los radicalismo anticoloniales; los partidos marxistas, poseedores de las tablas de los mandamientos revolucionarios, terminaron inhibiendo las capacidades subversivas anticoloniales, pues las circunscribieron a los conductos y lógicas de la dialéctica, donde los colonizados tenían un papel secundario en comparación con el proletariado, que no dejaba de ser europeo o parecido al europeo. Los partidos marxistas no entendían que el proletariado real, en el sentido de la acumulación de capital, acumulación tanto originaria como ampliada, eran estos trabajadores disminuidos, descalificados, discriminados, embridados. Si usamos los mismos términos del discurso marxista, tendríamos que decir, consecuentes con la historia efectiva, que la vanguardia revolucionaria y la consciencia histórica eran los esclavos y los indígenas. Empero, no podían llegar a esta conclusión por su apego a una perspectiva eurocéntrica.

Cedric J. Robinson dice que el Marxism, the dominant form that the critique of capitalism has assumed in Western thought incorporated theoretical and ideological weaknesses that stemmed from the same social forces that provided the bases of capitalist formation[60]. En otras palabras, el pensamiento crítico del capitalismo dominante de la época, incorpora debilidades teóricas e ideológicas, paradójicamente, de las mismas fuerzas constitutivas de las condiciones de posibilidad histórica de la formación capitalista.

La formación del sistema-mundo capitalista no puede explicarse, como se lo ha hecho, por lo menos desde las corrientes preponderantes del marxismo, como historia europea, como si el capitalismo hubiera emergido de la contradicción con el sistema feudal, para no hablar de modo de producción feudal. Esta tesis evade definitivamente el mundo, el sistema-mundo vigente antes de esa emergencia que se denomina como capitalismo, circunscribiendo este significado a Europa. El mundo no deja de ser mundo, a pesar del etnocentrismo; el sistema-mundo anterior, por así decirlo, se encontraba bajo la hegemonía asiática, concretamente China. Andre Gunder Frank habla de ciclos de capitalismo más largos que los de Fernand Braudel, refiriéndose al sistema-mundo capitalista bajo la hegemonía China, antes de que Europa inicie la el ciclo del capitalismo donde comienzan a rotar sus distintas hegemonías nacionales. Hegemonía adquirida con la conquista y la colonización de Abya Yala, acompañada por el despojamiento, desposesión y vaciamiento de África, que después también será conquistada y colonizada, de la misma manera. Como dice Immanuel Wallerstein la historia del capitalismo es una historia mundial, no puede ser regional, menos nacional.

La pregunta es: ¿Qué acontecía en el sistema-mundo para que se dé la emergencia de otro sistema-mundo bajo la hegemonía europea? ¿Es la toma de Constantinopla, el bloqueo de las rutas al oriente, por parte de los musulmanes lo que empuja a Europa a buscar otras rutas al Oriente, lo que definitivamente llevan a España y Portugal a toparse con el quinto continente? En todo caso, para poder hacerlo se requería de las condiciones de posibilidad técnica; entonces, hay una historia relacionada al desarrollo de las condiciones técnicas de navegación, comprendiendo toda una ingeniería e industria de armado de las carabelas. Seguramente, alrededor de esta tecnología de la navegación, tener en cuenta otros desarrollos técnicos, así como de conocimientos cartográficos y de orientación cardinales. En este caso si hay una historia europea, que, sin embargo, no está desarticulada de lo que ocurría al respecto en Asia y el norte de África.

 

Sólo tomando en cuenta determinados sucesos seleccionados, ciertamente arbitrarios, podríamos darnos explicación de la complejidad del acontecimiento mundial. Sucesos que retoman anales de batallas y guerras, lo que siempre atrae la atención de la memoria, sobre todo de la historia, que no deja de ser oficial, es decir, institucional. Aunque estos anales no explican, de ninguna manera, salvo por lejana aproximación, los cambios dados en las sociedades, sobre todo en los ámbitos de sus relaciones.  Sin embargo, puede ser un primer momento de aproximación, en un mapa panorámico, a los eventos que desplazan y modifican las relaciones, las estructuras y las prácticas sociales.

 

El año 1402 Tamerlán derrota al ejército otomano en la batalla de Ankara. Al siguiente año el emperador chino Yongle traslada la capital de Nankín a Pekín. A los dos años siguientes Castilla se hace con el control de las Islas Canarias, iniciando así el Imperio Español. En 1410 los reinos polacos y lituanos vencen a los caballeros Teutónicos en la batalla de Grünwald. Cinco años después se da lugar la batalla de Agincourt, donde el ejército inglés vence al ejército francés. En 1429 Juana de Arco libera Orleans, en el contexto de la Guerra de los Cien Años. El año 1431 Juana de Arco es condenada por brujería y herejía, es quemada en la hoguera en Ruan.  En 1438 Pachacútec funda el Tahuantinsuyo. En el periodo de 1440-1469, bajo Moctezuma I, el dominio azteca se hace predominante en México. En 1444 el Imperio Otomano derrota a húngaros, polacos y valacos en la Batalla de Varna. Al año siguiente el Kanato de Kazán vence al Principado de Moscú en la batalla de Súzdal. En 1453 Constantinopla cae en manos del Imperio Otomano, clausurando el ciclo del milenario Imperio Bizantino. Diez años más tarde se da lugar la Batalla de Castillón, que se puede decir que es la última batalla de la Guerra de los Cien Años. En esta batalla se usa la artillería, convertida en un artefacto de guerra decisivo. En el periodo 1455-1485 estalla la guerra civil en Inglaterra por el trono; esta guerra es conocida como la Guerra de las Dos Rosas. En 1456 Los húngaros resisten el asedio otomano en el sitio de Belgrado. En 1462 Mehmet II, conquistador de Constantinopla, es derrotado por Vlad III. En 1467 comienza el período Sengoku en Japón; iniciándose un periodo dramático caracterizado por las guerras intestinas feudales. El año 1469, la unión dinástica de la Corona de Aragón y el Reino de Castilla, entre Fernando II de Aragón y Isabel I de Castilla, da lugar a la unificación de España, convertida en monarquía absoluta. El año 1469 Matías Corvino, rey de Hungría, conquista Bohemia. En el periodo 1474-1477 estalla la Guerra de Borgoña, entre el Ducado de Borgoña y Francia, aliada con Suiza. El año 1478 el Principado de Moscú conquista Nóvgorod. El año 1481 comienza la Inquisición Española con el Auto de fe. El año 1485 Enrique VII derrota a Ricardo III, en la batalla de Bosworthy; de esta manera se hace con el trono de Gran Bretaña. El 1485 se da lugar la Batalla del Maule, durante la tercera expansión del dominio incaico. El año 1492 el rey nazarí Boabdil se rinde ante los Reyes Católicos, entregando Granada, dando conclusión a la Guerra de reconquista. El año 1492 comienza la conquista del quinto continente, de Abya Yala; el mismo año se promulga el edicto de expulsión de los judíos de España, salvo de los que optaron por convertirse al cristianismo. El año 1494 España y Portugal acuerdan el Tratado de Tordesillas, repartiéndose los dominios del Nuevo Mundo. El año 1499 la flota otomana derrota a la veneciana en la batalla de Zochio.

 

 

Esta revisión provisional peca por no contar con otro mapa, con otros anales, que den cuenta de los cambios, aunque sean imperceptibles. Hay muchos, por cierto, sobre todo líneas y tendencias de secuencias, de acuerdo a los tópicos; sólo tomaremos un ejemplo, también retomado en forma de nombres colocados en el mapa, con la punta del alfiler, por así decirlo.

Se ha clasificado a la época anterior a la llamada modernidad como medioevo; esta época está dividida en tres, medioevo inaugural, medioevo intermedio y medioevo tardío, usando nombres discutibles. El medioevo europeo comienza con las llamadas invasiones bárbaras, invasiones que provocan la caída del Imperio Romano; primero en Occidente, después en Oriente. La caída del Imperio Romano de Oriente acontece en 1453. Las innumerables guerras, epidemias, y preocupaciones por la supervivencia, son parte del escenario de paralización tecnológica de Europa. Así, a nivel técnico, y al margen de la arquitectura, como la construcción de templos, monasterios y castillos, se trata de una etapa poco provechosa, a diferencia de lo que acontece con las civilizaciones árabes y de china. Los monjes de los monasterios desempeñaron un papel imprescindible en lo que respecta a la conservación de los saberes, los conocimientos acumulados, también de ciertas técnicas romanas. Las tecnologías en uso corresponden al perfeccionamiento de técnicas heredadas de la llamada época clásica, correspondientes a la Grecia antigua y a Roma; también corresponden a transferencias desde el Islam, así como del Oriente.

En la navegación, a finales de la Edad Media, se introduce el instrumento de la brújula en la navegación, instrumento inventado en la China. El instrumento se basa en las propiedades magnéticas del imán natural, propiedades conocidas por los griegos. La brújula permitió la navegación fuera de la vista de las costas. Los portugueses introdujeron mejoras como la carabela de casco estrecho y alargado, las velas latinas y redondas, que facilitaban las maniobras. La civilización árabe investiga algunos procesos químicos; por ejemplo, la obtención de ácido sulfúrico, así como del ácido nítrico, también de perfumes y colorantes. Otras tecnologías incorporadas son la rotación de cultivos para mejorar las cosechas, el reloj mecánico de pesas, herraduras para los caballos. También se puede nombras al compás; con más pertinencia al papel moneda, que se convierte en el equivalente general. La pólvora es producida en China, apropiada y aprovechada después por los europeos. También los molinos de viento son transferidos desde la civilización China.

No pretendemos hacer una revisión exhaustiva, ni mucho menos, no solo provisional y panorámica, colocando puntos en los mapas cronológicos, sino buscamos contrastar el avance tecnológico medioeval con los primeros pasos de la revolución industrial. Preguntarnos: ¿Cómo acontece esta revolución industrial? ¿Cuáles son sus condiciones de posibilidad histórica?

 

La época de la modernidad corresponde a lo que llamaremos revolución geográfica, pues se trata de la conformación de las primeras cartografías planetarias, bajo la perspectiva de la condición esferoidal del planeta. Ciertamente esta perspectiva geográfica tiene mucho que ver con el desarrollo de la industria naval y de las nuevas técnicas de orientación. Los estados territoriales de España y Portugal se sitúan a la vanguardia de estas empresas de navegación. Por otra parte, durante el mismo comienzo de la modernidad, en el denominado Renacimiento y después con la etapa de la Ilustración, se establecen las condiciones epistemológicas del pensamiento moderno. El comienzo de la modernidad se hace posible con las conquistas ultramarinas y las colonizaciones territoriales de continentes. La modernidad es una época paradójica, de contrastes y contradicciones; la Revolución Francesa muestra el rostro subversivo de la modernidad, manifestando que la sociedad es producto de las voluntades sociales.

 

 

Con la invención de la máquina de vapor concurre la transformación de energía calorífica en energía cinética, es decir, mecánica, pudiéndose emplear la energía transformada para propulsar barcos, trenes, artefactos de diferentes máquinas. La primera máquina de vapor, obra de Thomas Newcomen, data del año 1712. Entre 1765 y 1784, el ingeniero escocés James Watt perfeccionó dicha máquina, concretamente para disminuir el agua de las minas de carbón. Richard Trevithick utilizó en 1804 una máquina de vapor para desplazar una locomotora de tren. En 1829, George Stephenson, diseñó la locomotora Rocket, que transportaba cargamento y pasajeros. Dirigió la construcción de la primera vía férrea pública del mundo, desde Stockton a Darlington; la construcción se efectuó en el lapso de 1821-1825. La eficacia de la máquina de vapor fue de tal magnitud que condujo, primero a Gran Bretaña, luego al resto de Europa a la primera Revolución Industrial. Su aplicación en todo tipo de máquinas industriales se trocó en grandes adelantos; por primera vez se podía prescindir de la energía de las personas o animales para realizar tareas[61].

 

Cedric J. Robinson dice que la concepción dialéctica hegeliana de Aufhebung, la dialéctica de Marx de la lucha de clases y las contradicciones entre el modo y las relaciones de producción, la evolución de Darwin de la especie y la supervivencia del más apto de Spencer, estas concepciones se labran desde los mismos supuestos metafísicos. Los declives de las burguesías rotativas europeas de los siglos XIV y XV no eran, en su mayor parte, los antecedentes lineales de las aparecidas en el siglo XVI. La universalidad del capitalismo es menos una realidad histórica que una construcción de este "lenguaje de error". Estas "distantes y separadas clases capitalistas" eran menos los representantes del orden inmanente, racional y comercial, mucho más las extensiones de la dinámica histórica particular y cultural. No eran el "germen" de un nuevo orden dialécticamente postulado. Se trata de una teoría que clasifica y adecúa estratos sociales, intencionalmente adaptables a las nuevas condiciones y posibilidades, presentadas en los tiempos del post-feudalismo. No sólo diferentes burguesías europeas occidentales aparecieron en el siglo XVI; sino también que estos nuevos burgueses estaban implicados en las estructuras, en establecimientos y organizaciones, que eran sustancialmente rezagadas en la edad media[62].

El autor de Marxismo negro pone el dedo en la llaga; no se puede confundir las representaciones que se dan en las teorías, por más pretensiones científicas que tengan, con lo que ha acontecido y con lo que acontece. Las teorías sólo representan e interpretan, no pueden, de ninguna manera, sustituir la realidad, entendida como complejidad. La disputa no es por la verdad histórica, menos con pretensiones universales. Podría aceptarse que se trata de la concurrencia de las interpretaciones; empero, la problemática va más lejos. Se trata de incidencias, transformaciones, en los planos de intensidad, en los espesores de intensidad, del acontecimiento. Las teorías sólo son instrumentos provisionales para alcanzar estos logros; de lo que se trata es de transformaciones en las prácticas y relaciones.  Con el fracaso del marxismo para transformar el mundo, es indispensable la crítica de la crítica de la economía política; sobre todo para desbloquear las capacidades de acción, las posibilidades subversivas, la potencia social, inhibidas por las sagradas escrituras de las teorías.

Indudablemente el Estado juega un papel preponderante en la conformación del sistema-mundo capitalista. El campo burocrático estatal se convirtió en el aparato fundamental de los conductos de expansión capitalista; determinar la dirección de inversión, establecer seguridad política para determinadas inversiones, fomentar ciertas redes comerciales y sus relaciones concomitantes, al mismo tiempo desalentar otras[63]. La historia del capitalismo, que no deja de ser la historia de los vencedores, historia que supone la determinación económica, oculta en esta dialéctica económica, el papel constitutivo de la violencia colonial en la conformación del capitalismo.

 

Las fuerzas desencadenadas, sobre todo cuando se encuentran como disponibilidad mayúscula de fuerzas, ocasionando la demoledora violencia de la conquista y la colonización, no van solas, pues vienen acompañadas por formaciones discursivas y formaciones enunciativas que justifican, explican y legitiman esta violencia. En estas condiciones se entiende que es indispensable marcar la diferencia con los otros, a los que se conquista y se coloniza; esta diferencia es racial; diferencia que en el fondo establece la descalificación y la desvalorización de los otros. Cuando la violencia viene de un continente, primero unificado por el Imperio Romano, después reunificado por la religión cristiana, Imperio celestial que sustituye al Imperio terrenal, la justificación también se efectúa por la diferencia entre creyentes y paganos. Se justifica entonces la dominación con la excusa de la evangelización, de la salvación de las almas, de los impíos. Por último, cuando la diferencia racial, la diferencia entre creyentes y paganos, no son recursos “ideológicos” suficientes, se recurre a la diferencia civilizatoria. La perspectiva es el paradigma evolutivo; la superioridad de la civilización moderna tiene la responsabilidad de civilizar o desarrollar a sociedades que no alcanzaron el nivel evolutivo, que no alcanzaron el nivel de desarrollo. Estos prejuicios han sido constantes en las narrativas occidentales, incluyendo a las narrativas marxistas.

 

El autor citado dice que el concepto de nación no es una unidad de análisis adecuada para la historia social de Europa. El Estado es una estructura burocrática, en tanto que la nación es el imaginario construido por el Estado, de acuerdo a la “ideología” estatal. El concepto de Estado es más conveniente que la entidad histórica, racial, cultural y lingüística, lo que el concepto de nación implica. En todo caso, el protagonista auténtico en la historia efectiva europea se sitúa debajo de la fenomenología del espíritu de la nación y el Estado. En relación a la construcción del capitalismo moderno, no hay que olvidar que son las identidades particulares, los movimientos sociales particulares y las estructuras sociales, las que han persistido o han influido profundamente en la vida europea[64]. En otras palabras, el protagonista auténtico de la historia efectiva no es el campo burocrático, la malla institucional, tampoco el ideal de nación, sino la sociedad misma, las dinámicas moleculares que constituyen a la sociedad. La multiplicidad social, compuesta por migrantes, movilidades espaciales y culturales. La historia oficial ha ocultado la potencia social, la ha puesto en la sombra de sus narrativas, ha inventado personajes abstractos, que sustituyen a los protagonistas concretos, los humanos de carne y hueso, con sus lenguas, sus culturas, sus dramas. Los ha encajonado en las mallas institucionales, los ha clasificado, reuniendo a una parte de esta multiplicidad poblacional abigarrada en la identidad abstracta de nación, cuando se trataba, en realidad, de pluralidades.

 

El capitalismo, paradójicamente, niega lo que ha ocasionado, un mundo integrado. El capitalismo, no sólo como modo de producción, sino primordialmente como Estado-nación, se comporta conservadoramente respecto a los efectos generados por su incursión en el mundo. No puede, de ninguna manera, reconocer y responsabilizarse de tamaña destrucción que genera; al contrario, encubre este costo transferido a la naturaleza, transferido a los cuerpos humanos, sin contabilizar jamás su daño. Sólo contabiliza lo que llama los costos empresariales y los beneficios; ignorando completamente los costos ecológicos y sociales. Para la mentalidad capitalista estos costos no cuentan, de la misma manera que no cuenta la naturaleza ni los cuerpos humanos, pues son descartables o, como ahora se diría, son daños colaterales. El problema es que los daños colaterales son mayores a los supuestos beneficios que trae el desarrollo. No se entiende por qué al cálculo económico se le llama científico, cuando precisamente ignora estos costos de transferencia a la naturaleza y a los cuerpos humanos. Como se puede ver, este cálculo económico no tiene nada de científico, salvo la pretensión, pues soslaya lo más importante, la destrucción de la naturaleza y de la vida. Se trata de una aritmética que alimenta la “ideología”.

 

Esta crítica no solamente se encamina a replantear la perspectiva y la interpretación histórica, no solamente a trastrocar la epistemología heredada, sino a apoyar los proyectos civilizatorios alterativos y alternativos, inherentes a los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos.  En este sentido, proponemos un conjunto de hipótesis prospectivas.

 

 

 

Hipótesis prospectivas

 

1.   Si dejamos de concebir a la sociedad y el Estado como una dualidad y, más bien pensamos que forman parte de un proceso, por así decirlo, volviendo a este concepto productivo, podemos observar inherente la paradoja de este proceso histórico-político. La sociedad aparece como la bullente actividad dinámica, en tanto que el Estado aparece como una de sus realizaciones, como una de sus composiciones, que se presenta como fin, como finalidad, como lo que enuncia la propia metáfora del Estado, innata al concepto; es decir, alude a una estática. La paradoja se presenta de varias maneras; la sociedad es plural y el Estado unidad; la sociedad es multiplicidad y el Estado uno; la sociedad es heterogénea y el Estado homogéneo; la sociedad es diferencial y el Estado tautología. Sin embargo, hay que recordar que, en esta paradoja o en este proceso paradójico, la sociedad es realidad efectiva, en tanto que el Estado es imaginario.

 

2.   El Estado busca repetirse en la sociedad, por eso inicia procesos de homogeneización, si no son, primero, procesos de clasificación, que no se contradicen con la homogeneización. El Estado moderno es el más característico para apreciar esta estrategia de proyección de espejos; es el Estado moderno el que genera diagramas disciplinarios, que son técnicas y tecnologías de poder primordiales, en lo que respecta a la incidencia sobre los cuerpos para su modulación y homogeneización.

 

 

3.   Sin embargo, el Estado no puede homogeneizar a toda la sociedad; en todo caso, si lo lograra, sería su muerte, pues precisamente la heterogeneidad y pluralidad de la sociedad es el substrato dinámico de las composiciones y asociaciones múltiples, que caracterizan a la sociedad, que también terminan conformando y reproduciendo el Estado.

 

4.   Volviendo al concepto de proceso, el proceso sociedad-Estado capitalista es el que manifiesta de manera exacerbada la paradoja, pues en este proceso la sociedad aparece empujada, intensa y extensamente, a extremos de las mezclas, pluralidades y heterogeneidades. Sin embargo, también el Estado-nación aparece con las pretensiones absolutas de homogeneidad y de identidad; la narrativa sobre la nación expresa claramente esta pretensión.

 

 

5.   Si usamos la categoría de diferenciación, que tiene como uno de sus matices el concepto de contradicción, vemos que se da la diferenciación entre Estado y sociedad, en el proceso de realización del Estado. Se da también la diferenciación entre humanidad, como potencia social, respecto del poder, como monopolio de las fuerzas capturadas de la potencia; la diferenciación de la humanidad como capacidad creativa, respecto del capital, como expropiación, despojamiento y desposesión de la capacidad creativa capturada.

 

6.   Si se usara el concepto de contradicción, a pesar de que la diferenciación no se reduce a la contradicción, se tendría que decir que la contradicción no es entre el proletariado, que es una clasificación institucional, por lo tanto, una captura institucional, respecto del capital, sino entre humanidad, como capacidad creativa, respecto del capital, como aparato de expropiación de esa capacidad. También se tendría que decir que la contradicción es entre humanidad, como potencia social, respecto del Estado, como maquinaria de captura de las fuerzas de esa potencia.

 

 

7.   Una de las consecuencias, por lo menos teóricas, de las hipótesis, es que la liberación de la humanidad, de la potencia social, de la capacidad creativa, implica la disolución del Estado, la diseminación del capital, así como disolución de las naciones y fronteras, llevando este proceso de liberación hasta la integración plural y heterogénea de la humanidad.

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

  

 

Matriz racial de la “ideología” de la modernidad

 

 

El autor de Marxismo negro Cedric J. Robinson, dice que la noción de raza se convirtió en gran medida en el dispositivo imaginario de la “ideología” moderna, pretendidamente racional; esencial para la dominación, acompañada por la explotación y el exterminio de no "europeos", incluyendo a “europeos” eslavos y judíos. Continúa la descripción diciendo que en la Gran Bretaña del siglo XVIII, Reginald Horsman ve los inicios de esta “ideología” racial en la "mítica" anglo-sajona. Esta “mítica” fue desplegada como emblema ideológico por la llamada intelligentzia. En Francia; por ejemplo, Paul Rapin-Thoyras y Montesquieu, y antes que ellos Franqois Hotman y el Conde Henri de Boulainvilliers, son los portadores de este discurso. En Alemania; por ejemplo, Herder, Fichte, Schleiermacher y Hegel, también encarnan, por así decirlo, esta “ideología” racial.  En América del Norte; por ejemplo, John Adams y Thomas Jefferson, propugnan, como parte de la “ideología” burguesa, la idea de la heroica raza germánica. Esta idea se extendió por Europa del siglo XIX, acompañada por impulso convencional de difusión, a través de los medios comunicativos conocidos, tales como novelas históricas; por ejemplo, la novela de Sir Walter Scott y las fábulas filológicas de Friedrich von Schlegel. Inevitablemente, por supuesto, la idea fue investida con la pose de la ciencia europea del siglo XIX. Herrenvolk explicó la inevitabilidad y la naturalidad de la dominación de algunos europeos por otros europeos[65].

 

Louis Snyder dice que la “ideología” racial es compulsiva; los que propugnan esta “ideología”, no satisfechos con proclamar la superioridad de los blancos sobre las razas de color, también sintieron la necesidad de erigir una jerarquía dentro de la raza blanca misma. Para satisfacer esta necesidad desarrollaron el mito de los arios o nórdico. El mito ario a su vez se convirtió en el origen de otros mitos secundarios como el mito Teutón, en Alemania, el mito Anglo-Sajón, en Gran Bretaña y Estados Unidos, el mito Céltico, en Francia[66].

 

Así como podemos definir como fetichismo de la mercancía al imaginario capitalista, del mismo modo hemos extendido este concepto crítico a otros imaginarios; por eso, hablamos de fetichismo institucional, fetichismo del Estado, fetichismo del poder. También podemos hablar de fetichismo teórico o, si se quiere, de manera más extendida, de fetichismo de las representaciones, cuando se concibe al mundo como representación. Las narrativas marxistas han construido un personaje heroico, el proletariado, ungido de consciencia de clase, en el devenir de la clase en sí a la clase para sí. Esta narrativa presenta al proletariado como destinado a liberar a la sociedad de la dominación capitalista; nace, de los engranajes del capitalismo, como predestinado a cumplir el papel de clase libertadora. Estas narrativas no dejan su herencia romántica; que como mensaje, puede considerarse como narrativa pedagógica, en la formación de la consciencia de clase. Empero, como interpretación de la historia efectiva deja mucho que desear, no es sostenible ante los hechos empíricos; tampoco es útil para la lucha social, pues en vez de informar, desinforma, en vez de lograr observar la crudeza de las circunstancias, cuenta un cuento de héroes y de villanos. La historia efectiva muestra un proletariado heterogéneo, abigarrado, donde la masa mayor, se encuentra en las poblaciones esclavizadas y las poblaciones indígenas. El proletariado europeo no deja de ser abigarrado, formado por migrantes, aunque, dependiendo de los países, la mayor parte sea de procedencia nacional. Sin embargo, no toda la masa proletaria trabajaba; una parte era contratada, otra parte era empleada esporádicamente, otra parte era desocupada, lo que el marxismo llama el excedente de trabajadores de reserva, el ejército industrial de reserva.  El proletariado no estaba aislado del resto de la sociedad, sobre todo mantenía contactos fluidos con los estratos campesinos y las clases medias empobrecidas, incluso con los pequeños empresarios. Si bien, se puede aceptar que, desde muy temprano los trabajadores empleados defienden sus intereses, lo hacen de distintas maneras. No sólo hablamos de lo que se conoce como las huelgas salvajes, acompañadas con la destrucción de las máquinas; sino también de esas formas asistenciales, ofrecidas por los mismos empleadores u otras instituciones, que tienen que ver con prácticas de amparo. No se puede decir que en la aceptación de esta asistencia, el proletariado manifestaba la consciencia de clase. Otras veces el proletariado nacional se dejaba llevar por la “ideología” chauvinista, pregonada por la burguesía, enfrentando a proletarios de distinta nacionalidad. Tampoco se puede decir que en este comportamiento se expresa la consciencia de clase. Periodos de conformismo han definido perfiles del proletariado que han sido ocultados por la narrativa romántica marxista. Como dice un refrán conocido, no se puede confundir la realidad con los deseos.

De ninguna manera se trata de desconocer las luchas heroicas del proletariado; estas tienen sus fechas, que forman parte de los anales de la memoria del proletariado; sino, lo que se busca es comprender la historia efectiva de las luchas sociales; comprender que los periodos de luchas eran antecedidos o seguidos por periodos de conformismos. También se trata de comprender que la historia efectiva del proletariado es compleja, entrelazada de múltiples tendencias y contradicciones. Así como es indispensable no hacer apologías ni inventarse personajes abstractos heroicos, sino comprender que las multiplicidades singulares del acontecimiento proletario definen recorridos inesperados para los pronósticos de la teoría revolucionaria.  Es indispensable desocultar lo que ha ocultado el marxismo, sobre todo para comprender la complejidad que enfrentan los proyectos emancipatorios y libertarios. De ninguna manera renunciar a estos proyectos, sino de fortalecerlos con la experiencia social, la memoria social y la crítica social, contantes, permanentes, dúctiles, capaces de mejorar sus interpretaciones, como armas de lucha, sin caer en ortodoxias y dogmatismos.

 

Entre los muchos tópicos ocultados, hay uno de crucial importancia, la convicción racial, matriz de la “ideología” de la modernidad. Es importante recordar esto, pues esta “ideología” racial se ha inoculado en el mismo proletariado nacional europeo. ¿Por qué no consideró la primera internacional a los trabajadores afro-descendientes, a los que todavía eran esclavos, a los trabajadores indígenas, que trabajaban en condiciones inhumanas? ¿No eran proletarios? ¿Por qué no eran europeos? ¿Por qué no eran blancos? ¿Cómo puede hablarse de internacionalismo proletario si estaban ausentes precisamente las poblaciones de trabajadores que sostenían con el sacrificio de sus cuerpos la acumulación capitalista, la reiterada y recurrente acumulación originaria y la acumulación ampliada, que la acompaña? En estas conductas “revolucionarias” se hace evidente un comportamiento excluyente de las organizaciones obreras europeas y norteamericanas, cuando ya se habían declarado los derechos del hombre, cuando ya se había lanzado la abolición del esclavismo, sobre todo cuando se difundían discursos revolucionarios que hablaban de la liberación de la humanidad. Estas contradicciones deben ser atendidas, no tanto para echar en cara a las organizaciones y a los partidos marxistas europeos, aunque también latinoamericanos y del Caribe, así como del África, que repiten el mismo paradigma, sino para comprender la complejidad de las dinámicas sociales, de su abigarrado tejido de relaciones sociales, la complejidad de las historias efectivas donde se forma el proletariado, no como consciencia, concepto abstracto, sino como memoria, interpretación y voluntad colectiva. Es decir, como proyección social emancipativa; en otras palabras, como activismo alterativo, buscando construir mundos alternativos al mundo del poder y del capital.

 

 

Etimología y genealogía colonial

 

El término colonial, así como el término colonialismo, deriva del latín colunus, que define al colono en tierras exteriores. En todo caso viene de colere, también palabra latina, que significa tanto cultivar como habitar. El sentido moderno de colonial, así como de colonialismo, a pesar de contener estas sedimentaciones etimológicas, ha adquirido otras significaciones históricas; estas tienen que ver con el acontecimiento capitalista. Cuando el sistema-capitalista se conforma, constituye e instituye, la economía política que lo atraviesa convierte a la tierra, a los recursos naturales, a los cuerpos, en valores abstractos, entonces en entidades susceptibles de ingresar al proceso de producción de capital; es decir, de valorización del valor.  Es en estas condiciones que debe descifrarse el concepto de colonialismo, así como el sentido de lo colonial. La colonización moderna no solamente es conquista, guerra de conquista, derechos de guerra, ocupación territorial, con todo lo que implica para las poblaciones nativas, sino también, y sobre todo, despojamiento, desposesión, desvalorización de las materialidades concretas; territorios, recursos, cuerpos, incluso culturas singulares, para ser asumidas como objetos, insumos, materias primas, cuerpos esclavos, cuerpos-mercancía, en el proceso abstracto de valorización dineraria. Este es el sentido de la esclavización y la servidumbre impuesta por el colonialismo moderno, que no es otra cosa que capitalismo.

Por lo tanto, no se puede intentar interpretar lo que acontece desde el siglo XVI, en lo que respecta al colonialismo, desde la perspectiva de una historia lineal; cuando esto es nada más ni nada menos que una hipótesis semántica insostenible. Hay una ruptura civilizatoria, si podemos hablar así, se establece otra lógica histórica o, si se quiere, nace la historia, como narrativa de las dominaciones capitalistas, como legitimación del colonialismo moderno europeo, como “ideología” imperialista.

 

La paradoja del siglo XVI es que nace con las expresiones estéticas humanistas del renacimiento, que después se transforman en humanismo político, con la revolución francesa; sin embargo, por otro lado, el colonialismo moderno, que nace con la conquista europea de Abya Yala, deshumaniza los cuerpos humanos no europeos. Es cuando nace el racismo moderno. No es, como dice Michel Foucault, con el bio-poder de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. La geopolítica racial del sistema-mundo capitalista nace con la conquista del quinto continente. Este racismo moderno consiste en la desvalorización del cuerpo; lo que se expresa claramente en la filosofía moderna, y la valorización racional del espíritu, concepto abstracto de la inmanencia; la valorización abstracta de los fines, teología dialéctica; valorización abstracta de las instituciones, “ideología” moderna civilizatoria, acompañada por la valorización abstracta de finalidades económicas, como desarrollo y progreso. El colonialismo moderno implica, de manera contundente, la colonización de los cuerpos y de los espesores territoriales, inscribiendo en la superficie de los cuerpos la historia política, inoculando en el espesor de los cuerpos, la disciplina y las subjetividades modernas, que se expresan en los perfiles de la individualización.  Esto es, hablando con propiedad, el colonialismo interno, que acompaña al colonialismo externo. Ambos se complementan; la ocupación-valorización abstracta-mercantilización se complementa con la domesticación-marca racial-disciplinamiento-subjetividad. Diagramas de poder con hermenéuticas subjetivas.

 

Este colonialismo va a tener consecuencias en toda la historia de la modernidad. El genocidio y etnocidio extraterritorial europeo, se va a repetir también en Europa. Dependiendo las circunstancias, los periodos, dando lugar a distintas tonalidades, intensidades y expansiones. Llama la atención que este racismo, que es la matriz “ideológica” de la modernidad, se aplique en etapas avanzadas de la historia moderna, sobre todo se hace patente en la segunda guerra mundial, en la forma de una de las “ideologías” políticas más exacerbadas, el nazismo. Parece un bumerang; sin embargo, se trata de otra cosa. Una civilización abstracta como la moderna, con pretensiones de universalidad, que tiene como matriz la geopolítica racial, no hace otra cosa que reiterar y recurrir al imaginario racial, en lo que respecta al ejercicio del poder. En la medida que la “ideología” racial aparece como verdad, los mitos arios, teutónicos, los mitos germánicos, se toman en serio y se aplican en las relaciones con otros estados, con otras sociedades, con otras poblaciones, aunque sean europeas y blancas.  No deja de pasar lo mismo, aunque con menos intensidad y matizada por la “ideología” liberal, con los mitos anglosajones, también con los mitos célticos. Es la espiral del imaginario exacerbado racial lo que motiva y acompaña a la espiral de violencia.

 

La condición colonial moderna de Irlanda, retomada y reconquistada antes varias veces, de maneras distintas, por la corona británica, coincide, en el siglo XVI, con la conquista de Abya Yala. No es de extrañar que la centralidad europea, británica, francesa y germánica, observe a los otros europeos de una manera colonial, como descalificados, desvalorizados, incluso bárbaros. La relación de la centralidad europea con los eslavos es también colonial. No es de extrañar entonces que el nazismo haya visto a todos los europeos como razas menores. Se puede decir entonces que el huevo de la serpiente - Ormens ägg, en alemán, es una película dirigida por Ingmar Bergman, filmada en 1977, ambientada en Berlín de la década de los veinte - no solo anidaba en la Alemania, derrotada en la primera guerra mundial, humillada por el Tratado de Versalles, sino anidaba en todas los estados modernos. Sorprende que la postura racionalista y aparentemente crítica europea, sobre todo liberal, incluso socialista, no haya ahondado en las raíces del racismo, dejándose llevar por el apego a explicarse el nazismo por medio de caricaturas grotescas. Prefieren oponer la “ideología” liberal a la “ideología” nazi.

 

 

 

El problema de fondo es que no solamente las poblaciones de color son las que son marcadas por el racismo, sino todos los cuerpos de todas las poblaciones, en aras del ideal abstracto blanco, el hombre blanco, símbolo de la civilización moderna. Todos los cuerpos son sacrificables en aras del desarrollo y el progreso.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El sedimento racial del concepto de clase

 

 

 

 

La categoría de clase es clasificatoria, como ya lo hemos dicho varias veces; además responde a un concepto abstracto sociológico y económico. No solo porque al tratarse del acontecimiento del proletariado, en contraste con el acontecimiento de la burguesía, concebidas como clases opuestas, en la narrativa marxista, la exigencia es, más bien, visualizar la multiplicidad de las singularidades, que conforman estos acontecimientos; sino también, y quizás, sobre todo, porque la genealogía de la clase proletaria, en un caso, y la genealogía de la clase burguesa, por otro lado, no llegan, de manera inmediata a la clasificación y al concepto abstracto de clase. Sea entendida sociológicamente, económicamente, políticamente o históricamente. Sabemos que en los discursos histórico-políticos la teoría de la lucha de clases arranca de los discursos histórico-políticos de la guerra de razas, entendiendo raza como nación, en el sentido de consanguineidad. Sin embargo, hay que aproximarnos más a los recorridos de esta arqueología de los discursos histórico políticos.

Como decíamos, no es posible sostener que se llega al concepto de clase por aplicación taxonómica.  Una abstracción como esta, siendo categoría clasificatoria o concepto abstracto, no puede sostenerse sino sobre la base de la experiencia social. Experiencia que adquiere, en principio, su espesor sensible, su espesor perceptual. En esta perspectiva, vamos a sugerir una hipótesis genealógica.  El concepto de clase se construye sobre el sedimento del concepto de raza; pero, esta vez, raza no entendida como nación, sino en el sentido moderno de clasificación racial.

 

En el contexto de la conformación del sistema-mundo capitalista las clases sociales no se diferencias abstractamente, sino empíricamente; lo hacen, primero como diferenciación racial. La nobleza, por ejemplo, lo hace sintiéndose superior, distinguiéndose, si no es como raza, en principio, lo es como casta; lo que tiene connotaciones corporales, de estirpe. Cuando asciende la burguesía o cuando la nobleza se aburguesa, la burguesía hereda este sentimiento de superioridad sobre el resto. En principio la burguesía se siente casta superior, aunque después se conciba como clase dominante.

 

Ciertamente, la “ideología” es una construcción racional; sin embargo, no es solamente eso, pues esta pretensión racional se afinca en sentimientos de casta, también construidos culturalmente. Hay como un clima de nobleza compartido por la casta. Ceremonias, ritos, conductas, maneras y modos de comportamiento, formas de hablar, compartiendo pre-juicios. Todo esto hace de atmósfera cultural, en la cual habita la casta y reproduce su “ideología” particular. Los sentimientos no son sensaciones, aunque también arranquen en estos componentes de la percepción. Los sentimientos son las sensaciones elaboradas e interpretadas desde la cultura de casta, desde la “ideología” de la nobleza. Esta distinción construye su propio retiro del mundo, su propio territorio; sus barrios, espacios de encuentro, espacios públicos y espacios de intimidad. La casta no solamente es un concepto, obviamente, sino una forma y manera de vivir; en otras palabras, se trata de una materialidad cultural, también de prácticas culturales. Si bien son estas prácticas particulares. Esta esfera cultural de la casta se transfiere a la burguesía como clase social. Ciertamente esta transferencia no preserva la misma experiencia fragmentaria de la casta, sino que se dan transformaciones empíricas. La clase dominante de la burguesía tiende a racionalizar la condición cultural de su distinción social y económica; no renuncia a la legitimación. Con propiedad recurre a la “ideología”, en el sentido de constructo racional. Se presenta como representación de la sociedad, habla a nombre de la nación; es decir, la esfera restringida de la casta se extiende como espacio accesible a todos. No habría, bajo el supuesto “ideológico”, restricción de casta, una nobleza congénita, sino se accede a la condición de la burguesía con disciplina, dedicación, trabajo. Esta la carta de presentación. Sin embargo, nunca se pierde el sentimiento de distinción; la burguesía, mucho más rica que la nobleza, adquiere otra nobleza, no congénita, sino social, como logro a la dedicación, al trabajo y a la competencia. Tampoco se pierde, la diferencia racial, en la medida que esta diferencia es fundante de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Entonces estamos ante una “ideología” en pleno sentido de la palabra; una interpretación completa, con toda la estructura de la trama. Una interpretación racional, que se explica el papel y la ubicación de la burguesía en la historia. Una interpretación, además nacional. La gran diferencia entre la nobleza tradicional aristocrática y la nobleza de la burguesía es que esta última tiene pretensiones de hegemonía, en tanto que a aquella no le interesaba tal propósito, puesto que si su origen era divino o de sangre, no hay nada que discutir, no han nada que legitimar, pues ese es el orden eterno del mundo.

 

Por otra parte, la burguesía nacional, en la medida que forma parte del sistema-mundo capitalista, no solamente responde a la economía nacional, es una clase social de dominación que forma parte de un fenómeno global, relativo a la apropiación privada lo los medios productivos, que cuentan con el monopolio de los medios tecnológicos, apropiándose privadamente de los recursos, del trabajo social, del intelecto general. La burguesía nacional forma parte del tejido social de todas las burguesías del mundo, por más concurrencia, competencias y contradicciones en las que se pueden encontrar enfrascadas. En estas condiciones, las diferencias raciales entre las burguesías se borran, la diferencia racial es con los pueblos. Por eso, se puede hablar, con cierta propiedad de clases sociales; pues la distinción racial, de la que hablamos, es, en realidad con los pueblos. Si se quiere, la diferencia principal es con el proletariado de todos los pueblos.

 

El sentido inicial del proletariado es plural, la pluralidad de los pobres, antes que identificarlos con el trabajo, con los y las que trabajan. El significado de explotación va a ser inscrito en la semántica de proletariado por los mismos proletarios, por los activistas del proletariado, por los intelectuales orgánicos o humanistas, usando estos términos gramscianos. Esta significación nace de las luchas sociales que emprende el proletariado. Es una interpretación de auto- significación, si se quiere de auto-reconocimiento, en la confrontación social. Entonces, siguiendo a E.P. Thompson, la clase proletaria se construye y constituye en la lucha de clases. No hay clase social proletaria antes, al margen, en ausencia de la lucha de clases.

 

Contrastando, la burguesía hereda la distinción de casta, la distinción de la nobleza aristocrática; desde esta perspectiva, no se construye ni se constituye, sino que ocupa el lugar que ocupaba la aristocracia; sólo que transforma este lugar, extendiéndolo nacionalmente, regionalmente, mundialmente. En cambio, el proletariado se construye y constituye como clase en el fragor de la lucha de clases. En este sentido, cuando se habla de auto-comprensión, más que de consciencia de clase, se habla de una diferencia cualitativa de concepción histórica-social. La burguesía construye su “ideología” con pretensiones universales, con pretensiones racionales de verdad, que denomina objetividad; habla a nombre de todos, de la nación. En cambio, el proletariado construye una “ideología” de confrontación, de lucha; sería mucho mejor hablar de contra-ideología, que acompaña a una contra-hegemonía. Desde esta perspectiva, el proletariado no podría tener, por lo menos teóricamente, pretensiones universales. Lo que extraña es que el marxismo haya construido una “ideología proletaria” con pretensiones universales. En otras palabras, imita a la burguesía, en vez de mantener la alteridad inicial de las luchas sociales, que devienen también luchas culturales.

 

Quizás aquí se encuentre la raíz de la burocratización de los sindicatos proletarios, de los partidos proletarios, del aburguesamiento de su dirigencia, tanto sindical como política, cuando se accede al poder. Los “revolucionarios” terminan haciendo lo que hacía la burguesía, ciertamente con otros discursos, hasta con otra “ideología”, que no habla exactamente a nombre de la nación; pero, lo hace a nombre del proletariado internacional; incluso, en el horizonte abierto por las tesis orientales, a nombre de los pueblos del mundo. El problema es que los efectos de este discurso y su combinación con los mecanismos del poder, se parecen a los efectos que causaban el discurso y la representación burguesa a nombre de la nación. Idealmente todos pueden ser burgueses; sin embargo, en la práctica, sólo una minoría alcanza a serlo. Lo mismo pasa con la dirigencia sindical y política del proletariado; idealmente estos servidores, esta vanguardia revolucionaria, está al servicio de la igualación general, de la sociedad sin clases; sin embargo, el discurso de convocatoria, articulado al monopolio de los mecanismos de poder, efectúa la distinción entre burocracia y pueblo. El proletariado mejora sus condiciones políticas de representación; constitucionalmente se encuentra en el poder; mejora sus condiciones sociales; sin embargo, no deja de ser proletariado, no deja su condición de valor de uso en el proceso de la producción socialista, en el proceso de la acumulación originaria socialista y en el proceso de acumulación ampliada.  Es más, las transformaciones socialistas, que mejoran las condiciones de salud y de educación, así como las condiciones laborales, generan una movilidad social hacia las clases medias; ahora profesionalizadas y tecnificadas en masa. El socialismo termina siendo una revolución expansiva de las clases medias. No aparece en el horizonte la sociedad sin clases; lo que se tiene es una nueva jerarquía; una burguesía burocrática y sindical; una extensa clase media con perfil profesional y técnico; una minoría proletaria inmersa en el trabajo, que no ha dejado las características del modo de producción capitalista, sobre todo en lo que respecta a las relaciones sociales de producción, aunque formalmente no haya propietarios de los medios de producción; una minoría relativa  o una mayoría relativa campesina, dependiendo del país. Se trata de una nueva sociedad de clases.

 

Volviendo a donde partimos; la clase no deja su sedimento racial. Hay pues en la burguesía burocrática también una distinción de nobleza; sólo que, ciertamente, está muy lejos de referirse a la consanguineidad, tampoco lo hace, como la burguesía, como propietaria, a nombre de la nación, sino que es la nobleza de la vanguardia, la nobleza de los “revolucionarios, que si bien, están ungidos como héroes, por lo menos en principio y en la propaganda, también terminan adquiriendo rasgos y perfiles correspondientes a climas culturales particulares, de distinción y retiro. Aunque el sedimento racial haya quedado geológicamente más profundo, está presente en la geología social de la clase dominante burocrática y sindical

 

Lo que importa en toda esta exposición es comprender que la mecánica de las clases en la sociedad, parte de la economía política racial, se alimentan de la “ideología” racial, que después se encubre con las nuevas capas discursivas, con los discursos de legitimación con pretensiones hegemónicas, con la “ideología” capitalista propiamente dicha, que habla a nombre del pueblo y de la nación, así como se representa en la institucionalidad del Estado. Cuando la “ideología proletaria” se transforma de una “ideología” de lucha de clases en una “ideología” con pretensiones universales, una “ideología” internacionalista, la “ideología proletaria” al servicio de la burocracias y la aristocracia sindical vuelve a encubrir con nuevas capas discursivas el sedimento racial de la concepción de clase dominante.

 

La sociedad sin clases sólo puede conformarse expropiando a los expropiadores, tanto privados como públicos, recuperando lo común, el acceso común a los bienes, contra la propiedad privada y pública. También, en cuanto a la deconstrucción “ideológica”, la crítica de la contra-ideología tiene que ir a fondo, llegando a la deconstrucción del sedimento racial, raíz de la distinción de clase. Esto equivale a demoler el substrato histórico del sistema-mundo capitalista, la malla colonial, que lo constituye, que da lugar a la acumulación originaria de capital, que lo atraviesa, reiterando permanente la acumulación originaria por desposesión y despojamiento, sosteniendo la acumulación ampliada de capital. No hay revolución política consecuente sin una radical revolución social; no hay revolución social consecuente sin una revolución radical descolonizadora.

 

 

 

 



[1] Este ensayo corresponde a la primera parte de Resistencias y diáspora africana. Corresponde a la disposición de las herramientas críticas de la modernidad y la colonialidad, en tanto economía política generalizada; por lo tanto, corresponde a una crítica a la economía política generalizada; específicamente a la crítica de la episteme con pretensiones de universalidad y a la “ideología” del poder.

 

[2] Dicho en una conversación.

[3] Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press.

[4] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares. La Paz 2014.

[5] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento libertario.

[6] Antropóloga de la Universidad Johann Wolfgang Goethe en Frankfurt am Main y doctorado en la Universidad Johannes Gutenberg en Maguncia. Investigadora y docente en el Instituto de Investigación Cultural Comparativa – Antropología en la Universidad. Philipps de Marburg.

[7] Lioba Rossbach de Olmos: ¿Qué pasa con el Pacífico Negro en el Atlántico Negro?  El Atlántico Negro de Paul Gilroy frente a los acontecimientos (afro)colombianos. Memorias. Revista Digital de Historia y Arqueología desde el Caribe. Universidad del Norte Colombia. Bogotá 2013. http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=85512905012.

[8] Ibídem.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem.

[11] Ibídem.

[12] Ver de Gayatri Chakravorty Spivak Critica de la razón postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid. También de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[13] Sheila S. Walker, compiladora: Conocimiento desde adentro. Los afrosudamericanos hablan de sus pueblos y sus historias. PIEB, Afrodiáspora.Inc., FIA, Desarrollo y Paz, Fundación Andavérez Peralta; La Paz 2010. Págs. 8-9.

[14] Ibídem: Pág. 9.

[15] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento libertario.

[16] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid. 

[17] Ibídem: Pág. 17.

[18] Ibídem: Pág. 21.

[19] Ibídem: Págs. 21-22.

[20] Ibídem: Pág. 6.

[21] Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press.

[22] Ver de Raúl Prada Alcoreza Inscripción colonial. Rebelión; Madrid 2014; Bolpress; La Paz 2014.

[23] Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[24] Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 40-41.

[25] Sander Gilman, On Blackness without Blacks. Boston: G. K. Hall, 1982.

[26] Paul Gilroy: Ob. Cit.; págs. 48-49.

[27] Jenny Sharpe, The Unspeakable Limits of Rape: Colonial Violence and Counter-Insurgency, Genders, N. 10, primavera de 1991, pp. 25-46, e Figures of Colonial Resistance, Modern Fiction Studies 35, N. 1, primavera de 1989.

[28] Paul Gilroy: Ob. Cit.; pág. 50-51.

[29] Ibídem: Págs. 51-52.

[30] Ibídem: Pág. 52.

[31] Ibídem: Pág. 52-53.

[32] Ibídem: Pág. 52-53.

[33] Peter Linebaugh, All the Atlantic Mountains Shook, Labour/Le Travailleur 10, outono de 1982.

[34] Linebaugh, Atlantic Mountains, p. 119.

[35]  El término "funk" designa un ramo de la música negra norteamericana, en tanto que el término “dread” está asociado a la cultura rastafari. Se da lugar entonces a una combinación lingüística en un único nombre, mesclando estilos musicales caribeños y de Norteamérica.  

[36] Gilroy: Ob. Cit.; págs. 58-59.

[37] Ibídem. Pág. 59.

[38] Edouard Glissant: Caribbean Discourse. Charlottesville, University of Virginia Press 1989; Pág. 248.

[39] Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 63. Traducción propia.

[40] Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 161.

[41] Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 162.

[42] The Music of Black Americans: A History. Eileen Southern. W.W. Norton&Company; (1997). Stewart, Earl L. (1998). African American Music: An Introduction. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.

 

[43] The Music of Black Americans: A History. Eileen Southern.W.W.Norton&Company; (1997). Stewart, Earl L. (1998). African American Music: An Introduction. Barlow, William (1993). «CashingIn». Split Image: African Americans in the Mass Media: pp.31.  Clarke, Donald (1995).The Rise and Fallof Popular Music. St. Martin’s Press. Ewen, David (1957). Panorama of American Popular Music. Prentice Hall. Ferris, Jean (1993). America’s Musical Landscape. Brown&Benchmark. Garofalo, Reebee (1997). Rockin Out: Popular Music in the USA. Allyn&Bacon. Morales, Ed (2003). The Latin Beat. Da Capo Press. Schuller, Gunther (1968). Early Jazz: Its Roots and Musical Development. Oxford University Press. Southern, Eileen (1997). The Music of Black Americans.W.W.Norton&Company,Inc. «Muslim Roots of the Blues». SFGate. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.

[44] Berendt, Ob. Cit. 1994, pp. 69

[45] Berendt, Joachim E. (1994). El Jazz. De Nueva Orleans al Jazz Rock. Fondo de Cultura Económica; México.

[46] Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 198-199.

 

[47] Paul Gilroy: Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Pág. 227.

[48] Gilroy: Ob. Cit. Pág. 236.

[49] Du Bois, The Souls of Black Folk, p. 79.

[50] Paul Gilroy: Ob. Cit. Págs. 237-238.

[51] Ibídem. Págs 244-245.

[52] Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press. También, traducida al portugués, de Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universida de Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 286-287.

[53] Ibídem. Pág. 289.

[54] Ibídem. Pág. 290.

[55] Revisar de Silvia Rivera Cusicanqui Bircholas. Trabajo de mujeres, explotación capitalista y opresión colonial entre las migrantes aymaras de La Paz y El Alto. Mama Huaco 2001; La Paz.

[56] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid. 

 

[57] Revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado, Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia. Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes. 2000: Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala.  2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa. México: F.C.E.  2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano: ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta.  2005: La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006: The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México: Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI Editores. 

[58] Ver de Raúl Prada Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon; 2014. Págs. 329-340.

[59] Cedric J. Robinson en Black Marxism. The making of radical tradition. The University of North Carolina Press 2000.  

[60] Ibídem: Pág. 38. 

[61] Revisar de Pedro Landrin Historia de la tecnología. http://www.pelandintecno.blogspot.com

[62] Cedric J. Robinson: Ob. Cit.; Pág. 60.

[63] Ibídem. Pág. 60.

[64] Ibídem. Pág. 65.

[65] Cedric J. Robinson en Black Marxism. The making of radical tradition. The University of North Carolina Press 2000. Pág. 67.  

[66] Louis Snyder, The Idea of Racialism, D. Van Nostrand, Princeton, 1962, pp. 39-40 (also see pp. 20-23 and 39-53); see also Snyder's Race, Longmans, Green and Co., New York, 1939, pp. 93-95; Magnus Hirschfield, Racism, Victor Gollancz, London, 1938. (Hirschfield, interestingly, traces the usage of the term "race" from its introduction in scientific literature by Comte de Buffon in 1749, to its appearance in the prolegomena of Immanuel Kant's summer course in 1775 at Konigsberg in the form of White Race, Negro Race, Hunnish Race, Hindu Race, and mongrel races, pp. 51-54.)

 

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Pluriversidad Libre Oikologías

Proyecto emancipatorio y libertario de autoformación y autopoiesis

 

 

Diplomado en Pensamiento complejo:

Contrapoder y episteme compleja

 


 

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Proyecto emancipatorio y libertario de autoformación y autopoiesis

 

 

Diplomado en Pensamiento complejo:

Contrapoder y episteme compleja

 

 

Objetivo del programa:

Umbrales y limites de la episteme moderna, apertura al horizonte nómada de la episteme compleja.

 

Metodología:

Cursos virtuales, participación virtual en el debate, acceso a la biblioteca virtual, conexión virtual  colectiva. Control de lecturas a través de ensayos temáticos. Apoyo sistemático a la investigación monográfica. Presentación de un borrador a la finalización del curso. Corrección del borrador y presentación final; esta vez, mediante una exposición presencial.

 

Contenidos:

 

Modulo I

Perfiles de la episteme moderna

 

1.- Esquematismos dualistas

2.- Nacimientos de del esquematismo-dualista

3.- Del paradigma regigioso al paradigma cientifico 

4.- Esquematismo ideológico

 

Modulo II

Perfiles de la episteme compleja

 

1.- Teórias de sistemas

2.- Sistemas autopoieticos 

3.- Teorías nómadas

4.- Versiones de la teoria de la complejidad

 

Modulo III

Perspectivas e interpretaciones desde la complejidad

 

1.- Contra-poderes y contragenealogias 

2.- Composiciones complejas singulares

3.- Simultaneidad dinámica integral

4.- Acontecimiento complejo

 

Modulo IV

Singularidades eco-sociales 

 

1.- Devenir de mallas institucionales concretas

2.- Flujos sociales y espesores institucionales

3.- Voluntad de nada y decadencia

4.- Subversión de la potencia social

 

 

Temporalidad: Cuatro meses.

Desde el Inicio del programa hasta la Finalización del programa.

Finalizaciones reiterativas: cada cuatro meses, a partir del nuevo inicio.

Defensa de la Monografía. Defensas intermitentes de Monografías: Una semana después de cada finalización.



Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/estudios-del-presente/
Inscripciones: A través de la dirección: 

sebastianacontecimiento@gmail.com

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Costo: 400 U$ (dólares).

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el código SWIFT del Banco Unión de Bolivia es: BAUNBO22. 

 

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