Bakunin y la sociedad en movimiento

08.12.2015 07:58

Bakunin y la sociedad en movimiento

 

 

 

Leopoldo Múnera Ruiz*

 

 

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En América Latina, la actualidad del pensamiento y la práctica social y política de Bakunin, si en vía de discusión se permite la utilización de este último término que resulta controversial en sus trabajos, es puesta en evidencia por las organizaciones y movimientos sociales, y por las sociedades y comunidades en movimiento que actúan en esta región del mundo. Por ejemplo, en Bolivia, México o en las redes alterglobalizadoras, vuelven a tener eco muchas de sus tesis sobre las formas de lucha contra el Estado o el capital, que han entrado a hacer parte de los discursos y las acciones de intelectuales y líderes sociales en nuestros países. También, por un camino indirecto, las críticas contemporáneas a lo que él denominaba el “comunismo autoritario”, o el “socialismo autoritario”, parecen remozar sus argumentos sobre las formas de acción autodeterminadas, autogestionadas y federadas que deberían estar en la base de un cambio radical de la sociedad. Por consiguiente, en este texto se busca desentrañar cuáles son los elementos teóricos que permiten el regreso de las tesis de Bakunin a la escena social, en un continente diferente al de sus luchas.

 

No obstante, la vigencia del Bakunin anarquista, que podríamos empezar a definir como tal a partir de la década del sesenta del siglo XIX , no implica la reivindicación acrítica de planteamientos que necesitan ser revisados después de la experiencia del Siglo XX. Tal es el caso de los relacionados con la interpretación del poder y el Estado desde la simple perspectiva de la dominación, sujeción o explotación y de las consecuencias de ella sobre la comprensión de lo político; también los relativos a la utilización sistemática de la violencia, como un medio emancipador, y a la consecuente apología de las sociedades secretas o el referente a la fe en el triunfo necesario del instinto de sociabilidad dentro de la transición del Estado capitalista a la sociedad anarquista y libertaria. La conversión de los análisis de Bakunin en dogmas de sectas autorreferentes termina destruyendo el potencial liberador y revolucionario de sus propuestas teóricas y sociales.

 

 

 

 

La organización de lo diverso

 

Dentro de una obra tan fragmentaria y poco sistemática como la de Bakunin, existe, no obstante, una gran coherencia entre la crítica del Estado, la propuesta para la organización y movilización popular, los esbozos para una nueva sociedad y los valores o principios revolucionarios. Después de su expulsión de la internacional en el Congreso de la Haya, en 1872, Bakunin elabora un texto conocido por los anarquistas como Escrito contra Marx, que realmente tituló, Fragmento a modo de continuación de “El imperio knuto-germánico”. En él sintetiza las diferencias que separan el socialismo libertario del autoritario y precisa su crítica a la política y lo político, de acuerdo con su comprensión de ambos conceptos.

 

En forma provocadora, Bakunin compara a Bismark con Marx. Aunque en un primer momento establece un abismo político entre ellos, pues afirma que el primero es “un Junker pomerano, aristócrata y monárquico”, mientras que el segundo, el “señor Marx”, es “demócrata, socialista autoritario y republicano” (Ribeill, 1978: 258), a continuación pasa a resaltar lo que según él “los une”, es decir, “el culto del Estado”, que considera evidente en Bismarck, pero estima necesario puntualizarlo en Marx, de quien nos dice:

“Ama a tal punto el gobierno, que ha querido instituir uno incluso en la Asociación Internacional de los Trabajadores; y adora de tal manera el poder que ha querido, que pretende aún hoy, imponernos su dictadura. Me parece que esto es suficiente para caracterizar sus disposiciones personales. Pero su programa socialista y político es la más fiel expresión de las mismas. El fin supremo de todos sus esfuerzos, como nos lo anuncian los estatutos fundamentales de su partido, en Alemania, es el establecimiento del gran Estado popular (Volksstaat).” (Ribeill, 1978: 258-259)

 

Bakunin conocía bien los escritos de Marx, sabía que en ellos propugnaba por la extinción del Estado y además había leído sus críticas contra el programa del Partido Obrero Socialdemócrata Alemán, cuyos principales dirigentes, con Wilhelm Liebknecht a la cabeza, hacían parte de los primeros marxistas. Por ende, sus dardos sarcásticos, con todo su veneno, no iban dirigidos en contra del análisis marxiano del Estado, sino de su concepción de la política y de la función que le asignaba a la misma en la transformación revolucionaria de la sociedad. Para Bakunin, el Estado no era simplemente un aparato, un escenario de condensación de las relaciones sociales, una institucionalización del capital o un instrumento en poder de la clases dominantes, como en Marx, sino una suerte de matriz organizativa de lo social que concentraba el poder, homogeneizaba a la población alrededor de la política, centralizaba las decisiones y las imponía mediante la utilización de la fuerza, en función de las clases y grupos dominantes, destruyendo al mismo tiempo el instinto de sociabilidad. Por tal razón, unos renglones más adelante concluye:

 

Está en la naturaleza del Estado romper la solidaridad humana y negar de alguna manera la humanidad. El Estado no puede conservarse como tal en su integridad y con toda su fuerza si no se plantea a sí mismo como fin supremo, absoluto, al menos para sus propios ciudadanos, o para hablar más francamente, para sus propios súbditos ya que no puede imponerse como tal a los súbditos de los otros Estados. De allí resulta inevitablemente una ruptura con la moral humana en tanto que universal, y con la razón universal, por el nacimiento de la moral del Estado y de una razón de Estado. El principio de la moral política o de Estado es muy simple. Siendo el Estado el fin supremo, todo lo que es contrario, aunque sea la cosa más humana del mundo, es malo. Esta moral se llama patriotismo. La Internacional, como hemos visto, es la negación del patriotismo, y en consecuencia, la negación del Estado. Así pues, si Marx y sus amigos pudieran lograr introducir el principio del estado en nuestro programa, matarían la internacional.” (Ribeill, 1978: 259)

 

El análisis posterior de ese principio o matriz estatal es premonitorio de lo que sucedería con Lenin, Stalin y el régimen soviético, o más bien, es acertado en su presentación de las consecuencias sociales de su implantación. Por tal motivo, es inevitable seguir escuchando a Bakunin:

 

En el Estado popular de Marx, se nos dice, no habrá clase privilegiada. Todos serán iguales, no solamente desde el punto de vista jurídico y político, sino también desde el punto de vista económico. Al menos esto es lo que se promete, aunque dudo mucho que, de la manera en la cual se lo toma, y con el camino que se quiere seguir, se pueda cumplir esa promesa algún día. No habrá, pues clases, sino un gobierno y, fijaos bien, un gobierno excesivamente complicado, que no se contentará con gobernar y administrar a las masas políticamente, como lo hacen todos los gobiernos actualmente, sino que incluso las administrará económicamente, concentrando en sus manos la producción y la justa distribución de las riquezas, el cultivo de la tierra, el establecimiento y desarrollo de las fábricas, la organización y la dirección del comercio, en fin, la aplicación del capital a la producción por un único banquero, el Estado. Todo esto exigirá una ciencia inmensa y muchas cabezas privilegiadas en este Gobierno. Será el reino de la inteligencia científica, el más aristocrático, el más despótico, el más arrogante y el más despreciativo de todos los regímenes. Habrá una nueva clase, una jerarquía nueva de sabios reales y ficticios, y el mundo se dividirá en una minoría dominante en nombre de la ciencia, y una inmensa mayoría ignorante. Y entonces, cuidado con las masas de ignorantes.(…) Un régimen tal no dejará de provocar muy serios descontentos en esta masa, y, para contenerla, el gobierno iluminador de Marx tendrá necesidad de una fuerza armada no menos importante. Pues el gobierno debe ser muy fuerte, dice Engels, para mantener en el orden a esos millones de analfabetos cuyo levantamiento brutal podría destruirlo y trastocarlo todo, hasta un gobierno dirigido por cerebros de gran inteligencia.” (Ribeill, 1978: 261).

 

La crítica de Bakunin a la matriz estatal hacía referencia a la organización del conjunto de la sociedad y a la finalidad de la lucha revolucionaria, pero también a los medios organizativos adecuados para conseguirla. Más de un año antes, en junio de 1871, en el Prefacio a la segunda entrega de El Imperio knuto-germánico, también conocido como La comuna de Paris y la noción de Estado (Bakunin, 1980B: 183-202), había resaltado la diferencia principal entre los comunistas autoritarios, que mediante una alianza del proletariado urbano con los burgueses radicales pensaban agruparse bajo una especie de protogobierno para posesionarse de la potencia política del Estado, y los socialistas revolucionarios, que, por el contrario, buscaban organizar la potencia social, no política, de todas las masas obreras y del pueblo, tanto en el campo como en la ciudad, y de quienes en las otras clases decidieran romper con su pasado para sumarse a la lucha de las agrupaciones populares. Según Bakunin, aquellos pretendían imponerle a la mayoría la ciencia o el conocimiento desmitificado de la vida y de la producción material de la misma, mientras estos intentaban propagarla para que seres humanos convencidos y no obligados se organizaran y federaran “espontáneamente, libremente, de abajo a arriba: por su movimiento propio, y conforme a sus intereses reales, pero nunca según un plan trazado de antemano e impuesto a las masas ignorantes por algunas inteligencias superiores.” (Bakunin, 1980B: 188).

 

El rechazo teórico y práctico de la matriz estatal que parece basarse en la utopía de una sociedad sin poder, no obstante, conlleva al mismo tiempo una desutopía, la propuesta de una organización de las clases y grupos populares anticipatoria de la sociedad que se pretende construir. De esta manera, la finalidad de la lucha revolucionaria se constituye en su propio medio, pues los límites de posibilidad de la acción social se amplían en la práctica misma, mientras el entramado de un nuevo tipo de relaciones sociales deja de ser un horizonte inalcanzable, para convertirse en la revolución en acto. La organización de la lucha y la organización de la sociedad emergen como partes de una misma forma social sin solución de continuidad, en la medida en que la existencia de la una es requisito indispensable para la existencia de la otra. De allí que en Estatismo y Anarquía, su última obra, escrita en ruso durante el verano europeo de 1873, Bakunin no dude en asimilar la dictadura revolucionaria al estatismo, pues aunque se distinguieran en su “forma exterior”, ambos serían igualmente “reaccionarias” al representar “el mismo principio de la administración de la mayoría por la minoría en nombre de la pretendida estupidez de la primera y de la pretendida inteligencia de la última” (Bakunin, 1976 : 217). Desde antes de la comuna parisina de 1871, en la carta a Albert Richard de julio de 1870, donde se opone al estatismo y centralismo que le imputa al destinatario de su misiva, insiste en que “las tareas constructivas de la Revolución Social, la creación de nuevas formas de vida social, sólo pueden emerger de la experiencia práctica y vivida de las organizaciones de base que construirán la nueva sociedad según sus diversas necesidades y aspiraciones.” (Dolgoff: 208).

 

Para Bakunin, las características de las formas organizativas llamadas a articular la diversidad de las luchas populares no pueden responder a un modelo preestablecido o a una fórmula elaborada por una vanguardia intelectual, sino que deben provenir de la sociabilidad heterogénea del pueblo, tal y como lo sostiene en Estatismo y Anarquía:

(…) Nosotros no sólo no tenemos la intención o el menor deseo de imponer a nuestro pueblo o a cualquier otro pueblo tal o cual ideal de organización, leído en los libros o inventado por nosotros mismos, sino que, convencidos de que las masas del pueblo llevan en sí mismas, en sus instintos más o menos desarrollados por la historia, en sus necesidades cotidianas y en sus aspiraciones conscientes o inconscientes, todos los elementos de su organización normal del porvenir, buscamos ese ideal en el seno mismo del pueblo (…) y consideramos que el pueblo no podrá ser feliz y libre más que cuando, organizándose de abajo hacia arriba por medio de asociaciones independientes y absolutamente libres y al margen de toda tutela oficial, pero no al margen de las influencias diferentes e igualmente libres de hombres y partidos, cree él mismo su propia vida. (Bakunin, 1976 : 216)

 

No obstante, esta confianza en el potencia transformador de las organizaciones de base está lejos de constituir un llamado a la denominada espontaneidad de las masas, la cual había rechazado expresamente en el panfleto de 1870, denominado La ciencia y la tarea revolucionaria urgente. En él constata que aunque el levantamiento del pueblo tiene un poder elemental que supera al del gobierno y al de las clases dominantes, este no es un poder real que lleve a un triunfo prolongado y definitivo, el cual solo puede ser el resultado de “el acuerdo entre el pueblo”, o sea de la organización del mismo (Maximoff, 1978: 152). Como afirma Berthier (Berthier, 2014: 50), en un artículo reciente, la organización para Bakunin no nace ex nihilo, de la miseria y el descontento, sino que es el resultado de la resistencia a la explotación, se podría afirmar que también a la dominación y la sujeción, y de la toma de conciencia de la necesidad de resistir. Esta, como lo dice claramente en una de las Cartas a un francés de 1870, puede provenir de la razón, de lo que Bakunin denomina la “ciencia teórica”, pero sobre todo, en el pueblo, de la experiencia práctica de la vida”, por tal motivo habla de una conciencia o un sentimiento, como si fueran sinónimos, al tiempo que se pregunta y se responde retóricamente sobre el saber de las masas populares: “¿De dónde adquirieron ese conocimiento [del sentimiento de su propio derecho y de la fe en su propia potencia]? Únicamente de su gran experiencia histórica, de esa gran tradición que desarrollándose a través de los siglos y transmitiéndose de edad en edad, siempre en aumento y siempre enriquecida con nuevas injusticias, con nuevos sufrimientos y nuevas miseria, acabó de iluminar a toda la masa del proletariado” (Bakunin, 1980A:: 210). Es decir, de algo similar a lo que posteriormente E. P. Thompson (1995), desde una perspectiva marxista heterodoxa y en un caso particular, llamaría le “economía moral de la multitud”. Pero además, la organización de lo diverso exigiría diversas formas de articulación de las luchas populares heterogéneas.

 

 

La matriz organizativa.

 

Unos años antes a la Comuna, en 1866, en plena transición hacia el anarquismo, Bakunin había esbozado en el Catecismo Revolucionario (Dolgoff, 1977: 84-107) la matriz organizativa que concebía para el conjunto de la sociedad, pero que además implicaba las formas de articulación para la lucha revolucionaria, promovida por él en el seno de la Asociación Internacional de Trabajadores o Primera Internacional. No se trata de un tipo específico de organización, sino de una serie de principios flexibles y adaptables a circunstancias diferentes. De acuerdo con su propuesta, la sociedad debe ir anudándose de la circunferencia al centro, de abajo hacia arriba, mediante asociaciones y federaciones libres (Dolgoff, 1977: 85). En este proceso, el denominado “derecho de secesión” (Dolgoff, 1977: 87) que proclama frente a los “derechos históricos” de los Estados permitiría que los individuos, las asociaciones y la comunidades pertenecieran a diferentes agrupaciones colectivas, sin que se impusiera un solo principio de unidad y mucho menos uno centralizado que viniese de arriba hacia abajo. En otras palabras, Bakunin anticipa la idea de una matriz rizomática donde las confluencias fueran múltiples y variadas, de acuerdo con las sincronías resultantes de los procesos organizativos que se van viviendo en los espacios concretos de lo popular y lo social.

 

Berthier (Berthier, 2014: 52-55) sintetiza en forma adecuada la manera como Bakunin entiende esta matriz dentro de la Internacional. A partir de experiencias que son el producto de las luchas históricas y cotidianas de los trabajadores o de los actores populares, en las que se vinculan como productores o de acuerdo con sus posiciones sociales, no como ciudadanos, el principio federativo se aplica en un doble sentido complementario. En términos de afinidades materiales o prácticas, dentro de las denominadas “secciones de oficios”, que podrían corresponder a sindicatos u organizaciones de base, en las cuales se comparte una misma experiencia de vida y se sufre una misma explotación, y en términos de afinidades o divergencias discursivas e interpretativas, en las “secciones centrales”, bajo un mismo horizonte revolucionario y mediante redes interprofesionales o intersectoriales que permiten construir colectivamente, sin sacrificar la diversidad, orientaciones de sentido comunes y promoverlas gracias a la propaganda y la educación popular. En las primeras se va de la acción a las ideas y en las segundas de las ideas a la acción, en un movimiento permanente y dialéctico entre las dos, que además va de lo particular a lo universal y viceversa, para resolverse solo en la práctica social. Más adelante, en la nota de la traducción que hace del artículo de Antonioli, Berthier (Antonioli: 68), al hablar de las “secciones de oficios” y las “secciones centrales” que representan estas dos dinámicas dentro de la Internacional ,concluye: “Bakunin afirma una correspondencia entre estos dos procesos, entre estas dos instancias organizacionales, y es su síntesis la que constituye la organización de clase en las formas que le permitirán constituir un substituto de la organización estatal”

 

Para Bakunin la satisfacción de las necesidades materiales inmediatas, las que están ligadas a las actividades económicas, y la lucha contra la explotación, juegan un papel central dentro de la organización de la sociedad y el proceso revolucionario. Incluso afirma en uno de los artículos escritos para l’Égalité, publicado en agosto de 1869 y titulado “La política de la Internacional”: “Si entonces usted desea tocar el corazón de los millones de esclavos miserables del trabajo, hable de su emancipación económica. No hay obrero que no sepa, hoy en día, que esa es la única base seria y real de todas las emancipaciones.” (Bakounine, 1911: 189). Argumento que ratifica el año siguiente en La ciencia y la tarea revolucionaria urgente con palabras más tajantes: “Por debajo de todos los problemas históricos, nacionales, religiosos o políticos, ha estado siempre el problema económico, el más importante y esencial, no sólo para el pueblo trabajador, sino también para todos los estamentos, el Estado y la Iglesia.” (Maximoff, 1978: 140). Empero, siempre, aclara a renglón seguido que el poder político o el ideológico son inseparables del económico, aunque tengan otro origen social, por ejemplo en la formación del principio de autoridad o en la mistificación de la figura de Dios. Debido a la centralidad de lo económico y lo productivo, erige a los obreros y los campesinos como los motores de la emancipación y de la organización de una sociedad socialista y libertaria. En este aspecto incurre en un esencialismo objetivista que comparte, con diferentes matices, con los populistas rusos y con Marx y los marxistas. Llega a sostener que ambos, por su condición de explotados, son socialistas, como lo afirma en la Circular a mis amigos de Italia de noviembre de 1871 con respecto a la “masa de trabajadores” que aceptan los programas políticos de Mazzini y Garibaldi, pero que “en realidad sólo pueden ser socialistas revolucionarios”, pues poseen “por necesidad la lógica inherente al papel histórico del trabajo” (Bakounine, 1913:: 393). Aunque siempre hace este tipo de reflexiones en contraposición con la burguesía y con el protagonismo que esta pretende adquirir en la transformación de la sociedad.

 

El carácter nuclear que Bakunin le atribuye a lo económico y lo productivo, tanto en la estructuración y organización de la sociedad como en la práctica revolucionaria, está matizado por la visión integral que tiene de los procesos sociales y los mecanismos de poder. El Catecismo Revolucionario de 1866, uno de los hitos iniciales de la literatura anarquista de Bakunin, constituye un ejemplo del análisis que realiza sobre la relación entre la matriz organizativa, social y societal, y los diferentes tipos de dominación, sujeción y explotación. En dicho texto resulta evidente la relevancia que tiene para él el principio federativo, trabajado anteriormente con rigor por Proudhon, como el único que puede garantizar las articulaciones, heterogéneas, de las diversas luchas populares, sin someterlas a una centralización de arriba hacia abajo en función del poder de una minoría, y la importancia que le asigna a los mecanismos de poder que se ejercen por fuera de lo productivo y lo económico. Explícitamente, Bakunin proclama la necesidad de consagrar en la organización social los derechos individuales, comprendidos como necesidades reconocidas socialmente, en consonancia con los colectivos, y dentro de ellos la igualdad plena entre las mujeres y los hombres y la independencia tutelada hasta la edad de la autodeterminación de los niños con respecto a los padres y los adultos.

 

En lo atinente a la mujer, la concepción de Bakunin supera las ambigüedades, contradicciones o estigmatizaciones presentes en otras corrientes socialistas, o en el mismo anarquismo, y refleja la comprensión que tiene de la igualdad como el reconocimiento de las diferencias no jerarquizadas, ni material ni formalmente. Así toma distancia de la homogeneización de la sociedad bajo un patrón arquetípico. Dice textualmente, “La mujer, diferente al hombre, pero no inferior a él, inteligente, trabajadora y libre como él, es declarada igual al hombre en todos los derechos como en todas las funciones y deberes políticos y sociales.” (Bakunin, 2013: 15)[1]. Lo mismo ocurre con el reconocimiento de los diversos tipos de familia o de relaciones interpersonales que pueden existir entre los seres humanos.

 

Frente al tipo de autoridad institucionalizado en el Estado y a los mecanismos de poder sociales que considera igualmente contrarios a la realización de lo humano, Bakunin estructura los valores ético-sociales emancipatorios, los cuales constituyen a su vez principios organizativos. Estos son: la prevalencia del instinto de sociabilidad sobre el egoísta, sin que este último sea negado o rechazado, como fundamento de la moral social (Múnera: 2014); la igualdad de posiciones materiales en la diferencia de lo humano que expresa con precisión en el Catecismo de 1866:

 

 La igualdad no implica la nivelación de las diferencias individuales ni el que los individuos pasen a ser física, moral y mentalmente idénticos. La diversidad de capacidades y potencialidades —esas diferencias entre razas, naciones, sexos, edades y personas—, lejos de constituir un mal social, reflejan por el contrario la riqueza de la humanidad. La igualdad económica y social significa la nivelación de la riqueza personal, pero sin restringir lo que un hombre pueda adquirir por su propia capacidad, energía productiva y economía.

(...) La igualdad y la justicia exigen únicamente que la sociedad esté organizada de tal modo que cada ser humano —desde su nacimiento, pasando por la adolescencia y la madurez— encuentre medios idénticos, primero para la manutención y educación y, más tarde, para el ejercicio de todas sus capacidades y aptitudes naturales. Esta igualdad desde el nacimiento, que exige la justicia para todos, será imposible mientras siga existiendo el derecho de herencia. (Dolgoff, 1977: 96-97).

 

También, como elemento fundamental, la libertad expansiva de lo individual en lo social y de lo social en lo individual que caracteriza en diferentes textos, y sintetiza en el mismo Catecismo:

 

(…)No es cierto que la libertad de un hombre esté limitada por la de los demás hombres. El hombre es realmente libre cuando su libertad, completamente reconocida por lo demás y reflejada en ellos, encuentra su confirmación y su expansión en la libertad de los demás. El hombre no es realmente libren más que entre hombres igualmente libres; la esclavitud de un solo hombre ofende a la humanidad y niega la libertad de todos. (Bakunin, 2013: 4-5).

 

(…) La libertad de cada uno, en consecuencia, sólo es posible mediante la igualdad de todos. La realización de la libertad por medio de la igualdad, en principio y de hecho, es justicia (Ibídem: p. 5).

 

Para él es inútil pretender establecer una jerarquía entre estos tres valores-principios, porque cada uno es la base del otro y son incomprensibles en forma aislada, ya que conforman, como elementos codependientes, una misma noción de justicia. Esta inspira la organización anarquista o socialista y libertaria de la sociedad, como articulación de lo diverso e integración de la particularidad humana en la universalidad de lo común. Además de fundamentarse en un sustrato material inclasificable, conformado por la animalidad humana y en el instinto de rebelión que, junto al pensamiento, impedirían la completa colonización de lo humano y lo social por los mecanismos de poder invasivos de la vida cotidiana. Conceptos contemporáneos como el de la igual-libertad o teorías de las justicia que parten de la agregación de intereses individuales o de principios comunitarios que enajenan la individualidad tienen un desafío teórico en los postulados de Bakunin, los cuales parten de la complementariedad necesaria entro lo singular y lo colectivo.

 

 

Colofón

 

La rebelión contra la política y lo político que hay en las sociedades o comunidades en movimiento latinoamericanas vuelve a actualizar los análisis de Bakunin sobre los ámbitos donde se pueden gestar las revoluciones en las sociedades contemporáneas y las formas organizativas destinadas a asegurar su permanencia en el tiempo. Pero al mismo tiempo, su fe ciega en las bondades del instinto de sociabilidad y sus presupuestos sobre la homogeneidad transformadora de lo popular exigen que lo político y la política no sigan siendo analizados desde la perspectiva unilateral del principio de autoridad divina, imputada por Bakunin a toda forma de poder, dentro de una dialéctica que supone la superación de lo político por lo social. La misma tensión constitutiva de lo humano entre el instinto de sociabilidad y el egoísta, que caracteriza al anarquismo, nos invita a considerar que la heterogeneidad de lo social y la conflictividad que lleva implícita requiere de instancias que permitan la convivencia de lo diverso sin caer en la vorágine de la guerra o de la utilización sistemática de la violencia ofensiva o defensiva entre sectores que conforman el pueblo o el proletariado, como sucedió en la experiencia soviética, en la española y también en la colombiana.

 

Simultáneamente, en medio de relaciones sociales como las imperantes en América Latina, donde la individualización propia de la modernidad occidental no ha logrado romper totalmente las formas de vida comunitaria que existen en los pueblos indígenas del continente, en la sociabilidad campesina o en las denominadas comunidades urbanas, debido a los desplazamientos forzados o voluntarios de la población rural, Bakunin nos ofrece pistas que pueden ser muy fructíferas para pensar la relación entre lo común y lo singular y construir alternativas organizativas a la depredadora individualización del capitalismo. En terrenos tan concretos como la educación y la salud, los valores y principios del colectivismo anarquista contribuyen a elaborar horizontes de justicia distributiva, de reconocimiento o cognitiva, que no están atrapados en el determinismo productivista del marxismo o en su asepsia ética que raya con el relativismo moral de la ciencia. Frente a los recursos imaginarios y racionales que dentro de las sociedades contemporáneas son utilizados para imponernos programas y políticas públicas alimentados por teorías de la justicia que, bajo la sombra de la filosofía, se abstraen de la materialidad de las relaciones sociales, la igualdad, la libertad o la sociabilidad bakunianas nos abren otras puertas interpretativas y de acción para que la lucha en el campo de lo ideológico sea más cercana a la vida diaria de quien sufre los efectos de la dominación que a las especulaciones teóricas de quienes creen iluminar con sus conocimientos librescos y su pureza teórica los procesos de transformación social.

 

En los últimos años parece que la izquierda latinoamericana volvió a encontrar la riqueza de la diversidad de las luchas de clases, populares o simplemente sociales, que estuvo refundida durante mucho tiempo en la representación partidista o estatal. Por consiguiente, su tarea parece ser la misma, en otro tiempo y otro espacio, que enfrentaron marxistas y anarquistas en la Primera Internacional, lograr la articulación de los diferentes movimientos, organizaciones o acciones colectivas mediante formas organizativas que multipliquen su potencial revolucionario. La opción que pasa por los partidos políticos como vanguardias autoerigidas ha demostrado sus limitaciones y los efectos contraproducentes con respecto a los objetivos buscados por los actores populares. En función de una unidad impuesta desde arriba o de los intentos por imponerla se termina por fragmentar el mundo de lo popular con el martillo de la política. Por tal razón, en este aspecto, quizás es el momento de optar por la propuesta de Bakunin y profundizar en la teoría y la práctica lo que implica la federación de abajo hacia arriba como matriz organizativa anticipatoria de una sociedad libertaria y colectivista, pero en relación con lo institucional y lo político comprendidos en su complejidad contemporánea. Es probable que estemos asistiendo al agotamiento de la matriz organizativa estatal como alternativa de transformación radical de la sociedad, a pesar de que en el desespero por superar el capitalismo algunos se aferren a las ilusiones de una transformación acelerada dirigida por una minoría iluminada y una burocracia monocrática; sin embargo y a pesar de que se pretende hablar con el lenguaje de la multitud parece que aún resulta difícil pensar e implementar una organización social de la diversidad, libre, igual y solidaria, en los términos de Bakunin.

 

 

 

TEXTOS DE REFERENCIA

 

Antonioli, Maurizio (2014), “Bakounine syndicaliste ? Une ‘vieille’ polémique toujours actuelle”. En: Actualité de Bakounine, 1814-2014. Bicentenaire de Michel Bakounine. Paris: Monde Libertaire, pp. 59-71.

Bakounine, Michel

            —(1911). Œuvres, Vol. V. Paris: P.V. Stock..

            — (1913), Circulaire a mes amis d'Italie, Œuvres, Vol. VI, Paris, Stock

Bakunin

            — (1976). Estatismo y anarquía. Obras, Vol. V, Madrid: Júcar.

            — (1980A). La revolución social en Francia: Cartas a un francés sobre la crisis actual. La situación política de Francia. El despertar de los     pueblos. Carta a Esquiros. Obras-Vol I, Madrid: Júcar.

             — (1980B), La Revolución Social en Francia II. Obras-VolII. Madrid: Júcar.

Bakunin, Mijaíl (2013). Catecismo Revolucionario. Virtual: La Biblioteca Anarquista. Anti Copyright, consultado en:http://tal.bolo-bolo.co/es/m/mb/mijail-bakunin-catecismo-revolucionario.lt.pdf, el 23 de agosto de 2014.

Berthier, René (2014). ”Théorie politique et méthode d’analyse dans la pensée de Bakounine”. En: Actualité de Bakounine, 1814-2014. Bicentenaire de Michel Bakounine. Paris: Monde Libertaire, pp. 41-58

Dolgoff, Sam –Editor- (1977). La anarquía según Bakunin. Barcelona: Tusquets.

Maximoff, G. P. –Editor- (1978). Mijail Bakunin, Escritos de filosofía política 2. El anarquismo y sus tácticas. Madrid: Alianza.

Múnera Ruiz, Leopoldo (2014). “Anthropologie anarchiste, État et pouvoir (Bakounine et Kropotkine)” . En: Gómez-Muller, Alfredo, L’Anarchie et le problème du politique, Paris, Archive Karéline, 2014, pp. 205-230.

Pelletier, Philippe –Editor_ (2014). Actualité de Bakounine, 1814-2014. Bicentenaire de Michel Bakounine. Paris: Monde Libertaire.

Ribeill, Georges-Editor- (1978). Marx/Bakunin. Socialismo autoritario. Socialismo Libertario. Barcelona: Madrágora.

Thompson, E. P. (1995). Costumbres en común. Barcelona: Crítica.



* Profesor asociado de la Universidad Nacional de Colombia, coordinador del grupo de investigación en Teoría Política Contemporánea (TEOPOCO) y miembro del Programa Interdisciplinario en Políticas Educativas (PIPE), ambos de la misma institución. Miembro asociado del Centre de recherches interdisciplinaires Démocratie, Institutions et Subjectivité (CriDIS) de la Universidad Católica de Lovaina y asesor académico de Planeta Paz.

[1]. Utilizo esta traducción del Catecismo Revolucionario, publicada por la Biblioteca Anarquista, cuando la considero más fiel a la versión incluida en la edición francesa de las obras completas.

 

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Proyecto emancipatorio y libertario de autoformación y autopoiesis

 

 

Diplomado en Pensamiento complejo:

Contrapoder y episteme compleja

 


 

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Objetivo del programa:

Umbrales y limites de la episteme moderna, apertura al horizonte nómada de la episteme compleja.

 

Metodología:

Cursos virtuales, participación virtual en el debate, acceso a la biblioteca virtual, conexión virtual  colectiva. Control de lecturas a través de ensayos temáticos. Apoyo sistemático a la investigación monográfica. Presentación de un borrador a la finalización del curso. Corrección del borrador y presentación final; esta vez, mediante una exposición presencial.

 

Contenidos:

 

Modulo I

Perfiles de la episteme moderna

 

1.- Esquematismos dualistas

2.- Nacimientos de del esquematismo-dualista

3.- Del paradigma regigioso al paradigma cientifico 

4.- Esquematismo ideológico

 

Modulo II

Perfiles de la episteme compleja

 

1.- Teórias de sistemas

2.- Sistemas autopoieticos 

3.- Teorías nómadas

4.- Versiones de la teoria de la complejidad

 

Modulo III

Perspectivas e interpretaciones desde la complejidad

 

1.- Contra-poderes y contragenealogias 

2.- Composiciones complejas singulares

3.- Simultaneidad dinámica integral

4.- Acontecimiento complejo

 

Modulo IV

Singularidades eco-sociales 

 

1.- Devenir de mallas institucionales concretas

2.- Flujos sociales y espesores institucionales

3.- Voluntad de nada y decadencia

4.- Subversión de la potencia social

 

 

Temporalidad: Cuatro meses.

Desde el Inicio del programa hasta la Finalización del programa.

Finalizaciones reiterativas: cada cuatro meses, a partir del nuevo inicio.

Defensa de la Monografía. Defensas intermitentes de Monografías: Una semana después de cada finalización.



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Inscripciones: A través de la dirección: 

sebastianacontecimiento@gmail.com

Pluriversidad Oikologías

Avenida Andrés Bello. Cota-Cota. La Paz.

Teléfono: 591-71989419

Costo: 400 U$ (dólares).

Depósito:

PAYONER

Tarjeta 5300 7211 3134 3799

Nombre del banco

First Century Bank

Ruta (ABA)

061120084

Número de cuenta

4014539507051

Tipo de cuenta

CHECKING

Nombre del beneficiario

Raul Prada Alcoreza

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